Отдел первый. Законы о семейных отношениях 8 страница
Закон деверства, как сказано было выше, составляет исключение в числе общих постановлений, запрещающих брачные отношения в близких степенях родства. Теперь нам остается сказать еще о специальных запрещениях.
К специальным запрещениям относятся постановления, определяющие брачные отношения лиц, занимающих исключительное положение в народе или поставленных в особые условия. Сюда относятся постановления относительно брачных отношений первосвященника, священников, девиц-наследниц, лиц с физическими недостатками и лиц, получивших развод по первом" браку. Относительно первосвященника закон постановляет, что в жену он должен брать девицу (из народа своего). Вдову, или отверженную, или опороченную, или блудницу не должен он брать в жену"*(152). Это постановление, очевидно, имеет целью поставить брачный союз первосвященника на степень, вполне соответствующую высоте и святости его сана. Из него же видно, что закон деверства для первосвященника не обязателен, так как ему запрещается жениться на вдове. Подобное же, хотя и менее ограничивающее выбор, постановление имеет место и по отношению к священникам. Они могут жениться не только на девице, но и на вдове, но во всяком случае "они не должны брать и жен", отверженную мужем своим, ибо они святы Господу Богу своему*(153). Относительно брака наследниц, в видах сохранения экономическо-землевладельческого равновесия колен, было постановлено, чтобы они не выходили замуж в другое колено, а выбирали себе мужа в своем колене. В этом отношении находят замечательное сходство еврейского закона с афинским, по которому наследницы, так называемые 
, должны были выходить замуж за ближайшего родственника; и собственность принадлежала мужу только до совершеннолетия сына, к которому она потом переходила. Сын вместе с владением получал и имя, но не своего отца, а деда с материнской стороны. Цель такого постановления у обоих народов одна и та же - сохранение родового земельного владения и имени рода*(154). На основании постановления Втор. XXIII, 1, по которому "у кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне", с вероятностью заключают о том, что этим постановлением запрещается означенным лицам жениться на израильтянках*(155). Наконец, закон подвергает некоторым ограничениям брак разведенных лиц. Относящиеся сюда постановления представляют некоторое затруднение для объяснения. По Моисееву закону, разведенная жена могла выходить замуж за кого ей угодно; но если ее второй муж умер или развелся с нею, то она уже не может выйти опять за первого. "Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, напишет ей разводное письмо и даст ей в руки, и он отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа; но и сей последний муж возненавидит ее и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену: то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того, как она осквернена; ибо сие есть мерзость пред Господом Богом твоим, и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел"*(156). Из этого постановления можно заключить, что брак с первым мужем не запрещался и после развода, если только жена не выходила замуж за другого. В противном случае - такой брак считается законом как "мерзость", так как жена является уже "оскверненною". Мотивы такого постановления закона трудно определить с точностью. Зальшюц*(157) хочет объяснить его указанием на сходство отношений рассматриваемых лиц с отношениями, определенными в Лев. XVIII, 16, где запрещается открывать наготу жены брата своего. Но такое объяснение отзывается искусственностью. Более удовлетворительно объяснение Кнобеля*(158). В брачный союз, говорит он, по самому существу его вступают только двое - муж и жена, - третий не имеет места в этом союзе. Если жена вступила в союз с мужем, сделалась его плотью, то и должна оставаться такою. Если же она по случаю развода вступила в брачный союз с другим мужчиною, сделалась плотью другого, то этим самым уже нарушена святость брака. Женщина хотя и могла жить с другим мужем, но уже для первого мужа она была осквернена, и потому уже не могла опять вступить с ним в брачные отношения.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Изложенным исчерпываются запрещения в брачных делах по Моисееву закону. Вместе с тем по общему свойству Моисеева законодательства, в котором отрицательный характер преобладает над положительным, рассмотренными запрещениями почти ограничиваются вообще постановления о браке, так как вне области запрещенного закон не дает почти никаких определений. Так, закон не дает юридических определений ни о летах для брачующихся, ни о характере брачного акта, ни о правах молодых людей на свободный выбор и пр. Ответы на эти вопросы нужно искать уже в обычном праве и его фактическом выражении в истории.
V
При рассмотрении брачных отношений прежде всего останавливает на себе внимание тот возраст, который считается совершеннолетием для брака. У библейских евреев брак заключался обыкновенно в очень раннем возрасте. Ранний брак вообще в обычае на Востоке, где половая зрелость наступает скорее, чем в Европе. В нынешнем Египте брак обыкновенно заключается раньше 16 лет, чаще всего, когда невесте 12-13 лет, а иногда даже и 10 лет*(159). Талмудисты запрещали брак раньше 13 лет для мужчины и 12 лет и 1 дня для женщины*(160).
|
|
|
Заключение брака состояло в сговоре родителей молодых людей, причем от жениха получался так называемый утренний дар - mohar*(161). Мнения исследователей разделяются относительно значения утреннего дара. Одни видят в нем просто сумму, за которую жених покупает невесту, другие, напротив, видят в нем в собственном смысле подарок от жениха невесте. Вопрос этот, в сущности, имеет более археологический, чем юридический интерес, но ввиду того, что то или другое решение его может бросить совершенно особый свет на общий характер брачных отношений в еврейском народе, мы несколько остановимся на рассмотрении спорного пункта. Михаэлис на основании своего мнения об утреннем даре как о покупной сумме, которую жених дает отцу за дочь-невесту, делает общее заключение, что "жены у евреев обыкновенно покупались"*(162). В подтверждение своего мнения он указывает на примеры других народов и на некоторые библейские факты, дающие повод к предположению обычая покупки жен. Так, он ссылается на историю 14-летней работы Иакова за двух своих жен*(163), на историю сватовства Сихема*(164), на брак пророка Осии и др. В них он видит прочную основу для своего категорически высказанного мнения. Но, как замечает сторонник противоположного мнения Зальшюц*(165), "все эти основы не трудно опровергнуть". Прежде всего, что касается примера других народов, имевших обычай покупать жен, то из этого никак нельзя заключать, что и у евреев непременно было так же. Более веса имеет ссылка на Лавана. Лаван действительно как бы продает своих дочерей, заставляя Иакова работать за них. Но и этот факт, в сущности, не может служить подтверждением мнения Михаэлиса, так как ничто не показывает, что Лаван действовал по обычному праву; напротив - все свидетельствует, что он руководился при этом чувством своекорыстия, на что, между прочим, указывает жалоба его дочерей: "Не за чужих ли он нас почитает, - говорили Рахиль и Лия, - ибо он продал нас и съел даже серебро наше"*(166). Из этих слов видно, что Лаван, продавая своих дочерей, поступил с ними как бы с чужими, след., совершил необычное дело. История сватовства Сихема также не подтверждает мнения Михаэлиса, так как Сихем говорит не о покупной цене, а об обычных дарах невесте и родственникам ее. Притом дело Сихема исключительное, так как он богатыми подарками хотел, между прочим, загладить бесчестие, нанесенное им Дине*(167).
Наконец, не выдерживает критики и указание на пророка Осию, который купил себе жену "за пятнадцать серебренников и за хомер ячменя и полхомера ячменя"*(168). Этот факт, по-видимому, должен бы служить наияснейшим подтверждением мнения о покупке жен, тем более что даже обозначена цена. Но, замечает Зальшюц*(169), во-первых, здесь речь идет о блуднице, прелюбодействовавшей от мужа; во-вторых, сумма отдается ей самой и тем самым перестает быть покупной суммой в собственном смысле. В противоположность рассмотренным фактам есть примеры, которые исключают всякую мысль о покупке жен, и, следовательно, как замечает тот же исследователь, показывают, что для действительности брака передача денег или иной ценности была не необходима, что особенно и важно в юридическом отношении. Таковы браки Ревекки, Аксы - дочери Халева*(170), Мелхолы - дочери Саула*(171). Поэтому "утренний дар" (mohar), по мнению Зальшюца, был не что иное, как жениховский подарок невесте, назначался для того, чтобы дать возможность невесте явиться в дом мужа в хорошей брачной одежде. Такое назначение имели подарки Елеазара, раба Авраама, состоявшие преимущественно в платьях и украшениях*(172). На такой характер mohara указывает, между прочим, то обстоятельство, что он главным образом предназначался и отдавался самой невесте, подарки же для родственников имели второстепенное значение.
Закон не определяет, насколько девица самостоятельна в выборе жениха. По общему древнему праву, дочь обыкновенно была несамостоятельна в выборе мужа, вполне зависела в этом от родителей. По еврейскому обычному праву было не так. Власть родителей и здесь была сильна, но не безгранична. История сватовства Ревекки представляет интересную картину святой патриархальности. Родители невесты, несмотря на богатые подарки им от свата и вообще на очевидную выгоду выдать дочь за богатого человека, не решились самовластно распорядиться судьбою дочери, но считали нужным спросить согласия самой невесты. "Они сказали: призовем девицу и спросим, что она скажет. И призвали Ревекку, и сказали ей: пойдешь ли с этим человеком? Она сказала: пойду"*(173). Такое уважение к свободе личности дочери тем более замечательно, что по древнему обычному праву власть родительская имела громадное значение и при выборе женихом невесты. Так Агарь выбирает жену для Измаила, Исаак руководит Иаковом в его выборе, Иуда выбирает жену для сына своего Ира*(174), хотя, очевидно, и здесь предполагается согласие самих женихов.
Самый акт заключения брака также не имеет для себя определений в законе. Насколько можно судить по фактам обычного права, он не имеет для себя точного определения и в этом последнем праве. И замечательно, что во всей ветхозаветной литературе нет даже слова для обозначения акта заключения брака вроде нашего "венчания", и это последнее слово ни разу не встречается в русском переводе Ветхого Завета. Встречается однажды слово "бракосочетание" (так переведено в кн. Песн. III, 11 слово chatunnah), но оно более относится к самому брачному акту, чем к форме его заключения. Заключение брачного союза носит на себе печать истинно патриархальной простоты, чуждой всяких формальностей. Вот прелестная, дышащая свежестью патриархальной простоты*(175), картина заключения брака Исаака с Ревеккой. По поручению Авраама раб его отправился в далекую сторону искать жену для Исаака. Случайно встречает он "девицу прекрасную видом, деву, которой не познал муж". Он невольно обратил на нее внимание, попросил у нее воды напиться, и когда та оказалась настолько услужливой, что не только напоила его самого, но постаралась начерпать воды и его верблюдам, то после этого он уже не мог упустить ее из вида: физическая красота и нравственная доброта приковали его к ней. Он тут же подарил ей золотую серьгу весом полсикля и два запястья на руки ей, в десять сиклей золота. Расспросив, чья она дочь и есть ли у них место для ночлега и получив в ответ от удивленной и обрадованной подарками доброй девушки, что "у них много соломы и корму, и есть место для ночлега", он отправился в дом отца ее и тут же сейчас высказал свое желание. Родители девицы, видя серьезность поручения раба, а равно и богатство его господина, ничего не жалеющего для своего любимца-сына, согласились на брак; спросили Ревекку, согласна ли она, и, когда та выразила свое полное согласие, брачный акт был заключен. Родители и родственники девицы получили подарки, хотели было еще подержать у себя в доме Ревекку дней хотя десять", но так как рабу нельзя было медлить, то они распростились с дочерью и "благословили ее и сказали: сестра наша! да родятся от тебя тысячи тысяч, и да владеет потомство твое жилищами врагов твоих". После этого Ревекка отправилась с рабом и с несколькими служанками в путь. Когда наши путники приближались к цели своего путешествия, Исаак случайно вышел в поле "поразмыслить". Ревекка, увидев его и узнав, кто это, смутилась, "взяла покрывало и покрылась". Узнав от раба все обстоятельства, при которых он выбрал для него привезенную девицу, Исаак "ввел ее в шатер Сарры, матери своей, и взял Ревекку, и она сделалась ему женою, и он возлюбил ее; и утешился Исаак в печали по Сарре, матери своей"*(176). Представленная картина служит типическим выражением порядка заключения брачных актов в патриархальное время. Судя по этой картине, весь порядок бракосочетания состоял в том, что мужчина выбирал себе женщину, оба они получали благословение от родителей и после этого становились супругами. Впоследствии акт бракосочетания несколько осложнился. При заключении брака стал употребляться писаный договор, или контракт, как это было при женитьбе Товии на Сарре*(177). Но как прежде, так и после еврейский брак сохранял свой особый характер, именно характер гражданского акта. Во всей ветхозаветной литературе нет указания на то, чтобы брак для своей действительности нуждался в религиозном освящении, производимом членами священной иерархии. Еврейское обычное право считало древнее благословение прародителям: "плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю"*(178) как бы достаточным освящением для всех последующих браков и потому само заботилось только уже о гражданской стороне этого акта. Талмудисты сохранили самую формулу брачных контрактов (сохраняющуюся у евреев и доселе), и она представляет собой гражданско-юридический акт в собственном смысле слова: здесь излагаются гражданские обязательства между собою, носящие чисто деловой, практический характер, - что муж обязывается почитать свою жену, заботиться о ее содержании, доставлять ей пищу, одежду, "по обычаю мужей еврейских, которые почитают, содержат, кормят и одевают своих жен как следует", и пр. "В подтверждение чего, - прибавляется в контракте, - мы и заключили настоящий акт такого-то дня, месяца и года"*(179). Брак обыкновенно завершается пиршествами, но так как они, конечно, не представляют юридического интереса, то мы и не будем останавливаться на их рассмотрении, а перейдем к рассмотрению правовых отношений супругов в семейной жизни.
VI
Правовые отношения супругов обыкновенно определяются правовым положением женщины, и потому для более обстоятельного уяснения предмета необходимо обратить внимание вообще на правовое положение женщины в еврейском народе, на ее социальное положение.
Закон не дает юридических определений правового положения женщины, предоставляя, как и во многих других случаях, такие определения обычному праву. Зато это последнее, как оно выразилось в истории, дает достаточно данных для более или менее полного определения положения женщины в еврейском народе. Положение ее здесь значительно отличалось от положения женщины вообще у древних восточных народов, где она была совершенно бесправною рабою господина и мужа, служа для него слепым орудием удовлетворения страсти. Выражением такого ее положения там был гарем, в котором в безвыходном заключении жены деспота-мужа, обыкновенно служа безответными исполнительницами животных капризов, теряли последнее сознание своего человеческого достоинства. У еврейского народа, напротив, женщины занимали высокое общественное положение и в своем праве были, по крайней мере по идее, равны мужчинам. Это равенство полов прежде всего выразилось в самом творении первых людей, по идее которого женщина создана как необходимая помощница мужу, восполнительница совершенства человеческого существа, без которой человек всегда оставался бы половинным существом - и нравственно, и физически. Отсюда и самое название женщины по-еврейски почти тождественно с названием мужчины и отличается только окончанием, свойственным женскому роду (isch u ischah). В патриархальный период истории в практику вошли некоторые обычаи, которые могли неблагоприятно влиять на развитие идеи равенства полов, как, напр., полигамия, по самому существу своему унижающая идею брака и, прежде всего, женщину. Но, как известно, полигамия никогда не получала у евреев значительного значения и находила для себя могучую сдержку в Моисеевом законе и, насколько можно судить по воззрениям библейских писателей, в общественном мнении, и потому не могла особенно вредно влиять на отношение полов. Поэтому мы не находим у еврейского народа гаремов, по крайней мере в том смысле, как это было у других народов. Если и встречается нечто подобное, как, напр., у Соломона, то на это нужно смотреть как на исключительное явление, вызванное личным капризом не знавшего меры в счастье царя. Притом это явление стоит в прямом противоречии с законами страны, по которым, во-первых, царь не должен умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его*(180), во-вторых, не должен брать себе жен из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израилевым: не входите к ним, и они пусть не входят к вам, чтобы они не склонили сердца вашего к своим богам; а к ним то и прилепился Соломон*(181). Такие противозаконные действия царя находили для себя полное осуждение и в общественном мнении, что ясно видно по тону речи его историка в 3-й книге Царств. При всем том жены Соломона не были гаремницами в собственном смысле, т.е. бесправными одалисками, назначенными служить лишь орудием удовлетворения страсти царя; напротив, они пользовались настолько значительным влиянием на царя, что даже заставили его построить для себя капища своим богам, т.е. сделать в угоду им величайшее и опаснейшее беззаконие, какое только возможно было для царя в Моисеевом государстве. В этом влиянии жен нельзя не видеть также выражения общего положения женщины у евреев. Если обратимся к положительным данным истории и обычного права, то положение женщины у евреев представится в следующем виде. Вопреки унизительным обычаям древних народов, по которым женщины жили в безвыходном заключении в гаремах, а если и выходили из своего заключения, то непременно с покрывалом на лице, еврейские женщины и девицы свободно и открыто обращались с мужским полом, вместе с ним принимали участие в хлопотах и удовольствиях обыкновенной жизни. Так, мы видим, что Ревекка заботливо хлопочет по домашним делам, одна беспрепятственно ходит за город за водой к источнику и без всякого смущения по первой просьбе делает услугу совершенно чужому человеку. Потом с непокрытым лицом была всю дорогу к Исааку и покрылась только в присутствии его, выражая тем естественную застенчивость молодой девушки пред своим женихом*(182). Иаков приветствует свою двоюродную сестру, впервые им виденную, поцелуем в присутствии пастухов*(183), а она наравне с мужчинами пасла стада своего отца и, конечно, ходила с непокрытым лицом. Сара во время пребывания в Египте, как видно из истории, тоже не покрывала своего лица, что и послужило поводом к тому, что ее сочли (конечно, сообразно египетским обычаям) незамужнею и взяли ко двору для фараона*(184). Вообще девицы, над которыми наиболее тяготела опека у древних народов, у евреев пользовались полною свободою, беспрепятственно могли ходить повсюду, - за город, в поле, и закон строгим наказанием обеспечивал их неприкосновенность. Оскорбитель девицы в поле, где она оставалась беззащитною, подвергался смерти*(185). Еврейские женщины принимали живейшее участие в общественной жизни народа, в общественных торжествах и удовольствиях. Так, Мариам, сестра великого избавителя и законодателя израильского народа, вместе с другими женщинами торжественно с тимпанами и ликованием в песнях прославляли величайший момент в истории своего народа - переход чрез Чермное море и погибель фараона*(186). Злополучная дочь Иеффая с тимпанами и хорами встречает своего отца-победителя*(187). Девицы Силомские собирались в виноградники плясать в хороводах*(188). При возвращении Саула и Давида с победы над филистимлянами их повсюду встречали женщины с пением и плясками, с торжественными тимпанами и с кимвалами, с похвальными восклицаниями: "Саул победил тысячи, а Давид - десятки тысяч!" Насколько значения имело подобное одобрение для царя, показывает то, что Саул "сильно огорчился" превозношением Давида над ним и стал подозрительно смотреть на него*(189). Участвуя наравне с мужчинами в общественной жизни, женщины еврейские, по-видимому, пользовались и одинаковым с ними образованием. Религиозное воспитание было, без сомнения, одинаково как для мужчин, так и для женщин. На это с достаточною ясностью указывает рассмотренная выше система религиозно-исторического воспитания посредством объяснения смысла еврейских празднеств, установленных в память замечательнейших событий из жизни народа, - празднеств, в которых одинаково участвовали как мужчины, так и женщины, сыновья и дочери*(190). Но кроме религиозного образования, женщины одинаково с мужчинами получали и историческо-политическое образование, на что указывает тот факт, что они вместе с мужчинами участвовали в слушании публично читавшегося народу в праздник кущей (в год отпущения) Моисеева закона*(191), и знаменитая песнь Девворы, этой замечательнейшей женщины израильского народа, носит на себе печать глубокого понимания исторической судьбы и политического положения народа*(192). При таком положении еврейские женщины могли занимать и общественные должности, по преимуществу должности пророчиц, каковы Мариам, Олдама, Ноадия, Анна*(193) и в особенности Деввора, которая была "судьей", рассматривала и решала не только домашние обыкновенные дела израильтян, но и политические*(194). Не раз еврейские женщины принимали деятельное участие и в военно-политической жизни своего народа. Кроме известной героической истории Иудифи, освободившей город Ветилую и всю израильскую землю от нашествия войска Навуходоносора, можно указать еще на два примера героизма еврейских женщин. Так, известны еще женщина из города Тевеца и "умная женщина" из города Авеля; из них первая убила возмутителя государства Авимелеха, а вторая вела переговоры с городской стены с полководцем Иоавом, пришедшим наказать город Авель из-за одного человека, и уговорила его снять осаду, - и этим обе положили конец междоусобию в стране*(195). После этого неудивительно, что еврейские женщины обладали необыкновенно развитым сознанием своих прав, благодаря которому они нередко лично являлись к царю, прося от него решения своего дела, как это видно из истории мудрого суда Соломона*(196). Еще замечательнее в этом отношении пример умной женщины фекоитянки, которая смело явилась к царю и мудрою притчею достигла того, что царь примирился со своим сыном, разгневавшим его убийством его сына-первенца*(197). То же высокоразвитое сознание женщины выразилось и в том злоупотреблении, по которому Гофолия захватила в свои руки престол царства Иудейского, а нечестивая Иезавель полновластно правила царством при муже-царе*(198).
Дата добавления: 2019-11-16; просмотров: 162; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!