О ВЫРОЖДЕНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА 24 страница
Поэтому можно было бы сказать, что религиозное трезвение состоит в способности и готовности искать религиозную истину и самого Бога, а не у традиционно накопленных человеческих содержаний.
Пребывающий в трезвении ставит предметную очевидность в религии выше личной или коллективной одержимости. И именно это дает ему средство и открывает ему путь для преодоления начального соблазна.
Понятно, что преодоление этого начального соблазна ("честной" ошибки в единении) требует от верующего не только трезвения, но и религиозного смирения.
Смирение духовно необходимо человеку во всех сферах Творчества1 ибо личное самочувствие нигде не должно заслонять Предмета. Но нигде оно не имеет такого исключительного значения, как в религиозном опыте, ибо именно в религии человек знает себя предстоящим непосредственно самому Богу. Религиозный опыт предполагает в человеке смирение с самого начала:2 ибо при отсутствии смирения человек совсем не перенесет живого веяния божественного Совершенства; он не вынесет и одного отвлеченного представления о нем – и восстанет подобно "Деннице". Поэтому смирение стоит уже у самого порога религиозного опыта. В дальнейшем же развитии оно возрастает и углубляется с каждым новым восприятием: чем богаче религиозный опыт, тем более смиряется человек перед лицом Божиим, ибо "безмерная разность" вызывает в нем верное восприятие своей малости, т.е. верное самочувствие и самосознание.
|
|
|
1 См. мою книгу "Blick in die Ferne", главу о "Смирении".
2 См. о "демонизме" в главе двадцать третьей.
Но тем более заслуживает внимания та гордыня, которая обнаруживается исторически в недрах почти каждой новой созревающей религии. Люди с замечательной быстротой усваивают некое повышенное самочувствие, которое все крепнет и возрастает по мере того, как они субъективно "уверяются" в "истинности" своей веры. Казалось бы, верное видение Бога должно было бы сообщить человеку духовную радость и душевное смирение, жажду новых и совершеннейших восприятий и в то же время "забвение" о "себе" и о "других". Но в действительности бывает нередко обратное: человеком овладевает гордость и высокомерие, исключительность и нетерпимость – и это извлекает из дарованного ему откровения не благодать, а вражду и кровопролитие. Это объясняется тем, что он от всего откровения удерживает только самочувствие "взысканного" и "превознесенного" и дорожит не предметным богатством своей веры, а чувством своей правоты и призванности. Ему важно не Божественное, открывшееся человеку, а свое человеческое, вознесшееся над остальным человеческим; ему важна своя правота и уверенность в ней; ему драгоценна своя привилегированность, авторитетность, свое право на водительство. Религиозно-предметная интенция отступает в душе и исчезает; человек уже не желает большего, с него достаточно "полученного"; он спешит формулировать догмат и закон и объявить себя "единственным" "пророком Бога", непререкаемым на веки авторитетом.
|
|
|
Смирение исчезает, гордыня торжествует. Акт единения объявляется единственно верным, строение его монополизируется. Горе непослушным, самовольным, неверным, дерзающим взирать к Богу самостоятельно и видеть иное, несовпадающее!
Именно на этом пути возникает и завершительный соблазн.
"Пророк", объявивший себя "единым, истинным", религиозным законодателем, должен быть человеком религиозно-ограниченным для того, чтобы не почувствовать, что "разность" осталась "безмерной"; что небо несравненно выше того, до чего "дотянулись его руки"; и что "взятое" им есть на самом деле человечески-условная и, может быть, даже деградирующая "фантасма". Искреннее и чистосердечное созерцание Предмета – должно внутренне обличать его, внушая ему сомнение и неуверенность в его собственных догматах и законах. И вот, приходит час, когда ему надо выбирать: между смиренным и трезвенным созерцанием небесных обстояний – и человеческой горделивой самоуверенностью "единственного пророка Божиего". Божий ученик в нем зовет его к трезвению и смирению; человеческий учитель готов удостовериться провозглашенным. "Большего и не надо"; "большее и недоступно"; "мое человеческое" есть само "божественное" – и завершительный соблазн овладевает религиозным опытом. И вот, он присваивает себе право принуждать непокорных, истреблять неверных мечом и поднимать крестовые походы против еретиков.
|
|
|
Это не означает, что в таких "соблазненных" учениях все ложно, все заблуждение, все слепота, грех и пошлость. Не все, ибо зоркое око сумеет различить в грудах фраз, формул и доктрин – "тени" неба, а иногда и "обломки" неба. Здесь бывает не все до конца – человеческой выдумкой; но много ее, слишком много ее, для того чтобы оправдать претензию пророка.
Все это означает, что единение с Богом требует от человека на всех ступенях и при всех условиях – смирения и трезвения. Смирение и трезвение выражают повышенное чувство ответственности; а вне чувства религиозной ответственности, вне этого трепетного благоговения религия утрачивает свой духовный характер1 и перестает быть религией.
|
|
|
1 См. главу вторую о "Духовности религиозного опыта".
4
Именно смирение и трезвение необходимы человеку для того, чтобы не впасть и в следующий, великий соблазн, ожидающий его на пути единения с Богом. Я разумею соблазн самообожествления.
Акт единения с Богом исторически осуществляется человеком при помощи различных сил души: начиная от нечувственного, созерцающего мышления, предложенного Парменидом, и кончая творческим порывом личной христианской совести; начиная от самозабвенного созерцания божественного закона Дао, предложенного Конфуцием и Лао-Цзы, и кончая Евангельской молитвой "да будет воля Твоя". Но во всех этих актах, ищущих единения с Богом, бывает высшая степень интенсивности, на которой человек теряет свое самосознание, перестает ощущать свою единичную, субъективную личность и погружается в свой Предмет, переживая Его, а не себя. Это погружение в религиозный Предмет может иметь различные степени полноты и различную степень длительности. Оно имеет свое начало и свой конец во времени. После его прекращения человек возвращается к своему обычному самосознанию и самочувствию и спрашивает себя о том, что с ним было? Он знает, что он "терял" себя и пребывал в "Ином". Но как изъяснить эту "утрату" и это "пребывание"? Утрата может означать, что он не сознавал (или не ощущал) себя, потому, что он сознавал (или ощущал) Иное; но она может означать, что он переставал быть собой и сам становился Иным. Не исчезал ли он в Боге? Не становился ли он сам Богом? Не "превращался" ли он в Бога? И если он действительно "превращался в Бога", то он может "превратиться" в Него опять и опять... И не от него ли самого зависит – по желанию "превращаться" в Бога? И что означает тогда его пребывание в Боге, если это было действительно "превращение": он ли становился Богом, или Бог становился им? Если он действительно становился Богом, то он приобретал все Божий предикаты и совершенства, а может быть, он сохраняет их и поныне... А если Бог становился им, то каково же на самом деле его величие и достоинство, вместившие в себя самого Бога? Не следует ли допустить, что Бог и ныне пребывает в нем? Что между ним и Богом, строго говоря, нет более граней, нет более "разницы", что он Бог, а Бог – это он сам?
Весь этот ряд вопросов и умозаключений может переживаться человеком не в сознательно-дифференцированной форме, а в виде кратчайших "передач" чувства и самочувствия, в которых вопрос уже равносилен положительному ответу, а вывод оказывается готовым посяганием. Наивность сочетается тогда с самомнением, идея Бога катастрофически умаляется, скудеет и мельчает, субъективное самочувствие, напротив, безмерно разрастается, приближаясь к мании величия, – и соблазн овладевает человеком...
Предохранить от этого может только сила трезвения и смирения, особенно если она сочетается стой духовной зоркостью, которая составляет самую сущность ума, и с той мудрой улыбкой, которая вызывается зрелищем малого существа, посягающего на величие (юмор).
Религиозная "мания величия" всегда свидетельствует о низком уровне духовного опыта и об отсутствии трезвения и смирения. Самообожествление человека всегда укрывает за собой особый вид духовной неосторожности и доказывает, что соблазнившийся не совершил необходимого каждому из нас религиозного очищения.
Религиозному человеку естественно и необходимо предаваться созерцанию Божества. В этом созерцании, составляющем самую сущность молитвенного единения с Богом, ему необходимо и естественно "терять" себя и пребывать "всем сердцем" и всем "помыслом" своим в религиозном Предмете; и, далее, ему неизбежно возвращаться к себе и вновь обретать свое единично-человеческое самочувствие и самосознание. Но для того, чтобы не впасть в соблазн самообожествления, он должен – со всем смирением, и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью – блюсти грань между собой и созерцаемым Предметом.
Переживаемую им в молитве "самоутрату" он должен воспринимать не как "применение" своей человеческой самосути, но как опытное погружение своего духовного взора в открывающееся ему содержание Предмета. Выражая это в философских терминах, можно сказать: человек, возносящийся созерцанием к Богу, не должен мечтать об онтологическом "пресуществлении" своего человеческого естества, но должен осмысливать свою самоутрату, как состояние сердечно-созерцательное, или "интуитивно-познавательное". Молитвенное общение с Богом не угашает в человеке его человеческой природы; видение Бога не снимает границ человеческой индивидуации; восприятие даров благодати осуществляется его единичной личностью, которая не перестает быть ограниченным и несовершенным человеческим субъектом. В единении с Богом – истинно-религиозный человек не предается "мечтанию" о себе самом: всякое такое мечтание сдерживается трезвением; всякое повышенное самочувствие – оздоровляется смирением и созерцанием "безмерной разности".
Возвращение в "рефлексии" к самому себе неизбежно для человека, пока он человек. Но именно поэтому он должен осуществлять эту рефлексию – в свете Божьего луча, а не в тени человеческих сумерек; иными словами, он должен оценивать свою человеческую личность, не превозносясь над другими людьми, но умаляясь в озарении Божиим совершенством.
Это первое правило для блюдения от соблазна и преодоления его.
Второе правило более существенно.
Предаваясь молитвенному созерцанию Божественного Предмета, человек должен всегда помнить, что он вос-принимает, т.е. приемлет в себя не самое существо Божие, а только Его благодатные излучения; не Самого Бога, а лишь дары Его; не субстанцию религиозного Предмета, но только то, что мудрейшие отцы Церкви называют Его "энергией", или Его "энергиями". Помышлять о большем – было бы заблуждением. Подобно тому, как от солнца мы восприемлем свет и тепло, но не приемлем само солнце; – подобно этому Бог дарует нам дары своей благодати, с которыми нам надлежит вступать в "срастающееся" или "срастворенное" единение, но не дарует никому из людей свое собственное и подлинное "существо в себе".
Быть может, никто не формулировал этого с такой определительной точностью и ясностью, как св. Григорий Палама. По его воззрению, все существа держатся своим "приобщением" Божеству, однако, "разумеется не естеству Божию, – прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии" (Глава 78). "Эта божественная и несозданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние" (Глава 68). Посему сущность Божия, как формулирует архимандрит Киприан (Керн) учение Паламы, – "непричастна, неприступна и непознаваема", тогда как энергия – "причастна, несозданна и вечна" (Антропология св. Григория Паламы, стр. 292). Подтверждение своему учению Палама находит у Иоанна Златоуста: "вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога – как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо само в себе?" (см. у Паламы. Глава 74); и у Василия Великого (Против Евномия); "В тварях проявляется мудрость, творчество и могущество, но не существо Бога" (у Паламы. Глава 83)...1 Проявления этих благодатных даров или энергий в людях можно обозначить и исчислять различно; исчислить же или исчерпать их невозможно. Главнейшие из них я поименовал бы так: дар любви, дар созерцания, дар совести, дар разумения, дар крепости (или воли), дар благоговения, дар искренности, дар молитвы, дар свободы и дар смирения; может быть, сверх того, дар ясновидения и дар непосредственного излияния духовной энергии в естественный порядок вещей (целение больных и чудо-деяние). Через эти благодатные дары нам дано служить духом Богу; но не дано нам вмещать Бога в себе. И все молитвенные и богословские выражения, которые встречаются в Писании и в церковной словесности, и которые, по-видимому, говорят об "отождествлении" человека с Богом и Бога с человеком, следует разуметь, как обозначающие приятие благодати и, может быть, полноту этого приятия ("единение"), но не отождествление Господа по существу с индивидуальной человеческой личностью...
1 Срв. Архим. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. 275-428. Архиеп. Серафим Соболев. Ноте учение о Софии. 263-277.
Можно психологически понять состояние человека, вступающего через эти благодатные дары в единение с Богом и укрепляющего их в себе духовным очищением и молитвой: он приобретает их все в большей степени и преобразует свое человеческое естество в том направлении, которое указано подвижниками восточного Православия. То, что он воспринимает, суть подлинные излучения Божий, – Его свет, Его сила, Его окрыление; он врастает в них, он впитывает их в себя, он преображается ими... И вот, иногда достаточно впасть в некоторое восторженное преувеличение, в блаженную чрезмерность описания, для того чтобы заговорить о восприятии внутрь себя "самого Бога" и о субстанциональном отождествлении с ним, и даже "ипостась в ипостась" (Макарий Египетский)...
Но именно тут спасение приходит от трезвения и смирения.
5
Все это не означает, что "единение", о котором здесь идет речь, перестает быть единением с Богом, как только оказывается, что субстанциального тождества между человеком и Богом не возникает и возникнуть не может. Самое существо Бога остается для человека недоступным, непостижимым, неисчерпаемым. Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек "становится Богом", а в ином, более утонченном значении. Человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет. духовную силу и в духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью: он становится участником Царства Божия, которое "внутрь нас есть" (Лук. 17, 21), но сохраняет телесно-душевное обличив и пределы индивидуальной личности. Единение не делает его ни "богом", ни "Богом"; и допускать это было бы несоответственно и соблазнительно.
Однако человеческий дух расцветает, как цветок в лучах солнца: он исполняется божественным качеством и оправдывается перед лицом Божиим. Человек духовно преображается; он облекается в Господа Христа: из него излучается свет Божий, ибо сила Божия имеет в нем свою живую и неугасимую купину...
Это единение, вовлекающее в себя всего человека, лишь с трудом поддается описанию, и понятно, что люди описывают свои переживания различно, именно вследствие субъективности их религиозного опыта.
Его "отрицательное условие" можно обозначить как покаянное очищение, обновление и исправление человека. Его осуществление можно описать как "воссоединение", "воссоздание", "спасение", "усыновление" или даже единым и простым словом "единение". Известно, однако, что в святоотеческой литературе весьма часто встречается выражение "обóжение человека".
Если под "обóжением" (θέωσισ) разуметь проникновение человека лучами или энергиями Божией благодати, то это совершение должно быть признано несомненным и реальным. К сожалению, такое словоупотребление влечет за собой почти неизбежно – иное понимание, согласно которому, человек сам становится "богом" или даже "Богом", а это представление уводит религиозный опыт человека на путь возможного язычества или же на путь начинающегося неправоверия в пределах христианства. И потому нам необходимо остановиться на этой терминологии с самым пристальным вниманием.
Христианину как монотеисту, признающему единого и единственного Бога, всесовершенного и по бытию "духовно-небесного", должно быть с самого начала ясно, что субстанциального тождества ("по естеству" и "по существу") между человеком и Богом быть не может. В самом деле, такое тождество представимо в двух формах: или Бог мыслится Богом, а человек мыслится, как исчезнувший в Нем; или же человек мыслится человеком, а Бог мыслится вступившим в него, принявшим его способ бытия и превратившимся в него... Обе эти формы должны быть рассмотрены отдельно.
Первая форма субстанциального отождествления внедряет человека в самое существо Божие и угашает его самостоятельное земное, лично-человеческое обличие: человек оказывается "частицей" Бога, вступая в его объем и приемля Его существенные качества. Тогда бытие Божие утверждается, а существование человека угасает. Бог есть, а человека (этого индивидуального человека, или многих людей, или же всех людей без исключения) – нет. Такую доктрину возможно помыслить философически: это будет метафизика, приближающаяся то к Гераклиту Ефесскому καταλήψεται), то к пантеистическому учению Гегеля ("единичное άείξωον (πϋρ входит во Всеобщее, как его живая часть, а Всеобщее входит в единичное, как Его живая сущность").
Но христианское учение об Отце Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце мира, и о личной, ответственной и бессмертной душе будет утрачено...
При второй форме отождествления – человек остается человеком, а Бог утрачивает свое самостоятельное, небесное, триединое бытие, вселяясь в человека "по естеству" и растворяясь в людях "по существу". Тогда Бога нет, а существуют только люди, из коих каждый есть что-то вроде "земного бога". Такую доктрину тоже возможно помыслить философически: это будет нечто вроде антропологии Фейербаха, приближающейся к самообожествлению Макса Штирнера. Возникает своеобразное и в сущности весьма наивно-безобразное земное многобожие, которое не будет иметь ничего общего с христианским исповеданием.
Ясно, что в обоих пониманиях самая основная и глубокая сущность Христианства будет утрачена.
Итак, христианству неприемлемо учение о единении человека с Богом, склоняющееся ко "всебожию" (пантеизм) или "многобожию" (политеизм). Человеку доступно единение с Богом, но не в силу того, что Бог по самому существу Своему "субстанциально" "вселяется" в людей и "растворяется" в людях, а в силу того, что Он дарует им свои "излучения", или Свои "энергии", или дары благодати. Проникаясь этими лучами или энергиями, человек приобщается благодати и преображается в свет и в силу, и притом – не только в своем самочувствии, но и реально, по бытию, и не только в своей духовной сокровенности, но и душой, и телом. Однако преображенный в свет и в силу человек остается лично-индивидуальным, земнородным существом, "человеком высшей потенции", в коем живут и из коего излучаются благодатные энергии Божества.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 132; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!