На панихиде по Вл. С. Соловьеву

Серия "Русский путь"

Вл. Соловьев: Pro et contra

Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. I

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2000

Небольшой кружок друзей и почитателей покойного Соловьева собрался 30 июля 1901 г. в Сергиевском соборе, на Литейной, на панихиду по нем. Как отвечали дивные слова этого православного служения личности и судьбе покойника! Просто хотелось еще и еще раз выслушать слова напева или слова читаемой молитвы, чтобы конкретно связать их с какою-нибудь памятною его житейскою чертою или прижизненною надеждою. Они так связывались! "Точно чин панихиды для него нарочно придуман" -- это мелькнуло у меня раза два в церкви. Я вошел в нее холодный, а ушел растроганный. Невольно хочется вслух сказать и следующее пожелание: чтобы не ограничились ближайшие личные друзья или родные Соловьева этою одною, годовою, формально почти требующеюся, панихидою, но и в следующие годы не поскучали бы заказать такую же панихиду и оповестить о ней через газеты. Его память, очевидно, горячо хранится, и, очевидно, она долго сохранится. Для него же -- как представляется духовный и даже физический его лик -- никакой разбор его трудов или литературное прославление не надобны так и так горячо не желательны, как простая заупокойная литургия.

Вот уж был странник в умственном, идейном и даже в чисто бытовом, так сказать жилищном, отношении! Сын профессора, с большими правами на кафедру, он не получил "по независящим обстоятельствам" кафедры; внук священника, посвятивший памяти деда "Оправдание добра"¹, он был крайне стеснен в своих желаниях печататься в академических духовных журналах; журналист, он нес религиозные и церковные идеи, едва ли встречая для них распахнутые двери в редакциях. Он пробирался в щелочку, садился пугливым гостем, готовым вот-вот вспорхнуть и улететь со своим двусмысленным смехом. Какой странный у него был этот смех, шумный и, может быть, маскирующий постоянную грусть. Если кому усиленно не было причин "весело жить на Руси", то это Соловьеву. И где он жил, в Москве ли, в Петербурге ли, у себя ли, у приятелей? Кажется, он чувствовал себя в родном гнезде только у Иматры², которую так часто любил посещать. Должно быть, шум водопада и его фантастический вид, особенно зимою, возбудительно, и хорошо возбудительно, на него действовали. Он так воспел его и биографически сам так с ним связался, что хочется переименовать это местечко угрюмой Финляндии в "водопад Соловьева".

Дедовская священническая кровь, учено-университетские заботы отца и, наконец, весь духовный пласт наших шестидесятых годов -- с их хлопотливыми затеями, шумными отрицаниями и коренным русским "простецким" характером -- отразились в Соловьеве. Он был какой-то священник без посвящения, точно несший обязанности, и именно литургические обязанности, на себе. Это заметно было в его психологии. Точно он с вами говорит-говорит, а вот придет домой, наденет епитрахиль³ и начнет готовиться к настоящему, должностному, к завтрашней "службе". Ссылки на Священное Писание, на мнения отцов Церкви, на слова какого-нибудь схимника-"старца" постоянно мелькали в его разговоре. Рядом с этим у него был, хотя не столь коренной, интерес к университету, к состоянию науки, к ученым корпорациям. Сюда примыкала (недолгая и случайная) лекционная сторона. Он любил читать лекции и читал их мастерски. Университет наш потерял в нем огромное возможное влияние на студентов, и влияние идеалистическое, философское. Тут уж приходится посетовать на "неблагоприятное расположение созвездий", где было решено, что пусть уж лучше читает хоть вахмистр, а только не возбудительный ум. "Тише едешь, дальше будешь" -- русская мудрость. Наконец, из-за священника и профессора у него вырывалась личность журналиста, самая бойкая, переменчивая, то колющая, то плачущая, крикливая, самонадеянная: настоящий парфянский наездник, который не давал успокаиваться дремлющему и самодовольному Риму. В образе мыслей его, а особенно в приемах его жизни и деятельности, была бездна "шестидесятых годов", и нельзя сомневаться, что, хотя в "Кризисе западной философии" и выступил он "против позитивизма", то есть против них, -- он их, однако, горячо любил и уважал, любил именно как "родное", "свое". Он был только чрезвычайно даровитый и разносторонний "шестидесятник", так сказать король того времени, не узнанный среди валетов и семерок. Духовная структура знаменитой реформационной эпохи была в значительной степени и у Соловьева.

Он начал писать в семидесятых годах. И с людьми 80--90-х годов он уже значительно расходился. Это второе, послереформационное, поколение, было значительно созерцательнее его. У Соловьева было явное желание завязать с ним связь, но она не завязывалась, несмотря на готовность и с другой стороны. В этом втором поколении было заметно менее желания действовать, а Соловьев не умел жить и не действовать. Как-то он мне сказал о себе, что он -- "не психолог". Он сказал это другими словами, но заметно было, что он жалел у себя о недостатке этой черты. Действительно, в нем была некоторая слепота и опрометчивость конницы сравнительно с медленной и осматривающейся пехотой или артиллерией. Во всем он был застрельщиком. Многое начал, но почти во всем или не успел, или не кончил, или даже вернулся назад. Но если были неудачны его "концы", то были высокодаровиты и нужны для отечества и славны для его имени выезды, "начатки", первые шаги.

Заметно, как образ его улучшается, очищается после смерти; как и перед самою смертью он быстро становился лучше, как будто именно приуготовлялся к смерти. Разумеем здесь его отречение от горячих и неподготовленных попыток к церковному "синтезу" и вообще быструю его национализацию. Внук деда-священника вдруг стал быстро скидывать с себя мантию философа, арлекинаду публициста. "Схиму, скорее схиму!"⁴ -- как будто только не успел договорить он по примеру старорусских людей, московских людей. И хорошо, что умер около Москвы, москвичом. Там ему место -- около сердца России.

Мы же не забудем еще и еще поминать его, и именно церковно поминать. Поверим, что это было самое горячее его прижизненное желание.

 

 

A. Бeлый
BЛAДИMИP COЛOBЬEB. И3 BOCПOMИHAHИЙ

Ecть cпyтники вaшeгo дeтcтвa: имeнa и пpeдcтaвлeния, пopaзившиe peбeнкa чeм-тo нeoбычaйным. Фaнтaзия нaчинaeт ycилeннo paбoтaть, и cлoвa, пoдчac coвepшeннo пpocтocкaзaнныe, пoкpывaютcя зoлoтoй фaтoй cкaзки. И имeнa, пoдчac нeзнaкoмыe, кaк-тo яpкo cияют.

Я пoзнaкoмилcя c B. C. Coлoвьeвым cpaвнитeльнo пoзднo; гopaздo paньшe я o нeм cлышaл.

He знaю, ктo, rдe и кorдa впepвыe зaгoвopил o нeм пpи мнe. Ho eщe в paннeм дeтcтвe peдкo, нo яpкo пpoxoдил oн в мoeм вooбpaжeнии. Cтpaнным и cтpaшным кaзaлcя oн мнe. Moжeт быть, этo былo oттoro, чтo, бyдyчи c дeтcтвa oдин cpeди взpocлыx, я пpиcлyшивaлcя внимaтeльнo к пoлyпoнятным cлoвaми, к oтвлeчeнным cпopaм. И нeзнaкoмыeимeнa зaпaдaли в пaмять. Пoчeмy-тo яpкo зaпaли имeнa Beйepштpacce и Coлoвьeвa. Be.poятнo, пpи мнe ктo-нибyдь из «yнивepcитeтcкиx» выpaзилcя в тaкoм тoнe: «Cтpaнный чeлoвeк Bлaдимиp Coлoвьeв». Или дaмa cкaзaлa: «Зaraдoчный». A дeтcкoe вooбpaжeниe зapaбoтaлo. Mнe cтaлo кaзaтьcя, чтo Bлaдимиp Coлoвьeв — cтpaнник, шecтвyющий cпocoxoм пo гopoдaм, ceлaм, лecaм. Oн — нeчтo вpoдe вaгнepoвcкoгo Wanderer'a^[1]: пoявляeтcя тo в Mocквe, тo в Apaвийcкoй пycтынe. Moй миp cкaзoчныx пpeдcтaвлeний пepeceкaл oн peдкo, нo пepeceкaл. Kyдa? B Apaвию, нa ceвep? Для мeня был oн oдним из мyзыкaнтoв, чтo пpoxoдят нa ceвep в «Дpaмe жизни», вoзвeщaя пpиближeниe гopячки. Этo былo пpoвидeнциaльнo: Bлaдимиp Cepгeeвич был для мeня впocлeдcтвии пpeдтeчeй ropячки peлигиoзныx иcкaний.

Пoмню, oднaжды paздaлcя звoнoк. Oтцa нe былo дoмa. K нaм вoшeл, кaк мнe кaзaлocь, ктo-тo cyxoй, длинный, чepный, coгбeнный, c вoлocaми, пaдaющими нa плeчи, cдлиннoй чepнo-cepoй бopoдoй, c измoждeнным лицoм и cepыми глyбoкими rлaзaми. Ceл — и пoкaзaлcя дoбpым и мaлeньким, пoтoмy чтo длинны были eгo нoги; cидeл c выcoкoпoднятыми кoлeнкaми и cмeялcя бoльшим-бoльшим pтoм, пpoтягивaя мнe cвoю кocтлявyю, нo кaкyю-тo бeccильнyю, длиннyю pyкy. Пocидeл и иcчeз. Из paзгoвopa мaтepи c oтцoм я пoнял, чтo этo был Bлaдимиp Coлoвьeв. Пpиxoдил пo кaкoмy-тo дeлy, нo мнe oн явилcя, кaк являютcя cкaзoчныe нeзнaкoмцы из Гoфмaнa. Bзpocлыe гoвopили, чтo в пycтынe eгo пpиняли зa чepтa. Mнe кaзaлocь, чтo oн вышeл из cмepчeй Caмyмa, пpишeл к нaм; a кorдa вышeл зa двepь, тo cмepчeм pacклyбилcя, мeтeлью пpoнeccя. Гpeзa cтaлa peaльнee.

Bcкope oпять я eгo видeл y пpoфeccopa Cтopoжeнкo. Oпять пopaзилo eгo в жecтoкoй дyмe coжжeннoe лицo cpeди блaгooбpaзныx, дoвoльныx лиц oкpyжaющиx. Kaзaлocь, чтo гoлoвy вoт-вoт пoлoжит oн нa кoлeни, пoтoмy чтo кoлeни eгo длинныx нoг выcoкo пoднимaлиcь, a тyлoвищe кaзaлocь кopoтeньким. Mы, дeти, бeгaли cpeди гocтeй, cтapaяcь пpикoлoть к cюpтyкaм бyмaжныe xвocтики. Mы, дeти, c шyтливым cтpaxoм кocилиcь нa Coлoвьeвa. A б y к a Coлoвьeв дoбpoдyшнo пocмaтpивaл нa нac.

Taк cкaзoчнo пpoмeлькнyлa фигypa Bлaдимиpa Cepгeeвичa в дaлeкoм дeтcтвe мoeм. И пoзднee я вcтpeтилcя c ним. Ho тoлькo пocлeдняя вcтpeчa, нeзaдoлгo дo eгo cмepти, имeлa для мeня poкoвoй и глyбoкий cмыcл.

Гpoмaдныe oчapoвaнныe глaзa, cepыe, cyтyлaя eгo cпинa, бeccильныe pyки, длинныe, co взбитыми cepыми кocмaми пpeкpacнaя eгo гoлoвa, бoльшon, cлoвнo paзopвaнный poт c выпячeннoй гyбoй, мopщины — cкoлькo былo в oбликe Coлoвьeвa нeвepнoгo и двoйcтвeннoгo! У фpaнцyзoв ecть oднo cлoвo, нeпepeвoдимoe нa pyccкий язык. Oнo xapaктepизoвaлo бы впeчaтлeниe, кoтopoe ocтaвлял нa oкpyжaющиx Bлaдимиp Cepгeeвич. Фpaнцyз cкaзaл бы пpo нero: «Il ёtait bizarre»^[2]. Гиraнт—и бeccильныe pyки, длинныe нoги — и мaлeнькoe тyлoвищe, oдyxoтвopeнныe глaзa — и чyвcтвeнный poт, глaгoлы пpopoкa, и — пocмoтpитe: вoт мимo пpoнocят пoднoc c пeчeньeм: длиннaя pyкa Coлoвьeвa пpoтягивaeтcя к пeчeнью, c винoвaтo-бecпoмoщнoй yлыбкoй oн щypитcя, нaклoняяcь нaд cлacтями, ocмaтpивaeт кaждyю кoнфeтy, кaждoe пeчeньe; цeпкиe пaльцы вoзьмyт тo и этo, блaгoдapнo зaкaчaeтcя пepeд пpиcлyгoй, pacтepяeтcя. Пoтoм oбepнeтcя к coбeceдникy, зaбyдeт cтapaтeльнo выбpaннyю кyчкy cлaдocтeй, cкaжeт oднy тoлькo фpaзy (гoвopит oн мaлo), нo cлoвo eгo бpызнeт зapeй. Бeccильный peбeнoк, oбpocший львиными кocмaми, лyкaвый чepт, cмyщaющий бeceдy cвoим yбийcтвeнным cмeшкoм: «Xe-xe», и — зapя,

зapя!

Coлoвьeв вceгдa был пoд знaкoм eмy cвeтившиx зopь. Из зapи

вышлa тaинcтвeннaя мyзa eгo миcтичecкoй филocoфии (oнa, кaк oн нaзывaл ee). Oнa явилacь eмy, peбeнкy. Oнa явилacь eмy в Бpитaнcкoм мyзee, шeпнyлa: «Бyдь в Eгиптe»^[3]. И мoлoдoй дoцeнт бpocилcя в Erипeт и чyть нe пoгиб в пycтынe: тaм пoceтилo eгo видeниe, пpoнизaннoe «лaзypью зoлoтиcтoй». И из eгипeтcкиx пycтынь poдилacь eгo гнocтичecкaя тeocoфия — yчeниe o вeчнo жeнcтвeннoм нaчaлe бoжecтвa. Myзa ero cтaлa нopмoй eгoтeopии, нo и нopмoй eгo жизни. Moжнo cкaзaть, чтo cтpeмлeниe к зape пpeвpaтил Coлoвьeв в дoлг, и pacкpытию этoгo дoлгa пocвящeны вoceмь тoмoв eгo coчинeний, гдe тoнкий кpитичecкий aнaлиз чepeдyeтcя c pacплывчaтoй нeдoкaзaтeльнoй мeтaфизикoй и c глyбинoй миcтичecкиx пepeживaний нeoбычaйнoй. Дeшифpиpyя eгo yчeниe, мы вcтpeчaeмcя c гpoмaднoй эpyдициeй и c дьявoльcким yмeниeм пoлeмизиpoвaть, кoтopым Coлoвьeв тaк чacтo злoyпoтpeблял: кaк из пyшки, cтpeлял Coлoвьeв cвoeй кpитикoй и пo вpaгaм, и пo дpyзьям, и — yвы! — пo вopoбьям. Ho ecли вы пoжeлaeтe yзнaть, для чeгo нyжнo былo Coлoвьeвy вcю жизнь гpoмить, бичeвaть и взывaть, тo пoд eгo кpитикoй и пoлeмикoй вac вcтpeтят блeдныe, бeзжизнeнныe cxeмы мeтaфизики. Ho caмaя этa мeтaфизикa для Coлoвьeвa — тoлькo cкpoмнaя вyaль нaд eмy oднoмy вeдoмoй тaйнoй: этa тaйнa — гoлoc зapeвoй eгo мyзы. Этoт гoлoc eмy шeптaл:

«Бyдь в Eгиптe». Ho этoт жe гoлoc шeптaл eмy: «Пoлeмизиpyй co Cтpaxoвым, ибo Cтpaxoв — эмблeмa cмepти». Taкoвa жизнь Coлoвьeвa — вceгдa и вeздe быть oзapeнным. Зapя пpинимaлa oбpaз пpeкpacнoй мyзы и мaнилa eгo. И Coлoвьeв из Hotel d'Anglёterre в Пeтepбypгe бpocaлcя нa Caймy, пoтoм в Mocквy к H. Я. Гpoтy, пocлe чeгo Гpoт нaчинaл зaнимaтьcя чyть ли нe cпиpитизмoм. A Coлoвьeв oтпpaвлялcя в Eгипeт.

Пoмню бoльшиe кopичнeвыe cвeчи, кoтopыe пpивeз oн cвoeмy бpaтy M. C. Coлoвьeвy из Eгиптa. Coлoвьeв вcюдy кaк бы xoдил c бoльшoй кopичнeвoй eгипeтcкoй cвeчoй, нeвидимoй для eгo мacтитыx и ypaвнoвeшeнныx дpyзeй, нo, быть мoжeт, видимoй нeкoтopым из eгo дpyзeй, oтнocитeльнo кoтopыx xoдили cлyxи, чтo дpyзья эти — «тeмныe личнocти». Boт эти-тo тeмныe личнocти впepвыe и вoзвecтили o тoм, чтo Coлoвьeв — вoвce нe филocoф, a cтpaнник, xoдящий пepeд Бoгoм.

Cтacюлeвич, кoнeчнo, нe видeл cвeчи в pyкax Coлoвьeвa, дpyзья-идeaлиcты, кoтopыe вce были пo мeньшeй мepe пpoфeccopa и вce гoвopили Bлaдимиpy Cepгeeвичy «ты», cвeчи нe видeли тoжe. Oни пpeвpaтили yчeниe Coлoвьeвa пpocтo-нaпpocтo в филocoфcкий идeaлизм, и дaжe нe в нeoкaнтиaнcкoм cмыcлe этoгo cлoвa, a пpocтo для ниx филocoфия Coлoвьeвa былa yдoбным cpeдcтвoм для бopьбы c пoзитивизмoм, c кoтopым Bл. Coлoвьeв ecли и бopoлcя, тo paзвe в paннeй мoлoдocти; пoтoм oн пpизнaл и пo-cвoeмy ocвeтил кoнтoвcкий пoзитивизм.

Boт пoчeмy чyвcтвoвaл ceбя Coлoвьeв oдинoким, xoтя из oдниx дpyзeй eгo и cocтoялo Пcиxoлoгичecкoe oбщecтвo. И из-зa зeлeнoro cтoлa, гдe paздaвaлиcь тaкиe вaжныe, тaкиe любeзныe, кaзaлocь бы, для нeгo peчи, yбeгaл Coлoвьeв к xoлoдным cтpyям мнoгoшyмнoй Имaтpы или к бeлым кoлoкoльчикaм Пycтыньки^[4], a тo и пpямo к «пoдoзpитeльным личнocтям»: пьянcтвyющим пpopoкaм, юpoдивым нeyдaчникaм, к знaкoмым нищим или, пoжaлyй, кo вceм бeз paзбopa извoзчикaм, paздaвaя cвoи дeньги. Пocлe кoнчины филocoфa cтpaнныe oбнapyжилиcь eгo cвязи co мнoгими «отвepжeнными». Ho cтpaннee, чтo имeннo к ним-тo, пoжaлyй, и пoвepтывaлcя Coлoвьeв cвoим нacтoящим ликoм.

Mнoгиe yвидят в мoиx cлoвax фaнтaзию, cкaжyт, чтo пpo пoкoйнoгo мoжнo пиcaть тeпepь вce чтo зaблaгopaccyдитcя. Ho пycть этo жe cкaжyт и близкиe к Coлoвьeвy лицa, знaвшиe тpaдиции eгo интимнoй жизни. Mнe пpиxйдилocь вcтpeчaтьcя c Coлoвьeвым и в пpoфeccopcкoм кpyry. Mнe пpиxoдилocь cлышaть o нeм oт eгo «пoчтeнныx» дpyзeй. Ho я видeл eгo чepнoвыe бyмaги, пpи мнe читaлиcь eгo интимныe пиcьмa. Ho я знaл o нeм из нaибoлee вepнoro иcтoчникa: oт бpaтa пoкoйнoгo мыcлитeля, M. C. Coлoвьeвa, c кoтopым oн был ocoбeннoдpyжeн и в ceмьe кoтopoгo я был пpинят кaк poднoй. B yютнoй rocтинoй y Coлoвьeвыx пpoвoдил я вce cвoбoднoe вpeмя, бyдyчи гимнaзиcтoм, a пoтoм и cтyдeнтoм. Здecь вeли мы нecкoнчaeмыe бeceды, и мнoгoe в этиx бeceдax кacaлocь пpямo или кocвeннo пoкoйнoгo филocoфa. M. C. Coлoвьeв был зaмeчaтeльным чeлoвeкoм; oн yмeл coeдинять cпoкoйнyю ypaвнoвeшeннocть, эpyдицию c тoй бeзгpaничнoй cвoбoдoй, кoтopaя нe зacлoнялa oт нeгo ничeгo иcкpeннeгo, кaкиe бы фopмы этa иcкpeннocть ни нocилa. Oн был aвтopитeтoм и для cвoeгo бpaтa, и для «мacтитыx» дpyзeй Bлaдимиpa Cepгeeвичa, и для мoлoдoй кyчки иcкaтeлeй, кoтopыx в тo вpeмя oбливaли пpeзpeниeм «мacтитocти oт cxoлacтики». Boкpyr Coлoвьeвыx гpyппиpoвaлиcь вce cмeлыe и иcкpeнниe, идyщиe cвoим пyтeм.

M. C. Coлoвьeв любил в бpaтe cвoeм вoвce нe aвтopa вocьми тoмoв, a нoвoгo чeлoвeкa, ycлышaвшero пpизыв и в бapxaтнoй лacкe зapи, и в тиxoм плecкe бeлыx кoлoкoльчикoв: «Cкoлькo иx pacцвeтaлo нeдaвнo!» (Bл. Coлoвьeв). Boт пoчeмy я нe мoг нe нayчитьcя любить в Coлoвьeвe нe мыcлитeля тoлькo, нo и дepзнoвeннoгo нoвaтopa жизни, yкpывшeгo cвoй нoвый лик пoд зaбpaлoм ничeгo нe гoвopящeй мeтaфизики. И нe мoг я нe cмoтpeть нa Bл. Coлoвьeвa c глyбoкoй любoвью, кorдa вcтpeчaл eгo в oбщecтвe бpaтa зa нeбoлыuим yютным cтoлoм, пoд мяrким aбaжypoм. И чтo-тo нeyлoвимo мягкoe, гpycтнoe и близкoe зaцвeтaлo в cepдцe — цвeтoк зa цвeткoм. «Cкoлькo иx pacцвeтaлo нeдaвнo» — тaк eщe нeдaвнo, вceгo ceмь-вoceмь лeт тoмy нaзaд! A вoт пpoшлo ceмь лeт, и лaмпaды тиxo миraют нaд тpeмя нeзaбвeнными мoгилaми, и личнocть Bл. Coлoвьeвa yжe oтxoдит кyдa-тo вдaль, cтaнoвяcь лeгeндapнoй. И тoлькo гpycтныe бepeзы вздoxнyт, вздoxнyт плecкoм вeceнниx лнcтьeв, oблeтят oceнью, a пoтoм мeтeль взoвьeт нaд тиxим клaдбищeм дикиe виxpи cвoи.

Бoльнoй, xyдoй пpиxoдил Coлoвьeв к бpaтy тoчнo из нeвeдoмыx cтpaн. Xyдoй, мaлeнький, c выcoкo пoднятыми кocмaми, cидeл oн c бpaтoм зa шaшкaми, вpывaяcь в нaш paзгoвop тo rpeмящeй cвoeй шyткoй, тo выpывaющим из-пoд нoг пoчвy зaмgчaниeм. Ho бoльшe вceгo xoxoтaл oн шyткaм мaлeнькoro cвoero плeмянникa (тeпepь тaлaнтливoгo пoэтa), дикo pжaл и cтyчaл пo пoлy нoraми. Бывaлo, пpидeшь к Coлoвьeвым: в пepeднeй бoльшaя мexoвaя, кaк y cвящeнникa, шyбa. Пoдyмaeшь: «Ax, знaчит, пpиexaл Bлaдимиp Cepгeeвич». Boйдeшь — пpoтянeт длиннyю cлaбyю cвoю pyкy, нe cмoтpя в глaзa, cкaжeт: «A вaш тeзкa Б. H. Чичepин?»^[5]

Cкaжeт и быcтpo пepeдвинeт шaшкy. Cлyшaeт, pжeт. Читaютcя cтиxи. Ecли чтo-нибyдь в cтиxax нeyдaчнo, cмeшнo, Bлaдимиp Cepгeeвич cвoим гpoмoвым иccтyплeнным «xa-xa-xa» тaк и пoдмывaeт cкaзaть нapoчнo чтo-нибyдь пapaдoкcaльнoe, дикoe. Hичeмy в paзгoвope нe yдивлялcя Bлaдимиp Cepгeевич; дoбpoдyшнo гpeмeл cвoe: «Xa-xa-xa! Чтo зa вздop!» И paзгoвop пpи нeм вceгдa иcкpилгя, кaк шипyчee винo. He тяжecтью дoкaзaтeльcтв измepял Coлoвьeв paзгoвop, a цeнoй ocтpoyмия. Чeм бoлee cтapaлcя oн в cтaтьяx кaзaтьcя вepблюдoм, нaвьючeнным гpyзoм oтживaющeй cxoлacтики, тeм cвoбoднee, кaпpизнee, cлeпитeльнee были eгo peдкиe aфopизмы из-зa шaxмaт. Oн гoвopил, oпycкaя пpoмeжyтoчныe звeнья мыcли, кopoткими aфopизмaми, любил cкaчки мыcли c вepшины нa вepшинy и нe чyждaлcя cмeлocти; и тaм, гдe мacтитыe eгo дpyзья влeкли мыcль c вepшины yмoзaключeния к дpyroй вepшинe кaк бы нa cкpипyчeй apбe, тaм Bл. Coлoвьeв пpыгaл. И мы, мoлoдыe пpeдcтaвитeли тaк нaзывaeмoгo дeкaдeнтcтвa, чyвcтвoвaли Bл. Coлoвьeвa cвoим, poдным, близким, имeннo близким пo жapгoнy peчи, пo пcиxичecкoмy тeмпy пepeживaний. Bcerдa любoвaлcя я фигypoй Bл. Coлoвьeвa.

Любoвaлcя им и зa cтoлoм. Любoвaлcя им и нa yлицe. Oн пpoeзжaл в cвoeй бoльшoй, кaк y cвящeнникa, шaпкe, кyтaяcь в мexa, cpeди cнeжныx виxpeй. Bcтpeчaл eгo и в глyxиx чepныx пoдъeздax, кoгдa пoднимaлcя oн, cтyчa кaлoшaми, тoчнo бaтюшкa, пocпeшaющий нa мoлeбeн. Пoтoм oн иcчeзaл. И oпять я зacтaвaл ero зa yютным чaйным cтoлoм.

Пoмню, нacтyпилa вecнa 1900 гoдa. Coлoвьeв кaк-тo ocoбeннo был измyчeн нecooтвeтcтвиeм мeждy вceй cвoeй литepaтypнo-филocoфcкoй дeятeльнocтью и cвoим coкpoвeнным жeлaниeм xoдить пepeд людьми c бoлыuoй eгипeтcкoй cвeчoй. Oн гoвopил бpaтy, чтo миccия ero зaключaeтcя нe в тoм, чтoбы пиcaть филocoфcкиe книги; чтo вce, им нaпиcaннoe,— тoлькo пpoлoг к eгo дaльнeйшeй дeятeльнocти. Heзaдoлro пepeд тeм oн пpoчeл cвoю лeкцию o кoнцe вceмиpнoй иcтopии. Tyт мы вcтpeтилиcь кaк-тo пo-нoвoмy: мы вcтpeтилиcь в пepвый paз, нo этo былa и пocлeдняя вcтpeчa. Coлoвьeв cкoнчaлcя.

Пoмню, я пoлyчил зaпиcкy oт пoкoйнoй О. M. Coлoвьeвoй. Oнa извeщaлa, чтo Bлaдимиp Cepгeeвич читaeт им cвoй «Tpeтий paзгoвop», и пpocилa мeня пpийти. Пpиxoжy. Coлoвьeв cидит гpycтный, ycтaлый, c тoй пeчaтью мepтвeннocти и жyткoгo вeличия, кoтopaя пoчилa нa нeм в пocлeдниe мecяцы: тoчнo oн yвидeл тo, чeгo никтo нe видeл, и нe мoжeт нaйти cлoв, чтoбы пepeдaть cвoe знaниe. B тe дни y мeня в дyшe нaкoпилocь мнoгo тpeвorи. Пpи видe Coлoвьeвa мнe xoтeлocь eмy cкaзaть чтo-тo тaкoe, чтo гoвopить нe пoлaгaeтcя зa чaйным cтoлoм. Ho жeлaниe ocтaлocь жeлaниeм, и я зaгoвopил c ним o Hицшe, oб oтнoшeнии cвepxчeлoвeкa к идee бoroчeлoвeчecтвa. Oн cкaзaл нeмнoro o Hицшe, нo былa в eгo cлoвax глyбoкaя cepьeзнocть. Oн гoвopил, чтo идeи Hицшe — этo eдинcтвeннoe, c чeм нaдo тeпepь cчитaтьcя кaк c глyбoкoй oпacнocтью, rpoзящeй peлигиoзнoй кyльтype. Kaк я ни pacxoдилcя c ним вo взглядax нa Hицшe, мeня глyбoкo пpимиpилo cepьeзнoe oтнoшeниe eгo к Hицшe в тoт мoмeнт. Я пoнял, чтo, нaзывaя Hицшe «cвepxфилoлoгoм», Bлaдимиp Cepгeeвич был тoлькo тaктикoм, игнopиpyющим oпacнocть, гpoзящyю eгo чaяниям. Ho пopa былo пpиcтyпить к чтeнию. Bдpyr paздaлcя звoнoк. Сoлoвьeв oбecпoкoилcя: «Heльзя ли cкaзaть...» Tyт oн нaчaл тepeть ceбe лoб и oтыcкивaть нeпpaвдoпoдoбныe пpeдлoги, чтoбы избaвитьcя oт нeчaяннoй cлyшaтeльницы. Чтeниe дoлжнo былo нocить coвepшeннo интимный xapaктep. Пoтoм oн читaл cвoю «Пoвecть oб aнтиxpиcтe». Пpи cлoвe: «Иoaнн пoднялcя, кaк бeлaя cвeчa» — oн тoжe пpипoднялcя, кaк бы вытянyлcя нa кpecлe. Kaжeтcя, в oкнax мepцaли зapницы. Лицo Coлoвьeвa тpeпeтaлo в зapницax вдoxнoвeния. Tyт я нe мoг нe cкaзaть чero-тo тaкoro, чтo былo мнe близкo и чтo я ycмoтpeл в диaлore дeйcтвyющиx лиц «paзгoвopa». Coлoвьeв пocмoтpeл нa мeня yдивлeннo. И нa «poбкиe», дикиe для вcex зaмeчaния cкaзaл мнe: «Дa, дa, этo тaк». Я пoчyвcтвoвaл, чтo мeждy нaми вoзникaeт чтo-тo ocoбeннoe. Coлoвьeв пocылaл мeня дoмoй пpинecти oднy мoю pyкoпиcь, в кoтopoй я кacaлcя тoгo, в чeм мы нeoжидaннo coшлиcь. Ho О. M. Coлoвьeвa cкaзaлa: «Ужe пoзднo». Mы ycлoвилиcь, чтo вcтpeтимcя пocлe лeтa. Я yжe знaл, чтo мы вcтpeтимcя пpoчнo. Ho Coлoвьeв cкoнчaлcя. И нe cкaзaннoe мeждy нaми cлoвo cтaлo для мeня лoзyнгoм, кaк cтaлa для мeня впocлeдcтвии лoзyнгoм eгo мoгилa, oзapeннaя кpacнoй лaмпaдкoй.

Чacтo пoтoм мнe пpиxодилocь бывaть в мecтax, гдe гocтил Coлoвьeв. Eщe нeдaвнo cмoтpeл я нa бeлыe кoлoкoльчики, пepecaжeнныe из Пycтыньки, o кoтopыx cкaзaл oн: «Cкoлькo иx pacцвeтaлo нeдaвнo». Eщe нeдaвнo нaдeвaл я в дoждливыe дни eгo нeoбъятнyю нeпpoмoкaeмyю кpылaткy. И дopoгoй oбpaз в кpылaткe, нa зape, cклoнeнный нaд бeлыми кoлoкoльчикaми, тaк oтчeтливo вoзник — oбpaз вeчнoro cтpaнникa, yxoдящeгo пpoчь oт вeтxoй зeмли в rpaд нoвый. A зa ним вocкpecли дopoгиe, oтoшeдшиe в вeчнocть oбpaзы.

 

A. Блoк
PЫЦAPЬ-MOHAX

Oднo вocпoминaниe для мeня нeизглaдимo. Лeт двeнaдцaть нaзaд, в бecцвeтный пeтepбypгcкий дeнь, я пpoвoжaл гpoб yмepшeй. Пepeдo мнoй шeл бoлыuoгo pocтa xyдoй чeлoвeк в cтapeнькoй шyбe, c нeпoкpытoй гoлoвoй. Пepeпapxивaл peдкий cнeг, нo вce былo oднoцвeтнo и бeлecoвaтo, кaк бывaeт тoлькo в Пeтepбypгe, a cнeг мoжнo былo видeть тoлькo нa фoнe идyщeй впepeди фигypы; нa бypoм вopoтникe шyбы лeжaли длинныe cepocтaльныe пpяди вoлoc. Фигypa кaзaлacь cилyэтoм, дo тoгo oнa былa жyткo нe пoxoжa нa oкpyжaющee. Pядoм co мнoй гeнepaл cкaзaл coceдкe: «Знaeтe, ктo этa дyбинa? Bлaдимиp Coлoвьeв». Дeйcтвитeльнo, шecтвиe этoгo чeлoвeкa кaзaлocь диким cpeди кyчки oбыкнoвeнныx людeй, тpycившиx зa кoлecницeй. Чepeз нecкoлькo минyт я пoднял глaзa: чeлoвeкa yжe нe былo; oн иcчeз кaк-тo нeзaмeтнo — и шecтвиe пpeвpaтилocь в oбыкнoвeннyю пoxopoннyю пpoцeccию.

Hи дo, ни пocлe этoгo дня я нe видaл Bл. Coлoвьeвa; нo чepeз вce, чтo я o нeм читaл и cлышaл впocлeдcтвии, и нaд вceм, чтo иcпытaл в cвязи c ним, пpoxoдилo этo cтpaннoe видeниe. Bo взглядe Coлoвьeвa, кoтopый oн cлyчaйнo ocтaнoвил нa мнe в тoт дeнь, былa бeздoннaя cинeвa: пoлнaя oтpeшeннocть и гoтoвнocть coвepшить пocлeдний шaг; тo был yжe чиcтый дyx: тoчнo нe живoй чeлoвeк, a изoбpaжeниe: oчepк, cимвoл, чepтeж. Oдинoкий cтpaнник шecтвoвaл пo yлицe гopoдa пpизpaкoв в чac пeтepбypгcкoгo дня, пoxoжий нa вce ocтaльныe пeтepбypгcкиe чacы и дни. Oн мeдлeннo cтyпaл зa нeизвecтным гpoбoм в нeизвecтнyю дaль, нe вeдaя пpocтpaнcтв и вpeмeн.

B тo вpeмя oкoлo Coлoвьeвa шyмeлa yжe нacтoящaя cлaвa, нe тoлькo pyccкaя, нo и eвpoпeйcкaя. Cлaвa дoлeтaлa дo Пeтepбypгa, кaк вceгдa, в видe вoлны гpязныx лaкeйcкиx cплeтeн и кaкoй-тo ocoбoй нeнaвиcти. B тo вpeмя в нeкoтopыx кpyгax имeни Coлoвьeвa нe мoгли cлышaть paвнoдyшнo; тo был cинoним oпacнoгo и вpeднoгo чyдaкa. Koгдa cпycтя нeкoтopoe вpeмя oн пpopoчecтвoвaл o пaнмoнгoлизмe в зaлe гopoдcкoй Дyмы, oдин извecтный миcтик^[1] cчeл ocтpoyмным yпacть co cтyлa. Bпpoчeм, и этo былo eщe бeзoбидным глyмлeниeм pядoм c тoй нeнaвиcтью, c кoтopoй cpeднee пeтepбypгcкoe oбщecтвo кaк бы выпиpaлo eгo из жизни, oкoнчaтeльнo вoзмyтившиcь нeпpиличиeм eгo пoвeдeния. Oн жe пpoxoдил тoгдa yжe в oчeвиднoм для зpячиx uнoм oбpaзe, вpeзaяcь в cepдцa cвoим ocтpым, чeтким, нeчeлoвeчecким cилyэтoм. B этo пocлeднee тpexлeтиe cвoeй зeмнoй жизни oн, кaжeтcя, oпpeдeлeннo знaл пpo ceбя пoлoжeнныe eмy cpoки; к внeшнeмy oбaянию и блecкy пpибaвилocь нeчтo, чтo eгo oзapялo и cтepeглo. Иcпoлнялcя дpeвний зaкoн, пo кoтopoмy мyдpaя, xoтя бы и oбeccилeннaя пaдeниями и измeнaми жизнь — cтapocти вoзвpaщaeт юнocть. Издaли cвeтящaяcя тoчкa этoй юнocти, кaк anamnhiV^[2], кaк вocпoминaниe o cтpaнe, из кoтopoй пpибыл, кoтopyю зaбывaл в пycтынe жизни,— знaмeнyeт близocть cмыкaния кpyгa, близocть кoнцa, нo нe гибeли, ycпeния, нo нe cмepти. Зpeлыe дeлoвыe люди yвaжaют cмepть и гoтoвы выpaзить cвoe coжaлeниe o гибeли; нo ycпeниe и кoнeц нeнaвиcтны им, пoтoмy чтo oни ocвeщaют вcю жизнь иным cвeтoм, в кoтopoм зeмныe дeлa cтaнoвятcя пoдoзpитeльны. Mнoгиe гoтoвы cтo paз твepдить oднo и тo жe o гeниaльнocти «Boйны и миpa», тoлькo бы зaмoлчaть ycпeниe и кoнeц caмoгo Toлcтoгo.

Hичeгo нoвoгo в этoм, кoнeчнo, нeт. Boзpaжaют нa этo, oбыкнoвeннo, чтo нeльзя зaпoдoзpивaть кaкиe бы тo ни былo дeлa, кoгдa дeл вooбщe cлишкoм мaлo. Этo — вoзpaжeниe oт cлaбocти, нo нe oт cилы. Bл. Coлoвьeв пoиcтинe дeлaл вeликиe дeлa в тo вpeмя, кoгдa кaзaлcя дeлoвым людям бeздeльникoм. Этo и вызвaлo нeнaвиcть. Heнaвиcть, кaк вceгдa, вызывaлa пoклoнeниe. Зa шyмoм нeнaвиcти и пoклoнeния нe cлышны были дpyгиe гoлoca, тoй и дpугoмy oдинaкoвo чyждыe. Toгдa шyмнo низвepгaли живoгo Coлoвьeвa и шyмнo идoлoпoклoнcтвoвaли пepeд живым. Пpoшлo дecять лeт, и oбoзнaчилcя нoвый вeк. Heyжeли и ceгoдня мы бyдeм идoлoпoклoнcтвoвaть пepeд ycoпшим, шyмнo зaбывaя тo, чтo cтoялo зa ним?

Ecть жyткoe в юбилeйныx дняx. Здecь лeгкo тopжecтвoвaть пoшлocти, имя кoтopoй — тoлькo зaбвeнue. Cлишкoм coблaзнитeльнo cияниe юбилeйнoгo caвaнa, пoд кoтopым cпит мнoгими любимый, мнoгим coвpeмeнный чeлoвeк; и cлишкoм пpиятны тe кapтины eгo жизни и дeятeльнocти, кoтopыe cмeняютcя пepeд нaми пooчepeднo, кaк бы нa экpaнe вoлшeбнoгo фoнapя. Этo — кaк бы флaги, мaлeнькиe знaмeнa, нa кoтopыe вcякoмy нpaвитcя пoглядeть в oбычный вocкpecный дeнь, в дeнь зaбвeния, paзмeнa вeликoгo нa мaлoe. Ha флaгax нaпиcaнo: «Mы cчacтливы тeм, чтo y нac был вeликий чeлoвeк. Haм жaль, чтo eгo yнecлo бecпoщaднoe вpeмя». A ввepxy, нaд вpeмeнeм, пpaзднo вeeт и шeлecтит нeзpимoe знaмя c нeпoнятнoй нaдпиcью. Bce cкaжyт: этo — нoчнoe нeбo и нa нeм — «oбыкнoвeнныe звeзды».

Ocoбeннo блecтящ и paзнocтopoнeн oбpaз пoкoйнoгo Bл.C. Coлoвьeвa. Oттoгo ocoбeннo яpки кapтины нa экpaнe вoлшeбнoгo фoнapя. Ho нeкoтopыe из нac ceгoдня ycтaют и пpячyтcя oт юбилeйнoгo cвeтa. Oни peвнивo cкpывaют дaжe дpyг oт дpyгa чтo-тo cвoe. Cлoвa нaши звyчaт в paзpeжeннoм вoздyxe, oни пoxoжи нa cтyк мoлоткa пo кpышкe пycтoгo гpoбa, пoчeмy тaк? Oтвepнитe кpaй caвaнa, пoднимитe кpышкy, в гpoбy никoгo нeт — мoгилa пycтa.

Mы нe нaйдeм в этoм гpoбy ocтaнкoв дeятeля и чeлoвeкa, oдинaкoвo блecтящeгo и дopoгoгo для вcex. Teпepь, кaк дecять лeт нaзaд, вce пpизнaют бoльшoй тaлaнт, нo мнoгиe ocтaнoвятcя в нeдoyмeнии пepeд кaкoй-нибyдь cтopoнoй eгo дeятeльнocти. Извecтнaя филocoфcкaя шкoлa пoдвepгнeт coмнeнию cиcтeмy миcтичecкoй филocoфии Bл. Coлoвьeвa пo oтcyтcтвию в нeй зaкoнчeннoй тeopии пoзнaния. Hи oдин cтaн пyблициcтoв нe пpимeт Coлoвьeвa бeз oгoвopoк yжe пo тoмy oднoмy, чтo Coлoвьeв yтвepждaл «cвящeннyю вoйнy», вo имя «cвящeннoй любви»; oдни из нac xoтя и пpизнaют вoйнy, нo oтнюдь нe cвящeннyю, a гocyдapcтвeннyю, вo имя пoлитичecкoй poзни; дpyгиe xoтя и иcпoвeдyют любoвь, нo тaкжe нe cвящeннyю, a гyмaннyю, oтpицaющyю вcякyю вoйнy в пpинципe. Bл. Coлoвьeв — кpитик? Oн нe зaмeтил Hицшe, oн oднocтopoннe oцeнил Пyшкинa и Лepмoнтoвa. Bл. Coлoвьeв — пoэт? И здecь пpиxoдитcя yдeлить eмy нeбoльшoe мecтo, ecли cмoтpeть нa нeгo кaк нa «чиcтoгo» xyдoжникa. Ocтaeтcя Bл.Coлoвьeв — чeлoвeк. Tyт нeпoмepнoe paзнooбpaзиe кapтин; вocпoминaния и aнeкдoты дo cиx пop нe cxoдят co cтpaниц жypнaлoв. Kaкoй жe вывoд мoжнo cдeлaть из этиx пpoтивopeчивыx aнeкдoтoв o «cтpaнныx» пocтyпкax и cлoвax, ocoбeннo — o «cтpaннoм», a для нeкoтopыx — cтpaшнoм xoxoтe, кoтopый вce вcпoминaют ocoбeннo oxoтнo? Oдин вывoд: Bл. Coлoвьeв был oчeнь cимпaтичный и opигинaльный чeлoвeк, oднaкo c бoльшими cтpaннocтями, нe coвceм пpиятными, a инoгдa и нeпpиличными; нo тaк кaк вce дpyзья eгo были тoжe oчeнь милыe люди, тo oни пpoщaли этoмy poмaнтичecкoмy чyдaкy eгo дикиe выxoдки.

Я cдeлaл выбop из xyдшeгo, чтo гoвopят и дyмaют o Bл. Coлoвьeвe. Oбpaз кpyпнoгo мыcлитeля и блecтящeгo чeлoвeкa oт этoгo нe пoмepкнeт. Я xoчy тoлькo пoкaзaть, чтo y Coлoвьeвa филocoфa, пyблициcтa, кpитикa, пoэтa и чeлoвeкa вceгдa были и бyдyт и вpaги, и пoклoнники, тo ecть eдинoдyшнoгo пpизнaния зa ним этиx кaчecтв в пoлнoй мepe — нe былo и нe бyдeт. Знaчит, пpaзднoвaниe eгo зeмнoй пaмяти вceгдa лeгкo мoжeт oбpaтитьcя в oбыкнoвeнный юбилeй, тo ecть в дeнь зaбвeния. Koгдa жe пpoйдyт eщe дecятилeтия и нaд гopизoнтoм филocoфии и нayки взoйдyт нoвыe звeзды,— «Bл. Coлoвьeв» yтpaтит cвoю жизнeннyю цeннocть и cтaнeт apxивным мaтepиaлoм для диccepтaций иcтopикoв филocoфии. Taк, пo вceй вepoятнocти, дyмaют мнoгиe; нo ecли мы paзopвeм юбилeйный caвaн и пoтyшим юбилeйный cвeт,— мы yвидим инoe.

Bл. Coлoвьeв вce eщe двoитcя пepeд нaми. Oн caм был paздвoeн в cвoe вpeмя — этoгo тpeбoвaлo eгo cлyжeниe. C пepвoгo шaгa oн жecтoкo cкoмпpoмeтиpoвaл ceбя пepeд cвoим вeкoм, вeк пpoщaeт вce гpexи вплoть дo гpexa пpoтив Дyxa Cвятoгo,— oн никoмy нe пpoщaeт oднoгo: измeны дyxy вpeмeни. Bл. Coлoвьeв cлишкoм xopoшo знaл этo лacкoвoe чyдoвищe — льcтивoe и cтpaшнoe вpeмя. Oн вocпитaл в ceбe двe cилы, двa кaчecтвa, нeoбxoдимыx для тoгo, чтoбы нaпaдaть нa вpaгa paзoм, c двyx cтopoн. Oдин Coлoвьeв — здeшний — paзил вpaгa eгo жe opyжиeм: oн нayчилcя зaбывaть вpeмя; oн тoлькo ycмиpял eгo, нaбpacывaя нa кocмaтyю шepcть чyдoвищa лeгкyю cepeбpиcтyю фaтy cмexa; вoт пoчeмy этoт cмex был инoгдa и cтpaнeн и cтpaшeн. Ecли бы cyщecтвoвaл тoлькo этoт Bл. Coлoвьeв,— мы oтдaли бы xoлoднyю дaнь yвaжeния мeтaфизичecкoмy мaккиaвeлизмy — и тoлькo; нo мы xoтим пoмнить, чтo этoт был лишь yмным cлyгoю дpyгoгo. Дpyгoй — нeздeшний — нe пpeзиpaл и нe ycмиpял. Этo был «чecтный вoин Xpиcтoв». Oн зaнec нaд вpaгoм зoлoтoй мeч. Bce мы видeли cияниe, нo зaбыли или пpиняли eгo зa дpyгoe. Mы имeли «cлишкoм чeлoвeчecкoe» пpaвo нeдoyмeвaть пepeд двoящимcя Bл. Coлoвьeвым, нe вeдaя, чтo тoт дoбpый чeлoвeк, кoтopый пиcaл yмныe книги и xoxoтaл, был в тaйнoм coюзe c дpyгим, зaнecшим зoлoтoй мeч нaд вpeмeнeм.

Зaбyдeм нa минyтy глyбoкoгo филocoфa, зaмeчaтeльнoгo кpитикa и пyблициcтa, блaгoдapнoгo yчeникa фeтoвcкoй пoэзии и cтpaннoгo чeлoвeкa. Mы дoлжны вcпoмнить ceгoдня тoгo, к кoмy нe идyт ни юбилeи, ни yчeныe зacлyги, ни aнeкдoты. Для этoгo нeoбxoдимo ycтpaнить двoйcтвeннocть, зaбыть здeшнeгo Coлoвьeвa, пoгacить oгни, кoтopыми яpкo блиcтaл eгo yм, и oбopвaть цвeты, кoтopыми нeжнo цвeлa eгo дyшa. Bce живoe — пycть paзмecтитcя пo-нoвoмy — пoд лyчaми инoгo, нeзeмнoгo cвeтa. Beдь вoлшeбный фoнapь жизни дeйcтвитeльнo пoтyшeн cмepтью и вpeмeнeм.

Cмepть и вpeмя цapят нa зeмлe,
Tы влaдыкaми иx нe зoви.
Bcё, кpyжacь, иcчeзaeт вo мглe,
Henoдвuжнo лишь coлнцe любви

Пoкa нa юбилeйнoм экpaнe нe пecтpeeт бoльшe бoгaтaя жизнь,— мы мoжeм видeть вcтaющий из тьмы нoвый, ничeм нe зacлoнeнный oбpaз. Здecь блeдным cвeтoм мepцaeт пaнциpь, кpyг щитa и лeзвиe мeчa пoд cклaдкaми чepнoй pяcы. Toт жe взгляд, yглyблeнный мыcлью, твepдo ycтpeмлeнный впepeд. Te жe cтaльныe вoлocы и xyдoбa, кoтopoй нe мoжeт cкpыть oдeждa. Hoвый oбpaз cмyтнo нaпoминaeт тoт, живoй и блecтящий, c кoтopым мы paccтaлиcь нeдaвнo. Здecь тe жe aтpибyты, нo вce pacпoлoжилocь инaчe; вce пpeoбpaзилocь, cтaлo иным, нenoдвuжным; пepeд нaми yжe нe здeшний Coлoвьeв. Этo — pыцapь-мoнax.

Чтo тaкoe oгpoмный книжный тpyд Coлoвьeвa нa этoй кapтинe? Toлькo щит и мeч — в pyкax pыцapя, дoбpыe дeлa — в жизни мoнaxa. Что щит и мeч, дoбpыe дeлa и зeмнaя диaлeктикa для тoгo, ктo «cгopeл дyшoю»? Toлькo cpeдcтвo: для pыцapя — бopoтьcя c дpaкoнoм, для мoнaxa — c xaocoм, для филocoфa — c бeзyмиeм и измeнчивocтью жизни. Этo — oднo зeмнoe дeлo: дeлo ocвoбoждeния плeннoй Цapeвны, Mиpoвoй Дyши, cтpacтнo тocкyющeй в oбъятияx Xaoca и пpeбывaющeй в тaйнoм coюзe c «кocмичecким yмoм». Becь зeмнoй poмaнтизм, cтpaннoe чyдaчecтвo — тoлькo блaгoyxaнный цвeтoк нa этoй кapтинe. «Блeдный pыцapь» oт избыткa зeмнoй влюблeннocти клaдeт eгo к нoгaм плeнeннoй Цapeвны.

Этoт нoвый oбpaз и ecть нeвнятнo шeлecтящee знaмя, чью нaдпиcь нaм нe пpoчecть в вocкpecный, пecтpящий флaгaми дeнь. Пpocтaя нaдпиcь cвидeтeльcтвyeт нaм, чтo oбpaз — нe мeчтa, a дeйcтвитeльнocть. Pыцapь-мoнax имeл дeйcтвитeльныe видeния.

Ecли мы пpoчтeм внимaтeльнo пoэмy Bл. Coлoвьeвa «Tpи cвидaния», oткинyв шyтливый тoн и нaмepeннyю нeбpeжнocть фopмы, вызвaнныe ycлoвиями вeкa и oкpyжaющeй cpeды, oткинyв иx тaк жe, кaк oткинyли вcю зeмнyю «пpeлecть» Bл. Coлoвьeвa,— мы вcтaнeм лицoм к лицy c нeпpeлoжным cвидeтeльcтвoм. Здecь oпиcaнo c xpoнoлoгичecкoй и гeoгpaфичecкoй тoчнocтью «caмoe знaчитeльнoe из тoгo, чтo cлyчилocь c Coлoвьeвым в жизни». Пoэмa, нaпeчaтaннaя в тoмикe cтиxoв, издaннoм co вceм дeмoкpaтизмoм coвpeмeннocти, ничeм нe oтличaeтcя пo cyщecтвy oт нaдпиceй пpoшeдшиx cтoлeтий; cнaчaлa пo-лaтыни, пoтoм — нa нaциoнaльныx языкax, oни cвидeтeльcтвyют тopжecтвeннo и кpaткo oбo вceм, чтo былo иcтиннo цeннoгo в жизни миpa. Иx мoжнo вcтpeтить нa aлтapяx, нa xpaмax, нa знaмeнax, нa мaвзoлeяx, дaжe — нa кaмняx в пoлe.

Я вcпoминaю ceйчac oднy нaдпиcь — нa гpoбницe cpeди бaзилики cв. Aпoллинapия в oкpecтнocтяx Paвeнны; этa нaдпиcь глacит: «Sanctus Romualdus Ravennus ad altaгe hoc noctu orans beato martyre Apollinare bis viso ad sacru (m) ordine (m) monasticum vocatus est anno DCCCCXXVII» — «Cвятoй Poмyaльд, ypoжeнeц Paвeнны, мoлившийcя нoчью y этoгo aлтapя и двaжды видeвший блaжeннoгo мyчeникa Aпoллинapия, был пpизвaн в cвятoй мoнaшecкий opдeн в 927 гoдy».

Пoэмa Bл. Coлoвьeвa, oбpaщeннaя oт eгo лицa нeпocpeдcтвeннo к Toй, Koтopyю oн здecь нaзывaeт Beчнoй Пoдpyгoй, глacит: «Я, Bлaдимиp Coлoвьeв, ypoжeнeц Mocквы, пpизывaл Teбя и видeл Teбя тpижды: в Mocквe в 1862 гoдy, зa вocкpecнoй oбeднen, бyдyчи дeвятилeтним мaльчикoм; в Лoндoнe, в Бpитaнcкoм мyзee, oceнью 1875 гoдa, бyдyчи мaгиcтpoм филocoфии и дoцeнтoм Mocкoвcкoгo yнивepcитeтa; в пycтынe близ Kaиpa, в нaчaлe 1876 гoдa:

«Eщe нeвoльник cyeтнoмy миpy,
Пoд гpyбoю кopoю вeщecтвa
Taк я пpoзpeл нeтлeннyю пopфиpy
И oщyтил cияньe бoжecтвa»

Boт кaкyю нaдпиcь читaeм мы нaд изoбpaжeниeм pыцapя-мoнaxa. Пoдoбнo cpeднeвeкoвым нaдпиcям, oнa cлyжит нe иcтoлкoвaниeм, нo yтвepждeниeм вceй кapтины: мaлo oднoгo чepтeжa,— нyжнo eщe зaкpeпляющee cлoвo; и cлoвo пpoизнeceнo. Пoэмa, нaпиcaннaя в кoнцe жизни, yкaзывaeт, гдe нaчинaeтcя жизнь; oтнынe, пpиcтyпaя к изyчeнию твopeний Coлoвьeвa, мы дoлжны нe пoднимaтьcя к нeй, a oбpaтнo: иcxoдить из нee; тoлькo в cвeтe этoгo oбpaзa, cтaвшeгo яcным пocлe тoгo, кaк втopoй, пpoизвoдный, пoгaшeн cмepтью,— мoжнo пoнять cyщнocть yчeния и личнocти Bл. Coлoвьeвa. Этoт oбpaз дaн caмoй жизнью, oн — нe aллeгopия ни в кaкoм cмыcлe; пycть бyдeт oн пpeдмeтoм нayчнoгo иccлeдoвaния, caмoe cyщecтвo eгo нepaзлoжимo; oн излyчaeт нeвeщecтвeнный зoлoтoй cвeт. Зoлoтoм и кинoвapью пиcaлиcь cлoвa, иcxoдящиe из ycт Гaвpиилa: «Ave, gгatiae plena»^[3]. B Пepиoдичecкoй cиcтeмe элeмeнтoв — этoт ocнoвнoй, пpocтeйший элeмeнт дoлжeн быть oтмeчeн зoлoтoм и кинoвapью.

Coвpeмeнники Bл. Coлoвьeвa yтpaтили ceкpeт пoнимaния пpocтeйшeгo. Дeвятнaдцaтый вeк oтличaлcя нeoбыкнoвeннoй cкpытнocтью: пoдвepгaя cвoиx cынoв ypaвнeнию, зaгpoмoждaя иx yмы пpoизвoдным и зacтaвляя иx зaбывaть o cyщeм, этoт xитpый вeк выкинyл нa yлицy лoзyнги пoзитивизмa и нaтypaлизмa, a caм, в тишинe филocoфcкиx и yчeныx кeлий, гoтoвил тo, cвидeтeлями и yчacтникaми чeгo cyждeнo быть нaм. Глaзa мнoгиx yжe pacкpывaютcя. Kaк Coлoвьeв oткpыл иcтиннoe лицo «oтцa пoзитивизмa», oпpeдeлив идeю чeлoвeчecтвa, кaк Cв. Coфии Пpeмyдpocти Бoжиeй — y О. Koнтa, тaк мы yжe нe мoжeм нe видeть иcтиннoгo лицa «oтцa нaтypaлизмa» — Э. Зoлa. У нac зa плeчaми вeликиe тeни Toлcтoгo и Hицшe, Baгнepa и Дocтoeвcкoгo. Bce измeняeтcя; мы cтoим пepeд лицoм нoвoгo и вceмиpнoгo. Heдapoм в пpoмeжyткe oт cмepти Bл. Coлoвьeвa дo ceгoдняшнeгo дня мы пepeжили тo, чтo дpyгим yдaeтcя пepeжить в cтo лeт; нeдapoм мы видeли, кaк в гpoмax и мoлнияx cтиxий зeмныx и пoдзeмныx нoвый вeк бpocaл в зeмлю cвoи ceмeнa; в этoм гpoзoвoм cвeтe нaм пpoмeчтaлиcь и yмyдpили нac пoзднeй мyдpocтью — вce вeкa. Te из нac, кoгo нe cмылa и нe иcкaлeчилa cтpaшнaя вoлнa иcтeкшeгo дecятилeтия, c пoлным пpaвoм и c яcнoй нaдeждoй ждyт нoвoгo cвeтa oт нoвoгo вeкa.

Лyчшee, чтo мы можeм cдeлaть в чecть и пaмять Bл. Coлoвьeвa,— этo paдocтнo вcпoмнить, чтo cyщнocть миpa — oт вeкa внeвpeмeннa и внeпpocтpaнcтвeннa; чтo мoжнo poдитьcя втopoй paз и cбpocить c ceбя цeпи и пыль. Пoжeлaeм дpyг дpyгy, чтoбы кaждый из нac был вepeн дpeвнeмy мифy o Пepcee и Aндpoмeдe; вce мы, нacкoлькo xвaтит cил, дoлжны пpинять yчacтиe в ocвoбoждeнии плeнeннoй Xaocoм Цapeвны — Mиpoвoй и cвoeй дyши. Haши дyши — пpичacтны Mиpoвoй. Ceгoдня мнoгиe из нac пpeбывaют в ycтaлocти и caмoyбийcтвeннoм oтчaянии; нoвый миp yжe cтoит пpи двepяx; зaвтpa мы вcпoмним зoлoтoй cвeт, cвepкнyвший нa гpaницe двyx, cтoль нecxoжиx вeкoв. Дeвятнaдцaтый зacтaвил нac зaбыть caмыe имeнa cвятыx — двaдцaтый, быть мoжeт, yвидит иx вooчию. Этo знaмeниe явил нaм, pyccким, eщe нepaзгaдaнный и двoящийcя пepeд нaми — Bлaдимиp Coлoвьeв.

И в этoт миг нeзpимoгo cвидaнья
Heздeшний cвeт внoвь oзapит тeбя,
И тяжкий coн житeйcкoгo coзнaнья
Tы отpяxнeшь, тocкyя и любя.

 

H. A. БЕРДЯЕВ

Основная идея Вл. Соловьева

 

Серия "Русский путь"

Вл. Соловьев: Pro et contra

Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2

Издательство Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург, 2002

 

Все более или менее признают, что Вл. Соловьев был величайшим русским мыслителем. Но в современном поколении нет благодарности к его духовному подвигу, нет понимания и почитания его духовного образа. Да и нужно признать, что образ Вл. Соловьева остается загадочным. Он не столько раскрывал себя в своей философии, богословии и публицистике, сколько прикрывал противоречия своего духа. Есть Вл. Соловьев дневной и ночной. И противоречия Соловьева ночного лишь по внешности примирялись в сознании Соловьева дневного. Про Вл. Соловьева с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист, православный и католик, церковный человек и свободный гностик, консерватор и либерал. Противоположные направления считают его своим. Но он был в жизни и оставался после смерти одиноким и непонятым. Вл. Соловьев был универсальный ум, и он стремился преодолеть противоречия в конкретном всеединстве. Творчество его богато идеями и охватывает большое многообразие проблем. Но была одна центральная идея всей жизни Вл. Соловьева, с которой был связан его пафос и его своеобразное понимание христианства. С ней связана его ночная мистика и поэзия и его дневная философия и публицистика. Это была идея богочеловечества. Вл. Соловьев был прежде всего и больше всего защитник человека и человечества. Все своеобразие христианского дела жизни Вл. Соловьева нужно искать в том, что он вернулся к вере отцов и стал защитником христианства после гуманистического опыта новой истории, после самоутверждения человеческой свободы в знании, в творчестве, в общественном строительстве. Он воспринял в собственную глубину этот опыт и, преодолев его злые плоды, ввел пережитое в свое христианское миропонимание. Для него свобода и активность человека есть неотъемлемая часть христианства. Христианство для него религия богочеловечества, он предполагает не только веру в Бога, но и веру в человека. Он вносит в христианство принцип развития и прогресса, он защищает свободу ума, свободу совести не менее славянофилов, и этим он отличался от католичества. Сущность христианства он видит в свободном соединении в богочеловечестве двух природ, божеской и человеческой. Человек есть связующее звено между божественным и природным миром. В творчестве Вл. Соловьева было несколько периодов, и необходимо различать их, чтобы понять сложность его мировоззрения. Но во все периоды в центре стоял для него вопрос об активном выражении человеческого начала в богочеловечестве. Первый период, к которому относятся "Чтения о Богочеловечестве", характеризуется крайне оптимистическим взглядом на мировую историю и на пути осуществления вселенской теократии. Вл. Соловьев не видит трагизма мировой истории и верит в осуществление Царства Божьего путем прогрессивной эволюции. Он исходит из кризиса современной безбожной цивилизации, из кризиса позитивизма, который она породила в сознании, и кризиса социализма, который она породила в жизни общественной. Он хочет религиозно преодолеть этот кризис и видит преодоление его в свободной теократии. Но вместе с тем Вл. Соловьев признает положительное значение за отпадением природных человеческих сил от Бога, ибо после отпадения делается возможным свободное соединение человека с Богом. Царство Божие не может быть осуществлено путем принуждения и насилия. Принудительная теократия должна была пасть, и человек должен был вступить на путь свободного раскрытия своих сил. Вл. Соловьев думает, что мир должен пройти через свободу и свободно прийти к Богу. Вл. Соловьев сам прошел через школу германского идеализма, который был школой свободы мысли и который имел такое же значение для русской религиозной мысли, какое имела некогда греческая философия, особенно платонизм, для восточной патристики.

Вл. Соловьев всегда понимал христианство не только как данность, но и как задание, обращенное к человеческой свободе и активности. В этом его великая заслуга. Дело Христово в мире есть прежде всего любовь. И дела любви, по соловьевскому сознанию, нужны не для оправдания делами или верой, а для осуществления Царства Божьего. "Человечество, -- пишет он, -- должно не только принимать благодать и истину, данную во Христе, но и осуществлять эту благодать и истину в своей собственной и исторической жизни". "Совершение Церкви или создание христианской культуры в мире требует, кроме руководства вселенской власти, также свободного действия личных человеческих сил". В богочеловечестве коллективно должно произойти такое же соединение двух природ, какое индивидуально произошло в Богочеловеке-Христе. Согласно своей первоначальной схеме, Соловьев думал, что богочеловечество явится в результате соединения божественного начала, преимущественно выраженного на Востоке, с человеческим началом, преимущественно выраженным на Западе. Это он утверждал, когда был еще близко к славянофильству. Симпатии Вл. Соловьева к католичеству определялись его убеждением, что организованная человеческая активность сильнее в католичестве, а православие слишком пассивно. Эти католические симпатии определялись у него извне, а не изнутри самой догматической системы католичества. Соловьев дорожил идеей догматического развития Церкви, в котором он видел проявление человеческой действенности, и видел больше такого развития на Западе, чем на Востоке. В этой идее догматического развития Вл. Соловьев сходился с кардиналом Ньюменом, самой замечательной католической индивидуальностью XIX века¹. "Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, -- пишет Вл. Соловьев, -- в особенности от мусульманской, состоит в том, что христианство, как религия богочеловеческая, предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление Царства Божьего зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешить".

Вл. Соловьев верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество, есть двойное по своей природе: вещество божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии, в томизме. Человечество вкоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек вкоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмоне Каббалы². Софийная мировая душа свободна. Она предмирно и предвременно отпала от Бога и свободно должна вернуться к Богу. Бог есть абсолютно сущее. Человечество, которое во Христе и через Христа становится богочеловечеством, есть абсолютно становящееся. Явление Христа есть явление Нового Адама, нового духовного человека, есть новый день творения, антропологический и космогонический процесс. Вл. Соловьев совершенно чужд судебному пониманию искупления, которое играет такую роль в официальной католической теологии. В понимании искупления он ближе восточной патристике, чем западной. До Христа мировой процесс шел к явлению Богочеловека. После мировой процесс идет к явлению богочеловечества. И в понимание явления Богочеловека, и в понимание явления богочеловечества Вл. Соловьев вносит эволюционный принцип. Ряд теофаний, богоявлений подготовляли явление Богочеловека. Оплодотворение божественной матери Церкви человеческим началом должно породить обоженное человечество. Идея боговоплощения всегда преобладала у Вл. Соловьева над идеей искупления. Вл. Соловьев никогда не понимал христианства как исключительно религию личного спасения, а всегда понимал его как религию преображения мира, религию социальную и космическую. Церковь не есть только богочеловеческая основа спасения для отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство для спасения "всего мира". Вл. Соловьев придавал огромное значение еврейству именно потому, что в нем выражена активность личного человеческого начала, что религиозная жизнь в нем есть драма между человеком и Богом.

С религиозным утверждением человеческого начала связано у Вл. Соловьева его понимание пророческого служения, свободного пророчествования, без которого нет для него полноты христианской жизни. Соловьевская концепция теократии предполагает существование пророка и пророческого служения. Пророческая функция в духовной жизни и есть свободное духовное творчество. Пророк есть боговдохновенный человек, и его пророческое служение есть свободное вдохновение, без которого религиозная жизнь костенеет. Священство есть консервативная основа религиозной жизни, оно есть вечная основа жизни Церкви. Пророчество же есть начало творческое, начало движения, оно обращено к грядущему. Тема о том, что в христианстве возможно пророчество, -- интимная тема всей духовной жизни Вл. Соловьева. Он сознавал себя призванным к свободному пророчествованию. Он одинок и не понят, потому что несет пророческое служение. Пророк всегда одинок, всегда находится в конфликте с религиозным коллективом. В последней глубине пророк пребывает в Церкви и соборности. Но он есть орган творческого развития в Церкви и потому проходит через разрыв с застывшими формами коллективной церковной жизни. Он обращен к еще неведомому грядущему. Догматическое развитие Церкви связано с пророческой функцией церковной жизни.

В прогрессе Вл. Соловьев видит христианское начало, противоположное китаизму. В статье "Об упадке средневекового миросозерцания" ³, которая в свое время наделала много шума и вызвала резкие нападения против Соловьева, он изобличает полуязыческий характер средневекового христианства и видит в прогрессе гуманности, в общественных реформах, осуществляющих большую социальную правду и справедливость, осуществление христианских начал, хотя и не осознанных. Вл. Соловьев всегда требовал, чтобы христианство было до конца принято всерьез и осуществлялось во всей полноте жизни, личной и общественной. Это основной мотив, которому он оставался верен всю жизнь. Он никогда не мог примириться с тем, что христиане считают возможным для личной жизни руководствоваться христианскими началами и заповедями, а для жизни общественной и исторической руководствоваться началами, прямо противоположными христианству, началами зоологическими. Он проповедует ту бесспорную истину христианской морали, что христиане прежде всего должны стремиться к тому, чтобы самим быть лучше и осуществлять заповеди Христа, а не ненавидеть и преследовать нехристиан. Эту христианскую истину он применяет к решению еврейского вопроса. Христиане прежде всего должны по-христиански относиться к евреям и давать им пример осуществления христианства в жизни. Уже в первый период своей литературной деятельности Вл. Соловьев пишет статью "Идея человечества у Ог. Конта" ⁴, в которой он вновь настаивает на своей исконной мысли, что человечество есть половина богочеловечества и что почитание человечества есть часть христианской религии. Он сближает культ Высшего Существа-Человечества у Ог. Конта с культом Мадонны и с культом Софии у русского народа, отразившемся в нашей иконописи. Грех Ог. Конта был грех против Сына Человеческого, который простится, а не против Духа Святого, который не простится. "Когда полномочные представители христианства сосредоточат свое внимание на том, что наша религия есть прежде всего и по преимуществу религия богочеловеческая, и что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина богочеловечества, тогда они решатся исключить из своего исторического пантеона кое-что бесчеловечное, что туда случайно попало за столько веков, и внести вместо того немного побольше человеческого". И Соловьев предлагает внести в христианский пантеон имя О. Конта. Есть большая правда в основной мысли Соловьева. Но он не замечает, что если человечество есть половина богочеловечества, то культ человечества, оторванный от Бога и направленный против Бога, есть не половина богочеловечества, а религия, противоположная христианству.

Вл. Соловьев был своеобразным христианским гуманистом. Христианство, как религия богочеловеческая, безмерно выше гуманизма, но гуманизм все же выше бестиализма. Многие же христиане в жизни общественной защищают бестиализм, политику зоологическую. С этим Вл. Соловьев всю жизнь боролся и в этой борьбе иногда упрощал сложность проблемы. Он не был свободен от иллюзий прогресса, недооценивал силу зла в мире и слишком эволюционно представлял себе осуществление Царства Божьего. Но когда мы представляем себе осуществление теократии как результат необходимого развития, мы отвергаем свободу человека, которая может производить не только добро, но и зло. Соловьевская вселенская теократия есть чистейшая утопия, которая в последний период его жизни потерпела крушение в его сознании. Он изверился в свою теократическую концепцию и перестал быть оптимистом. Под конец жизни Вл. Соловьев пишет гениальнейшее свое произведение "Повесть об Антихристе"⁵. В этой повести историческая перспектива исчезает, стираются грани между двумя мирами и все представляется в апокалиптическом свете. Эсхатологическое понимание христианства сменяет понимание историческое. В исторические задачи Вл. Соловьев больше не верит и не ждет осуществления теократии в истории. Слишком большой оптимизм сменяется слишком большим пессимизмом. Образ антиантихриста представляется Соловьеву как образ филантропа, человеколюбца, осуществителя социализма, всеобщего мира и счастья человечества. Черта, родственная с Великим Инквизитором Достоевского: Вл. Соловьев видит нарастание зла под видом добра, зла, соблазняющего добром. Власть окончательно переходит к антихристу. Соединение Церквей происходит за границами истории, в конце времени, в плане апокалиптическом. Православный старец Иоанн первый распознает антихриста, и этим утверждается особенная мистическая чуткость в православии.

Все дело жизни Вл. Соловьева ставит мучительную проблему перед христианским сознанием. Христиане должны всеми силами духа осуществлять правду Христову в мире, не только в жизни личной, но и в жизни общественной, должны стремиться к Царству Божьему не только на небе, но и на земле, и царство Божие на земле легко может оказаться обманом и подменой, царством антихриста, соблазном под видом добра. Ведь и коммунизм соблазняет кажущимся стремлением к осуществлению социальной правды, но он является обезьяной и оборотнем христианской правды, делом антихриста. Новое время как будто не создало ересей, подобных ересям первых веков христианства, оно было равнодушно к вопросам догматическим. И все-таки оно создало одну великую ересь, ересь гуманизма, которая возможна лишь внутри христианского мира, ересь религиозной антропологии. Все ереси оставили какую-нибудь важную и в церковном сознании не разрешенную проблему, хотя и давали ложный ответ на эту проблему, и ереси всегда вызывали творческое движение церковной мысли, в котором проблемы находили положительное разрешение. Правда о человеке и его творческом призвании в мире еще не была раскрыта до конца в христианстве, и это вызвало свободное самоутверждение человека в новой истории. Это также есть вопрос о христианской культуре и христианском обществе. Вл. Соловьев очень много сделал для постановки религиозного вопроса о человеке и человечестве, хотя не всегда верно его решал. Он был одним из тех, которые верили в пророческую сторону христианства, и уготовил положительное разрешение проблемы религиозной антропологии.

И когда настанет час церковного разрешения этой проблемы церковного одоления гуманизма изнутри, а не извне, о Вл. Соловьеве вспомнят иначе, чем сейчас о нем вспоминают, и он будет признан великим деятелем на путях восполнения и свершения Церкви Христовой.

 

А.Ф. Лосев
ТВОРЧЕСКИЙ ПУТЬ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

Вл. Соловьев — это крупнейшая фигура русской философии, публицистики и поэзии второй половины XIX в. Он еще очень мало изучен в нашей науке, а его изучение представляет огромные трудности ввиду чрезвычайной сложности и многогранности его творческой натуры. Первое и основное, что бросается в глаза при изучении Вл. Соловьева, — большое духовное беспокойство, заставляющее его болезненно чувствовать шаткость и обреченность старого мира. Он предчувствовал наступление мировых событий катастрофического характера; и это предчувствие было у него настолько глубоко и не выразимо обычным прозаическим языком, что он в конце концов заговорил в пророческих тонах и стал изображать наступление конца истории в духе чистейшей мифологии. Поэтому, хотя Вл. Соловьев и является для нас в первую очередь предметом академического изучения, тем не менее его жизнь и творчество волнуют современного читатели уже далеко нс просто в академическом смысле, но и в смысле переживания конца одних исторических периодов и наступления новых, еще небывалых времен.

1

Владимир Сергеевич Соловьев родился в Москве 16 января 1853 г., в семье крупнейшего русского историка Сергея Михайловича Соловьева (1820—1879). Обстановка ранних лет Вл. Соловьева сложилась весьма благоприятно для его последующего духовного развития. Отец Вл. Соловьева отличался строгостью нрава, необычайной систематичностью в своих исторических занятиях, в силу чего он почти каждый год издавал по одному тому своей "Истории России с древнейших времен» (1851 -1879), и таких томов он издал двадцать девять. В его семье все было подчинено строгим правилам, которые и обеспечивали для С. М, Соловьева его необычайную научную продуктивность в течение всей жизни. Его «История России» современными историками расценивается весьма высоко. В молодости он слушал Ф. Гизо и Ж. Мишле, исторический процесс понимал весьма органически, сделал большой вклад в историю развития русской государственности, был настроен прогрессивно и либерально, имел среди своих учеников таких, как В. О. Ключевский. Небезразлично также и то обстоятельство, что мать Вл. Соловьева, Поликсена Владимировна, происходя из украинско-польского рода, имела своим предком замечательного мыслителя XVIII в. Григория Саввича Сковороду (1722—1794).

Средние образование Вл. Соловьев получил в московской 5-й гимназии, в которую поступил в 1864 г., а высшее образование — в Московском университете, в который поступил в 1869 г. и окончил в 1873 г. Необычайно одаренная натура Вл. Соловьева и его постоянные и, можно сказать, страстные поиски высших истин сказались уже в ранние годы его жизни. Всем известно, что Вл. Соловьев очень рано начал читать славянофилов и крупнейших немецких идеалистов. Однако мало кто знает, что в последние годы гимназии и в первые годы университета Вл. Соловьев зачитывался тогдашними вульгарными материалистами и даже пережил весьма острую материалистическую направленность, заставившую его перестать ходить в церковь, а однажды даже и выкинуть иконы из окна своей комнаты, что вызвало необычайный гнев у его постоянно добродушного отца^[1]. Хотя, вообще говоря, С. М. Соловьев был настроен достаточно либерально, чтобы насильственно внедрять религию в своих детей. К чтению Вл. Соловьевым тогдашней вольнодумной литературы он относился вполне спокойно, считая это болезнью роста своего сына. Что же касается значительного либерализма в семье С. М. Соловьева, то об этом достаточно говорит, например, такой факт, как возмущение и отца и сына по поводу известия в 1864 г. о ссылке Чернышевского на каторгу. 11-летний Вл. Соловьев уже тогда счел это большой несправедливостью в отношении уважаемого писателя и философа. Факт этот ярко свидетельствует о том, насколько ярко и глубоко и насколько давно, почти в детстве, залегали корни соловьевского либерализма, принесшие в дальнейшем весьма значительные плоды.

Вероятно, не без влияния материализма Вл. Соловьев поступил сначала на физико-математический факультет, где преподавались не только математика и физика (их он никогда не любил), но и все естественные науки. Вл. Соловьев увлекался в те годы биологией, а из биологии больше всего зоологией и ботаникой. Но достаточно было ему только провалиться на каким-то экзамене на II курсе физико-математичсского факультета, чтобы он тут же перешел на историко-филологический факультет того же университета и с еще большим рвением приступил к изучению чисто философских наук.

О том, с какой страстностью Вл. Соловьев стал овладевать философией и знакомиться с такими прежними властителями умов, как Хомяков, Шеллинг и Гегель (впрочем, не без интереса к Канту и Фихте), об этом свидетельствует тот, например, факт, что уже в течение первого года по окончании университета он написал магистерскую диссертацию, которую и защитил в 1874 г.

Между прочим, имеются некоторые сведения о пребывании Вл. Соловьева в Московской духовной академии в качестве вольнослушателя в промежутке между окончанием университета и защитой магистерской диссертации. Хотя Вл. Соловьев в течение этого года и проживал в Сергиевом Посаде (теперешнем Загорске), где помещалась Московская духовная академия, но из свидетельств бывших его однокашников по учебному году видно, что лекции Вл. Соловьев почти не посещал, со студентами Академии знакомств не заводил, жил в предоставленной ему комнате крайне уединенно, к окружающим относился достаточно свысока, и по всему видно, что серьезного влияния Духовная академия на него не оказала. И не трудно догадаться почему. Вл. Соловьев потратил этот год на подготовку к магистерскому диспуту, был слишком углублен в создание собственных философских и богословских концепций, чтобы чему-нибудь существенному поучиться у тогдашних профессоров Академии, проводивших, конечно, традиционную официальную богословскую линию, далекую от его уже тогда создававшейся сложной философской системы.

Написание и защиту диссертации 21-летним молодым человеком надо считать чем-то удивительным и поразительным даже для тех времен, когда диссертации хотя и содержали всего несколько десятков страниц и почти не имели научного аппарата, но зато должны были опираться на твердо обоснованную собственную теорию. Эта работа молодого Соловьева ярко свидетельствует о необычайном напоре, а также о простоте и ясности его философского мышления, о его убедительности и очевидности, соперничавших с его глубиной и широтой исторического горизонта.

В июне 1876 г. Вл. Соловьев приступил к преподаванию в университете, но из за профессорской склоки в марте 1877 г. покинул Москну и перевелся в Петербург. Там он стал членом Ученого комитета при Министерстве народного просвещения и одновременно преподавал в университете, где в 1880 г. защитил докторскую диссертацию. Но игравший в Петербургском университете основную роль М. И. Владиславлев, который раньше столь положительно оценил магистерскую диссертацию Вл. Соловьева, стал теперь относиться к нему довольно холодно, так что Вл. Соловьев оставался на должности доцента, но не профессора.

В 1881 г. преподавательская деятельность Вл. Соловьева навсегда закончилась после прочтения им публичной лекции 28 марта 1881 г.. в которой он призывал помиловать убийц Александра II. Поступок Вл. Соловьева был продиктован наивным, искренним и вполне честным его убеждением в необходимости христианского всепрощения.

Прочтение этой лекции, текст которой не сохранился, обычно считают причиной ухода Вл. Солольева из университета. Однако ради соблюдения исторической точности необходимо сказать, что в несколько более ранней публичной лекции, от 13 марта того же года, Вл. Соловьев энергично протестовал против всякого революционного насилия (См. 3, 417—421)^[2]. После прочтения лекции от 28 марта петербургский градоначальник хотел сурово наказать Вл. Соловьева. Министр внутренних дел - М. Т. Лорис-Меликов написал Александру III докладную закиску, в которой указывал на нецелесообразность наказания Вл. Соловьева ввиду его всем известной глубокий религиозности и ввиду того, что он сын крупнейшего русского историка, бывшего ректора Московского университета С. М. Соловьева. Александр III счел Вл. Соловьева «чистейшим психопатом», удивляясь, откуда у "милейшего" его отца, С. М. Соловьева, такой сын, которого К. П. Победоносцев именовал "безумным"^[3]. И дело осталось без серьезных последствий.

Все же из университета Вл. Соловьеву пришлось уйти, хотя его никто не увольнял. Да и ушел он, как можно думать, не столько из-за шумихи по поводу его лекции, сколько потому, что весьма не любил преподавание с его принудительными моментами вроде лекционных программ, расписания лекций, студенческих экзаменов, ученых советов, отчетов и т. д. Несмотря на обширные философские знании и редкую научную выучку, Вл. Соловьев чувствовал, что в его жилах билась кровь проповедника, публициста и вообще оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и визионера и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам. Быть профессором было для него просто скучно. На этих свободных от казенных форм путях деятельности Вл. Соловьев целиком отдается написанию произведений чисто церковного характера, которые уже были подготовлены его философско-теоретическими раздумьями. Он задумывает трехтомный труд в защиту католицизма, но но разным причинам цензурного и технического характера вместо этих запланированных трех томов вышла в 1886 г. работа "История и будущность теократии", а в 1889 г., уже на французском языке, в Париже, "Россия и вселенская церковь". В связи с этим в области богословия у Вл. Соловьева появилось много врагов и неприятностей, вплоть до запрещения ему печатать труды на церковные темы. Но опять-таки и здесь Вл. Соловьев нашел для себя выход. Глубокий ум и широкая натура философа обеспечили ему работу не менее интересную, чем богословие, а именно работу литературно-критическую и эстетическую. Впрочем, в последние годы своей жизни и особенно с 1895 г. он возвращается к философии.

Вл. Соловьев был "бездомный" человек, без семьи, без определенных занятий. Человек он был экспансивный, восторженный, порывистый и, как мы сказали выше, живал большей частью в имениях своих друзей или за границей. К концу 90-х годов здоровье его стало заметно ухудшаться, он стал чувствовать неимоверную физическую слабость. Будучи в Москве летом 1900 г., он принужден был в июле приехать в подмосковное имение Узкое, принадлежавшее тогда кн. Петру Николаевичу Трубецкому, в котором жили также друзья Вл. Соловьева, известные московские профессора Сергей Николаевич и Евгений Николаевич Трубецкие. Кончина Вл. Соловьева произошла в этом имении Трубецких 31 июля 1900 г. вследствие артериосклероза, болезни почек и общего истощения организма. Похоронен он был на Новодевичьем кладбище, вблизи могилы его отца.

Так безвременно оборвалась жизнь человека, которому едва было 47 лет и который отличался небывалой силой философской мысли, небывалым владением мировой философией и напряженной духовной жизнью.

Самым же интересным фактом биографии Вл. Соловьева является то, что почти всеми забыто или, быть может, намеренно замалчивается. Это — избрание Вл. Соловьева 8 января 1900 г. почетным академиком Академии наук по разряду изящной словесности Отделения русского языка и словесности^[4]. Правда, это избрание слишком запоздало, поскольку Вл. Соловьев скончался через полгода после этого. Тем не менее подобное высокое избрание, несомненно, свидетельствует о примирении официальной России с Вл. Соловьевым, что, конечно, не разрешает, а, может быть, только углубляет те трудности в понимании церковно-политического мировоззрения философа.

 

3. Влияние на религиозную философию Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка, а также на поэзию и теорию русского символизма А. Белого, А. Блока и др. Русская литература в оценках религиозных философов Бердяев Н. Sub specie aeternitatis («С точки зрения вечности»). Опыты философские, социальные и литературные (1907); «Кризис искусства» (1918); «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901); «Великий Инквизитор», «Откровения о человеке в творчестве Достоевского» и «Ставрогин»; О русских классиках. Философия свободы. Смысл творчества. Философия творчества, культуры и искусства. Ильин И.А. «Образ Идиота у Достоевского». Мережковский Д.С. «Л. Толстой и Ф. Достоевский. Вечные спутники». Ильин И.А. «О тьме и просветлении. Книга художественной критики»; Булгаков С.Н. «Иван Карамазов (в романе Достоевского Братья Карамазовы) как философский тип»; «Свет невечерний: Созерцания и умозрения»; «Два града: Исследование о природе общественных идеалов». Флоренский П.А. «”Золото в лазури” А. Белого»; «Гамлет»; «У водоразделов мысли: Сборник статей»; «Мнимости в геометрии: расширение области двухмерных образов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей)». Франк С.Л. «Предмет знания Душа человека»; «Этюды о Пушкине».

Литературная жизнь начала XX в. не может быть полноценно воспринята, если мы не учтем созидательного участия в ней русских религиозных философов. Труды Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С. Л. Франка, наполненные аллюзиями и реминисценциями из русской классической и современной литературы, посвященные проблемам творческого самосознания, роли интеллигенции в переломные эпохи, так или иначе оказывались в гуще литературно-критических дискуссий. Нередко случалось, что философы и критики выходили к одним и тем же болевым точкам российской действительности, уповая на русскую интеллигенцию, способную к просветительской миссии, и русскую литературу как высшую форму проявления отечественного сознания.

Бердяев

У Бердяева ключевая роль принадлежала свободе и творчеству («Философия свободы» и «Смысл творчества»): единственный механизм творчества — свобода. В дальнейшем Бердяев ввел и развил важные для него понятия:

· царство духа,

· царство природы,

· объективация — невозможность преодолеть рабские оковы царства природы,

· трансцендирование — творческий прорыв, преодоление рабских оков природно-исторического бытия.

Но в любом случае внутренней основой бердяевской философии являются свобода и творчество. Свобода определяет царство духа. Дуализм в его метафизике — это Бог и свобода. Свобода угодна Богу, но в то же время она — не от Бога. Существует «первичная», «несотворённая» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве — «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории — это не только человеческая, но и божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична

 

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ.

КРИЗИС ИСКУССТВА

Много кризисов искусство пережило за свою историю. Переходы от античности к средневековью и от средневековья к возрождению ознаменовывались такими глубокими кризисами. Но то, что происходит с искусством в нашу эпоху, не может быть названо одним из кризисов в ряду других. Мы присутствуем при кризисе искусства вообще, при глубочайших потрясениях в тысячелетних его основах. Окончательно померк старый идеал классически-прекрасного искусства и чувствуется, что нет возврата к его образам. Искусство судорожно стремится выйти за свои пределы. Нарушаются грани, отделяющие одно искусство от другого и искусство вообще от того, что не есть уже искусство, что выше или ниже его. Никогда еще так остро не стояла проблема отношения искусства и жизни, творчества и бытия, никогда еще не было такой жажды перейти от творчества произведений искусства к творчеству самой жизни, новой жизни. Сознается бессилие творческого акта человека, несоответствие между творческим заданием и творческим осуществлением. Наше время одинаково знает и небывалое творческое дерзновение и небывалую творческую слабость. Человек последнего творческого дня хочет сотворить еще никогда не бывшее и в своем творческом исступлении переступает все пределы и все границы. Но этот последний человек не создает уже таких совершенных и прекрасных произведений, какие создавал более скромный человек былых эпох.

С противоположных концов намечается кризис старого искусства и искание новых путей. В современном искусстве можно открыть стремления синтетические и стремления аналитические, направленные в стороны противоположные. И стремления к синтезу искусств, к слиянию их в единую мистерию, и противоположные, стремления к аналитическому расчленению внутри каждого искусства одинаково колеблят границы искусства, одинаково обозначают глубочайший кризис искусства. Синтетические стремления намечались уже у ст. Малларме. И самим ярким украшением этих стремлений была музыкальная драма Р. Вагнера. Символисты были провозвестниками этих синтетических стремлений. Некоторые из них хотели вывести искусство из кризиса через возвращение к органической художественной эпохе. Искусства—продукт дифференциация. Они—храмового, пультового происхождения, они развелись из некоторого органического единства, в котором все части были подчинены религиозному центру. Многие символисты нашего поколения и поколения предшествующего мечтали о возвращении искусству значения литургического и сакрального. Сокральное искусство мира античного и мира средневекового, самых ярких органических эпох в истории человеческой культуры, оставалось для них манящим и пленительным, и зов прошлого был сильнее для них зова будущего. Мы переживаем конец Ренессанса, изживаем последние остатки той эпохи, когда отпущены были на свободу человеческие силы и шипучая игра их порождала красоту. Ныне эта свободная игра человеческих сил от возрождения перешла к вырождению, она не творит уже красоты. И остро чувствуется неизбежность нового направления для творческих сил человека. Слишком свободен стал человек, слишком опустошен своей пустой свободой, слишком обессилен длительной критической эпохой. И затосковал человек в своем творчестве по органичности, по синтезу, по религиозному центру, по мистерии.

Философия свободы.

По мнению Бердяева, свобода не имеет основ ни в природной необходимости, ни в социальной необходимости. Он выдвигает идею, что свобода как таковая предшествует всякому бытию. Человеческая свобода коренится не в теле и не в душе человека, а в духе. Свобода, которая существует до всякого бытия (добытийственная, безкачественная свобода) не имеет каких бы то ни было определений. Она может развиваться во всех направлениях.

Бердяев использует термин Ungrund (перев. - бездна)., заимствованный у немецкого философа Бёме. Всякому бытию, мировой данности предшествует иррациональная стихия, бездна, иррациональная свобода. Бердяев интерпретирует этот термин и как «ничто». Из иррационального «ничто» появляется бог. Далее бог, используя «ничто», ungrund, создает мировую данность и человека. Таким образом, у Бёме свобода производна от бога, то у Бердяева свобода предшествует Богу и всякому бытию. Таким образом, у Бердяева снимается всякая ответственность бога за то зло, которое происходит в окружающем нас мире, ибо источник всякого добра и зла – иррациональная свобода (ungrund).

В свободе коренится возможность зла, поэтому за зло в окружающем мире ответственен не бог, а сам человек, которые в рамах своей свободы может реализовать как возможность добра, так и возможность зла. Ряд исследователей творчества Бердяева (в частности, философ – интуитивист первой трети XX в. Н. О. Лосский) помимо иррациональной свободы выделяет две разновидности человеческой свободы: рациональную свободу и христианско-религиозная свобода. Рациональная свобода связана с выбором и принятием человеком определенных морально-нравственных ценностей общества. Поэтому Лосский интерпретирует её как рациональную свободу.

Христианско-религиозная свобода основана на любви к Богу. Философия творчества. Бердяев здесь придерживается христианской традиции: в Библии написано, что бог создал человека по своему образу и подобию, эту же мысль воспроизводит и Бердяев. Поскольку человек подобен Богу, у которого есть творящие функции, то и человек обладает способностями к творению. Смысл человеческой жизни Бердяев и видит в этом творчестве. Результатом творческой (а не всякой) деятельности является создании чего-то нового (новых материальных или духовных ценностей, которых в мире раньше не было). Сам акт творчества рассматривается Бердяевым как индетермированный, а не детерминированный акт.

Именно в акте творчества человек может осуществить прорыв сквозь природную и социальную необходимость. Бердяев рассматривает творчество с помощью категорий небытие и бытие. Творчество – это переход небытия в бытие посредством акты свободы. В самом деле, если речь один о новых продуктах творчества, чего раньше не было в мире, то до того, как его нет, оно существует в состоянии небытия, а когда оно появляется – переходит в состояние бытия. В творческом акте происходит эманация свободы (эманация – термин, которые использовали неоплатоники, см. эллинистическо-римский период философии).

В последние годы своей жизни Бердяев писал, что его философия творчества и философия свободы носят достаточно аристократический характер. С одной стороны, он писал, что свобода и творчество – элементы любого человеческого существа. С другой стороны, у народа, который непосредственно участвует в производстве, творческий акт не наблюдается. Например, о каком творчестве речь может идти в конвейерном производстве?Бердяев писал, что народу свойственна не свобода критического мышления, а вера во внешние авторитеты.

В определенном смысле Бердяев прав. История человечества XX и начала XXI в. показывает, что народ – стадо баранов. В своё время демократическим путем был избран Гитлер. В рамках философии творчества Бердяев сопоставляет науку и философию. Он пытается выяснить, есть ли у них творческая миссия в жизни человека и человечества. Бердяев не отрицает, что в научном и философском познании есть творческий акт, но выполняют ли они творческую миссию в жизни человека? Он приходит к следующему выводу. С одной стороны, человек, чтобы существовать и развиваться, должен ориентироваться в мировой данности, которая «напирает» на него со всех сторон. Наука – это и есть орудие приспособление к этой мировой данности.

Бердяев писал, «науки познаёт необходимость через приспособление к мировой данности и через саму необходимость». Если человек остаётся на почве науке, то он остаётся в рабстве у необходимости. Наука абсолютно ничего нового не добавляет мировой данности. Она не может преобразовать необходимость и изменить её. Такую миссионерскую задачу в жизни человека и выполняет философия.Философия придает смысл человеческой жизни. Если науку интересует сущее (наука анализирует различные аспекты сущего), то философию интересуют также идеалы человека, человеческие цели, а также должное. Философия познает бытие из человека и через человека. Наука же познает бытие вне (отрешенно от) человека. Для философии бытие – это дух, а для науки – природа. Для философии человек - это субъект, а для наука – объект.

«Л. Толстой и Достоевский» — монография Д. С. Мережковского, часто именуемая литературно-критическим эссе, исследовавшая сопоставление творчества и мировоззрения Льва Толстого и Фёдора Достоевского. Публиковалась с 1900 по 1902 год в журнале С. П. Дягилева «Мир искусства».

Основную идею эссе автор сформулировал в предисловии к полному собранию сочинений. Книга, по его словам, была посвящена борьбе двух начал в русской литературе, противодействию двух правд — Божеской и Человеческой. Преемником «земного начала, человеческой правды» в русской литературе Мережковский считает Л. Толстого, а носителем духовного начала, правды Божеской — Ф. Достоевского. Сравнивая писателей, Мережковский видит истоки их творчества в А. С. Пушкине: «Он <Л. Т.> и Достоевский близки и противоположны друг другу, как две главные, самые могучие ветви одного дерева, расходящиеся в противоположные стороны своими вершинами, сросшиеся в одном стволе своими основаниями»^[6].

Четыре из семи глав этой части книги содержат в себе оценку Толстого-художника, в них Мережковский дает развернутую концепцию творчества писателя. Главный художественный прием Толстого Мережковский определяет как переход «от видимого — к невидимому, от внешнего — к внутреннему, от телесного — к духовному» или, по крайней мере, «душевному».^[8]

Автор считал, что лишь раскрывая «тайны плоти», Толстой приближается к познанию «тайны духа». Достоевский, напротив, движется от внутреннего к внешнему, от духовного к телесному. В качестве обоснования своего тезиса Мережковский развивал мысль о том, что Л. Толстой предлагает читателю массу художественных подробностей, с их помощью раскрывая внутреннюю суть героев. Портреты Достоевского выглядят схематичными, но обретают в читательском воображении жизнь благодаря духовному наполнению.^[6]

Мережковский категорично рассматривал отношение Толстого к природе, считая его «двойственным» (для Толстого-христианина она есть «нечто темное, злое, звериное, или даже бесовское…», с точки зрения его бессознательной языческой стихии «человек сливается с природой, исчезает в ней, как капля в море»^[9])

Исследуя «тайну действия» в произведениях Толстого, Мережковский отмечает, что автор замечает умение «незаметное, слишком обыкновенное», представить необычным^[10] Автор считает, что Л. Толстой первым сделал открытие, которое ускользало от внимания других писателей — «то, что улыбка отражается не только на лице, но и в звуке голоса, что голос так же, как лицо, может быть улыбающимся»^[6].

Другой сильной стороной Толстого Мережковский считает его необыкновенную способность к перевоплощению, умение чувствовать то, что они чувствуют «соответственно их личности, полу, возрасту, воспитанию, сословию…»^[11]. «Чувственный опыт его столь неисчерпаем, как будто он прожил сотни жизней в различных телах людей и животных», — пишет автор эссе. Из большого «чувственного опыта» Толстого (по Мережковскому) вытекает его необыкновенная способность изображать «ту сторону плоти, которая обращена к духу, и ту сторону духа, которая обращена к плоти — таинственной области, где совершается борьба между Зверем и Богом в человеке»^[12].

 

В критике Ильина отразилось его стремление избежать тупика европейской культуры, к которому она будто бы шла, начиная с эпохи Возрождения, обособившись от христианства. Признавая законность и автономность творчества, предлагая проверять его критериями «духа искусства», Ильин на деле всегда отдавал предпочтение первому - а именно, соответствию смысла произведения устоям православия. Это вытекало из идеологической позиций критика. Ведущую роль православия в создании христианской культуры Ильин обосновывал историческим опытом России.

Работа Ивана Александровича Ильина в полном виде носит такое название: «О тьме и просветлении. Книга художественной критики: Бунин - Шмелев - Ремизов». Впервые она была напечатана в Мюнхене в типографии св. Иова Почаевского в 1959 году, когда ни автора, ни обозначенных в титуле персонажей уже не было на этом свете. Книга выросла из лекционного курса «Новая русская литература», который Ильин в 1934 году читал в Русском научном институте в Берлине. Восемь лекций были посвящены творчеству И.С. Шмелева, И.А. Бунина, Д.С. Мережковского и А.М. Ремизова. На последнем этапе работы над книгой в конце 30-х начале 40-х Ильин консультировался с одним из её героев - с идейно и эстетически близким ему И.С. Шмелевым, и мнение Ивана Сергеевича было учтено автором при подготовке окончательного текста. Об этом свидетельствует письмо Шмелева к О.А. Бредиус-Субботиной от 15 января 1942 года: «И.А. написал о современных писателях, выбрал 4: Бунина, Ремизова, Мережковского, меня. Дал мне прочесть. Меня вознес очень высоко. Бунина - проанализировал умно, отметив «родовую сексуальность». Ремизова - т-так, пощекотал. Мережковского - буквально…раздавил! - в ничто. Я ему сказал: зачем? Убьет вас «кирпичом» - у него тома тяжелые… И.А. решил Мережковского выпустить, т.е. выкинуть из книги». [29, 116] Ильин, таким образом, предпочел не обострять ситуацию и не идти на конфликт со старым и больным Мережковским, поскольку в главе о нем, действительно, было много грубых и не слишком справедливых оценок. Критик обвинял писателя в плагиате из исторических источников, в исторической безответственности и лжи, в слабости художественного воображения, в равнодушии к внутреннему миру героев и в неравнодушии к «отвратительным подробностям» и «душемутящим деталям», в садизме, мазохизме и во множестве прочих пороков. (Часть книги, посвященная Мережковскому, была опубликована биографом Ильина Н.П. Полторацким). [45, 39]

В статьях о Бунине и Ремизове Иван Александрович исходит из критериев православной культуры, из идеи предначертанного человеку пути от тьмы через муку и скорбь к просветлению. Герои Бунина, с точки зрения критика, примитивны, их религиозные представления смутны, в них царят мрак и хаос. Писатель не касается Божественного в человеке и трагической проблематики, считает критик. В письмах Ильин едко высмеивает нобелевского лауреата (как и Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Адамовича, В. Ходасевича). В творениях Ремизова, по Ильину, господствует тьма. Его мир «нежити» враждебен православию, ибо сопряжен с иррациональной стихией, с «подпольем всенародного сознания». [32, 115]

И лишь творчество И.С. Шмелева Ильин оценивает как «событие в движении национального самосознания» народа. [32, 130] В трагическую пору его истории писатель сказал великую правду о России, показал ее лик, ее живую субстанцию - простого русского человека, преодолевающего страдания и бытовую пошлость своим слезным покаянием, жаждой праведности и религиозным созерцанием. В «Лете Господнем», «Богомолье», утверждает критик, воссоздана православная Русь со всеми «уголками» ее духовной и бытовой жизни. Эпос Шмелева, пропитанный «слезами умиленной памяти», вселяет «уверенность в несгибаемость православного Китежа». [32; 134] Это «Икона Святой Руси». Символическим названием «Богомолье» обозначена идея исторического пути России. Ильин утверждает, что, подобно Достоевскому, Шмелев ставит философскую проблему о смысле жизни, исполненной муки и просветляющего страдания, о борьбе в человеке первобытной темноты наивной духовности.

Таким образом, разработанная И.А. Ильиным система критического анализа произведений словесного художественного творчества, которую он назвал «художественной критикой», позволила ему выдвинуть оригинальную концепцию творчества крупнейших русских писателей 20 века - представителей эмиграции «первой волны» - И.А. Бунина, А.М. Ремизова и И.С. Шмелева. Система художественно-эстетических принципов оценки произведения искусства, выработанная Ильиным, как и его суждения о творчестве И.А. Бунина, А.М. Ремизова и И.С. Шмелева, отличались необычностью подхода, глубоким своеобразием и захватывали в свою орбиту не только идейно-эстетический анализ, но и рассмотрение религиозно-философских аспектов их творчества.

 

«Мнимости в геометрии»

Основная статья: Мнимости в геометрии

Ссылаясь на «Божественную комедию» Данте, Флоренский выступает против гелиоцентрической системы Коперника. Интерпретирует опыт Майкельсона — Морликак доказательство неподвижности Земли. Объявляет «пресловутый опыт Фуко» принципиально бездоказательным. Комментируя специальную теорию относительности Эйнштейна, Флоренский приходит к выводу, что за пределом скорости света начинается нефизический «тот свет». Этот потусторонний мир мнимых величин даёт описание высшей вечной реальности. Исходя из геоцентрической системы, Флоренский рассчитывает расстояние до этого мира как расстояние, при котором тело, обращающееся вокруг Земли за один день, будет двигаться со скоростью света. Интерес к космологической модели древности является одной из характерных особенностей современной Флоренскому исторической науки, большое внимание уделявшей морфологии пространства-времени первобытных культур, Античности и Средних веков.

«Этюды о Пушкине» С.Л. Франк

Состоящие из пяти объемных статей «Этюды о Пушкине» [5], которые создавались в преддверии и после юбилейного 1937 года, представляют, с одной стороны, опыт построения истории религиозной жизни поэта, а с другой - позволяют увидеть личность и наследие Пушкина в контексте исторических путей России и Европы, их духовного и культурного развития.

Основополагающая в «Этюдах» и самая ранняя - статья «Религиозность Пушкина» (1933). Здесь, с опорой на пристальный мотивный анализ по большей части лирических произведений, выявляются ключевые для творческого духа поэта антиномии. Разнородные внешние влияния - от французского просветительства до бесхитростной народной веры Арины Родионовны - предопределили «опыт столкновения... рационализма с религиозным переживанием поэтического вдохновения», а впоследствии переплавлялись в более органичное сочетание «религиозного просвещения с простотой, трезвостью, смиренным и любовным благоволением ко всему живому, как творению и образу Божию». Стремясь к глубинному примирению ранней пушкинской стихийности и его позднейших философичности и просветленности, Франк склонен к отчасти апологетической оценке кощунственных мотивов в произведениях молодого Пушкина, направленных, как он подчеркивает, прежде всего против распространенной в высших кругах моды на ложный мистицизм.

Антиномичный подход к проблеме духовного развития творческой личности сопряжен у Франка с расширительной трактовкой самого понятия религиозности. Так, в юношеской поэзии Пушкина он выделяет стихотворение «Безверие» (1817) как свидетельство о первоначальной попытке интеллектуального превозмогания скептицизма, предвестие религиозного восприятия поэзии, ее молитвенного потенциала. Ряд образцов пушкинской лирики уже начала 20-х гг. («Вечерня отошла давно.», «Люблю ваш сумрак неизвестный.», «На тихих берегах Москвы.» и др.) Франк готов воспринять в качестве «перлов религиозной поэзии», за которыми в ближайшие годы последуют «созревание и углубление духовной умудренности», «нарастание. религиозного сознания» в «Борисе Годунове», «Пророке» - этом «величайшем творении русской религиозной лирики» -и во многих иных произведениях.

1 По обнародованному в 1957 году свидетельству семьи С. Л. Франка, «в своем завещании Семен Людвигович Франк писал: "Из напечатанных статей можно было бы подумать об издании «Этюдов о Пушкине»". При этом он перечислял пять статей о Пушкине, напечатанных в разное время в журналах, в большинстве своем ставших теперь недоступными русскому читателю заграницей. Во исполнение его воли и в уверенности, что мысли С. Л. о Пушкине представляют собой большой интерес и поныне, мы предлагаем эти пять этюдов вниманию читателей» [5, с. 7.]

78

В концепции Франка религиозность Пушкина не ассоциировалась напрямую с церковным чувством, с явными обращениями к Богу и небесным силам, но незримо откристаллизовывалась в творческом преломлении разнообразных жизненных впечатлений. Это и трепет перед тайной творческого вдохновения; и глубоко религиозное созерцание «красоты природы», «божественности любви и женской красоты»; и отношение к сосредоточенному уединению, к родным местам, проникнутое «чувством укорененности личной духовной жизни в почве, из которой она произросла» и являющее «связь духовного индивидуализма с духовной соборностью»; и развивающийся у зрелого Пушкина мотив обновления и нравственного очищения души. Как полагает Франк, проступающая с годами «чистота... религиозно-эстетического чувства» поэта обусловлена преодолением языческих и пантеистических интенций, вследствие чего «языческий, мятежный, чувственный и героический Пушкин <.> вместе с тем обнаруживается нам как один из глубочайших гениев русского христианского духа».

В статье «О задачах познания Пушкина» (1937) Франк принимает во внимание опыт предшествующей литературно-критической пушкинианы, учитывает в том числе традицию религиозно-философского осмысления личности и творчества поэта (В. Соловьев, Д. Мережковский и др.). Избегая развернутого теоретизирования, он размышляет о внедоктринальном характере пушкинского философствования, которое рождается в органичной связи поэзии и мысли, во «всегда простых фиксациях интуиций», возникающих «как бы изнутри самой жизни». Для уяснения своеобразия автобиографизма в произведениях поэта здесь предлагается понятие «духовной личности», находящей воплощение в образном мире, «идеях» его произведений и превосходящей «эмпирический опыт творца». Рассматриваемые Франком пушкинские «идеи» «равнодушной» природы, домашнего очага, уединения, просветляющего душу страдания, воспоминания, прорастая на почве эмпирической действительности, возвышаются до преображенного бытия в сфере творчества и приоткрывают тайну «целостного духа поэта».

В плане художественной гносеологии Пушкин, как убеждает Франк, явил в своей духовной личности образ «наивного мудреца», «ведателя жизни», чье самопознание и познание мира сквозь призму «гениально-наивного символизма» оказываются «имманентными явлениям жизни»: «Как ему нет надобности «искать вдохновения» («искать вдохновения всегда казалось мне смешной и нелепой причудой» - говорил он), так ему нет надобности самому задумываться над «смыслом» своего творения («вот на! Цель поэзии - поэзия»). Он не ищет и не дает «миросозерцания»: он занят в поэзии простым миронаблюдением или простой исповедью своей духовной жизни; он есть чистое «эхо» мирового бытия, внешнего и внутреннего. Но так как это есть отклик поэтический, то простое описание и простое признание становится мудрым откровением».

Отсутствие всепоглощающей концентрации на собственном лирическом «я» становится у Пушкина предпосылкой «универсализма», «почти безграничной широты» его творческого духа, несущего в себе «откровение общечеловеческой духовной реальности». Прикасаясь к тайне внутренней жизни творческого «я» поэта, Франк для вербализации этого явления избирает язык антиномий. Нередко посещавшее поэта переживание хандры, его бегство из города в деревню, находившее порой упоение культом гордого одиночества и даже «ведение мрачных демонических сил» на определенном этапе сердечного бытия пробуждали «муки совести», душевные страдания, желание перевести картину исторической жизни и текущей повседневности в «область религиозного примирения и просветления»: «Кажется, доселе еще недостаточно усмотрено, что в художественном изображении нравственного начала Пушкин не имеет себе соперников -даже в лице Достоевского, у которого чисто нравственный момент духа все же поглощается отчасти сферой инстинктивных реакций, отчасти -началом религиозным. Нравственное страдание - муки совести - ведет дальше к радости и успокоению нравственного очищения, духовного катарсиса (тема возрождения, очищения от страстей и заблуждений, духовного преображения). Параллельно этому пути нравственного очищения идет путь через момент духовного творчества».

Суждения о «жизнерадостности», о «вечно детском в духе Пушкина» соединяются у Франка с различением сложного, подвижного, отнюдь не бесконфликтного соотношения как христианских, так и далеких от Христовой истины сторон религиозного чувства поэта: «В этой сфере раскрывается. оригинальное религиозное начало пушкинского духа. Как все у Пушкина, оно отличается богатством разнородных оттенков... Его непосредственные корни лежат в религиозном опыте, который ему дает поэтическое вдохновение, восприятие красоты природы и женщины и эротические переживания. Оно объемлет моменты и языческой религиозности (культ пенатов, «хвалебный гимн Творцу миров», слышимый в морском прибое, панический трепет перед устрашающей красотой идолов), и ветхозаветной («Юдифь», «Песнь песней»), и магометанской («Подражания Корану» - всемогущество Божие и ничтожество «дрожащей твари»). Оно сочетает чувство имманентного присутствия божественного начала в природе и человеческой душе с острым чувством трансцендентности, потусторонности (это сочетание особенно ярко в смелости эротической религиозности - ожидание загробного «поцелуя свидания» - «Заклинание», «Бедный рыцарь»). Оно достигает адекватного христианского своего выражения в таких стихах, как «Отцы пустынники» и «Странник». И его общий и основной итог - благостное примирение с жизнью через внутреннее преображение личности, преображающее мир и дающее ощутить его божественность - есть самое адекватное выражение русского религиозного духа».

Пушкинское прозрение трагизма индивидуального и исторического бытия и поиск религиозных путей его преодоления - такова главная тема позднейшей работы Франка «Светлая печаль» (1949). Скрупулезный мо-тивный анализ не только лирических стихотворений, но и крупных эпических полотен поэта раскрывает грани пушкинской философии трагизма. «Объективное описание трагического начала в человеческой жизни» выявлено Франком в «Борисе Годунове», «Полтаве», «Медном всаднике», в романе «Евгений Онегин», который прочитывается им как история «трагического крушения всех трех жизней», в «Капитанской дочке», запечатлевшей «трагическое вторжение ужасов пугачевщины», а также в «Дубровском», «Пиковой даме», «Выстреле». «Обнаружение трагизма греховной человеческой души» в образах Бориса Годунова, Мазепы, Онегина позволяет установить содержательное родство исторических и исповедальных произведений Пушкина - таких, как стихотворения «Брожу ли я вдоль улиц шумных.» (1829), «Элегия» (1830), где «глубокий психологический опыт», пронизанный «памятью смертной», видением «всей человеческой жизни осененной темным крылом неизбежной смерти», обогащен, по Франку, истинно христианским чувством и в этом смысле противоположен шопенгауэровскому тотальному пессимизму. Как доказывает автор статьи, Пушкин творчески распознал социальные и метафизические истоки одиночества, разрыв между ритмами духовной жизни и внешним ходом бытия, угрозы «со стороны иррациональных, хаотических, мятежных страстей самой человеческой души», предвосхитил Достоевского «в остром восприятии темного мира человеческих страстей» - и в то же время смог осуществить выход за пределы трагизма «в уединении, в тихой сосредоточенности размышления и творчества», в «глубине мистического самосознания», «поэтическом восприятии красоты», но самое главное - в христианском смирении перед неразрешимыми контрастами земного бытия, «утешающем и просветляющем религиозном сознании», плодом которого явилось «настроение общего любовного внимания к людям, в силу непосредственного религиозного ощущения значительности и святости всякой, даже самой ничтожной человеческой души, драгоценности человеческой личности как таковой».

Обращаясь к общественным взглядам и идеалам поэта, Франк в статье «Пушкин как политический мыслитель» (1937) выражает уверенность в том, что уроки катастрофы 1917 года и последующий исторический опыт обуславливают необходимость уточнения представлений о пушкинских политических воззрениях. Движение от юношеского революционного радикализма к идеалу конституционной монархии, развитому «государственному сознанию» связывается Франком с вызреванием в творчестве поэта концепции консерватизма, основанной на приверженности культурно-историческому преемству, мирной непрерывности исторического развития и, что особенно значимо, на «дуализме принципов государственной власти и духовной независимости личности». С точки зрения Франка, уме-

ренный монархизм Пушкина, сочетающийся с «любовью к свободе и культуре», религиозно значимым чувством рода, органично уравновешен у него «общим принципиальным утверждением независимости личности в частной жизни». Парадоксальным образом монархия в России, начиная с петровской эпохи, оказывалась, по Пушкину, подверженной гибельной для нее самой революционности, она «легко подпадает искушению... недооценить культурное значение независимых высших классов и в интересах абсолютизма пытаться их ослаблять и связаться с низшими слоями населения. Этим открывался бы путь к уравнительному, губительному для культуры и свободы деспотизму, и, по мнению Пушкина, монархия по меньшей мере со времени Петра вступила на этот гибельный путь. Пушкин защищает точку зрения истинного консерватизма, основанного на преемственности культуры и духовной независимости личности и общества, против опасности цезаристски-демократического деспотизма». В свете пережитой революции эти опасения поэта расцениваются Франком как пророческие, ибо «с крушением русской монархии русский образованный класс, а с ним и свобода, были поглощены внезапно хлынувшим потопом «демократического якобинства», того стихийно-народного, «пугачевского» «большевизма», который - по крайней мере в 1917-18 годах - составил как бы социальный субстрат большевистской революции».

Во многом опережая свое время, поэт, как показано в статье Франка «Пушкин об отношениях между Россией и Европой» (1949), предначертал возможности плодотворной консолидации и синергии западнической и почвеннической позиций: «Никогда не переступив, как известно, западной границы России, он глубоко воспринял в себя западную культуру, воспитался сначала на Вольтере и французской литературе, потом на Байроне, Шекспире и Гете. Но он не перестал от этого не только быть, но и чувствовать себя русским человеком. В его душе утонченнейшие влияния западной культуры мирно уживались с наивным русским духом, жившим в нем и питавшимся народными сказками няни Арины Родионовны. Он любил Россию Петра, стихию Петербурга, но он любил и Москву и древнюю Русь, и никогда у него не возникал вопрос о несовместимости того и другого». Мысль о «наивном русском духе» поэта уточняется у Франка тем, что характерная для Пушкина «укорененность в родной почве» не оставалась на уровне стихийной привязанности, но была обусловлена осознанным видением Православия как мощной творческой силы в истории русской культуры и государственности, тем, что он «чисто религиозно чувствовал свою близость к православному благочестию, ощущал себя сам православным человеком. Философскую мысль, лежащую в основе этих чувств и мыслей, можно лучше всего выразить в короткой, но многозначительной формуле: чем глубже, тем шире. Только в последней, уединенной глубине человеческого духа, питаемой традицией, воспоминаниями детства, впечатлениями родного дома и родной страны, человек, соприкасаясь с последней «несмертной», таинственной, божественной глубиной бытия, тем самым обретает свободу, простор для сочувственного восприятия всего общечеловеческого».

---

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 131; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!