А СУЩНОСТЬ КАК ОСНОВАНИЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ

00.htm - glava25

А. Чистые рефлективные определения

00.htm - glava26

а) Тождество § 115

Сущность светится в самой себе видимостью, или есть чистая рефлексия;56а таким образом, она есть лишь отношение с собой, но не как непосредственное отношение, а как рефлектированное, она есть тождество с собой.

Примечание. Это тождество есть формальное или рассудочное тождество постольку, поскольку его удерживают и абстрагируют от различия. Или, скорее, абстракция и есть полагание этого формального тождества, превращение в себе конкретного в эту форму простоты, безразлично,

==269

происходит ли это превращение так, что часть наличного в конкретном многообразии опускается (посредством так называемого анализирования} и выделяется лишь одна его часть, или так, что, опуская различия многообразных определенностей, их сливают в одну определенность.

Тождество, связанное с абсолютом как субъектом предложения, гласит: абсолют есть тождественное с собой. Как ни истинно это суждение, оно все же двусмысленно, и остается неизвестным, берут ли его в его надлежащем смысле или нет; оно поэтому по меньшей мере неполно в своем выражении, ибо остается нерешенным, имеется ли здесь в виду абстрактное рассудочное тождество, т. е. тождество, противопоставленное другим определениям сущности, или имеется в виду тождество как в самом себе конкретное. Взятое во втором смысле, тождество, как окажется ниже, есть сначала основание, а затем поистине понятие. Да и само слово «абсолютный» часто употребляется в том же значении, что и слово «абстрактный»; так, например, абсолютное пространство, абсолютное время ничего другого не означают, кроме абстрактного пространства и абстрактного времени.

Определения сущности, взятые как существенные определения, становятся предикатами предполагаемого субъекта, и так как они существенны, то этот субъект есть все. Возникающие благодаря этому предложения были провозглашены всеобщими законами мышления. Закон тождества гласит: «Все тождественно с собой, А=Ач>; в отрицательной форме: «А не может в одно и то же время быть А и не-А». Вместо того чтобы быть истинным законом мышления, это предложение есть не что иное, как закон абстрактного рассудка. Уже сама форма этого предложения находится в противоречии с ним, так как оно обещает различие между субъектом и предикатом и в то же время не дает того, чего требует его форма. В частности же, этот закон уничтожается следующими так называемыми законами мышления, которые устанавливают в качестве законов прямую его противоположность. Если утверждают, что хотя этот закон не может быть доказан, но каждое сознание действует согласно ему и, как показывает опыт, тотчас же соглашается с ним, как только оно его услышит, то этому мнимому школьному опыту следует противопоставить все-

 

К оглавлению

==270

общий опыт, что никакое сознание не мыслит, не образует представлений и т. д., не говорит согласно этому закону, что нет ни одной вещи, какого бы рода она ни была, которая существовала бы согласно ему. Выражения, следующие этому нормативному (seinsollenden) закону истины (планета есть планета, магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо считаются глупыми: именно таков всеобщий опыт. Признающая только такие законы школа, а также ее логика, которая серьезно излагает их, давно дискредитировали себя как перед судом здравого смысла, так и перед судом разума.

Прибавление. Тождество есть прежде всего то же самое, что мы рассматривали раньше как бытие, но это — бытие как ставшее через снятие непосредственной определенности и, следовательно, бытие как идеальность. Очень важно должным образом понять истинное значение тождества, а для этого прежде всего нужно, чтобы оно понималось не только как абстрактное тождество, т. е. не как тождество, исключающее различие. Это тот пункт, которым отличается всякая плохая философия от того, что единственно заслуживает названия философии. Тождество в его истине (как идеальность непосредственно сущего) есть высокое определение как для нашего религиозного сознания, так и для всякого вообще мышления и сознания. Можно сказать, что истинное знание о боге начинается со знания его в качестве тождества — абсолютного тождества, а это включает в себя признание также и того, что все могущество и все величие мира превращается в ничто перед богом и может сохраняться лишь как отсвет его могущества и его величия. Точно так же следует сказать, что тождество как сознание самого себя есть то, чем отличается человек от природы вообще и от животного в частности; животное не может постигнуть себя как «я», т. е. как чистое единство себя в самом себе. Что же касается, далее, значения тождества для мышления, то здесь важнее всего не смешивать истинного тождества, содержащего в себе как снятые бытие и его определения, с абстрактным, только формальным тождеством. Все те упреки в односторонности, жесткости, бессодержательности и т. д., которые так часто делают мышлению с точки зрения чувства и непосредственного созерцания, имеют своим основанием превратную предпосылку, что деятельность мышления представляет собой лишь деятельность абстрактного отождествле-

 

==271

ния, а формальная логика сама подтверждает эту предпосылку, выдвигая тот, якобы высший закон мышления, который был указан ранее. Если бы мышление не было ничем иным, но только этим абстрактным тождеством, то оно должно было бы быть признано самым излишним и самым скучным делом. Конечно, понятие и, далее, идея тождественны с собой; они, однако, тождественны с собой лишь постольку, поскольку они вместе с тем содержат в себе также и различие.

00.htm - glava27

β) Различие § 116

Сущность есть лишь чистое тождество и видимость в самой себе, поскольку она есть относящаяся с собой отрицательность и, следовательно, отталкивание себя от самой себя; она, следовательно, существенно содержит в себе определение различия.

Примечание. Инобытие здесь больше уже не есть качественное инобытие, определенность, граница, а, как находящееся в сущности, относящейся к самой себе, отрицание есть вместе с тем отношение, различие, положенность, опосредствованность.

Прибавление. Если задают вопрос, каким образом тождество приходит к различию, то в основании этого вопроса лежит та предпосылка, что тождество как голое, т. е. как абстрактное тождество, есть нечто самостоятельное, независимое, и различие точно так же есть нечто другое, тоже самостоятельное и независимое. Однако эта предпосылка делает невозможным ответ на поставленный вопрос, ибо если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие. Благодаря этому нельзя доказать перехода к различию, так как для того, кто спрашивает, каким образом совершается этот переход, нет исходного пункта этого перехода. Вопрос оказывается, следовательно, при ближайшем рассмотрении бессмысленным, и тому, кто задает его, следовало бы сначала поставить другой вопрос, а именно: что он разумеет под тождеством, — тогда оказалось бы, что он не связывает с тождеством никакой мысли и что оно для него лишь пустое слово. Далее, как мы видели, тождество есть, несомненно, некое отрицательное, но не абстрактное, пустое ничто, а отрицание бытия и его определений. Но, как таковое,

 

==272

тождество есть вместе с тем отношение, а именно отрицательное отношение с собой или различение себя от самого себя.

§ 117

Различие есть: 1) непосредственное различие, разность, т. е. различие, в котором каждое различенное есть само по себе то, что оно есть, и равнодушно к своему отношению с другим, которое, таким образом, есть для него нечто внешнее. Вследствие равнодушия различенных к своему отличию последнее пребывает вне их в чем-то третьем, производящем сравнение. Это внешнее различие есть — как тождество соотнесенных — сходство, а как нетождество их — несходство.

Примечание. Рассудок доводит разъединение этих определений до такой степени, что, хотя сравнивание имеет один и тот же субстрат для сходства и несходства, оно все же видит в них различные стороны этого субстрата и разные точки зрения на него; однако сходство, взятое для себя, есть лишь прежнее определение — тождество, и несходство, взятое для себя, есть различие.

Разность тоже превратили в закон. Этот закон гласит: «Все различно» или: «Нет двух вещей, которые были бы совершенно одинаковы». Здесь «всему» приписывается предикат (различие), противоположный тому, который приписывался ему в первом положении (тождество); здесь, следовательно, дается закон, противоречащий первому закону. Можно попытаться устранить это противоречие, сказав: так как разность получается лишь благодаря внешнему сравнению, то всякое нечто, взятое для себя, только тождественно себе, и, таким образом, первый закон не противоречит второму. Но в таком случае разность также не принадлежит нечто или всему, не составляет существенного определения этого субъекта; это второе положение, таким образом, не может быть даже и высказано. Если же, с другой стороны, само нечто, согласно положению, разностно, то оно таково благодаря своей собственной определенности; но в таком случае здесь уже имеется в виду не разность как таковая, а определенное различие. Таков именно смысл вышеприведенного положения Лейбница.

Прибавление. Поскольку рассудок приступает к рассмотрению тождества, он на самом деле уже выходит за свои пределы и имеет перед собой не тождество, а различие в форме голой разности. Когда мы говорим,

==273

согласно так называемому закону мышления, закону тождества: море есть море, воздух есть воздух, луна есть луна и т. д., то мы считаем эти предметы равнодушными друг к другу, и мы, следовательно, имеем перед собой не тождество, а различие. Но мы не останавливаемся на рассмотрении вещей лишь как разных, а сравниваем их друг с другом и получаем благодаря этому определения сходства и несходства. Занятие конечных наук состоит в значительной мере в применении этих определений, и когда в наше время говорят о научном рассмотрении, то под этим преимущественно понимают тот метод, который имеет своей задачей сравнивать рассматриваемые предметы. Нельзя не признать, что таким путем были достигнуты некоторые очень значительные результаты, и в этом отношении следует в особенности напомнить о великих успехах новейшего времени в областях сравнительной анатомии и сравнительного языкознания. При этом, однако, мы не только должны заметить, что ученые заходили слишком далеко, предполагая, что этот сравнительный метод можно применять с одинаковым успехом во всех областях познания, но должны, кроме того, особенно подчеркнуть, что одно лишь сравнивание не может дать полного удовлетворения научной потребности и что достигнутые этим методом результаты должны рассматриваться как только подготовительные, хотя и необходимые, работы для подлинно постигающего познания. Поскольку, впрочем, при сравнивании дело идет о том, чтобы свести имеющиеся налицо различия к тождеству, математика должна рассматриваться как наука, в которой эта цель достигнута наиболее полно (правда, она достигла этого успеха именно потому, что количественное различие есть совершенно внешнее различие). Так, например, геометрия при рассмотрении треугольника и четырехугольника, которые качественно различны, абстрагируется от этого качественного различия и признает их равными друг другу по величине. Что ни эмпирические науки, ни философия отнюдь не должны завидовать математике из-за этого ее преимущества, об этом мы уже сказали раньше (§ 99, прибавление), и это связано, кроме того, с тем, что мы заметили выше о голом рассудочном тождестве.

Рассказывают, что когда Лейбниц высказал однажды при дворе закон разности, то придворные кавалеры и дамы, гуляя по саду, старались отыскать два одинаковых листа, чтобы, показав их, опровергнуть высказанный фи-

 

==274

лософом закон мышления. Это, без сомнения, удобный и даже еще в наше время любимый способ занятия метафизикой. Относительно высказанного Лейбницем закона следует, однако, заметить, что различие следует понимать не только как внешнюю и равнодушную разность, но и как различие в себе, и что, следовательно, вещам самим по себе свойственно быть различными 57.

§ 118

Сходство (die Gleichheit) есть тождество лишь таких вещей, которые суть не одни и те же, не тождественны друг другу, и несходство есть отношение между несходными вещами. Эти два определения, следовательно, не распадаются на равнодушные друг к другу разные стороны или точки зрения, а каждое из них светится в другом. Разность есть поэтому различие рефлексии или различие в самом себе, определенное различие.

Прибавление. Между тем как голые различенные обнаруживают себя равнодушными друг к другу, сходство и несходство суть, напротив, пара определений, которые непременно соотносятся друг с другом и каждое из которых не может мыслиться без другого. Это поступательное движение от голой разности к противоположности мы встречаем уже в обычном сознании постольку, поскольку мы соглашаемся с тем, что сравнивание имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и точно так же, наоборот, различение имеет смысл лишь при предположении наличного сходства. Поэтому, когда ставится задача указать какое-либо различие, мы не считаем большим остроумием различение таких предметов, отличие которых друг от друга непосредственно явно (как, например, перо и верблюд) ; с другой стороны, скажут, что тот, кто умеет сравнивать между собой только близкие предметы (например, бук с дубом или собор с церковью), не обнаруживает большого искусства в сравнивании. Мы требуем, следовательно, тождества при различии и различия при тождестве. Однако в области эмпирических наук часто случается, что из-за одного из этих двух определений забывают о другом и то односторонне видят задачу науки в сведении наличных различий к тождеству, то столь же односторонне видят эту задачу в нахождении новых различий. Это случается главным образом в естествознании. Здесь в первую очередь ставят себе задачей открытие все новых и новых веществ, сил, родов, видов

 

==275

и т. д., или, следуя иному направлению, доказательство того, что тела, которые до сих пор считались простыми, суть на самом деле сложные; физики и химики новейшего времени с насмешкой говорят о древних, которые удовлетворялись лишь четырьмя и то не простыми элементами. С другой стороны, видят одно лишь тождество; соответственно этому не только электричество и химизм рассматриваются как существенно тождественные, но даже органические процессы пищеварения и ассимиляции берутся как только химические процессы. Уже раньше § 103, прибавление] мы заметили, что, хотя новейшую философию нередко (в насмешку) называли философией тождества, как раз философия (и главным образом спекулятивная· логика) показывает ничтожность абстрагирующегося от различия, чисто рассудочного тождества; правда, она столь же энергично настаивает на том, что мы не должны успокаиваться на одной лишь голой разности, а должны познавать внутреннее единство всего сущего.

§ 119

2) Различие β себе есть существенное различие положительного и отрицательного; первое есть тождественное отношение с собой таким образом, что оно не есть отрицательное, а второе есть различенное для себя таким образом, что оно не есть положительное. Так как каждое из них самостоятельно, поскольку оно не есть другое, то каждое из них светится видимостью в другом и есть лишь постольку, поскольку есть другое. Различие сущности есть поэтому противоположение, согласно которому различное имеет перед собой не вообще другое, а свое другое, т. е. каждое из различенных имеет свое определение только в своем отношении с другим, рефлектировано в самое себя лишь постольку, поскольку оно рефлектировано в другое. И точно так же обстоит дело с другим. Каждое есть, таким образом, другое своего другого.

Примечание. Различие в себе дает положение: «Все существенно различно» или выраженное иначе: «Из двух противоположных предикатов лишь один может быть приписан некоторому нечто и не может быть ничего третьего». Этот закон противоположности противоречит самым явным образом закону тождества, так как нечто, согласно одному закону, должно быть только отношением с собой, а согласно другому, оно должно быть противоположным — отношением со своим другим. В том-то и со-

 

==276

стоит своеобразная бессмыслица абстракций, что она ставит рядом как законы два таких противоречащих друг другу положения, даже не сравнивая их между собой. Закон исключенного третьего есть закон определяющего рассудка, который, желая избегнуть противоречия, как раз впадает в него. А, согласно этому закону, должно быть либо +А, либо —А; но этим уже положено третье А, которое не есть ни +, ни — и которое β то же самое время полагается и как +А, и как —А. Если + означает 6 миль направления на запад, а—б миль направления на восток, т. е. + и — уничтожают друг друга, то 6 миль пути или пространства остаются теми же, чем они были и без этой противоположности, и с нею. Даже голая противоположность + и — числа пли абстрактного направления имеет, если угодно, свое третье, а именно нуль; мы, однако, не думаем отрицать, что пустая рассудочная противоположность между + и — занимает свое законное место в такого рода абстракциях, как число, направление и т. д.

В учении о контрадикторных понятиях одно понятие называется, например, голубым (даже чувственное представление цвета называется в таком учении понятием), а другое — не-голубым, так что выходит, что это другое не есть некое утвердительное, например желтое, а фиксируется лишь как абстрактно отрицательное. О том, что отрицательное в нем самом есть одновременно и положительное, смотри следующий параграф; это вытекает уже из определения, что противоположное некоему другому есть его другое. Пустота противоположности между так называемыми контрадикторными понятиями нашла свое полное выражение в той, так сказать, грандиозной формулировке всеобщего закона, согласно которой каждая вещь во всех так противополагаемых предикатах обладает одним и не обладает другим, какие бы предикаты мы ни взяли, так что дух есть либо белый, либо не-белый, либо желтый, либо не-желтый и т. д. до бесконечности.

Так как забывают, что тождество и противоположение сами противоположны друг другу, то принимают закон противоположения за закон тождества в форме закона противоречия, и понятие, которое не обладает ни одним из двух противоречащих друг другу признаков (см. выше) или обладает обоими, как, например, четырехугольный круг, объявляется логически ложным. Хотя многоуголь-

 

==277

ный круг и прямолинейная дуга круга также противоречат этому закону, геометры, не колеблясь, рассматривают круг как многоугольник, сторонами которого являются прямые линии. Но такая вещь, как круг (его простая определенность), еще не есть понятие; в понятии же круга центр и периферия одинаково существенны, оно обладает обоими признаками, и, однако, периферия и центр противоположны и противоречат друг другу.

Играющее такую важную роль в физике представление о полярности содержит в себе более правильное определение противоположения, но так как физика в своем понимании законов мысли придерживается обычной логики, то она ужаснулась бы, если бы она решилась развить понятие полярности и пришла бы к тем мыслям, которые заключаются в последней.

Прибавление 1-е. Положительное есть снова тождество, но в его высшей истине, тождество как тождественное отношение с самим собой, и в то же время оно есть тождество как то, что не есть отрицательное. Отрицательное для себя есть не что иное, как само различие. Тождественное как таковое есть прежде всего то, что не имеет определения; напротив, положительное есть тождественное с собой, но тождественное с собой как "определенное в противоположность некоему другому, а отрицательное есть различие с тем определением, что оно не есть тождество. Это — различие различия в нем самом.

Обыкновенно думают, что в различии между положительным и отрицательным мы имеем абсолютное различие. Они оба, однако, в себе одно и то же, и можно было бы поэтому назвать положительное также и отрицательным и, наоборот, отрицательное — положительным. Так, например, имущество и долг не есть два особых, самостоятельно существующих вида имущества. То, что у одного, у должника, представляет собой нечто отрицательное, то у другого, у кредитора, есть нечто положительное. И это верно также относительно пути на восток, который есть также путь на запад. Положительное и отрицательное, следовательно, существенно обусловливаются друг другом и существуют лишь в своем отношении друг с другом. Северный полюс магнита невозможен без южного и южный — без северного. Если разрежем магнит на две половины, то мы не получим в одном куске северный полюс, а в другом южный. Точно так же и в

 

==278

электричестве положительное и отрицательное электричество не суть два различных, отдельно существующих флюида. Вообще в противоположности различное имеет в качестве противостоящего себе не только некое другое, но свое другое. Обычное сознание рассматривает различенные как равнодушные друг к другу. Говорят: я — человек, а вокруг меня — воздух, вода, животные и вообще другое. Здесь все раздельно. Но философия имеет своей целью изгнать безразличие и познать необходимость вещей так, чтобы другое явилось в качестве противостоящего своему другому. Так, например, неорганическая природа должна рассматриваться не только как нечто другое, чем органический мир, но также и как необходимое другое органического мира. Они находятся в существенном отношении друг с другом, и одно существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и именно через это соотносится с ним. Точно так же природа не существует без духа, и дух — без природы. Мы вообще делаем очень важный шаг вперед, когда в области мышления перестаем говорить, что возможно еще и другое. Говоря таким образом, занимаются случайным, истинное же мышление, как было замечено выше, есть мышление о необходимом. То обстоятельство, что новейшее естествознание пришло к признанию, что противоположность, воспринимаемая нами ближайшим образом в магнетизме как полярность, проходит красной нитью через всю природу, есть всеобщий закон природы, мы, без сомнения, должны признать существенным шагом вперед в науке; но при этом следовало бы, чтобы наряду с противоположностью не продолжала без дальнейших околичностей пользоваться признанием голая разность. Так, например, цвета то справедливо рассматриваются как находящиеся по отношению друг к другу в полярной противоположности (так называемые дополнительные цвета), то они снова берутся как безразличные друг к другу и как чисто количественные различия красного, желтого, зеленого и т. д.

Прибавление 2-е. Вместо того чтобы говорить согласно закону исключенного третьего (который есть закон абстрактного рассудка), мы скорее должны были бы сказать: все противоположно. И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы—нет того абстрактного «или-или», которое утверждается рассудком. Все где-либо существующее есть некое

 

==279

конкретное и, следовательно, некое в самом себе различное и противоположное. Конечность вещей и состоит в том, что их непосредственное наличное бытие не соответствует тому, что они суть в себе. Так, например, в неорганической природе кислота есть в себе вместе с тем и основание, т. е. ее бытие состоит лишь в ее отнесенности с другим. Но это же означает, что кислота не есть нечто спокойно пребывающее в противоположности, а стремится к тому, чтобы положить себя как то, что она есть в себе. Противоречие — вот что на деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество, ибо последнее само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам и тождество и различие.

§ 120

Положительное есть то различенное, которое должно быть для себя и вместе с тем не должно оставаться безразличным к своему отношению со своим другим. Отрицательное должно быть самостоятельным, быть отрицательным отношением с собой, быть для себя, но вместе с тем оно как отрицательное необходимо должно иметь это свое отношение с собой, свое положительное, лишь в другом. Оба, следовательно, суть положенное противоречие, оба суть в себе одно и то же. Оба суть одно и то же также и для себя, так как каждое из них есть снятие другого и самого себя. Они оба поэтому погружаются в основание (gehen zu Grunde),57'' или, иначе говоря, существенное различие как различие в себе и для себя есть непосредственно лишь отличие себя от самого себя, содержит в себе, следовательно, тождественное; к такому полному в себе и для себя сущему различию принадлежит, следовательно, как само оно, так и тождество. Как относящееся с собой различие, оно одновременно уже провозглашено и как тождественное с собой, и противоположное есть вообще то, что содержит в самом себе одно и его другое, себя и свое противоположное. В-себе-бытие сущности, определенное таким образом, есть основание,

К оглавлению

==280

00.htm - glava28

γ) Основание

§ 121

Основание 58 есть единство тождества и различия, оно есть истина того, чем оказалось различие и тождество, рефлексия-в-самое-себя, которая есть столь же и рефлекспя-в-другое, и наоборот. Оно есть сущность, положенная как тотальность.

Примечание. Закон основания гласит: «Все имеет свое достаточное основание», т. е. истинная сущностность нечто не состоит ни в определении нечто как тождественного с собой, ни в его определении как различного, ни в его определении как только положительного или только отрицательного, а состоит в том, что нечто имеет свое бытие в некоем другом, которое как его тождественное-с-собой есть его сущность. Последняя есть также не абстрактная рефлексия в самое себя, а рефлексия в другое. Основание есть в самой себе сущая сущность, сущность есть существенным образом основание, и она есть основание лишь постольку, поскольку она есть основание нечто, основание некоего другого.

Прибавление. Если мы говорим об основании, что оно есть единство тождества и различия, то под этим единством не следует понимать абстрактного тождества, так как в таком случае у нас получилось бы лишь другое название, а на деле — снова лишь то же самое рассудочное тождество, неистинность которого нами уже познана. Чтобы предупредить это недоразумение, можно поэтому также сказать, что основание есть не только единство, по точно так же u различие тождества и различия. Основание, которое сначала обнаружилось перед нами как снятие противоречия, выступает, следовательно, как новое противоречие. Но, как таковое, оно не спокойно пребывает в самом себе, а скорее отталкивает себя от самого себя. Основание есть основание лишь постольку, поскольку оно обосновывает; но то, что произошло из основания, есть лишь оно же само, и в этом заключается формализм основания. Обоснованное и основание имеют одно и то же содержание, и различие между ними есть лишь различие формы между простым отношением с собой и опосредствованием, или положенностью. Когда мы спрашиваем об основаниях вещей, мы стоим вообще на уже раньше [§ 112, прибавление] упомянутой точке зрения рефлексии; мы желаем видеть вещь как бы удвоенно:

==281

во-первых, в ее непосредственности и, во-вторых, в ее основании, где она больше уже не непосредственна. В этом заключается простой смысл так называемого закона достаточного основания, который высказывает лишь то, что вещи должны существенно рассматриваться как опосредствованные. Установлением этого закона мышления формальная логика дает дурной пример другим наукам, поскольку она требует, чтобы они не признавали своего содержания непосредственно, между тем как она сама устанавливает этот закон, не выводя его и не показывая его опосредствования. С таким же правом, с каким логик утверждает, что наша способность мышления так уж устроена, что мы относительно всего принуждены спрашивать об основании, с таким же правом мог бы медик на вопрос, почему тонет человек, упавший в воду, ответить: человек так уж устроен, что он не может жить под водой; точно так же юрист, которому задают вопрос, почему наказывают преступника, мог бы ответить: гражданское общество так уж устроено, что преступления не должны оставаться безнаказанными. Но если даже не принимать во внимание этого требования, которое мы имеем право предъявить к логике, — требования, чтобы она обосновала закон основания, то все же она должна по крайней мере ответить на вопрос, что мы должны понимать под основанием. Обычное объяснение: основание есть то, что имеет следствие, — кажется на первый взгляд более ясным и понятным, чем данное выше определение этого понятия. Но если мы спросим далее, что такое следствие, и получим в ответ объяснение: следствие есть то, что имеет основание, — то обнаружится, что понятность этого объяснения состоит лишь в том, что в нем предполагается известным то, что у нас получилось как результат предшествующего движения мысли. Но дело логики ведь именно и состоит в том, чтобы показать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в понятии и не доказанные, образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются.

В повседневной жизни, а также в конечных науках очень часто пользуются этой формой рефлексии, применяя ее для того, чтобы разгадать, как, собственно, обстоит дело с рассматриваемым предметом. Хотя против этого способа рассмотрения ничего нельзя возразить, поскольку дело идет, так сказать, лишь об удовлетворении самых

 

==282

необходимых домашних потребностей познания, мы все-таки должны заметить, что он не может дать полного удовлетворения ни теоретической, ни практической нашей потребности, и именно потому, что основание еще не имеет в себе и для себя определенного содержания и, следовательно, рассматривая нечто как обоснованное, мы получаем лишь формальное различие между непосредственностью и опосредствованием. Мы видим, например, электрическое явление и спрашиваем о его основании. Если мы получаем ответ, что основание этого явления — электричество, то это то же самое содержание, которое мы непосредственно имели перед собой, и вся разница только в том, что содержание теперь переведено в форму внутреннего.

Но далее следует еще заметить, что основание не только просто тождественно с собой, но также и различно, н можно поэтому указать разные основания для одного и того же содержания; эта разность оснований, согласно понятию различия, совершает дальнейшее поступательное движение и переходит в противоположность, в форму оснований за и против одного и того же содержания. Если мы рассматриваем, например, какой-нибудь поступок, скажем воровство, то оно есть содержание, в котором можно различать несколько сторон. Этот поступок есть нарушение права собственности; однако вор, который нуждался, благодаря этому поступку получил средства для удовлетворения своих потребностей, и может случиться, что тот, которого обокрали, не делал хорошего употребления из своей собственности. Верно, правда, что имевшее здесь место нарушение собственности представляет собой решающую точку зрения, перед которой должны отступить все другие, но, однако, закон основания не дает нам указания на решающее значение именно этой стороны дела. Правда, согласно обычной формулировке закона, речь идет в нем не об основании вообще, а о достаточном основании, и можно было бы поэтому думать, что в приведенном в качестве примера поступке все другие выдвинутые точки зрения, кроме точки зрения нарушения права собственности, суть только основания, но недостаточные основания. Но на это мы должны, однако, заметить, что когда говорят о достаточном основании, то предикат «достаточное» либо излишен, либо он носит такой характер, что выводит нас за пределы категории основания как такового. Излишен и тавтологичен

 

==283

указанный предикат, если им должна быть выражена вообще лишь способность обосновывать, так как основание есть основание лишь постольку, поскольку оно обладает этой способностью. Если солдат бежит с поля сражения, чтобы сохранить свою жизнь, он, правда, поступает противно закону, однако нельзя сказать, что основание, побудившее его так поступить, не было достаточным, так как в ином случае он остался бы на своем посту. Но далее следует сказать, что если, с одной стороны, все основания достаточны, то, с другой стороны, ни одно основание как таковое не достаточно, и именно потому, что, как мы уже заметили выше, основание еще не имеет в себе и для себя определенного содержания и, следовательно, не самодеятельно и не может ничего произвести. Как мы увидим, только понятие есть такое в себе и для себя определенное и, следовательно, самодеятельное содержание, и именно о понятии идет речь у Лейбница, когда он говорит о достаточном основании и настаивает, что следует рассматривать вещи с этой точки зрения. Лейбниц прежде всего при этом имел в виду еще и в наше время столь излюбленное многими чисто механическое понимание, которое он справедливо объявлял недостаточным. Так, например, когда органический процесс кровообращения сводят лишь к сокращению сердца, то это чисто механическое понимание, и столь же механистичны те теории уголовного права, которые видят цель наказания в обезвреживании преступника, запугивании или в других подобных внешних основаниях. На деле к Лейбницу очень несправедливы те, которые думают, что он удовлетворялся чем-то столь скудным, как формальный закон основания. Выдвинутый им способ рассмотрения есть прямая противоположность тому формализму, который успокаивается на одних лишь основаниях там, где требуется постигающее в понятиях познание. В этом отношении Лейбниц противопоставлял друг другу causas efficientes и causas finales 59 и требовал не останавливаться на первых, а двигаться дальше и проникать в последние. Согласно этому различию, свет, тепло, влага должны были бы рассматриваться как causae efficientes, но не как causae finalis роста растений, последней же будет не что иное, как понятие самого растения.

Здесь можно еще заметить, что останавливаться на один только основаниях (главным образом в области

 

==284

права и нравственности) свойственно вообще точке зрения и принципу софистов. Когда говорят о софистике, под нею обыкновенно понимают лишь такой способ рассмотрения, который ставит себе задачей искажать право и истину и вообще представлять вещи в ложном свете. Эта тенденция, однако, не принадлежит непосредственно софистике, точка зрения которой есть не что иное, как точка зрения рассуждательства (des Räsonnements). Софисты выступили в Греции в ту эпоху, когда греков в религиозной и нравственной области перестали удовлетворять одни лишь авторитет и традиция и когда они почувствовали потребность осознать как опосредствованное мышлением то, что они должны были признавать для себя значимым. Этому требованию софисты пошли навстречу, обучая отыскивать различные точки зрения, с которых можно рассматривать вещи, а эти различные точки зрения суть прежде всего не что иное, как основания. Но, как мы заметили раньше, поскольку основание еще не имеет в себе и для себя определенного содержания и можно так же легко находить основания для безнравственных и противоправовых действий, как для нравственных и правовых, постольку решение того, какие основания должны быть признаны имеющими значение, оказывается предоставленным субъекту. От его индивидуального умонастроения и индивидуальных намерений зависит, какому основанию он отдаст предпочтение. Этим подрывается объективная почва того, что имеет значимость в себе, того, что всеми признано, и· благодаря этой отрицательной стороне софистики софисты заслуженно получили ту дурную репутацию, о которой мы упомянули выше. Сократ, как известно, вел борьбу с софистами, но он боролся с ними не тем, что просто противопоставлял их рассуждению авторитет и традицию, а скорее тем, что он диалектически вскрывал несостоятельность одних лишь оснований и в противовес последним выдвигал справедливость и добро, вообще всеобщее или понятие волн. Если в наше время не только при рассмотрении мирских дел, но также и в проповедях преимущественно лишь резонируют и, например, приводят всевозможные основания для благодарности, которой мы обязаны богу, то Сократ, равно как и Платон, не поколебался бы объявить такого рода рассуждения софистикой, и как мы сказали, для последней характерно не

 

==285

содержание, которое может быть и истинным, а форма оснований, благодаря которой можно как все защищать, так и нападать на все. В наше богатое рефлексией и резонирующее время человек, который не умеет указать хорошего основания для всего, что угодно, даже для самого дурного и превратного, должен быть уж очень недалеким. Все, что есть в мире испорченного, испорчено на хороших основаниях. Апелляция к основаниям, доводам сначала заставляет нас отказаться от того, чего мы придерживались; но когда мы знакомимся на опыте, как обстоит дело с основаниями, то мы становимся глухими к ним, и они перестают нам импонировать.

§ 122

Сущность есть сначала видимость и опосредствование в самой себе. Как тотальность опосредствования ее единство с собой теперь положено как снятие различий и поэтому снятие опосредствования. Это, следовательно, восстановление непосредственности, или бытия, но это восстановление бытия, поскольку оно опосредствовано снятием опосредствования. Это — существование (die Existenz).

Примечание. Основание здесь еще не имеет содержания, определенного в себе и для себя, оно также еще не есть цель, поэтому оно ни деятельно, ни продуктивно; некое существование лишь происходит из основания. Определенное основание есть поэтому нечто формальное; оно есть какая-либо определенность, поскольку эта определенность полагается как отнесенная с самой собой, как утверждение (als Affirmation), находящееся в отношении с зависящим от него непосредственным существованием. Именно потому, что определенное основание есть основание, оно есть также хорошее основание, ибо «хорошее», говоря совершенно абстрактно, — значит только некое утвердительное, и хороша всякая определенность, которая каким-нибудь образом может быть высказана как свершившееся утвердительное. Для всего поэтому можно найти и указать основание, и хорошее основание (например, хороший мотив действия) может вызвать какое-нибудь действие или не вызвать его, может иметь следствие или не иметь его. Побудительный мотив становится действием, например, лишь после присоединения к нему воли, и лишь воля делает его действенным и причиной.

 

==286

00.htm - glava29

B. Существование

§ 123

Существование есть непосредственное единство рефлексии-в-самое-себя и рефлексии-в-другое. Оно есть поэтому неопределенное множество существующих как рефлектированных в самое себя и одновременно также видимых в другом (in-Anderes-scheinen), относительно существующих, которые образуют мир взаимозависимостей и бесконечное сцепление оснований и обосновываемых. Основания сами суть существования, и существующие суть также со многих сторон столь же основания, сколь и обоснованные.

Прибавление. Выражение Existenz (существование, от слова existere) указывает на происхождение из чего-то, и существование есть бытие, происшедшее из основания, восстановленное через снятие опосредствования. Сущность как снятое бытие первоначально обнаружилась для нас как видимость в самой себе, и определения этой видимости суть тождество, различие и основание. Последнее есть единство тождества и различия, и, как таковое, оно есть вместе с тем различение себя от самого себя. Но отличенное от основания столь же мало есть голое различие, сколь мало основание само есть абстрактное тождество. Основание есть снятие самого себя, и то, к чему оно снимает себя, результат его отрицания, есть существование. Последнее как происшедшее из основания содержит его в самом себе, и основание не остается позади существования, а состоит лишь в том, что снимает себя и переводит себя в существование. Понимание этого мы находим также и в обычном сознании постольку, поскольку, рассматривая основание чего-то, мы видим в этом основании не нечто абстрактно внутреннее, а скорее нечто в свою очередь существующее. Так, например, мы берем в качестве основания пожара молнию, от которой загорелось здание, и точно так же мы рассматриваем как основание государственного строя народа его нравы и условия жизни. Это вообще та форма, в которой существующий мир прежде всего предстает рефлексии; он предстает ей как неопределенное множество существующих, которые, одновременно рефлектированные в самое себя и в другое, относятся взаимно друг к другу как основание и обосновываемое. В этой пестрой игре мира как совокупности существующих вначале нигде не видно

 

==287

твердой опоры; все выступает здесь только как относительное, обусловленное другим и обусловливающее другое. Рефлектирующий рассудок занимается отыскиванием и прослеживанием этих всесторонних отношений, но вопрос о конечной цели остается при этом без ответа, и поэтому потребность постигающего в понятиях разума выходит вместе с дальнейшим развитием логической идеи за пределы этой точки зрения голой относительности.

§ 124

Рефлексия-в-другое существующего, однако, нераздельна от рефлексии-в-самое-себя; основание есть их единство, из которого произошло существование. Существующее содержит в самом себе поэтому относительность и свою многообразную связь с другими существующими и рефлектирует в самое себя как основание. Таким образом, существующее есть вещь.

Примечание. Вещь в себе, приобретшая такую известность в кантовской философии, показывает нам себя здесь в процессе своего возникновения, а именно как абстрактную рефлексию-в-самое-себя в противоположность рефлексии-в-друго·е и различенным определениям вообще — рефлексию, за которую цепляются как за пустую · основу этих определений.

Прибавление. Если утверждают, что вещь в себе непознаваема, то с этим можно согласиться постольку, поскольку под процессом познания понимают постижение предмета в его конкретной определенности, а вещь в себе есть не что иное, как совершенно абстрактная и неопределенная вещь вообще. Впрочем, с тем же правом, с которым говорят о вещи в себе, можно было бы также говорить о качестве в себе, количестве в себе и так далее о всех других категориях и понимать под этим данные категории в их абстрактной непосредственности, т. е. в отвлечении от их развития и внутренней определенности. То обстоятельство, что именно лишь вещь фиксируется в своем «в себе», мы должны рассматривать как произвол рассудка. Но выражение «в себе» применяется, далее, также к содержанию как природного, так и духовного мира, и соответственно этому говорят, например, об электричестве или о растении в себе, а также о человеке или государстве в себе, понимая под «в себе» этих предметов то, что они по-настоящему представляют собой. Здесь дело обстоит так же, как с вещью в себе вообще,

==288

а именно так, что, когда мы останавливаемся только на «в себе» предметов, мы понимаем их не в их истине, а в односторонней форме голой абстракции. Так, например, человек в себе есть ребенок, задача которого состоит не в том, чтобы оставаться в этом абстрактном и неразвитом «в себе», а в том, чтобы стать также и для себя тем, что он пока есть лишь в себе, а именно свободным и разумным существом. И точно так же государство «в себе» есть еще неразвитое, патриархальное государство, в котором содержащиеся в понятии государства различные политические функции еще не конституировались соответственно своему понятию. В том же смысле можно также рассматривать росток как растение в себе. Эти примеры должны показать нам, что очень заблуждаются те, которые думают, что «в себе» вещей или вещь в себе есть вообще нечто недоступное нашему познанию. Все вещи суть сначала β себе, но на этом дело не останавливается, и подобно тому, как природа ростка, который есть растение в себе, состоит лишь в том, что он развивается, вещь вообще переступает пределы голого в себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя так же, как рефлексию-в-другое, поэтому она обладает свойством.

00.htm - glava30

С. Вещь

§ 125

Вещь есть тотальность как положенное в едином развитие определений основания и существования. Со стороны одного из своих моментов—рефлексии-в-другое— она имеет в себе различия, благодаря которым она есть определенная и конкретная вещь. а) Эти определения различаются друг от друга; в вещах, а не в самих себе имеют они свою рефлексию-в-самое-себя. Они суть свойства вещей, и их отношение с вещами находит выражение в слове «обладать» (haben).

Примечание. Обладание как отношение занимает место бытия. Хотя нечто имеет также качество, но это перенесение обладания на сущее не точно, так как такая определенность, как качество, непосредственно едина с нечто, и нечто перестает быть, когда оно теряет свое качество. Вещь же есть рефлексия-в-самое-себя как тождество, отличное также и от различия, от своих определений. Глагол haben (обладать) употребляется во многих языках для обозначения прошедшего, и справедливо употреб-

10 Гегель, т. 1

==289

ляется, так как прошедшее есть снятое бытие, и дух есть рефлексия-в-самое-себя этого прошедшего; лишь в духе оно имеет еще наличие (Bestehen), но дух отличает это снятое в нем бытие также и от себя.

Прибавление. В вещи все рефлективные определения возвращаются как существующие. Так вещь, сначала как вещь в себе, есть тождественное с собой. Но тождества, как мы видели, нет без различия, и свойства, которыми обладает вещь, суть существующие различия (Unterschied) в форме разности (Verschiedenheit). Если раньше разные обнаруживали свое равнодушие друг к другу и их отношение друг с другом было положено лишь внешним их сравнением, то теперь мы имеем в лице вещи связь, которая объединяет разные свойства. Не надо, впрочем, смешивать свойства с качеством. Говорят, правда, также: нечто обладает качествами. Это выражение, однако, неуместно, поскольку слово «обладать» внушает мысль о самостоятельности, которая еще не присуща непосредственно тождественному со своими качествами нечто. Нечто есть то, что оно есть, только благодаря своему качеству, между тем как, напротив, вещь, хотя она также существует лишь постольку, поскольку она обладает свойствами, все же не связана неразрывно с тем или другим определенным свойством и, следовательно, может также и потерять его, не перестав из-за этого быть тем, что она есть.

§ 126

β) Но рефлексия-в-другое есть в сфере основания непосредственно в себе самой также и рефлексия-в-самоесебя. Свойства поэтому также тождественны себе, самостоятельны и свободны от их связанности с вещью. Но так как они суть отличные друг от друга определенности вещи, они сами не суть вещи, ибо вещи конкретны, а суть в себя рефлектированные существования как абстрактные определенности, материи.

Примечание. Материи, например магнетическая, электрическая, и не называются вещами. Они суть качества в собственном смысле слова, единые со своим бытием, суть определенности, достигшие непосредственности как бытия, которое есть рефлектированное бытие, существование.

Прибавление. Возведение свойств, которыми вещь обладает, в самостоятельные материи или вещества, из

 

К оглавлению

==290

которых она состоит, обосновано, несомненно, в понятии вещи и встречается поэтому также и в опыте. Но если из того, что известные свойства вещи, как, например, цвет, запах и т. д., можно изображать как особые вещества цвета, запаха и т. д., мы сделаем вывод, что этим все и кончается, и что для того, чтобы узнать, что собственно происходит в вещах, мы ничего другого не должны делать, как разлагать их на те вещества, из которых они составлены, то этот вывод противоречит как мысли, так и опыту. Это разложение на самостоятельные вещества находит надлежащее место только в неорганической природе, и химик совершенно прав, разлагая, например, поваренную соль или гипс на их вещества и говоря затем, что кухонная соль состоит из соляной кислоты и натрия, а гипс — из серной кислоты и извести. Наука о Земле точно так же рассматривает с полным правом гранит как сложное тело, состоящее из кварца, полевого шпата и глиммера. Эти вещества, из которых состоит данная вещь, сами в свою очередь суть вещи, которые как таковые могут быть снова разложены на более абстрактные вещества (как, например, серная кислота, которая состоит из серы и кислорода). В то время как такого рода вещества или материи могут быть фактически представлены как существующие для себя, часто бывает также, что другие свойства вещей тоже рассматриваются как особые материи, хотя они и не обладают этой самостоятельностью. Так, например, говорят о теплороде, об электрической и магнетической материях, а между тем эти вещества и материи должны рассматриваться как голые фикции рассудка. Таков вообще метод абстрактной рассудочной рефлексии: она произвольно выхватывает отдельные категории, обладающие значимостью лишь как определенные ступени развития идеи, и затем применяет их таким образом, что к ним сводятся все привлеченные к рассмотрению предметы; это делается, как утверждают, для того, чтобы объяснить эти предметы, но на самом деле такое сведение противоречит непредубежденному созерцанию и опыту. Понимание вещей как состоящих из самостоятельных веществ применяется часто в таких областях, в которых оно больше уже не обладает силой. Уже в пределах природы в применении к органической жизни эта категория оказывается неудовлетворительно!!. Говорят, правда, что животное состоит из костей, мускулов, нервов и т. д., однако непосредственно ясно, что здесь

 

==291

совсем иное положение дел, чем с куском гранита, который состоит из вышеназванных веществ. В граните эти вещества относятся совершенно равнодушно к своему соединению и могут столь же прекрасно существовать и без него; различные же части и члены органического тела сохраняются только в их соединении, и, отделенные друг от друга, они перестают существовать как таковые.

§ 127

Материя, таким образом, есть абстрактная, или неопределенная рефлексия-в-другое, или она есть рефлексия-в-самое-себя, но при этом как определенная; она есть поэтому налично сущая вещность, устойчивость вещей. Вещь, таким образом, имеет в материях свою рефлексиюв-самое-себя (противоположное тому, что мы видели в § 125), состоит не из себя, а из материй, и есть только их поверхностная связь, внешнее соединение их.

§ 128

γ) Материя как непосредственное единство существования с собой также равнодушна к определенности; многие разные материи сливаются поэтому в одну материю, в существование, имеющее рефлективное определение тождества; по отношению к единой материи эти различные определенности и внешнее отношение, в котором они находятся друг с другом в вещи, суть форма, т. е. рефлективное определение различия, но как существующее и как тотальность.

Примечание. Эта единая, лишенная определений материя есть то же самое, что и вещь в себе, но последняя в себе совершенно абстрактна, а материя есть в себе также сущее для другого, в первую очередь для формы.

Прибавление. Каждая из различных материй, из которых состоит вещь, β себе есть то же самое, что и другая. Мы получаем, следовательно, одну материю вообще, в которой различие положено как внешнее ей, т. е. как голая форма. Понимание всех без исключения вещей как имеющих своей основой одну и ту же материю и различающихся друг от друга лишь внешне (со стороны своей формы) очень привычно рефлектирующему сознанию. Материя сама по себе признается при этом совершенно неопределенной, но способной получить какое угодно определение и вместе с тем безусловно перманентной и

 

==292

остающейся равной самой себе во всех переходах и изменениях. В конечных вещах мы, несомненно, находим это равнодушие материи к определенным формам; так, например, мраморная глыба равнодушна к тому, дадут ли ей форму той или другой статуи или колонны. При этом не следует, однако, упускать из виду, что такая материя, как мраморная глыба, лишь относительно (по отношению к скульптору) равнодушна к форме, но отнюдь не бесформенна вообще. Соответственно этому минералог и рассматривает лишь относительно бесформенную мраморную глыбу как определенную формацию камня и отличает ее от других также определенных формаций, например от песчаника, порфира и т. п. Лишь абстрагирующий рассудок, следовательно, фиксирует материю в ее изолированности и как бесформенную в себе; на деле же, напротив, мысль о материи, безусловно, заключает в себе принцип формы, и поэтому мы нигде в опыте и не встречаем существование бесформенной материи. Понимание материи как изначально данной и в себе бесформенной очень древне, и мы его встречаем уже у греков сначала в мифическом образе хаоса, который представляют себе как бесформенную основу существующего мира; следствием этого представления является рассмотрение бога не как творца Вселенной, а только как мирообразователя, как демиурга. Более глубокое воззрение, напротив, признает, что бог сотворил мир из ничего; этим высказывается вообще, с одной стороны, что материя как таковая не обладает самостоятельностью, и, с другой, — что форма не привходит в материю извне, а как тотальность носит принцип материи в самой себе; эта свободная и бесконечная форма, как мы вскоре увидим, есть понятие.

§ 129

Вещь, таким образом, распадается на материю и форму, каждая из которых есть тотальность вещности и самостоятельно существует для себя. Но материя, которая должна быть положительным, неопределенным существованием, содержит как существование столь же рефлексию-в-другое, сколь и в-себе-бытие; как единство этих определений она сама есть тотальность формы. Форма же как тотальность уже содержит в себе определение рефлексии-в-самое-себя, или, иначе говоря, как относящаяся с собой форма она обладает тем, что должно составлять

 

==293

определение материи. Обе они суть в себе одно и то же. Это их единство, будучи положено, есть вообще отношение между формой и материей, которые тем не менее также и различны.

§ 130

Вещь как эта тотальность представляет собой противоречие, заключающееся в том, что со стороны своего отрицательного единства она есть форма, в которой материя определена и низведена на степень свойств (§ 125), и вместе с тем она состоит из материй, которые в рефлексии вещи в самое себя столь же самостоятельны, сколь и подверглись отрицанию. Вещь, таким образом, есть существенное существование, снимающее себя в самом себе, есть явление.

Примечание. Отрицание, так же положенное в вещи, как и самостоятельность материй, мы встречаем в физике как пористость. Каждая из многочисленных материй (цветовое вещество, пахучее вещество и другие, среди которых, по мнению некоторых физиков, находится также и звуковое вещество, а затем еще и тепловое вещество, электрическая материя и т. д.) также подвергается отрицанию, и в этом их отрицании, в их порах находятся многие другие самостоятельные материи, которые также пористы и со своей стороны дают существовать внутри себя другим материям. Поры не представляют собой ничего эмпирического, а суть изобретение рассудка, который представляет себе таким образом момент отрицания самостоятельных материй и прикрывает дальнейшее развитие противоречий той туманной путаницей, в которой все материи самостоятельны и каждая из них также отрицает другую. Если подобным же образом гипостазируются способности или деятельности духа, то их живое единство тоже превращается в путаное представление о воздействии их друг на друга.

Как эти поры (речь идет не о порах в органических телах — о порах дерева, кожи и т. д., — а о порах в так называемых материях, как, например, в цветовом, тепловом и т. д. веществах или в металлах, кристаллах и т. п.) не находят своего подтверждения в опыте, так и ,^сама материя, а также оторванная от формы вещь, слагающаяся из материй, или вещь, которая сама устойчива и лишь обладает свойствами, — все это продукты рефлектирующего рассудка, который, наблюдая и думая, что он

 

==294

сообщает то, что он наблюдает, на самом деле создает метафизику, представляющую во всех отношениях противоречие, остающееся, однако, от него скрытым.

00.htm - glava31

В ЯВЛЕНИЕ

§ 131

Сущность должна являться. Ее видимость (Scheinen) в ней есть ее снятие в непосредственность, которая как рефлексия-в-самой-себе есть устойчивое существование (Bestehen) (материя), тогда как форма есть рефлексия-в-другое, снимающее себя устойчивое существование. Видимость есть то определение, благодаря которому сущность есть не бытие, а сущность; развитая же видимость есть явление. Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление.

Прибавление. Существование, положенное в его противоречии, есть явление. Последнее не следует смешивать с голой видимостью. Видимость есть ближайшая истина бытия или непосредственности. Непосредственное не есть то, чем мы его предполагаем, не есть нечто самостоятельное, зависящее только от себя, а есть лишь видимость, и как видимость оно сосредоточено в простоте сущей в самой себе сущности. Последняя есть ближайшим образом тотальность видимости в самой себе, но она не остается в этом внутреннем, а выступает как основание вовне, в существование, и последнее как имеющее свое основание не в самом себе, а в некоем другом как раз и есть только явление. Когда мы говорим о явлении, мы связываем с ним представление о неопределенном многообразии существующих вещей, бытие которых есть всецело лишь опосредствование и которые, следовательно, не имеют своего основания в самих себе, но имеют силу лишь как моменты. Отсюда следует вместе с тем, что сущность не остается позади или по ту сторону явления, а скорее, как бы по своей бесконечной доброте, отпускает свою видимость в непосредственность и дарит ему радость существования. Положенное так явление не стоит на собственных ногах и имеет свое бытие не в самом себе, а в чем-то другом. Бог, который как сущность есть благость, потому

 

==295

что он дает существование моментам своей видимости в самой себе, создает мир; но он вместе с тем есть власть над этими моментами и как справедливость показывает, что содержание этого существующего мира, поскольку последний хочет существовать для себя, есть только явление.

Явление есть вообще очень важная ступень логической идеи, и можно сказать, что философия отличается от обыденного сознания тем, что она рассматривает как простое явление то, чему обыденное сознание приписывает значимость сущего и самостоятельность. Но при этом важно основательно понять значение явления, а именно: когда говорят о чем-либо, что оно есть только явление, -это может быть неправильно понято в том смысле, будто в сравнении с этим лишь являющимся сущее, или непосредственное, есть нечто высшее. На деле здесь имеет место как раз обратное: явление есть нечто высшее, чем простое бытие. Явление есть вообще истина бытия и более богатое определение, чем последнее, поскольку содержит в себе объединенными моменты рефлексии-в-самое-себя и рефлексии-в-другое, тогда как бытие, или непосредственность, напротив, еще односторонне лишено отношений и (кажущимся образом) зависит лишь от себя. Но все же это «лишь», несомненно, указывает на недостаток явления, и этот недостаток состоит в том, что явление пока еще надломлено в самом себе, не имеет в самом себе опоры.

Выше, чем голое явление, прежде всего действительность; о ней как о третьей ступени сущности мы будем говорить далее.

В истории новой философии именно Канту принадлежит та заслуга, что он первый снова выдвинул вышеуказанное различие между обыденным π философским сознанием. Кант, однако, остановился на полпути, поскольку он понимал явление лишь в субъективном смысле и вне его фиксировал абстрактную сущность как недоступную нашему познанию вещь в себе. Но быть лишь явлением — это собственная природа самого непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление, мы познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением или по ту сторону его, но, низводя его на степень просто явления, именно таким способом манифестирует себя как сущность. Нельзя, впрочем, ставить в вину наивному сознанию то, что оно

 

==296

в своем стремлении к тотальности не успокаивается на утверждении субъективного идеализма о том, что мы имеем дело исключительно лишь с явлениями. Однако с этим наивным сознанием легко приключается та беда, что, берясь за спасение объективности познания, оно возвращается к абстрактной непосредственности и без дальнейших околичностей принимает ее за истинное и действительное. Фихте в своем небольшом произведении под заглавием «Ясное как солнце изложение широкой публике подлинной сущности новейшей философии; опыт принудить читателя к пониманию» рассмотрел в популярной форме антагонизм между субъективным идеализмом и непосредственным сознанием; в форме диалога между автором и читателем он старается показать правомерность субъективно-идеалистической точки зрения. В этом диалоге читатель жалуется на то, что ему, читателю, никак не удается стать на эту точку зрения, и высказывает то безотрадное настроение, которое внушает ему мысль, что окружающие его вещи представляют собой не действительные вещи, а только явления. Мы, несомненно, не можем ставить в вину читателю эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заключенным в безысходном кругу одних лишь субъективных представлений. Впрочем, если отказаться от чисто субъективного понимания явления, то мы должны будем сказать, что у нас есть все основания быть довольными тем, что в лице окружающих нас вещей мы имеем дело только с явлениями, а не с прочными и самостоятельными существованиями, так как в последнем случае мы как телесно, так и духовно умерли бы с голоду.

00.htm - glava32

А. Мир явлений

§ 132

Являющееся существует таким образом, что его устойчивость непосредственно снимается, и последняя есть лишь один из моментов самой формы. Форма содержит в самой себе устойчивость, или материю, как одно из своих определений. Являющееся, таким образом, имеет свое основание в материи как в своей сущности, в рефлексии-в-самое-себя, противоположной своей непосредственности, но тем самым являющееся имеет свое основание твлько в другой определенности формы. Это его основание есть также являющееся, и явление, таким

 

==297

образом, движется вперед в бесконечном опосредствовании устойчивой формой и, следовательно, также и отсутствием устойчивости. Это бесконечное опосредствование есть вместе с тем некоторое единство отношения с собой, и существование развертывается в тотальность и мир явлений, в мир рефлектированной конечности.

00.htm - glava33

Ь. Содержание и форма

§ 133

Внеположность мира явлений есть тотальность и полностью содержится в своем отношении с собой. Отношение явления с собой, таким образом, вполне определенно, имеет форму в самом себе, и так как оно обладает ею в этой тождественности, то оно обладает ею как существенной устойчивостью. Таким образом, форма есть содержание, а в своей развитой определенности она есть закон явлений. В форму же, поскольку она не рефлектирована в самое себя, входит отрицательный момент явления, несамостоятельное и изменчивое, — она есть равнодушная, внешняя форма.

Примечание. При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма в одно и то же время и содержится в самом содержании, и представляет собой нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она как рефлектированная в самое себя есть содержание; во-вторых, она как нерефлектированная в самое себя есть внешнее, безразличное для содержания существование. В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно: переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, а форма — переход содержания в форму. Этот переход есть одно из важнейших определений. Но он полагается впервые в абсолютном отношении.

Прибавление. Форма и содержание представляют собой пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется и преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественная и несамостоятельная. Против этого следует, однако, заметить, что на деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного веще-

 

==298

ства: отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в себе и не лишено формы, однако в своем наличном бытии обнаруживает себя равнодушным к ней; напротив, содержание как таковое есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму. Мы находим также, однако, далее, что форма бывает равнодушной к содержанию и его внешнему существованию, и это бывает именно потому, что явление вообще еще обременено внешностью. Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана она или напечатана, переплетена она в картон или в кожу. Но это отнюдь не значит, что (если отвлечься от такой внешней и безразличной формы) само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны их содержания. Но здесь имеется в виду, однако, не отсутствие всякой формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта надлежащая форма так мало безразлична для содержания, что она, скорее, составляет само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, т. е. истинное, произведение искусства, и для художника как такового служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства. Можно сказать об «Илиаде», что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает «Илиаду» «Илиадой», есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же содержанием «Ромео и Джульетты» является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это еще не бессмертная трагедия Шекспира. Что же касается, далее, отношения между содержанием и формой в научной области, то мы для пояснения этого отношения должны напомнить о различии между философией и остальными науками. Конечный характер последних состоит вообще в том, что в них мышление как только формальная деятельность берет свое содержание извне, как данное и что содержание в них не осознается как

 

==299

определенное изнутри мыслью, лежащей в его оснований, что, следовательно, содержание и форма не вполне проникают друг в друга; между тем в философии это раздвоение отпадает, и ее поэтому можно назвать бесконечным познанием. Однако и философское мышление очень часто также рассматривается как одна лишь формальная деятельность; в особенности это относится к логике, которая по всеобщему признанию имеет дело лишь с мыслями как таковыми, и считается неподлежащим спору, что она бессодержательна. Если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и в особенности логика не имеют никакого содержания, т. е. не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и книгу, содержание которой таково, что оно почти равняется отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении окажется в последнем счете, что то, что образованное сознание называет содержанием, есть не что иное, как богатство мысли. Но тем самым признается, что не следует рассматривать мысли как безразличные к содержанию и в себе пустые формы и что как в искусстве, так и во всех других областях истинность и деятельность содержания существенным образом зависят от того, что оно оказывается тождественным с формой.

§ 134

Но непосредственное существование есть определенность как самой устойчивости содержания, так и формы. Это непосредственное существование есть поэтому в той же мере внешнее определенности содержания, в какой эта внешность, которой содержание обладает благодаря моменту своей устойчивости, важна для содержания. Явление, положенное таким образом, есть отношение, в котором одно и то же, содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тождественное отношение, и только в этом тождественном отношении различные и суть то, что они суть.

 

К оглавлению

==300

00.htm - glava34

С. Отношение

§ 135

α) Непосредственное отношение есть отношение целого и частей; содержание есть целое и состоит из частей (формы), из своей противоположности. Части отличны друг от друга и самостоятельны. Но они представляют собой части только в их тождественном отношении друг с другом или, другими словами, постольку, поскольку они, взятые вместе, составляют целое. Но это вместе есть противоположность и отрицание части.

Прибавление. Существенное отношение есть определенный, совершенно всеобщий способ явления. Все, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования. Благодаря отношению существующее не абстрактно для себя, а есть лишь в другом, но в этом другом оно есть отношение с собой, и отношение есть единство отношения с собой и отношения с другим.

Отношение целого и частей неистинно постольку, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но если целое будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет разделено, то оно перестанет быть целым. Существуют, правда, вещи, которые соответствуют этому отношению, но они поэтому и представляют собой только низкие и неистинные существования. При этом следует вообще напомнить о том, что когда в философском обсуждении говорится о неистинном, то это не должно понимать так, что этого неистинного не существует. Дурное государство или больное тело могут все же существовать; но эти предметы неистинны, ибо их понятие и их реальность не соответствуют друг другу.

Отношение целого и частей как непосредственное отношение есть нечто очень понятное рефлектирующему рассудку, и он поэтому часто удовлетворяется им даже там, где на самом деле имеют место более глубокие отношения. Так, например, члены и органы живого тела должны рассматриваться не только как его части, так как они есть то, что они есть, лишь в их единстве и отнюдь не относятся безразлично к последнему. Простыми частями становятся эти члены и органы лишь под рукой анатома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами,

==301

а с трупами. Этим мы не хотим сказать, что такое разложение не должно вообще иметь места, но что внешнего и механического отношения целого и частей недостаточно, для того чтобы познать органическую жизнь в ее истине. И если так обстоит дело с органической жизнью, то в гораздо большей мере это верно в случае применения этого отношения к духу и образованиям духовного мира. Хотя в психологии не говорят явно о частях души или духа, но все-таки в основании чисто рассудочного рассмотрения этой дисциплины также лежит представление об этом конечном отношении постольку, поскольку различные формы духовной деятельности, так называемые особенные силы и способности, перечисляются и описываются друг за другом только в их изолированности.

§ 136

β) Тождественное в этом отношении, имеющееся в нем отношение с собой, непосредственно есть, следовательно, отрицательное отношение с собой. И оно есть такое отношение именно как опосредствование, в котором тождественное равнодушно к различию, и в то же время оно тождественное] есть отрицательное отношение с собой, которое отталкивает самое себя как рефлексию-в-самоесебя к различию, полагает себя существующим как рефлексия-в-другое и, наоборот, возвращает эту рефлексию-в-другое к отношению с собой и к равнодушию; это — отношение силы и ее обнаружения.

Примечание. Отношение целого и частей есть непосредственное и потому лишенное мысли отношение и переход тождества-с-собой в разность.

Здесь переходят от целого к частям и от частей к целому, забывая, что каждый из этих двух членов противоположен другому, и принимая то целое, то части за самостоятельные существования. Или, иными словами, так как части существуют в целом, а целое состоит из частей, то в разное время то один, то другой член есть устойчивое существование, а его другое — несущественное. Механическое отношение в его поверхностной форме состоит вообще в том, что части выступают как самостоятельные по отношению друг к другу и к целому.

Прогресс в бесконечное, связанный с делимостью материи, может воспользоваться также этим отношением, и он состоит тогда в лишенном мысли попеременном чередовании обеих этих сторон. Вещь берут вначале как нечто

 

==302

целое, а затем переходят к определению частей; это определение после этого забывается, и то, что было частью, рассматривается как целое, затем снова выступает определение части и т. д. до бесконечности. Но эта бесконечность, взятая как отрицательное, представляет собой отрицательное отношение отношения к себе, силу, тождественное с собой целое как в-себе-бытие и как снимающее это в-себе-бытие и обнаруживающее себя и, наоборот, обнаружение, исчезающее и возвращающееся в силу.

Несмотря на эту бесконечность, сила также и конечна, ибо содержание, то, что представляет собой одно и то же в силе и ее обнаружении, есть это тождество лишь в себе; каждая сторона отношения еще не есть для себя конкретное тождество, еще не есть тотальность. Обе стороны вследствие этого разнятся друг от друга, и отношение их есть нечто конечное. Сила нуждается поэтому в возбуждении извне, действует слепо, и благодаря этой неудовлетворительности формы содержание также ограничено и случайно. Оно еще не истинно тождественно с формой, еще не представляет собой понятия и цели, которая была бы в себе и для себя определенной целью. Это различие в высшей степени существенно, но его нелегко понять: оно точно определится лишь в самом понятии цели. Если его не принимают во внимание, то это приводит к путаному пониманию бога как силы; этой путаностью страдает в особенности понимание бога Гердером.

Часто говорят, что природа самой силы неизвестна и мы познаем лишь ее обнаружение. Но с одной стороны, определение содержания силы целиком совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пустая тавтология. То, что остается неизвестным, есть, следовательно, на самом деле не что иное, как та пустая форма рефлексии-в-самоесебя, которая только и отличает силу от обнаружения, — форма, которая как раз довольно хорошо известна. Эта форма ничего не прибавляет к содержанию и к закону, которые познаются единственно только из явления. Нас, кроме того, всегда уверяют, что, говоря об обнаружении силы, мы ничего не утверждаем относительно природы силы. Непонятно в таком случае, зачем форма силы введена в науку. С другой стороны, природа силы во всяком случае есть нечто неизвестное, ибо еще недостает необходимости связи содержания силы как в самом себе,

==303

так и в его ограниченности, т. е. в определенности содержания силы через посредство некоего другого вне его.

Прибавление 1-е. Отношение силы и ее обнаружения должно рассматриваться как бесконечное по сравнению с непосредственным отношением целого и частей, так как в отношении силы и ее обнаружения положено тождество обеих сторон, которое в отношении целого и частей имелось пока еще только в себе. Целое, хотя оно и состоит из частей, перестает, однако, быть целым, когда его делят; сила же, напротив, показывает себя силой лишь благодаря тому, что она обнаруживает себя и в своем обнаружении возвращается к самой себе, ибо обнаружение есть само в свою очередь сила. Но далее следует сказать, что это отношение снова конечно, и его конечность состоит вообще в этой опосредствованности, подобно тому как, наоборот, отношение целого и частей оказалось конечным из-за его непосредственности. Конечность опосредствованного отношения силы и ее обнаружения проявляется прежде всего в том, что каждая сила обусловлена и для своего существования нуждается помимо себя в чем-то другом. Так, например, магнетическая сила имеет, как известно, своим носителем преимущественно железо, другие свойства которого (цвет, удельный вес, соотношение с кислотами и т. д.) не связаны с этим отношением к магнетизму. Точно так же обстоит дело со всеми прочими силами, которые всегда обусловлены и опосредствованы еще другими силами. Конечность силы, далее, обнаруживается в том, что она нуждается в возбуждении, для того чтобы обнаружиться. То, чем сила возбуждается, само в свою очередь есть обнаружение некоторой силы, которая, для того чтобы обнаружиться, также должна быть возбуждена. Мы, таким образом, получаем либо снова бесконечный прогресс, либо взаимность возбуждения и возбужденности, причем, однако, здесь все еще недостает абсолютного начала движения. Сила еще не есть подобно цели то, что определяет себя в самой себе; содержание ее есть заданное, и тем самым внешнее ей содержание, и, обнаруживаясь, она, как обыкновенно выражаются, в своем действии слепа; под этим следует понимать именно различие между абстрактным обнаружением силы и целесообразной деятельностью.

Прибавление 2-е. Хотя так часто повторяемое утверждение, будто мы можем познать лишь обнаружение силы, а не самое ее, должно быть отвергнуто как необоснован-

 

==304

ное, потому что сила ведь только и состоит в том, что она обнаруживается, и в понимаемой как закон тотальности обнаружения мы, следовательно, познаем вместе с тем и самое силу, не следует, однако, упускать из виду, что в этом утверждении о непознаваемости внутренней сущности силы заключается правильное предчувствие конечности этого отношения. Отдельные обнаружения той или другой силы выступают пред нами сначала в их неопределенном многообразии и разрозненности как случайные; мы затем сводим это многообразие к его внутреннему единству, которое обозначаем как силу, и, познав господствующий в нем закон, начинаем сознавать по видимости случайное как нечто необходимое; но различные силы суть сами в свою очередь некое многообразное и в простой своей рядоположности представляются нам случайными. В эмпирической физике говорят поэтому о силах тяжести, магнетизма, электричества и т. д.; и точно так же в эмпирической психологии говорят о силе памяти, о силе воображения, о силе воли и о различных других душевных силах. При этом снова возникает потребность осознать также и эти различные силы как некое единое целое, и эта потребность не получила бы удовлетворения, если бы мы свели эти различные силы, скажем, к общей нм, единой первосиле. В лице такой изначальной силы мы на деле имели бы лишь пустую абстракцию, такую же бессодержательную, как и абстрактная вещь в себе. К этому прибавляется еще и то, что отношение силы и ее обнаружения есть существенно опосредствованное отношение, и понимание силы как изначальной, или зависящей только от себя, противоречит, следовательно, ее понятию.

При таком положении дела с природой силы мы, правда, не протестуем, когда говорят, что существующий мир есть обнаружение божественных сил, но не решимся рассматривать самого бога единственно лишь как силу, потому что сила представляет собой вторичное и конечное определение. Когда в эпоху так называемого возрождения наук начали сводить отдельные явления природы к лежащим в их основании силам, церковь объявила это предприятие безбожным, ибо если сила тяготения приводит в движение небесные тела, если рост растений вызывается растительной силой и т. д., то для божественного мироуправления ничего не остается, и бог поэтому низводится

 

==305

на степень праздного зрителя этой игры сил. Естествоиспытатели, правда, и в особенности Ньютон, пользуясь рефлективной формой силы для объяснения явлений природы, определенно заявляли, что этим не наносится ни малейшего ущерба славе бога как творца и правителя Вселенной; однако это объяснение при помощи сил последовательно приводит к тому, что резонирующий рассудок идет дальше, фиксирует отдельные силы в их самостоятельности (für sich) и принимает их в этой конечности как нечто последнее. Пред лицом этого оконеченного мира самостоятельных сил и веществ для определения бога остается лишь абстрактная бесконечность непознаваемого, высшего потустороннего существа. Такова точка зрения материализма и современного просвещения, которые, отказываясь от знания того, что такое бытие бога, ограничиваются лишь знанием факта его бытия. Хотя церковь и религиозное сознание правы в этой полемике, поскольку конечных рассудочных форм во всяком случае недостаточно ни для познания природы, ни для познания образований духовного мира в их истине, все же, с другой стороны, нельзя упускать из виду формальную правоту прежде всего эмпирических наук; эта правота состоит вообще в их совершенно справедливом требовании, чтобы наличный мир в определенности его содержания был предметом мыслящего познания, чтобы мы не останавливались лишь на абстрактной вере в то, что мир сотворен и управляется богом. Если наше опирающееся на авторитет церкви религиозное сознание нас поучает, что именно бог сотворил Вселенную своей всемогущей волей, что именно он ведет светила по их путям и дает всем тварям жизнь и благоденствие, то все же остается еще вопрос: почему? Ответ на этот вопрос я составляет вообще общую задачу науки как эмпирической, так и философской. Когда религиозное сознание отказывается признать эту задачу и ее законность, ссылаясь на неисповедимость путей божьих, оно этим само становится па вышеупомянутую точку зрения исключительно рассудочного просвещения, и такую ссылку следует рассматривать как противоречащую ясно выраженной заповеди христианской религии — познать бога в духе и в истине, — как произвольное заверение, порожденное отнюдь не христианским, а ханжески-фанатическим смирением.

 

==306

§ 137

Сила как целое, в самом себе отрицательное отношение с собой, есть отталкивание себя от себя и обнаружение себя вовне. Но так как эта рефлексия-в-другое, различие частей есть столь же рефлексия-в-самое-себя, то обнаружение есть опосредствование, благодаря которому сила, возвращающаяся в самое себя, существует как сила. Само ее обнаружение есть снятие различия обеих сторон, которое налично в этом отношении, и полагание тождества, которое в себе составляет содержание. Истина силы есть поэтому отношение, две стороны которого различаются между собой как внешнее и внутреннее.

§ 138

γ) Внутреннее есть основание в качестве голой формы одной стороны явления и отношения, в качестве пустой формы рефлексии-в-самое-себя, которой противостоит точно так же существование как форма другой стороны отношения с пустым определением рефлексии-в-другое — как внешнее. Их тождество есть наполненное тождество, содержание, положенное в процессе движения силы единство рефлексии-в-самое-себя и рефлексии-в-другое. Оба внутреннее и внешнее] суть та же самая единая тотальность и делают это единство содержанием.

§ 139

Внешнее есть поэтому, во-первых, то же самое содержание, что и внутреннее. То, что внутренне, налично также внешне, и наоборот. Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы.

§ 140

Но во-вторых, внутреннее и внешнее есть также определения формы и совершенно противоположны друг другу, так как одно есть абстракция тождества с собой, а другое есть абстракция голого многообразия, или реальности. Но ввиду того, что они как моменты единой формы существенно тождественны, положенное только лишь в одной абстракции есть непосредственно также лишь в другой. Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее; и то, что есть лишь внешнее, есть также лишь только внутреннее.

 

==307

Примечание. Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее также совершенно внешен, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция.

Природы внутреннюю суть, —

говорит один поэт, —

Познать бессилен ум людской; Он счастлив, если видит путь К знакомству с внешней скорлупой*.60

Поэт скорее должен был бы сказать, что тогда именно, когда сущность природы определяется для пего как внутреннее, он знает лишь внешнюю скорлупу. В бытии вообще, а также в только чувственном восприятии, пока понятие есть лишь внутреннее, оно есть нечто внешнее бытию и чувственному восприятию, есть субъективное, лишенное истины бытие и мышление. Поскольку понятие, цель, закон суть пока лишь внутренние задатки, чистые возможности, они как в природе, так и в духе суть вначале лишь внешняя неорганическая природа, наука кого-то третьего, чуждая власть и т. д.

Каков человек внешне, т. е. в своих действиях (речь идет, конечно, не о телесной внешности, не о наружности), таков он и внутренне, и если он только внутренний, т. е. если он остается добродетельным, моральным и т. д. только в области намерений, умонастроений, а его внешнее не тождественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое.

Прибавление. Как единство обоих предшествующих отношений отношение внешнего и внутреннего есть вместе с тем снятие голой относительности и явления вообще. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны. Как при рассмотрении природы,

Ср. гневное восклицание Гёте в «Zur Naturwissenschaft» (Zur Morphologie), τ. Ι, тетрадь 3-я: Всю жизнь об этом мне твердят без толку, Я ж негодую — хоть и втихомолку; На скорлупу и на ядро бесцельно Делить природу: все в ней нераздельно.

 

==308

так и при рассмотрении духовного мира очень важно надлежащим образом понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним. Что касается понимания природы, то последняя во всяком случае есть внешнее не только для духа, но и β себе внешнее вообще. Это «вообще» не следует, однако, толковать в смысле абстрактной внешности, ибо таковой вовсе нет, а следует понимать, скорее, так, что идея, составляющая общее содержание природы и духа, налична в природе лишь внешним образом, но что именно поэтому она вместе с тем налична в последней только внутренним образом. Как бы ни восставал против этого понимания природы абстрактный рассудок со своими или-или, оно все-таки имеет место как в нашем обычном сознании, так и (наиболее определенно) в нашем религиозном сознании. Согласно последнему, природа не меньше духовного мира есть откровение бога, и они отличаются друг от друга только тем, что природа не доходит до того, чтобы осознать свою божественную сущность, тогда как это осознание составляет подлинную задачу духа (прежде всего конечного духа). Те, кто рассматривает сущность природы как нечто лишь внутреннее и поэтому нам недоступное, становятся этим на точку зрения тех древних, которые считали бога завистливым; против этой точки зрения, однако, высказались уже Платон и Аристотель. Бог сообщает и открывает нам, что он такое, и ближайшим образом он открывает это именно посредством природы и в природе. Но далее, недостаток, или несовершенство, предмета состоит вообще в том, что он есть лишь нечто внешнее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внутреннее, или — что то же самое — он есть лишь нечто внутреннее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внешнее. Так, например, ребенок как человек вообще, правда, есть разумное существо, но разум ребенка как такового есть сначала нечто внутреннее, т. е. имеется в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое лишь внутреннее имеет для ребенка форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как

 

==309

окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоят в том, что он, существовавший сначала только β себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как свое собственное и внутреннее. Так же, как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний вопреки своему определению остается в плену у своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из предшествующих разъяснений мы можем усмотреть, как должны мы относиться к человеку, который в противовес малоуспешности своих дел и даже достойным порицания деяниям ссылается на внутреннюю сторону своего характера, которую следует-де отличать от внешних его проявлений, на свои превосходные намерения и убеждения. В отдельных случаях может действительно оказаться, что благодаря неблагоприятным внешним обстоятельствам благие намерения и целесообразные планы терпят неудачу при попытке их осуществления. Но, вообще говоря, и здесь имеет значение существенное единство внутреннего и внешнего. Мы поэтому должны сказать: что человек делает, таков он и есть, и лживому тщеславию, которое тешится сознанием своего внутреннего превосходства, мы должны противопоставить евангельское изречение: «По плодам их узнаете их». Это изречение справедливо прежде всего по отношению к религии и нравственности, но оно приложимо также и по отношению к научным и художественным успехам. Что касается последних, то, например, проницательный учитель, заметив в ребенке крупные задатки, может высказать мнение, что в нем таится Рафаэль или Моцарт, и результат покажет, насколько такое мнение было обоснованно. Но если бы бездарный живописец или плохой поэт утешались тем, что их душа преисполнена высокими идеалами, то это плохое утешение, и когда они требуют, чтобы их судили не по тому, что они дали, а по их намерениям, то такая претензия справедливо отклоняется как пустая

 

К оглавлению

==310

и необоснованная. Часто бывает также и наоборот, а именно: что при суждении о людях, давших нечто хорошее и значительное, пользуются ложным различением между внутренним и внешним, для того чтобы утверждать, что это — лишь их внешнее, внутренне же они стремятся к чему-то совершенно другому, к удовлетворению своего тщеславия или других таких же малодостойных страстей. Это — образ мыслей зависти, которая, будучи сама неспособной свершить нечто великое, стремится низвести великое до своего уровня и таким образом умалить его. В противовес этой точке зрения следует напомнить о прекрасном афоризме Гёте, что против великих достоинств других людей нет иного средства спасения, кроме любви. Если же, далее, видя похвальные дела других, говорят о лицемерии, чтобы свести их значение к нулю, то мы должны заметить, что, хотя человек может в отдельных случаях притворяться и многое скрывать, он, однако, не может скрыть своей внутренней природы вообще, которая непременно проявляется в decursus vitae 61, так что также и в этом отношении можно сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков. В особенности грешила в новейшее время перед великими историческими личностями и искажала их истинный облик так называемая прагматическая историография своим противным истине отделением внешнего от внутреннего. Вместо того чтобы удовлетвориться простым рассказом о великих делах, совершенных героями всемирной истории, и признать их внутренний характер соответствующим содержанию их дел, историки-прагматисты считали своим правом и обязанностью выискивать мнимые скрытые мотивы, лежащие за сообщаемыми ими явными фактами. Они полагали, что историческое исследование обнаруживает тем большую глубину, чем больше ему удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения до уровня посредственности. Они поэтому часто рекомендовали изучение психологии как вспомогательной дисциплины такого историко-прагматического исследования, потому что мы из последней-де узнаем, каковы те подлинные побуждения, которыми вообще руководствуется человек в своих действиях. Но эта психология есть не что иное, как то мелочное знание людей, которое, вместо того чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой

 

==311

природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь частное и случайное в изолированных влечениях, страстях и т. д. Впрочем, по отношению к мотивам, лежащим в основании великих исторических дел, историку, применяющему этот психолого-прагматический способ рассмотрения, все же остается выбор между субстанциальными интересами отечества, справедливости, религиозной истины и т. д. и субъективными и формальными интересами тщеславия, властолюбия, корысти и т. д. Но историки-прагматисты выбирают последние, видят в них настоящие побудительные причины потому, что в противном случае не получила бы подтверждения предпосылка о противоположности между внутренним (умонастроением действующего) и внешним (содержанием действия). Но так как, согласно истине, внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание, то мы вопреки этому школьному мудрствованию должны определенно утверждать, что, если бы исторические герои преследовали лишь субъективные и формальные интересы, они не свершили бы совершенных ими дел. С точки зрения единства внутреннего и внешнего мы должны признать, что великие люди хотели того, что они сделали, и сделали то, что хотели.

§ 141

Пустые абстракции, посредством которых тождественное содержание удерживается в отношении, снимают себя в непосредственном переходе одной в другую. Само содержание есть не что иное, как их тождество (§ 138); они суть видимость сущности, положенной как видимость. Через обнаружение силы внутреннее полагается в существовании; это полагание есть опосрвдствование пустыми абстракциями; оно исчезает в самом себе и становится непосредственностью, в которой внутреннее и внешнее тождественны в себе и для себя, и их различие определено как лишь положенность. Это тождество есть действительность.

00.htm - glava35

С. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

§ 142

Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего. Обнаружение действительного есть само дей-

 

==312

ствительное, так что оно в этом обнаружении также остается существенным и лишь постольку существенно, поскольку оно имеется в непосредственном внешнем существовании.

Примечание. Раньше мы имели в качестве форм непосредственного бытие и существование; бытие есть вообще нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии; оно поэтому — явление, которое возникает из основания и погружается в основание. Действительное есть положенность этого единства, ставшее тождественным с собой отношение; оно поэтому не подвержено переходу, и его внешность (Äußerlichkeit) есть его энергия; оно в последней рефлектировано в себя; его наличное бытие есть лишь проявление самого себя, а не другого.

Прибавление. Действительность и мысль, или, точнее, идея, обыкновенно тривиально противопоставляются друг другу. Поэтому приходится часто слышать, что, хотя против правильности и истинности известной мысли нечего возразить, однако ничего подобного не встречается или не может быть осуществлено в действительности. Однако те, кто так говорит, доказывают тем самым, что они не поняли надлежащим образом ни природы мысли, ни природы действительности, ибо, с одной стороны, мысль представляется в этом случае синонимом субъективного представления, субъективного плана или намерения и т. п., а действительность, с другой стороны, — синонимом чувственного, внешнего существования. В повседневной жизни, где категории и их обозначения не так строго различаются, такое словоупотребление, пожалуй, допустимо, и там может на самом деле случиться, что, например, план, или так называемая идея (например, системы налогов), сам по себе вполне хорош и целесообразен, но в так называемой действительности не встречается и при данных условиях неосуществим. Если, однако, абстрактный рассудок завладевает этими определениями и преувеличивает различие между ними до такой степени, что оно превращается в твердую и прочную противоположность, так что, если верить ему, мы в действительном мире обязаны выбросить из головы идеи, то должно во имя науки и здравого разума решительно отвергнуть подобного рода взгляды, ибо, с одной стороны, идеи вовсе не обитают только в нашей голове и идея вообще не столь бессильна, чтобы осуществление или неосуществление ее

 

==313

зависело от нашего произвола, она, скорее, есть безусловно действенное и также действительное; с другой же стороны, действительность не так дурна и неразумна, как это воображают лишенные мысли или порвавшие с мышлением бессильные практики. В отличие от голого явления действительность как прежде всего единство внутреннего и внешнего так мало противостоит разуму, что она, наоборот, насквозь разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не должно рассматриваться как действительное. С этим, впрочем, согласуется образованное чувство языка, когда, например, затрудняются признать действительным поэтом или действительным государственным человеком такого поэта или такого государственного человека, которые не умеют создать ничего разумного и дельного.

В этом разобранном нами вульгарном понимании действительности и смешении ее с осязаемым и непосредственно воспринимаемым следует также искать основание широко распространенного предрассудка об отношении между философскими системами Платона и Аристотеля. Согласно этому предрассудку, различие между Платоном и Аристотелем состоит в том, что первый признает истинным идею, и только идею, а последний, напротив, отметая идею, держится действительности, и поэтому он должен рассматриваться как основатель и вождь эмпиризма. Относительно этого взгляда мы должны заметить, что действительность, несомненно, составляет принцип аристотелевской философии; это, однако, не вульгарная действительность непосредственно наличного, а идея как действительность. Полемика Аристотеля против Платона состоит, далее, в том, что он называет платоновскую идею одной только δυναμ,ις 62 и утверждает в противовес этому, что идею, которая обоими одинаково признается единственно истинной, следует рассматривать как ενέργεια, т. е. как внутреннее, которое всецело проявляется вовне, и, следовательно, как единство внутреннего и внешнего или как действительность (в том эмфатическом смысле этого слова, который был здесь обсужден).

§ 143

Действительность как данное конкретное содержит в себе вышеуказанные определения и их различия, она есть поэтому также и их развитие, так что вместе с тем они в ней определены как видимость, как лишь положен-

 

==314

ные (§ 141). α) Как тождество вообще действительность ость прежде всего возможность, есть рефлексия-в-самое-себя, которая положена как противостоящая конкретному единству действительного, как абстрактная и несущественная существенность. Возможность есть то, что существенно для действительности, но существенно таким образом, что есть вместе с тем только возможность.

Примечание. Именно определение возможности, вероятно, привело Канта к тому, чтобы рассматривать ее и вместе с нею действительность и необходимость как модальности, «потому что эти определения абсолютно ничего не прибавляют к понятию, а лишь выражают отношение к способности познания» 63. На самом деле возможность есть пустая абстракция рефлексии-в-самое-себя, есть то же самое, что выше называлось внутренним, с тем лишь различием, что оно теперь определено как снятое, только положенное, внешнее внутреннее и, таким образом, несомненно, также положено как голая модальность, как недостаточная абстракция или, говоря конкретнее, как принадлежащее лишь субъективному мышлению. Напротив, действительность и необходимость поистине менее всего суть лишь способ рассмотрения для некоего другого, а представляют собой как раз противоположное: они положены как то, что есть не только положенное, а завершенное в себе конкретное.

Так как возможность по сравнению с конкретным как действительностью есть ближайшим образом только форма тождества с собой, то правилом для нее служит только требование, чтобы ничто не противоречило себе в самом себе, и, таким образом, все возможно, ибо всякому содержанию можно посредством абстракции сообщить эту форму тождества. Но все столь же невозможно, ибо так как всякое содержание есть конкретное, то определенность может быть понята в нем как определенная противоположность и, следовательно, как противоречие. Нет поэтому более пустых разговоров, чем разговоры о возможности и невозможности. В философии в особенности не должно быть речи о том, чтобы показать, что нечто возможно (или что возможно еще нечто другое) и что нечто, как это также выражают, мыслимо. Историка следует также непосредственно предостерегать против употребления этой категории, которая, как мы объяснили, уже сама по себе неистинна; но остроумие пустого рассудка больше

 

==315

всего наслаждается праздным придумыванием различных возможностей.

Прибавление. Возможность кажется на первый взгляд представлению более богатым и полным определением, а действительность, напротив, более бедным и ограниченным. Говорят поэтому: все возможно, но не все, что возможно, также и действительно. На деле, т. е. согласно мысли, действительность есть более широкое определение, ибо она как конкретная мысль содержит в себе возможность как абстрактный момент. Понимание этого мы встречаем также и в нашем обыденном сознании, поскольку, говоря о возможном в отличие от действительного, мы обозначаем его как лишь возможное. Обыкновенно говорят, что возможность состоит в мыслимости. Но мышление в этом словоупотреблении означает лишь понимание содержания в форме абстрактного тождества. Так как всякое содержание может быть облечено в эту форму и для этого требуется лишь, чтобы это содержание было вырвано из тех отношений, в которых оно находится, то наиболее абсурдные и бессмысленные вещи могут рассматриваться как возможные. Возможно, что сегодня вечером луна упадет на землю, ибо луна есть тело, отделенное от земли, и может поэтому так же упасть вниз, как камень, брошенный в воздух; возможно, что турецкий султан сделается папой, ибо он — человек и может как таковой обратиться в христианскую веру, сделаться католическим священником и т. д. В этих разговорах о возможности преимущественно используется закон достаточного основания, применяемый вышеуказанным нами способом — утверждают: возможно то, в пользу чего можно найти основание. Чем необразованнее человек, чем менее известны ему определенные отношения предметов, которые он намерен рассматривать, тем более он склонен распространяться о всякого рода пустых возможностях, как это, например, бывает в политической области с так называемыми политиками пивных. Далее, в практических отношениях за категорией возможности нередко скрываются злая воля и косность, чтобы с ее помощью увильнуть от исполнения определенных обязанностей, и в этом отношении имеет силу то же самое, что мы заметили выше об употреблении закона достаточного основания. Разумные, практические люди не дают себя обольщать возможным именно потому, что оно только возможно, а держатся за действительное, но, разумеется,

==316

понимают под последним не только непосредственное налично-существующее. В повседневной жизни нет, впрочем, недостатка во всякого рода поговорках, которые справедливо выражают пренебрежительное отношение к абстрактной возможности. Так, например, говорят: лучше синицу в руки, нежели журавля в небе. Далее следует сказать, что с таким же правом, с каким все рассматривается как возможное, мы можем рассматривать все как невозможное, а именно постольку, поскольку всякое содержание, которое как таковое всегда конкретно, всегда содержит в себе не только различные, но и противоположные определения. Так, например, сказать «я семь» невозможно, ибо утверждение «я есмь» есть в одно и то же время утверждение и простого отношения с собой и вместе с тем всецело отношения с другим. Так же обстоит дело со всем прочим содержанием природного и духовного мира. Можно сказать: материя невозможна, ибо она есть 'единство отталкивания и притяжения. И это верно по отношению к жизни, праву и свободе, а главное, по отношению к самому богу как истинному, т. е. триединому богу, каковое понятие и на самом деле отвергается последовательным абстрактно-рассудочным просвещением как якобы противоречащее мышлению. Следует сказать вообще, что именно пустой рассудок вращается в этих пустых формах, и дело философии по отношению к этим формам состоит лишь в обнаружении их ничтожности и бессодержательности. Возможно ли нечто или невозможно, это зависит от содержания, т. е. от тотальности моментов действительности, которая в своем раскрытии обнаруживает себя как необходимость.

§ 144

β) Но действительное в его отличии от возможности как рефлексии-в-самое-себя само есть только внешнее конкретное, несущественное непосредственное. Или, иными словами, оно непосредственно, поскольку само действительное есть первоначально (§ 142) простое, лишь непосредственное единство внутреннего и внешнего, есть несущественное внешнее и, таким образом, одновременно (§ 140) лишь внутреннее, абстракция рефлексии-в-самое-себя; оно само, следовательно, определено как нечто лишь возможное. Оцениваемая как одна лишь возможность действительность есть нечто случайное, и, обратно, возможное само есть только случайное.

 

==317

§ 145

Возможность и случайность суть моменты действительности, суть внутреннее и внешнее, положенные лишь как формы, которые составляют внешность действительного. Они имеют свою рефлексию-в-самое-себя в лице в самом себе определенного действительного, в лице содержания как их существенного определяющего основания.

Конечность случайного и возможного состоит поэтому, как мы видим теперь, в том, что определение формы отлично от содержания, и, возможно или случайно нечто, зависит от содержания.

Прибавление. Возможность как то, что есть лишь внутреннее действительности, есть именно поэтому также и лишь внешняя действительность, или случайность. Случайное есть вообще лишь нечто такое, что имеет основание своего бытия не в самом себе, а в другом. Это тот образ, в котором действительность первоначально предстает сознанию и который часто смешивают с самой действительностью. Случайность, однако, есть действительное лишь в односторонней форме рефлексии-в-другое, или, иными словами, есть действительное в значении чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому рассматриваем случайное как нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным, чье бытие или небытие, бытие того или иного рода имеет свое основание не в нем самом, а в другом. Преодоление этого случайного есть вообще, с одной стороны, задача познания; с другой стороны, очень важно в практической области не застревать в случайности хотения или произвола. И все же часто, в особенности в новейшее время, случайность непростительно возвеличивалась, и ей приписывали как в природном, так и в духовном мире ценность, которой она на самом деле не обладает. Что касается прежде всего природы, то она нередко служит предметом удивления главным образом лишь благодаря богатству и многообразию ее образований. Однако это богатство как таковое, взятое независимо от уровня раскрытия в нем идеи, не представляет собой высокого интереса для разума, и в великом многообразии органических и неорганических образований оно доставляет нам лишь зрелище случайности, теряющейся в тумане неопределенности. Это пестрое многообразие видов животных и растений, беспрестанно меняющийся вид и расположение облаков и т. п.

 

==318

не должны во всяком случае ставиться выше столь же случайных фантазий предающегося своему произволу духа. Удивление, с которым мы встречаем подобного рода явления, представляет собой очень абстрактное отношение к вещам, от которого следует перейти к более конкретному проникновению во внутреннюю гармонию и закономерности природы.

Особенно важно правильно оценить случайность в ее отношении к воле. Когда говорят о свободе воли, то часто понимают под этим голый произвол, т. е. волю в форме случайности. Но хотя произвол как способность определять себя к тому или иному, несомненно, есть существенный момент свободной по своему понятию воли, он, однако, отнюдь не есть сама свобода, а есть только формальная свобода. Истинно свободная воля, содержащая в себе произвол в снятом виде, осознает свое содержание как в себе и для себя прочное и вместе с тем знает, что оно, безусловно, принадлежит ей самой. Напротив, воля, остающаяся на ступени произвола даже в том случае, когда она решает в пользу истинного и справедливого по своему содержанию, все еще страдает тщеславным представлением, что, если бы ей было угодно, она могла бы решить также и в пользу другого поступка. Впрочем, при ближайшем рассмотрении произвол оказывается противоречием, поскольку здесь форма и содержание еще противопоставляются друг другу. Содержание произвола есть нечто данное, и мы его знаем как содержание, имеющее свое основание не в самой воле, а во внешних обстоятельствах. Свобода по отношению к такому содержанию существует поэтому лишь в форме выбора; это — формальная свобода и должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, поскольку тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое основание преднайденное волей содержание, мы должны приписывать также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не другого.

Хотя, как мы выяснили, случайность есть лишь односторонний момент действительности и поэтому ее не следует смешивать с последней, ей все же как определенной форме идеи следует отдавать должное также и в предметном мире. Это верно прежде всего по отношению к природе, на поверхности которой, так сказать, случайность находит себе свободное поприще; мы должны признать это обстоятельство, а не претенциозно утверждать (как это ошибочно приписывают философии), что события

 

==319

могли происходить в ней только так, а не иначе. Но случайное точно так же проявляется и в духовном мире, как мы уже заметили выше относительно воли, которая содержит в себе случайное в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент. И по отношению к духу и его деятельности следует также остерегаться, чтобы само по себе прекрасное стремление к разумному познанию не ввело нас в искушение попытаться представить явления, которым на деле присущ характер случайности, как необходимые, или, как обыкновенно выражаются, конструировать их a priori. Так, например, в языке, хотя он представляет собой как бы тело мышления, случай все же, несомненно, играет значительную роль, и точно так же .обстоит дело с правовыми, художественными и т. д. формами. Совершенно правильно, что задача науки, и в особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности; это, однако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь нашему субъективному представлению и поэтому должно быть всецело устранено, для того чтобы достигнуть истины. Научные стремления, односторонне идущие по этому пути, не избегнут справедливого упрека в бесплодной игре ума и чрезмерном педантизме.

§. 146

Вышеуказанная внешняя сторона действительности обнаруживает при ближайшем рассмотрении, что случайность как непосредственная действительность есть то, что тождественно с собой, но она есть тождественное с собой существенно лишь как положенность, которая в то же время снята, есть налично существующая внешность. Внешняя сторона действительности есть, таким образом, нечто предположенное, непосредственное наличное бытие которого есть вместе с тем возможность и по своему определению должна быть снята; быть возможностью иного есть условие.

Прибавление. Случайное как непосредственная действительность есть вместе с тем возможность чего-то другого. Оно, однако, есть уже не та абстрактная возможность, которую мы имели сначала, но возможность как сущее, и, таким образом, она есть условие. Когда мы говорим об условии существования некоторой вещи, то имеем в виду два момента: во-первых, некое наличное бытие, некое

 

К оглавлению

==320

существование, вообще нечто непосредственное и, во-вторых, назначение этого непосредственного быть снятым и служить для осуществления другого. Непосредственная действительность как таковая есть вообще не то, чем она должна была бы быть, но есть надломленная в себе, конечная действительность, назначение которой — быть поглощенной. Другую же сторону действительности представляет собой ее существенность. Последняя есть прежде всего внутреннее, которое как голая возможность также имеет своим назначением быть снятой. Как снятая возможность она есть возникновение новой действительности, предпосылкой которой была первая непосредственная действительность. Это — то изменение, которое содержит в себе понятие условия. Когда мы рассматриваем условия некоторой вещи, последние представляются нам чем-то совершенно невинным. На деле же такая непосредственная действительность содержит в себе зародыш чего-то совершенно другого. Сначала это другое есть только возможность, но эта форма затем снимает себя и превращается в действительность. Эта новая действительность, которая таким образом рождается, есть подлинно внутреннее непосредственной действительности, и оно пожирает последнюю. Таким образом, возникает совершенно другая форма (Gestalt) вещей, и вместе с тем не возникает ничего другого по сравнению с тем, что было раньше, ибо первая действительность лишь полагается соответственно ее сущности. Условия, которые жертвуют собой, идут к основанию и поглощаются, сливаются в другой действительности лишь с самими собой. Таков вообще процесс действительности. Она есть вообще не только непосредственно сущее, но как существенное бытие она есть снятие своей собственной непосредственности, и благодаря этому она опосредует себя самой собой.

§ 147

γ) Эта внешность действительности, развитая, таким образом, как круг определений возможности и непосредственной действительности, развитая как опосредствование их друг другом, есть реальная возможность вообще. Как такой круг она, далее, есть тотальность, есть, таким образом, содержание, определенный в себе и для себя предмет (Sache) ; рассматриваемая же со стороны различия определений в этом единстве, она также есть сама по себе конкретная тотальность формы, есть непо-

11 Гегель, т. 1

==321

средственное самопереведение внутреннего во внешнее и внешнего во внутреннее. Это самодвижение формы есть деятельность, приведение в действие предмета как реального основания, которое снимает себя в действительности, с одной стороны, и приведение в действие случайной действительности, условий, а именно рефлексия условий в самое себя и снятие ими самих себя в другой действительности, в действительности самого предмета (Sache) — с другой. Когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным, и сам предмет есть одно из условий, ибо, будучи вначале лишь внутренним, сам он есть лишь некое предположенное. Развитая действительность как совпадающая в едином смена внутреннего и внешнего, смена их противоположных движений, объединенных в одно движение, есть необходимость.

Примечание. Необходимость, пожалуй, правильно определяли как единство возможности и действительности. Но, выраженное лишь таким образом, это определение поверхностно и вследствие этого непонятно. Понятие необходимости очень трудно; оно трудно именно потому, что необходимость есть само понятие, чьи моменты следует понимать как действительности, которые вместе с тем суть лишь формы, в себе разделенные и преходящие. Мы поэтому дадим в следующих двух параграфах еще более подробное изложение моментов, составляющих необходимость.

Прибавление. Когда говорят, что нечто необходимо, мы прежде всего спрашиваем: почему? Необходимое, следовательно, должно оказаться чем-то положенным, опосредствованным. Но если мы не пойдем дальше одного лишь опосредствования, у нас все же не будет того, что понимают под необходимостью. Голое опосредствованно есть то, что есть не через себя, а через другое, и, следовательно, оно также есть только случайное. От необходимого, напротив, мы требуем, чтобы оно было тем, что оно есть само через себя, чтобы оно, следовательно, будучи опосредствованным, вместе с тем содержало в себе опосредствование как снятое. Соответственно этому мы говорим о необходимом: оно есть, и, таким образом, мы его считаем простым отношением с собой, в котором отпадает обусловленность другим, Часто говорят, что необходимость слепа, и справедливо говорят это, поскольку в ее процессе цель, как таковая, еще не есть для себя. Процесс необходимости начинается

 

==322

с существования разрозненных обстоятельств, которые, по-видимому, независимы и не имеют никакой связи между собой. Эти обстоятельства суть непосредственная действительность, которая совпадает в самой себе, u из этого отрицания происходит новая действительность. Мы имеем здесь содержание, которое по форме удвоено в самом себе: оно, во-первых, есть содержание предмета, о котором идет речь, и оно, во-вторых, есть содержание разрозненных обстоятельств, которые являются как что-то положительное и сначала имеют значимость как таковые. Это содержание как нечто ничтожное внутри себя превращается соответственно этому своему характеру в свое отрицательное и становится, таким образом, содержанием предмета. Непосредственные обстоятельства как условия идут ко дну (gehen zu Grunde), но вместе с тем также и сохраняются как содержание предмета. Тогда говорят, что из этих обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное, и называют поэтому необходимость, которая и есть этот процесс, слепой. Если же мы, напротив, рассмотрим целесообразную деятельность, то здесь в лице цели мы имеем содержание, которое известно уже заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча. Если говорят, что мир управляется провидением, то при этом имеют в виду, что цель есть вообще то, что действует как в себе и для себя определенное, определенное еще до того, как получается результат, так что результат соответствует тому, что было известно и желаемо заранее. Впрочем, понимание мира как определяемого необходимостью и вера в божественное провидение отнюдь не должны рассматриваться как взаимно исключающие друг друга. Как мы скоро увидим, в основании божественного провидения лежит понятие. Последнее есть истина необходимости и содержит последнюю в себе как снятую, равно как и, наоборот, необходимость в себе есть понятие. Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии, и нет поэтому ничего более превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло в истории человечества. Благодаря такому пониманию своей задачи философия истории приобретает значение теодицеи, и те, кто думает, что они почитают божественное провидение тем, что исключают из него необходимость, на самом деле низводят его посредством этой абстракции на степень

11*

==323

слепого, неразумного произвола. Непредубежденное религиозное сознание говорит о вечных и непреложных божественных предначертаниях, и в этом заключается явное признание того, что необходимость принадлежит к сущности бога. Человек в своем отличии от бога, со своим частным мнением и велением действует по капризу и произволу, и поэтому часто из его действий выходит совершенно другое, чем то, что он предполагал и хотел; бог же, напротив, знает, чего он хочет, не определяется в своей вечной воле внутренней или внешней случайностью, а непреодолимо свершает задуманное.

Точка зрения необходимости имеет большое значение для нашего умонастроения и поведения. Понимание происходящего как необходимого кажется на первый взгляд совершенно несвободной позицией. Древние, как известно, понимали необходимость как судьбу, а современная точка зрения есть, скорее, точка зрения утешения. Последняя состоит вообще в том, что, отказываясь от наших целей, наших интересов, мы делаем это в надежде получить возмещение за самоотречение. Судьба, напротив, не оставляет места для утешения. Присматриваясь ближе к представлению древних о судьбе, мы убеждаемся, что оно, однако, показывает нам отнюдь не картину несвободы, а скорее, наоборот, картину свободы. Это получается потому, что несвобода основана на удерживании противоположности, так что мы признаем то, что есть и совершается, находящимся в противоречии с тем, что должно быть и совершаться. Напротив, древние мыслили следующим образом: так как нечто есть, то оно именно таково, каким оно должно быть. Здесь, следовательно, нет антагонизма и, значит, нет также несвободы, печали и страдания. Это отношение к судьбе, несомненно, как мы заметили раньше, не оставляет места для утешения; но такое умонастроение и не нуждается в утешении именно потому, что здесь субъективность еще не достигла своего бесконечного значения. Эта точка зрения должна быть решающей при сравнении античного и нашего современного христианского умонастроения. Если мы будем понимать под субъективностью лишь конечную, непосредственную субъективность со случайным и произвольным содержанием ее частных склонностей и интересов, будем вообще понимать под нею то, что называют лицом (Person) в отличие от предмета в эмфатическом значении этого слова (в том смысле, в котором справедливо говорят, что важен првд-

 

==324

мет, а не лицо), то нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе, нельзя не признать это умонастроение более возвышенным и достойным, чем современное, которое упрямо преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что получит за это возмещение в другой форме. Но далее следует сказать, что субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и конечная субъективность, но она, согласно своей истине, имманентна предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения. Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все люди были спасены, и тем самым утверждает, что субъективность обладает бесконечной ценностью. Далее, утешительность христианской религии заключается в том, что так как здесь бог сам познается как абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент особенности, то поэтому и наша особенность признается не только тем, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что одновременно должно быть сохранено. Древние, правда, также рассматривали своих богов как личных богов, однако личность какого-нибудь Зевса, Аполлона и т. д. есть не действительная, а лишь представляемая личность, или, выражаясь иначе, эти боги суть лишь персонификации, которые как таковые не сами знают себя, а лишь познаваемы со стороны. Этот недостаток и это бессилие античных богов мы находим также и в религиозном сознании древних, поскольку последние считали, что не только люди, но и сами боги подчинены судьбе (πεπρωμέ^ο^ ИЛИ ειμαρμένη); эту судьбу мы ДОЛЖНЫ представлять себе как нераскрытую необходимость и, следовательно, как нечто всецело безличное, не имеющее самости и слепое. Христианский бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не только представляемая, но скорее абсолютно

действительная личность.

Более подробное рассмотрение и дальнейшее развитие затронутых здесь пунктов есть дело философии религии;

==325

здесь же мы должны только заметить, что очень важно, чтобы человек понимал происходящее с ним в смысле старой поговорки, гласящей: каждый сам кует свое счастье. Это означает, что человек пожинает только свои собственные плоды. Противоположное воззрение состоит в том, что мы сваливаем вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и т. п. Это — точка зрения несвободы и вместе с тем источник недовольства. Когда же, напротив, человек признает, что происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он песет лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что он не претерпевает несправедливости. Человек, живущий в раздоре с самим собой и своей судьбой, совершает много несуразных и недостойных поступков как раз благодаря ложному представлению, что другие к нему несправедливы. В том, что постигает нас, есть, правда, и много случайного. Однако это случайное имеет своим основанием природность человека. Но если человек сохраняет все же сознание своей свободы, то постигающие его неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом, довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба определяются характером их воззрения на природу необходимости.

Из трех моментов процесса необходимости — условия, предмета (der Sache) и деятельности —

а. Условие а) есть нечто предполагаемое (das Vorausgesetzte); как только полагаемое условие существует лишь по отношению к предмету, но как предполагаемое оно есть для себя случайное, внешнее обстоятельство, существующее безотносительно к предмету. Но, будучи случайным по отношению к предмету, который есть тотальность, это предполагаемое есть вместе с тем полный круг условий, β) Условия пассивны, употребляются как материал для предмета и, следовательно, входят в содержание предмета; они также соответствуют этому содержанию и уже содержат в себе все его определения.

Ъ. Предмет есть точно так же а) нечто предполагаемое; как полагаемый, он есть только нечто внутреннее и возможное, а как предполагаемый — некое самостоятельное для себя содержание, β) Посредством использования

 

==326

условии предмет получает свое внешнее существование, реализует свои содержательные определения, которые со своей стороны соответствуют условиям, так что оказывается, что предмет произведен условиями и обязан им своими определениями.

с. Деятельность точно так же а) есть для себя (некоторый человек, некоторый характер), существует самостоятельно, и вместе с тем она возможна лишь там, где имеются условия и предмет, β) Она есть движение, переводящее условия в предмет и последний в условия как в сферу существования, или, вернее, движение, выводящее предмет из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету существование посредством снятия существования, которым обладают условия.

Поскольку эти три момента обладают в отношении друг друга формой самостоятельного существования, этот процесс выступает как внешняя необходимость. Эта необходимость имеет своим предметом некоторое ограниченное содержание, ибо предмет есть это целое в простой определенности; но так как это целое по своей форме внешне себе, оно тем самым внешне себе также и в самом себе — по своему содержанию, и эта внешность в предмете есть предел его содержания.

§ 149 Необходимость поэтому есть в себе единая, тождественная с собой, но полная содержания сущность, -которая так светится видимостью в самой себе, что ее различия принимают форму самостоятельных действительностей, и это тождественное есть вместе с тем (как абсолютная форма) деятельность снятия [непосредственности] в опосредованном бытии, и опосредствования в непосредственности. То, что необходимо, существует через другое, которое распалось на опосредствующее основание (предмет и деятельность) и на некую непосредственную действительность, на случайное, которое вместе с тем есть условие. Необходимое как сущее через некое другое не есть в себе и для себя, а есть лишь положенное. Но это опосредствованно есть в то же время непосредственно снятие самого себя. Основание и случайное условие переводятся в непосредственность, вследствие чего эта положепность снимается в действительности, и предмет возвращается к самому себе. В этом возвращении в самое себя необходимое просто есть как безусловная действительность.

 

==327

Необходимое есть, таким образом, то, что опосредствовано кругом обстоятельств; оно таково, потому что обстоятельства таковы, и в то же время оно таково непосредственно, оно таково, потому что оно есть.

00.htm - glava36

А. Субстанциальное отношение

§ 150

Необходимое есть в самом себе абсолютное отношение, т. е. тот раскрытый нами (в предшествующих параграфах) процесс, в котором отношение также снимает себя и переводит в абсолютное тождество.

В своей непосредственной форме оно есть отношение субстанциальности и акциденталъности. Абсолютное тождество этого отношения с co 6oii есть субстанция как таковая, которая как необходимость есть отрицательность этой формы внутреннего существования и, следовательно, полагает себя как действительность. Однако она точно так же есть отрицательность того внешнего существования, согласно которому действительность как непосредственное есть лишь нечто акциденталъное, благодаря одной лишь возможности переходящее в некоторую другую действительность. Этот переход есть субстанциальное тождество как деятельность формы (§ 148, 149).

§ 151

Субстанция есть, таким образом, тотальность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь, и вместе с тем как богатство всякого содержания. Но это содержание есть не что иное, как сама эта манифестация, поскольку рефлектированная в самое себя, перешедшая в содержание определенность сама есть лишь момент формы, которая переходит в мощь субстанции. Субстанциальность есть абсолютная деятельность формы и мощь необходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга формы и содержания.

Прибавление. В истории философии мы встречаем субстанцию как принцип спинозистской философии. Относительно значения и ценности этой философии, которую столь же превозносили, сколь и отвергали, возникли очень большие недоразумения со времени выступления Спинозы, и о ней много судили вкривь и вкось. Против спи-

 

==328

нозовской системы выдвигали преимущественно упрек в атеизме, а затем в позднейшее время — в пантеизме; ее упрекали в этом именно потому, что Спиноза понимал бога как субстанцию, и только как субстанцию. Какое значение мы должны придавать этим упрекам, это мы узнаем, рассмотрев то место, которое субстанция занимает в системе логической идеи. Субстанция представляет собой существенную ступень в процессе развития идеи; она, однако, не есть абсолютная идея, но идея в еще ограниченной форме необходимости. Бог, правда, есть необходимость, или, иначе, абсолютный предмет, но бог есть вместе с тем абсолютная личность, и это именно тот пункт, которого Спиноза не достиг и по отношению к которому следует признать, что спинозовская философия осталась позади истинного понятия бога — понятия, которое образует содержание христианского религиозного сознания. Спиноза был по своему происхождению еврей, и в его философии в мыслительной форме выразилось то восточное воззрение, согласно которому все конечное есть лишь нечто преходящее, исчезающее. Хотя это восточное воззрение, учение о субстанциальном единстве, образует основу всякого дальнейшего подлинного развития, нельзя, однако, останавливаться на нем; то, чего ему недостает, это — западный принцип индивидуальности, который одновременно со спинозизмом впервые выступил в философской форме в лейбницевской монадологии.

Если мы снова обратимся к упреку в атеизме, сделанному философии Спинозы, то мы должны будем признать, что этот упрек должен быть отклонен как необоснованный, поскольку его философским учением не только не отрицается существование бога, но и, наоборот, последний признается единственным истинно сущим. Нельзя также утверждать, что, хотя Спиноза и говорит о боге как о единственно истинном, этот спинозовский бог не есть, однако, истинный бог и поэтому как бы не есть бог. Ведь с таким же правом мы должны были бы обвинить в атеизме также и всех тех философов, которые в своем философствовании остановились на той или другой низшей ступени идеи, и точно так же мы должны были бы обвинять в атеизме не только евреев и магометан за то, что они знают бога только как господа, но также и всех тех многочисленных христиан, которые рассматривают бога только как непознаваемое, высшее и потустороннее существо. Упрек в атеизме, который делают спинозовской

 

==329

философии, сводится при ближайшем рассмотрении к тому, что принцип различия или конечности не получает в ней подобающего ему места, и эту систему следовало бы назвать не атеизмом, а, наоборот, акосмизмом, так как, согласно ей, мира в смысле положительного сущего, собственно говоря, не существует. Отсюда легко также усмотреть, как мы должны относиться к упреку в пантеизме. Если, как это часто бывает, под пантеизмом понимать учение, рассматривающее в качестве бога конечные вещи как таковые и комплекс этих конечных вещей, то следует освободить философию Спинозы от упрека в пантеизме, так как, согласно ей, конечные вещи, или мир вообще, просто не обладают истиной; эта философия, напротив, несомненно, пантеистична как раз потому, что она исповедует акосмизм.

Признанный таким образом недостаток, которым страдает эта философия в отношении своего содержания, оказывается вместе с тем также и недостатком в отношении ее формы, а именно: Спиноза ставит субстанцию во главе своей системы и определяет ее как единство мышления и протяжения, не показывая, каким образом он приходит к этому различию и к возвращению его в субстанциальное единство. В дальнейшем Спиноза рассматривает содержание по так называемому математическому методу, и соответственно этому он сначала дает дефиниции и аксиомы, и затем к ним присоединяются теоремы, единственное доказательство которых состоит в рассудочном сведении их к этим недоказанным предпосылкам. Хотя спинозовская философия восхваляется за строгую последовательность ее метода даже теми, которые всецело отвергают ее содержание и ее выводы, на деле это безусловное признание ее формы столь же лишено основания, сколь и безусловное отбрасывание ее содержания. Неудовлетворительность содержания спинозизма состоит в том, что в нем форма не осознана в ее имманентности содержанию и поэтому присоединяется к нему лишь как внешняя, субъективная форма. Субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования; она поэтому как всеобщая отрицательная мощь есть как бы лишь та темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание как изначально ничтожное в самом себе и не порождает из себя ничего такого, что обладало бы в себе положительной устойчивостью.

 

К оглавлению

==330

§ 152

Вследствие того что субстанция как абсолютная мощь есть мощь, которая относится к себе лишь как к внутренней возможности и, следовательно, определяет себя к акцидентальности, мощь, от которой отличается полагаемая при этом внешность, субстанция есть особое отношение (точно так же, как в первой форме необходимости она есть субстанция). Она есть причинное отношение.

00.htm - glava37

в. Причинное отношение

§ 153

Субстанция есть причина, поскольку она, с одной стороны, в противоположность своему переходу в акцидентальность, рефлектирована в самое себя и, таким образом, есть изначальная вещь (ursprüngliche Sache), с другой стороны, она вместе с тем снимает рефлексию-в-самое-себя или свою голую возможность, полагает себя в качестве своего отрицательного и таким образом порождает некое действие, некую действительность, которая, следовательно, есть лишь положенная, однако благодаря процессу действования вместе с тем также и необходимая действительность.

Примечание. Как изначальная вещь, причина обладает определением абсолютной самостоятельности и устойчивого существования по отношению к действию, но в необходимости, тождество которой и составляет сама вышеуказанная изначальность, она переходит в действие, и только в него. В действии нет иного содержания (поскольку здесь снова может идти речь об определенном содержании), чем в причине; вышеуказанное тождество представляет собой само абсолютное содержание. Но это тождество есть также определение формы, изначальность причины снимается в действии, в котором она делает себя положенностью. Причина все же при этом не исчезает, и действие не становится единственным действительным, ибо эта положенность точно так же непосредственно снята, она есть скорее рефлексия причины в самое себя, ее изначальность; лишь в действии причина действительна и есть причина. Причина в себе и для себя есть поэтому causa sui.

Якоби, увязший в одностороннем представлении опосредствования, считал («Briefe über Spinoza», 2-е изд., стр. 416) causa sui (или effectua sui, что то же самое), эту

 

==331

абсолютную истину причины, одним лишь формализмом. Он также утверждает, что бог должен быть определен не как основание, но по существу как причина вещей. Более основательное размышление о природе причины показало бы ему, что он этим не достиг того, чего хотел. Даже в конечной причине и в представлении о ней имеется налицо это тождество в отношении содержания; дождь (причина) и мокрота (действие) суть одна и та же существующая вода. Что же касается формы, то в действии (в мокроте) причина (дождь) отпадает, но этим самым отпадает также и определение действия, которое без причины есть ничто, и остается только безразличная мокрота.

Причина в обычном смысле причинного отношения конечна, поскольку ее содержание конечно (как, например, в конечных субстанциях) и поскольку мы представляем себе причину и действие как два различных самостоятельных существования, но они таковы лишь в том случае, когда мы, рассматривая их, абстрагируемся от причинного отношения. Так как в сфере конечности мы никогда не выходим за пределы различия определений форм в их отношении, то попеременно причина определяется также как некоторое положенное, или действие; она тогда имеет в свою очередь другую причину. Так возникает и здесь прогресс в бесконечность, идущий от действия к причинам. И точно так же получается нисходящий прогресс, когда действие, рассматриваемое со стороны тождества с причиной, само определяется нами как причина, и именно как некая другая причина, которая в свою очередь порождает другие действия и т. д. до бесконечности.

Прибавление. Насколько упорно рассудок не приемлет субстанциальности, настолько же ему, напротив, привычна причинность, т. е. отношение причины и действия. Когда дело идет о том, чтобы понять некоторое содержание как необходимое, то рассудочная рефлексия видит свою задачу в сведении этого содержания главным образом к причинному отношению. Но хотя это отношение, несомненно, и принадлежит к необходимости, оно, однако, есть лишь одна сторона в процессе необходимости, который в такой же мере есть снятие содержащегося в причинности опосредствования, как и обнаружение себя простым отношением с собой. Если мы не идем дальше при-

 

==332

чинности как таковой, то мы имеем ее не в ее истине, а лишь как конечную причинность, и конечность этого отношения состоит тогда в том, что причина и действие удерживаются в их различии. Но причина и действие не только различны, но и тождественны, и это тождество можно найти даже в пашем повседневном сознании: мы говорим о причине, что она есть причина лишь постольку, поскольку она вызывает действие, и о действии — что оно есть действие лишь постольку, поскольку оно имеет причину. Причина и действие, следовательно, по содержанию одно и то же, и различие между ними представляет собой ближайшим образом лишь различие между полаганием и положенностью, но это различие формы снова снимает себя, так что причина есть не только причина чего-то другого, но и самой себя, и действие есть не только действие чего-то другого, по и действие самого себя. Конечность вещей состоит, согласно этому, в том, что, хотя причина и действие тождественны по своему понятию, эти две формы все же выступают раздельно, так что Причина есть, правда, также и действие, а действие — также и причина, однако причина есть действие не в том отношении, в котором она есть причина, и действие есть причина не в том отношении, в котором оно есть действие. Это снова приводит к бесконечному прогрессу в виде бесконечного ряда причин, который обнаруживает себя вместе с тем бесконечным рядом действий.

§ 154

Действие отличается от причины; первое как таковое есть положенностъ. Но положенность есть одновременно и рефлексия-в-самое-себя, и непосредственность, и действование причины, полагание ее есть вместе с тем предполагание, поскольку мы крепко держимся отличия действия от причины. Тем самым дана, следовательно, другая субстанция, на которую направлено действие. Как непосредственная эта другая субстанция не есть относящаяся с собой отрицательность и она не активна, а пассивна. Но как субстанция она также и активна, снимает первоначально положенную непосредственность и положенное в нее действие: она реагирует, т. е. снимает активность первой субстанции, которая со своей стороны есть это снятие своей непосредственности, или действия, положенного в ней; эта первая субстанция снимает, следовательно, активность другой субстанции и также реагирует. Таким

 

==333

образом, причинность переходит в отношение взаимодействия.

Примечание. Хотя во взаимодействии причинность еще не положена в своем истинном определении, в нем все же бесконечный прогресс причин и действии снят истинным образом, ибо однонаправленный переход от причин к действиям и от действий к причинам отклоняется от своего пути и принимает обратное направление. Этот поворот бесконечного прогресса к замкнутому в самом себе отношению состоит здесь, как и повсюду, в простой рефлексии того, что в этом лишенном мысли повторении имеется лишь одно и то же, а именно: две причины и их отношение друг к другу. Развитие этого отношения, взаимодействие само, однако, есть чередование различения — различения не причин, а моментов, в каждом из которых, взятом для себя, полагается также и другой момент, именно потому, что они нераздельны и вследствие этого тождественны, так как причина есть причина в действии и действие есть действие в причине.

00.htm - glava38

С. Взаимодействие

§ 155

Определения, которые удержаны во взаимодействии как различные, суть а) в себе одно и то же; одна сторона столь же есть причина, первоначальное, активное, пассивное и т. д., как и другая. Точно так же предполагание другого определения и действие на него, непосредственная изначальность и положенность посредством смены суть одни и те же в обеих сторонах. Вследствие своей непосредственности причина, принимаемая как первая, пассивна, есть положенность и действие. Различие названных выше двух причин поэтому бессодержательно, и, собственно говоря, в себе существует лишь одна причина, которая столь же снимает себя как субстанцию в своем действии, сколь и утверждает свою самостоятельность как причины только в этом производимом ею действии.

§ 156

[β] Но это единство есть также и для себя, так как все это взаимное чередование моментов есть, собственно говоря, полагание причиной самой себя, и лишь это полагание есть ее бытие. Несущественность различия есть не только в себе, или наша рефлексия (предшествующий па-

 

==334

раграф), но само взаимодействие означает, что каждое из положенных определений снова снимается и превращается в противоположное, означает, следовательно, полагание той несущественности моментов, которая есть в себе. В изначальность полагается действие, т. е. изначальность снимается; действие причины становится реакцией и т. д.

Прибавление. Взаимодействие есть причинное отношение, положенное в его полном развитии, и к этому-то отношению обыкновенно и прибегает рефлексия, когда она убеждается в неудовлетворительности рассмотрения вещей с точки зрения причинности вследствие вышеуказанного бесконечного прогресса. Так, например, в исторических исследованиях раньше всего рассматривается вопрос, являются ли характер и нравы определенного народа причиной его государственного устройства и его законов или, наоборот, их действием, и затем приходят к пониманию этих двух факторов: характера и нравов, с одной стороны, и государственного устройства и законов — с другой, с точки зрения взаимодействия, так что причина в том же отношении, в каком она есть причина, есть вместе с тем действие, и действие в том же отношении, в каком оно есть действие, есть вместе с тем и причина. То же самое происходит при рассмотрении природы, и в особенности живого организма, отдельные органы и функции которого также оказываются находящимися в отношении взаимодействия друг к другу. Но хотя взаимодействие есть, несомненно, ближайшая истина отношения причины и действия и оно, так сказать, находится на пороге понятия, однако именно поэтому не следует удовлетворяться применением этого отношения, когда дело идет о постигающем в понятиях познании. Если не идут дальше рассмотрения содержания с точки зрения взаимодействия, то остаются на деле при таком способе рассмотрения, в котором совершенно отсутствует понятие; мы тогда имеем дело с сухим фактом, и требование опосредствования, которое является главным мотивом применения отношения причинности, снова остается неудовлетворенным. Если мы ближе присмотримся к отношению взаимодействия, мы увидим, что его неудовлетворительность состоит в том, что, вместо того чтобы быть эквивалентом понятия, оно само прежде всего требует, чтобы его постигли в понятиях. А чтобы понять отноше-

 

==335

ние взаимодействия, мы должны не оставлять обе его стороны в непосредственной данности, а должны, как мы это указали в двух предшествующих параграфах, познать их как моменты третьего, высшего, которое как раз и есть понятие. Если мы, например, рассматриваем нравы спартанского народа как действие его государственного устройства и, наоборот, государственное устройство как действие нравов, то этот способ рассмотрения может быть и правилен, однако он все же не дает окончательного удовлетворения, потому что на самом деле мы не поняли ни государственного устройства, ни нравов этого народа. Удовлетворение получается лишь тогда, когда мы познаем, что эти две стороны, а также и все остальные стороны, которые обнаруживают нам жизнь и история спартанского народа, имеют своим основанием понятие.

§ 157

[γ] Это чистое чередование с самим собой есть, таким образом, раскрытая, или положенная, необходимость. Связь необходимости как таковой есть тождество, еще внутреннее и скрытое тождество, потому что оно есть тождество таких вещей, которые считаются действительными, но самостоятельностью которых именно и должна быть необходимость. Шествие субстанции через причинность и взаимодействие есть поэтому лишь полагание того, что самостоятельность есть бесконечное отрицательное отношение с собой; оно есть отрицательное отношение вообще, в котором различение и опосредствование превращаются в изначальность взаимно самостоятельных действительных вещей; оно есть бесконечное отношение с самим собой, потому что их самостоятельность выступает лишь как их тождество.

§ 158

Эта истина необходимости есть, следовательно, свобода, и истина субстанции есть понятие, самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования, и именно как это отталкивание, тождественна с собой; и это пребывающее у самого себя взаимодвижение остается лишь с самим собой.

Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жестокой, и справедливо ее называют так, поскольку не

 

==336

идут дальше ее как таковой, т. е. не идут дальше ее непосредственной формы. Мы имеем здесь пред собой состояние или вообще некое содержание, которое обладает для себя своей устойчивостью, и под необходимостью разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое· другое содержание и губит первое. В этом состоит жестокость и прискорбность непосредственной, или абстрактной, необходимости. Тождество этих двух содержаний, которые в необходимости являются связанными друг с другом и поэтому теряют свою самостоятельность, есть пока лишь внутреннее тождество и еще не существует для тех, которые подчинены необходимости. Таким образом, свобода в этой стадии есть пока лишь абстрактная свобода, которую мы спасаем лишьпосредством отказа от того, чем мы непосредственно являемся и чем мы обладаем. Но, как мы видели, процесс необходимости таков, что благодаря ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, что связанные друг с другом содержания на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в отношении с другим остается у себя и соединяется с самим собой. Это — преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода. Отсюда мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола, который есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода. Наказываемый преступник может рассматривать постигающее его наказание как ограничение своей свободы; на деле, однако, наказание не есть чуждая сила, которой он подчиняется, а лишь проявление его собственных деяний, и, признавая это, он ведет себя как свободный человек. Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том,

==337

чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсолютной идеей; такое сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis Dei 64.

§ 159

Понятие есть, следовательно, истина бытия и сущности, так как видимость рефлексии-в-самое-себя есть в то же время самостоятельная непосредственность, и это бытие различенной действительности есть непосредственно лишь видимость в себе самой.

Примечание. Так как понятие оказалось истиной бытия и сущности, которые возвратились в него как в свое основание, то и оно, наоборот, развилось из бытия как из своего основания. Первая сторона этого поступательного движения может рассматриваться как углубление бытия в самое себя, причем благодаря этому поступательному движению раскрылось его внутреннее; вторая же сторона может рассматриваться как происхождение более совершенного из менее совершенного. Так как такое развитие рассматривалось лишь с последней стороны, то это ставилось в упрек философии. Более определенный смысл, который здесь имеют эти поверхностные мысли о менее совершенном и более совершенном, состоит в отличии бытия как непосредственного единства с собой от понятия как свободного опосредствования собой. Так как бытие обнаружило себя моментом понятия, то последнее, следовательно, оказалось истиной бытия. Как эта рефлексия-в-самое-себя и как снятие опосредствования понятие есть предполагание непосредственного — предполагание, тождественное с возвращением в самое себя, а это тождество составляет· свободу и понятие. Если поэтому этот момент понятия называют несовершенным, то понятие, совершенное, несомненно, развивается из несовершенного, ибо оно существенно есть это снятие своей предпосылки. Но в то же время именно понятие, полагая себя, создает эту предпосылку, как это обнаружилось при рассмотрении причинности вообще и взаимодействия в особенности.

Понятие определено по отношению к бытию и сущности таким образом, что оно есть сущность, возвратившаяся к бытию как к простой непосредственности, благодаря чему его видимость обладает действительностью и ее действительность есть вместе с тем свободная видимость в себе самой. Бытие имеет понятие, следовательно, как свое про-

 

==338

стое отношение с собой, или как непосредственность своего единства в самом себе. Бытие есть столь бедное определение, что оно есть наименьшее, что мы можем указать в понятии.

Переход от необходимости к свободе или от действительного к понятию очень труден потому, что мы должны мыслить самостоятельную действительность как обладающую всей своей субстанциальностью в ее переходе и тождестве с ее другой самостоятельной действительностью; таким образом, и понятие также очень трудно для понимания, потому что оно само и есть это тождество. Но действительная субстанция как таковая — причина, которая в своем для-себя-бытии ничему не хочет давать проникнуть в самое себя, — уже подчинена необходимости (или судьбе) перейти в положенность, и это подчинение как раз и представляет собой наибольшую трудность. Мышление необходимости, напротив, есть скорее разрешение этой трудности, ибо оно есть совпадение себя в другом с самим собой; оно есть освобождение, которое не есть бегство в абстракцию, а состоит в том, что в другом действительном, с которым действительное связано властью необходимости, оно не имеет себя как другое, а имеет свое собственное бытие и полагание. Как существующее для себя это освобождение называется «я»; как развитое в свою тотальность — свободный дух; как чувство — любовь; как наслаждение — блаженство. Великое воззрение спинозовской субстанции есть лишь в себе освобождение от конечного для-себя-бытия, понятие же само есть для себя мощь необходимости и действительная свобода.

Прибавление. Если называют понятие, как это мы делаем здесь, истиной бытия и сущности, то должен возникнуть вопрос, почему мы не начали с него. Ответом на этот вопрос служит то, что там, где дело идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина в качестве начала основана на одном лишь заверении, а мыслимая истина как таковая должна доказать себя мышлению. Если бы в начале логики мы поставили понятие и (хотя это по содержанию совершенно правильно) определили бы его как единство бытия и сущности, то возник бы вопрос, что нужно мыслить под бытием и что под сущностью и как бытие и сущность доходят до того, чтобы совмещаться в единстве понятия. Но тогда, следовательно, вышло бы, что мы начали с понятия только по названию,

==339

а не по существу. Настоящим началом служило бы бытие, как мы это и сделали, только с тем различием, что определения как бытия, так и сущности пришлось бы заимствовать непосредственно из представления, между тем как мы, напротив, рассматривали бытие и сущность в их собственном диалектическом развитии и познали их как снимающих самих себя, чтобы перейти в единство понятия.

 

К оглавлению

==340

00.htm - glava39

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 234; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!