О ВЫРОЖДЕНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА 23 страница
Куда может увести человека преобладание чувственной фантазии, об этом свидетельствует в истории христианства с особенной наглядностью учение графа Людвига фон Цинцендорфа (главы "Гернгутеров").
Его болезненно-изощренный культ крови и ран, его инстинктуозное перетолковывание христианского "отцовства" и "сыновства", его эротические искажения любви ко Христу и Причастия, вскрытые и с очевидностью доказанные пастором Пфистером,1 будут служить всегда памятником и предостережением в этой области. Кто раз ознакомится с его чудовищными гимнами и медитациями, тот никогда их не забудет.
1 Dr. Oscar Pfister. Pfarrer. Die Frommigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. 1910.
В учении и практике Цинцеидорфа, так же как и в "видениях" и "стигматизациях" средневековых католических визионерок и визионеров, чувственная фантазия соединяется с тем особым "мистическим" эгоцентризмом, для которого в религии важно не духовно-объективное, а телесно-субьективное-личное: для людей такого рода высшим религиозным достижением является то, что они сами чувственно воображают и телесно воплощают, – обычно не без ущерба для того духовного уровня, на котором они осуществляют свое религиозное единение.
Что же касается "наслажденчества" в религии, то несомненно, что религиозное единение с Богом обещает человеку лучшее и высшее удовлетворение, столь искренно, восторженно и трогательно описанное у Макария Великого, у Симеона Нового Богослова и у других православных аскетов. Однако путь к этой обетованной духовной радости не следует сокращать себе чисто телесными приемами и недуховными упражнениями, как это, по-видимому, делали йога и, возможно, под их влиянием и другие даже Христианские секты. Для душевного человека – дело в радости, которая якобы удостоверяет состоявшееся единение с Богом. Для духовного человека дело в единении с Богом, которого он будет искать и тогда, если оно окажется претрудным, или даже мучительным, а не радостным. Вот почему следует очищать себя от наслажденчества: ибо оно не возводит дух, а повергает его в утонченные искушения, или прямо совлекает его...
|
|
|
После всего, установленного мной, можно попытаться поставить вопрос о пределах религиозного единения и о его жизненных последствиях.
Глава Двадцать Четвертая
О СМИРЕНИИ И ТРЕЗВЕНИИ
1
Сущность религии состоит в установлении живой и творческой связи с Богом; и религиозность человека выражается в желании этой связи, в искании ее, в радении о ней и в неутомимом "делании" всего, что ее устанавливает. Религиозность есть направленность души к Богу, интенциональная сосредоточенность ее главного чувствилища на том "месте", откуда явно изливается благодатный свет Божий. То, чего домогается при этом личный дух человека, есть некое "приближение" к Богу; но об этом "приближении" он имеет нередко весьма неопределенное представление. Это есть "восприятие" Бога; но и об этом "восприятии" состоялось ли оно и как удостовериться в том, что оно состоялось? – человек помышляет с затруднением и в беспомощности. На высшей возможной ступени это есть некое "единение" с Богом – "единение", единая мысль о коем сразу восхищает и "устрашает" человеческую душу. Восхищает – ибо по имеющемуся у него духовному и молитвенному опыту он представляет себе это единение как свое восхождение на высшую ступень духовного совершенства, духовного богатства и духовной радости. Но и "устрашает" – ибо человеку с первых же шагов его в религиозном опыте раз навсегда открывается безмерное и неописуемое духовное превосходство и отстояние, отделяющее его от Бога; в этом "страхе" – и сознание своей малости и худости, и предчувствие совершенства, и смутное чувство безмерности, и признание всяческого своего недостоинства. И понятно, что чем шире духовный горизонт человека, чем художественно-живее его воображение, чем глубже его чувство и чем сильнее его зоркость в отношении к самому себе, тем большее смущение будет охватывать его каждый раз, как он помыслит об единении с Богом. Это смущение может принять форму настоящего смятения, растерянности и почти отречения.
|
|
|
|
|
|
Здесь один из главных источников чувства религиозной ответственности и воли к религиозному катарсису; и думается, что мы не ошибемся, если скажем: чем глубже это смущение, чем тревожнее это смятение – тем лучше.
Мало того, человеку естественно воспринимать самую идею этого "единения с Богом" как некое посягание со своей стороны, а стремление к нему, как сущее дерзновение. Это естественно в особенности для того, кто уже подвинулся в своем религиозном опыте и вышел за пределы первоначальной наивности, близорукости и простоты; для того, кто измерил состав и объем человеческой личности, – ее обремененность инстинктивными и страстными движениями души, ее зависимость от тела, от пространства и времени, тесноту ее горизонта, утомляемость ее внимания и ее чувства, пределы ее разумения и слабосилие ее духа; для того, наконец, кто пытался реально представить себе богатство, силу, свет и благость Духа Божия. Человек, пытающийся представить себе Бога в тех свойствах и качествах Его, которые слагают все вместе Его совершенство, не может не испытывать душевного изнеможения и особого рода духовного "головокружения". И когда он помыслит о том, что единение с Богом предполагает у человека способность вместить невместимое, объять бесконечное, приять всесовершенное и постигнуть непредставимое, то ему естественно и даже неизбежно – вострепетать о своих пределах и ужаснуться своему дерзновению. И, поистине, тот, кто ничего не знает об этом трепете и никогда не испытал этого ужаса, тот пребывает со своим религиозным опытом на ранней ступени и в наивном состоянии.
|
|
|
Может быть, никто не изобразил этого ощущения, этого трепета и смятения с такой искренностью и с такой художественной силой, как Г.Р.Державин в его оде "Бог". Его вдохновение приводит его именно к тому духовному изнеможению, которое необходимо испытать каждому человеку в зрелой стадии религиозного опыта. Ибо
Не могут духи просвещенны,
От света Твоего рождении,
Исследовать судеб Твоих;
Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает.
В Твоем величьи исчезает,
Как в вечности прошедший миг...
И именно поэтому естественна молитва:
Неизъяснимый, Непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображения бессильны
И тени начертать Твоей;
Но если славословить должно,
То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к Тебе лишь возвышаться
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить.
2
Надо признать, что живое осязание этой "безмерной разности" характеризует зрелую религиозность; что эта "разность" должна восприниматься отнюдь не отвлеченно и не количественно, но всесторонне и всекачественно. Человек, обладающий сколько-нибудь зрелым религиозным созерцанием, не "отодвигает" представление о Боге в пустоту непредставимых "бесконечностей" (объема, количества, качества, отношения, пространства и сверхпространственности, временной длительности и сверхвременности – вечности и др.) и в непредставимую полноту "всесовершенств" (вездесущие, всеведения, всеблагости, вседовольства, всеблаженства и др.), с тем, чтобы в конце концов усомниться во всех этих предикатах и атрибутах, как неадекватных, потерять их и впасть в так называемое "апофатическое богословие", смолкающее в изнеможении. Апофатическое богословие на ранних ступенях религиозного опыта может привести только к опустошению и омертвению духа: все отодвинется в непредставимую бессодержательность и получится соблазн. Оно уместно только на высоких ступенях, где опыт уже содержит положительную плерому словесно отвергаемых предикатов и атрибутов, так, что "слово-отречение" и "словоугасание" захватывают только сферу произносимых слов προφορικοί) и сферу рационально-мыслимых предикатов (νόημα), но не сферу (λόγοι ένδιάθετοι). Однако для того, чтобы сокровенно-опытных содержаний (λόγοι сложилась эта драгоценная сфера плеротических содержаний, необходимо многое и долгое созерцание божественных совершенств, столь недоступных смертным в своей полноте.
Как бы парадоксально ни звучало это правило, но оно указует одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. Казалось бы, что это требование содержит в себе внутреннее противоречие: "как возможно ревностно созерцать божественные непредставимости", если непредставимое – непредставимо, и созерцанию не поддается? Это противоречие, однако, только кажется таковым. Ибо непредставимое для воображения – осязается духовно-сердечным чувствилищем; Божественное, невосприемлемое во всей полноте, восприемлется в своем качестве (через дары Благодати), наподобие того, как солнце, недоступное человеку, воспринимается через свет и тепло; и так как человек, научившийся воспринимать Божий свет и Божее тепло духовно-сердечным чувствилищем, оказывается все же неспособным приять Бога в полноте Его "всесовершенств" и "бесконечностей", то ему открывается возможность созерцать Его в порядке предчувствий и предвосхищений, и этого более чем достаточно для его земной жизни.
Религиозному человеку следует раз навсегда привыкнуть к своеобразию религиозного опыта, его восприятий и постижений: здесь нет материальных вещей и осязаний; здесь нет логической завершенности, приобретенной ценой содержательной скудости; здесь нет ни меры, ни числа, ни доктрины. Религиозный опыт более, чем всякий иной, дает человеческому восприятию повсюду как бы начало бесконечной цепи; перспективу уводящего вдаль пути; волну неисчерпывающегося и все нарастающего света; как бы погружение в поток, который качественно уже божествен (дары Благодати!), и тем не менее несет человека в направлении все большего совершенства. Если гениальные ученые осязают неисчерпаемость богозданного, тварного предмета уже в естествознании и в истории, то в религиозном опыте с этого все начинается. Здесь нельзя говорить "понял" – "не понял", "познал" – "не познал", "увидел", "испытал", "постиг"; ибо здесь всякое "понял" означает "понял свое непонимание", всякое "познал" выражает в то же время "далеко – не познал"; так, что и "виденное" – еще не увидено, и испытанное – только еще задано к испытанию, и постигнутое – требует нового постижения. И эту особенность религиозного опыта, – его глубинную бесконечность, его качественный вечно-подъем, его, так сказать, "зияющее" предметное богатство – необходимо принять, примириться с ним и приучить себя к нему.
Это можно было бы выразить так, что никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом. Доколь человек есть человек в своей земной индивидуации, со всеми своими здешними атрибутами и бременами, – он не достигнет этого тождества ни по бытию, ни по совершенству, ни по духовному богатству, ни по власти, ни по чему иному. Его земная индивидуация, связанные с ней пределы и обусловленные ей несовершенства таковы, что "безмерная разность" между человеком и Богом определяет самую судьбу людей. Мало того, эта "разность" является конститутивным условием или необходимой основой религии и религиозности вообще: именно человеческая индивидуация со всеми ее проявлениями и последствиями побуждают нас искать Бога, вздыхать, взывать, молиться и обретать. Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку.
Человеку в его земной жизни дано одухотворяться, но не дано стать чистым духом; ему дано совершенствоваться, но не дано стать совершенным; ему дано приобщаться божественному свету и Божией воле, но ему не дано стать ни "человеко-богом", ни "бого-человеком", ни тем более Богом. Оставаясь человеком, никто из нас не имеет оснований посягать на Божий свойства и достоинства; и посягание на что-нибудь подобное свидетельствует нередко о соблазняемости посягающего. И более того: на какую бы ступень одухотворенности и праведности ни поднялся человек, – его посягание за пределы человеческого естества обнаружило бы несостоятельность как его посягания. так и самого посягающего.
Ибо, по истине, первый признак религиозной зрелости человека состоит в самосознании, в смирении и в отпадении посяганий. Посягающий несостоятелен самим посяганием своим: оно его обличает, низводит и указует ему его место. Одно то, что он не нашел верную меру для своего человеческого естества – свидетельствует обычно о незрелости его духа.
Одно то, что он потерял из виду "безмерную разность" показывает, на каком уровне пребывает его религиозный опыт. Он стал жертвой "мечты" и не постиг и того, что именно безмерность этой мечты является ему обличением. И в самом деле – что же подлинно увидел и постиг он в Боге, если, перенеся свой духовный взор с божественного Предмета на себя, он воспринял не "безмерную разность", а едва ли не предметное тождество?...
Поэтому напрасно подобные посягатели в истории религий полагают иногда, что им принадлежит первое место или, по крайней мере, одно из первых мест в ряду религиозных учителей. Напротив, они сами отводят себе место не в ряду "богов", а в ряду "безумцев". Трудно, например, читать без изумления и сострадания о том, что Амальрих епископ Венский (Шартр) признавал самого себя совершеннейшим воплощением безгрешного богочеловека, превзошедшим Христа; трудно воспринимать без иронии и негодования учение русских скопцов об "Искупителе", "Сыне Божием" – Кондратии Селиванове, воплотившемся от Духа Свята и Императрицы Елизаветы Петровны и тождественном с Императором Петром Третьим; или о хлыстовских "богах" Данииле Филиппове и Иване Тимофееве. Такие безумцы, предаваясь самообожествлению, искали одного – пути к нравственной вседозволенности: им надо было провозгласить свое "совершенство" для развязания своих слишком-человеческих страстей. Их само-обоготворение основывалось на скудости и элементарности их религиозного опыта: это была не религия, а торжество страстей, прикрытое религиозной словесностью.
Напротив, чем глубже и богаче религиозный опыт человека, тем более он свободен от всякого "горделиво-чувствия" и "велико-мыслия". Вместе с углублением и обогащением религиозного опыта возрастает в человеке и зоркость духовного ока, т.е. его способность предметно воспринимать Божеское, как Божеское, и человеческое, как человеческое, с тем, чтобы никогда не находить верную меру для Божеского, но всегда находить верную меру для человеческого, и уже в силу одного этого никогда не смешивать и не отождествлять их.
Именно на этом пути преодолевается один из главных соблазнов человеческого религиозного опыта.
3
Этот соблазн состоит в сведении божественного Предмета со всем его неизреченным богатством и совершенством к содержаниям слишком человеческого опыта или даже прямо к состояниям человеческого существа.1
1 См. об этом подробно в главе шестой (Предметность религиозного опыта) и в главе седьмой (Акт веры и его содержание).
Человек пытается как бы "протянуть руки" к Богу и схватывает нередко свои собственные "фантасмы" или, еще проще, свои собственные состояния и переживания; он не видит и не понимает этого и воображает, будто он воспринял нечто от божественного Предмета. Однако это есть только начало соблазна. Завершение его состоит в том, что заблуждающийся человек опознает свое заблуждение: он догадывается, что "руки его не дотянулись" до неба, и что то, что он "взял", есть на самом деле человеческое человеческая "фантасма" или человеческое переживание; и вот, догадавшись об этом, он про себя решает, что "большее и не доступно", что "большего и не надо", что "его" человеческое и есть само Божественное и что на этом можно и должно успокоиться.
Поначалу соблазн возникает из ошибки, из честной ошибки, из духовной беспомощности и подслеповатости. А так как беспомощности и подслеповатости в людях конца и края нет, то соблазн этот является в высшей степени распространенным через всю историю религий. Люди воображают, что они вступают или вот уже вступили в единение с Богом, тогда как на самом деле они не выходят из круга своих собственных содержаний и состояний. При этом они охотно признают наличность этого соблазна, как только дело коснется не их собственной веры, а других религий: для каждого верующего – все иноверные и инославные пребывают в "иллюзиях", в "заблуждениях" и в "соблазнах", все, кроме него самого и его единоверия... Каждая секта, каждая ересь, каждая псевдорелигиозная химера – отвергает и клянет все остальные и объявляет себя и только себя в единственно-истинном "единении".
А между тем, религиозная мудрость начинается с искренней готовности поставить перед лицом Божиим вопрос о своей возможной беспомощности, или о собственном недосягании; мудрость начинается с согласия предметно удостоверить свое видение и верование. Ибо если истина есть подлинно истина, то что может она потерять от нового бесчисленного удостоверения? Если же она есть мнимая истина, хотя бы частично, то сколь велика радость – приблизить ее к полной и абсолютной истине, вновь и вновь покрыть ее подлинным религиозным опытом и получить ее в совершеннейшем виде!...
Эта мудрая способность – не забывать религиозного Предмета из-за воруемого содержания, и эта мудрая готовность – при всяком исповедном затруднении или сомнении взывать к высочайшему и совершеннейшему Первоисточнику истины и единения, составляет то, что следует называть религиозным трезвением.
В основе своей трезвение указует, конечно, на "трезвость", т.е. на свободу от псевдорелигиозного дурмана, от неистовства в вопросах веры, от исповеднического "головокружения", от всякого ожесточения и исступления. Эта духовная свобода по истине драгоценна: ибо в делах веры и религии важна не слишком-человеческая страсть, а божественная озаренность. От неистового настаивания на привычном или традиционном – единение с Богом не возрастает и не совершенствуется; а совершенствуется оно и возрастает именно от божественного озарения, которое не добывается через буйство исповеднических страстей. Страсть разъединяет людей перед лицом Божиим, но отнюдь не творит единения с Богом. Неистовость души ведет к ослеплению, а в слепоте единение с Богом неосуществимо. Видение Бога дается не ожесточенному фанатику, а ясному и цельному духу. Поэтому трезвение есть одна из главных основ в деле единения.
Трезвение не исключает трезво-разумного рассуждения, но находит в нем подсобный орган. Однако трезвение совсем не следует сводить к "рассудительности". Трезвение есть как бы проверка, удостоверение и суд; а потому в нем действует и критическое рассмотрение.
Но самое важное в нем – это предметно-опытное обращение к Первоисточнику единения и ясность созерцающего духа. Человек, пребывающий в религиозном трезвении, культивирует не свое субъективное состояние фанатической уверенности, а испытываемое и удостоверяемое религиозное содержание; важна не моя "вера", которая может оказаться и слепой, а может и неистово прилепиться к ошибочному; – важно истинное содержание; и это содержание драгоценно не как точка моей доселешней прилепленности, а как подлинно-верное отображение божественного Предмета.
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 134; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!