ШАМАНИЗМ КАК культурно-религиозное ЯВЛЕНИЕ
Камлание на исцеление – это самая распространенная форма камланий. Шаман в первую очередь – врач. Но шаманисты просят камлать шамана и по множеству иных поводов – о даровании здоровья скоту, о прекращении падежа, об успешной охоте, о проводах умершей души, о необходимой погоде. Внешне все эти потребности очень напоминают религиозные потребности любого общества и потому между шаманом и священнослужителем подчас не проводят четкой разграничительной линии.
Но шаман вовсе не дублирует функции священнослужителя теистического общества. Еще Вильгельм Радлов указывал в своих заметках по шаманизму: «Не только шаман делает погоду, пророчествует и т. д. В торжествах по поводу рождений, свадеб и смерти шаман не принимает никакого участия, и только если этим событиям сопутствуют неблагоприятные предзнаменования, которые люди хотят попытаться обезвредить с помощью заклинаний, то зовут шамана» [417].
Современные, более точные знания о шаманизме несколько расширяют функции камлания. Например, в заупокойных ритуалах шаман совершенно незаменимый участник, но, в сущности, замечание исследователя XIX века справедливо. Ведь все, что связано со смертью и потусторонним миром может рассматриваться как нечто «неблагоприятное», выпадающее из истинного порядка мира, где смерти нет места. Потому-то на похороны и заупокойные обряды зовут шамана.
«Страх перед силами тьмы, преследующий шаманиста, – из-за чего он никогда не чувствует себя в безопасности, – заставляет его искать способ, с помощью которого можно узнать заранее о намерениях злых духов, предотвратить их нападения, привлечь на свою сторону. Такой способ он видит только в содействии всемогущих шаманов, которые, благодаря посредничеству своих предков, могут вступать в связь с силами нижнего мира, ублажать их дарами и, исполняя все их желания, предотвращать грозящие человеку несчастья» [418].
|
|
|
Сегодня лучше, чем во времена В. Радлова известно, что шаман не просто угодливый раб духов, но их полноправный союзник и соперник, решающийся порой, собирая в своем бубне множество духов-помощников, на жестокое противоборство с силами тьмы. Однако, по существу, вывод автора «Из Сибири» трудно оспорить. Силой, заставляющей соплеменников обращаться к услугам шамана, является страх.
Наш старый знакомец, Мало Онинка, рассказывал в 1973 году Анне Смоляк: «Я в тайге боюсь спать один – чертей кругом много. Сделал девять стружек, опоясался, на шею повязал – успокоился: теперь черт не тронет» [419]. Эти удивительные стружки – гиасидан – широко распространенный среди нанайцев способ беречься от злых амбанов, которые в них «запутываются». Стружки используются во многих обрядах. С больного чертей счищают стружками.
|
|
|
«Без стружек не очистишься» – объясняют нанайцы. Но, разумеется, не любая стружка обладает столь удивительными силами. Гиасидан – стружка особая. При ее изготовлении шаман просит духовпомощников войти в нее и уберечь того, кто будет ею пользоваться, от зла. Оберегают не стружки, а духи по просьбе шамана в них пребывающие.
Алтайский шаман обходится без стружек, но и он очищает заказчика камлания от всякой скверны. Для этой цели здесь используется шаманский бубен и колотушка. Проводя поперек спины заказчика колотушкой, шаман говорит:
Вынь выпущенную стрелу!
Возьми ее, мой искусный посланник!
Не возвращайся шестьдесят лет!
Оставайся вдали семьдесят лет!
Возьми выпущенную стрелу!
Унеси ее отсюда быстрее, чем текут речные воды!
Затем всех членов семьи заказчика камлания шаман обнимает так, чтобы заключенный в объятия был между бубном (прижат к груди) и колотушкой (к спине). Духи, находящиеся в бубне и колотушке, очищают людей от беды [420].
Таким образом, страх перед духами изгоняется не обращением к силе, большей чем духи, не призыванием их Создателя Бога, но заключением соглашения с одними духами против других. Шаманист является актером драмы, разыгрываемой исключительно в мире духов.
|
|
|
Следствия этого ограничения духовного кругозора проявляются сразу же. «В мире шаманства нет вечной справедливости. Как боги света, так и боги тьмы отнюдь не действуют исключительно в соответствии с этическими принципами. Их можно подкупить и воздействовать на них с помощью сладких жертвенных яств, и получив богатые дары они охотно смотрят на многое сквозь пальцы. Они завидуют богатству людей и ото всех требуют дани. Поэтому постоянно необходимо вступать в сношения с духами света и тьмы при посредстве имеющих особый дар людей» [421].
Мысль В. Радлова предельно ясна и хорошо отражает этическое существо шаманизма. Поскольку абсолютный центр добра выведен за пределы ценностной системы шаманиста, то все духи только относительно добры и относительно злы. От человека ожидается не следование Абсолюту, Который защитит его от всех напастей темных сил, не борьба с собой, не внимательное наблюдение за собственной душой – не вошел ли в нее враг, не стала ли она противником Благу, добровольно согласившись на зло, – нет, шаманист смотрит не в себя, но вовне, в мир, который полон опасностей внешних, опасностей от своенравных, жадных и злых духов. Он пребывает в постоянном страхе. Но этот страх не похож на страх человека теистической религиозности прогневить Бога и лишиться Его защиты. Страх шаманиста совершенно иного рода – он боится внешнего мира, его стихий и сил, поскольку, в сущности, он совершенно открыт всем этим стихийным силам. Он беззащитен перед ними, и только вступая с некоторыми из них в соглашение, подкупая их жертвами, соединяясь с ними в инициациях, надеется шаманист уберечь себя от гибели. Но надежда эта всегда остается зыбкой: духи своенравны.
|
|
|
Обращаясь к обитателям Филипп (город в Македонии), апостол Павел поучал их: «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» [Фил. 4.6]. Такая свобода «сынов Божьих» не известна шаманистам, всегда заботящимся об угождении многим хозяевам и всего страшащимся.
Мне уже приходилось говорить об этическом релятивизме современных неписьменных народов. Изучение шаманизма открывает в этом явлении новую грань – люди неукоренены в добро потому, что в мире духов такое укоренение невозможно. Чтобы встать на твердую нравственную почву, необходима абсолютная точка отсчета. Она легко обретается в теистической религиозности, а вот в мире духов ее нет.
Шаманизм – это строй души и форма духовного устроения человека, оказавшегося вне теистической религиозности. Поскольку выбор добра требует волевого акта, сознательного действия души, то можно предположить, что шаманизм возник не случайно: он стал формой религиозного существования там и тогда, где и когда люди предпочли служение самим себе служению Абсолютному Благу, Подателю жизни и полноты бытия.
Шаманист не согласится с предположением, что он служит духам. Нет, он, с помощью шамана, пытается заставить духов или служить, или, по крайней мере, не вредить ему самому. Шаманист себя ставит в центр вселенной, из которой устранен Бог. И что же? В результате мы видим вымирающие народы, жестоко теснимые цивилизацией на периферию обитаемого мира.
Мы должны задаваться вопросом: почему неписьменные народы остались неписьменными, почему они не разделили судьбу иных племен, вот уже пять тысячелетий строящих письменную сложную цивилизацию. Ответов может быть два – или неспособность к высоким формам социальной и интеллектуальной организации, или нежелание. У нас нет никаких оснований подозревать шаманистов в органической неспособности к государственности или к книжной культуре. Многочисленные факты превращения неписьменных народов в письменные, догосударственных в государственных – явное тому доказательство. Но всякий раз такое обращение проходило и при изменении религиозной основы народной души. Над миром людей и духов вновь воцарялся его Создатель. Переход к государственности всегда был концом шаманизма. Следовательно, и неспособность к государственности, и цивилизации есть следствие волевого отказа поместить Абсолютное начало в центр своего умственного космоса.
Так же как государственность, по моему убеждению, есть вторичный результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат отказа от признания за Творцом Его прав на сотворенное Им.
Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададимся вопросом, когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в сущности, мы будем искать ответ во всем курсе «Истории Религий». Однако необходимо отметить, что в фольклоре всех неписьменных народов присутствуют рудименты былой, теистической картины мира, но как бы в неактуализированном и необязательном состоянии.
Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского типа кажется могут быть документированы с эпохи палеолита» [422]. Даже если это и так, то все равно шаманизм безусловно не был доминирующей формой религиозности в доистории. Шаманизм нигде не порождает ныне великих цивилизаций и непонятно, как древнейшие государства могли появиться, если общества, их создавшие, были шаманистическими. Скорее иное – шаманизм, колдовство суть формы вторичной деградации теистических практик. Если эти деградации имели место до того, как общество перешло к государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения Богу, одновременно остался и без плодов этого служения, то есть без письменной культуры, государства, сложно организованной общественности.
Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религиозности IV-III тысячелетий до Р. Х. шли два пути – в государственность теистического типа и к стагнировавшему, остановившемуся в развитии обществу, отказавшемуся от служения Богу и успокоившемуся в мире духов. Быть может, первые выборы сделаны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих производящего хозяйства – коренные жители Австралии и Тасмании, Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной и Южной Африки. Не уклонились ли предки этих племен от теизма к демонизму тогда, когда для продолжения «хождения пред Богом» надо было затратить изрядные усилия, косвенным следствием которых стала неолитическая революция?
В то же время в шаманских практиках заметны элементы и исторических религий – на некоторые из них я уже указывал. Иные шаманские песнопения сибирских народов поразительно напоминают ведические гимны, а предания – мифы, за ними стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И. А. Худяковым: «Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто белыми наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удачные когти, Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звезды, Мелкая седина, господин дедушка, дух священного огня ведь ты, однако! Пришедши на это среднее место для волнующегося белого дыхания трех [племен -?] якутов, тридцать лет ты лежал неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на среднее место, чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился, держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с тем в правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, милующий нас, скрывай же ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, душу людей твоих и твоего скота в трехпоясном, глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних злых духов]… Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародоек, наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!» [423].
Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно переведенной песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал, в точном смысле этого слова, для него не существует. Задача соработничества Богу в гармоническом хранении мира, столь актуальная для древних ритуалистов, равно индо-арийских или семито-хамитских, шаману чужда. Осталась только память о когда-то бывшем деле, а само дело утрачено.
«У всех народов… – указывал Мирча Элиаде [424], – шаманизм обнаруживает прямую зависимость от заупокойных верований (Гора, Райский остров, Древо Жизни) и от космологических представлений (Ось Мира – Мировое Древо, три космические зоны, семь небес и т. п.). Занимаясь своим ремеслом целителя или проводника душ, шаман пользуется традиционными сведениями о загробной топографии, сведениями, основанными в конечном счете на архаической космологии». Другими словами, шаман помнит иной религиозный строй давно ушедшей жизни, но заимствует из него лишь «фактуру», пренебрегая той сущностью, которой жила архаическая вера. В шаманизме мы, при внимательном вглядывании, можем различить пласты отвергнутых дерзаний человеческого духа.
Мирча Элиаде предлагает весьма интересную концепцию появления шаманизма: «Нельзя ли эту, отклоняющуюся от нормы технику, помимо «исторических» объяснений, которые можно было бы для нее найти… интерпретировать также в другом плане? Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от «нормы» тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе (так как имеют отношение ко временам предбытийным. – А. З. ) не подлежат эксперименту, не поддаются конкретной «проверке опытом»; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и неважно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального вознесения на Небо, – не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на опыте» то, что в нынешнем человеческом состоянии (греховности, падшести. – А. З. ) возможно лишь в плане «духа»?» [425]. Понятно, что такое дерзание в человеческом существе, как в существе мыслящем, не может возникать и тем паче реализовываться стихийно, но всегда предполагает целенаправленную и сознательную волю.
Неписьменный характер тех культур, от которых «откололся» шаманизм, дает нам мало надежды найти памятники слова со следами волевого выбора. Но рассматривая современный диалог шаманизма с теистическими религиями, мы обнаруживаем детали, помогающие восстановить картину того драматического самоопределения.
Сами шаманисты, несмотря на то, что они большей частью люди простые и не склонные к интеллектуальным рефлексиям, достаточно ясно сознают отличность своего духовного мира от мира теистической религиозности.
Ссылаясь на Джонатана Ригга, Эдвард Тайлор сообщает о характерном обычае, распространенном среди западнояванского племени саджиру: «Саджиры, живущие в этой области, исповедуют ислам, но втайне придерживаются своей прежней веры (то есть шаманизма. – A.3.) и при смерти или погребении торжественно увещевают душу отказаться от мусульманского Аллаха и направиться к местопребыванию душ своих предков» [426]. Иными словами, саджиру прекрасно понимают, что исламский рай – сад друзей Божьих (джаннаха вали Аллах) и загробный мир предков-демонистов суть вещи совершенно различные и из одного в другой перейти невозможно, если не совершить волевого отречения от одной из вер.
Вильгельм Радлов [427] в своем очерке шаманства рассказывает о беседе, которую он вел в духовной миссии на реке Кебизень (Горный Алтай, современный поселок Турочак) с двумя крещеными шаманами, желая узнать поподробнее о их былых верованиях. К большому огорчению путешественника, его собеседники всячески старались уйти от разговоров на эту тему, и в конце концов объявили: «Наш прежний бог уже и так разгневан, что мы его покинули; что же он сделает, если узнает, что мы теперь еще и предаем его? Но еще больше мы боимся, что русский Бог услышит, как мы говорим о старой вере. Что же спасет нас тогда?».
Крестившиеся шаманисты, как можно видеть из этого высказывания, ясно сознавали колоссальную различность между своей «старой» и новой верой. В другом месте очерка В. Радлов, сам – человек вполне светский и скептический – констатирует: «И уже давно крещеные и лишь недавно перешедшие в христианство алтайцы, телеуты и т. д., так же как и русские, считают шамана настоящим слугою дьявола, который своим камланием действительно может свершить нечто сверхъестественное… Алтайцы недавно крещеные и, как я удостоверился, действительно принявшие христианство по убеждению, заболев, все еще ночью тайком зовут шамана, чтобы он своей дьявольской силой отвратил беду, и что наряду с верой в божественную мощь христианства нерушима вера в дьявольскую силу заклинаний» [428].
Здесь ученый вскрывает сущность так называемого «двоеверия», часто приписываемого и русскому простонародью. Крещеные шаманисты, признавая великую силу «русского Бога», не считают его, однако, всесильным. Кое в чем Он все же уступает тем духам, служителем которых является шаман. Это вообще характерная черта демонистической религиозности, в которой отсутствует абсолютная духовная сила и все силы как этого, так и тех миров – относительны.
Для шаманиста, даже сознательно принявшего таинство крещения, Бог христианства остается лишь одной из сил, Он не переживается как всесильный, как Творец (поскольку Творец не может не иметь полноты власти над сотворенным Им). В душе обратившегося к христианству шаманиста Бог остается кем-то наподобие высших духов его прежней веры – Бай Ульгена, Эндури, Кайра Хана. Именно поэтому есть сферы жизни остающиеся вне Бога, и для решения задач, в этих сферах возникающих, оказывается необходимым обратиться к услугам шамана-колдуна.
Настоятель храма села Троицкого на Амуре (на этом месте в 1930-е годы был построен город Комсомольск) писал в отчете Святейшему Синоду: «Местные гольды отходят от язычества и так хорошо воспринимают наше вероучение, что перед уходом на охотничий промысел жители одного селения заказали нашему священнику провести молебен. Священник это сделал с удовольствием, а гольды усердно молились, как он им велел». Комментируя это сообщение Анна Смоляк пишет: «Разумеется, обращение нанайцев к священнику, так же как призывы к Лаоя и Саньси (духи, владыки различных небесных сфер. – А. З. ), отнюдь не означало отказа нанайцев от старинных верований; просто они воспользовались присутствием священника, что, по существу, означало «авось, и русский бог также поможет»… Нанайцы в начале XX века ходили в церковь по воскресениям, крестили детей, некоторые даже венчались. Но и до сих пор вера в традиционных богов и духов среди пожилых людей не утрачена» [429].
В сущности же, здесь мы сталкиваемся с известным феноменом религиозного сознания. Когда человек не чувствует в себе достаточно воли и готовности всецело предаться Творцу, он компенсирует собственное малодушие и увлеченность миром самим по себе, отделяя от Бога те области своего существования, в которые сам не желает Его допускать. Но «свято место пусто не бывает», и в те области бытия, из которых изгнан Бог, вторгаются духи, к помощи которых и прибегает двоеверец.
Такая христианизация делает христианство только элементом шаманистического комплекса, а христианский Бог пополняет «каталог духов» шаманиста, и мало утешения для миссионера, если в катологе этом Творец всяческих получает даже одно из первенствующих мест.
При встрече шаманизма с исламом возникают очень сходные двоеверные формы, но из-за меньшей догматической четкости ислама в сравнении с христианством и меньшей иституциональной организованности, шаманизму кое-где удается сосуществовать с верой пророка Мухаммеда подлинно «нераздельно и неслиянно». В законах XVIII века малайского княжества Перак сказано: «Муеззин – это хозяин в мечети, а паванг – хозяин в доме больного, на рисовых полях, рудниках. Он должен быть проницательным, обходительным, трудолюбивым, правдивым, не влюбляться в женщин. Если кто-нибудь заболел, паванг должен немедленно прийти на помощь. Паванг не может быть лживым, надменным, вспыльчивым, корыстолюбивым» [430].
А между тем паванг - это типичный шаман. Вот как описывает его врачебную помощь очевидец: «Я сам видел, как он подпрыгивал, падал на землю, катаясь из стороны в сторону, не меняя при этом положения рук. Он то бегал по определенному огражденному месту, то падал на землю, то садился: он кричал, рычал, читал заклинания и молитвы. Когда дух «дедушки» (так именуют духатигра в условном языке малайских колдунов. – А. З .) садился ему на руку, он начинал читать отрывки из Корана по-арабски или призывал Аллаха; когда им овладевали духи, он произносил заклинания, стонал, иногда делал неясные намеки, которые вызывали взрыв хохота в толпе» [431]. «Обряд лечения, проводимый бомором (особо сильные паванги, наученные своему искусству не людьми, но духами во сне. – А. З .) в современной малазийской деревне, почти ничем не отличается от вышеописанного» – комментирует это сообщение Елена Ревуненкова [432].
Подобным же образом ведут себя и среднеазиатские шаманы-целители баксы. Даже внешне, прической и одеждой, они резко отличаются от обычных мусульман. Баксы не скрывают, что искусство и сила их происходит от джинов (духов), и в то же время они хотят считаться правоверными и боятся прослыть капырами (немусульманами). Прошения баксы при камлании плавно переходят от молений Аллаху и Его Пророку к Чингис-хану, духам гор и рек, к покровителям рода и к предкам больного. Простые киргизы и казахи охотно пробегают к услугам баксы, но культурные исламисты чураются даже приближаться к таким «целителям». В. Радлов рассказывает, что он видел собственными глазами, как татарские купцы, увидев баксу, «с отвращением отворачивались и с ужасом отплевывались» [433].
Грань между демонистом и теистом достаточно определенно сознается и тем и другим. Они связывают себя с различными уровнями реальности и с несходными силами. Демонист еще может наивно полагать Бога теистических религий одним из многих духов своего привычного мира, но и тут среди людей немного искушенных, в среде шаманов, противопоставление «старой веры» новой обычно вполне сознательно даже при сохраняющемся «двоеверии». Что же касается последователей тех религий, которые учат соединению человека с его Творцом, то здесь двоеверие, уход в колдовство, в заговоры, обращение к шаманам и боморам всегда является безусловным признаком религиозной деградации, симптомом того, что человек, сознательно или подсознательно, то есть боясь признаться себе, не решается встать перед Всемогущим Богом, ощущая, что за такое высокое право от него требуется колоссальная жертва – жертва собственным эгоизмом, самостью. Не каждый, далеко не каждый и человек и народ готов к принесению такой жертвы. А коли человек не жертвует собой, то Бог покидает пространства его ума, оставляя его один на один с бесчисленными духами, в мире которых такому человеку приходится научаться теперь жить.
Прав был, видимо, С. М. Широкогоров, когда наименовал шаманизм «способом самозащиты и проявлением биологических функций рода» [434]. Сам себя поставив в положение «жизни вне Бога», человек смог приспособиться к новой ситуации и биологически выжил, создав шаманизм – способ взаимодействия обезбоженного человека с миром духов. Но цена такого выживания оказалась немалой – тягостное, нищее существование за окраиной цивилизованного мира, вечный страх от бесов и дурная бесконечность инобытия, в котором течет тот же Амур, высятся те же сопки, и предки с ужасающей монотонностью отправляются бросать невод и стрелять диких оленей.
Оставаясь в границах шаманства еще ни одна человеческая общность не смогла создать цивилизацию, государственность, преемственную письменную культуру. Только сознательное волевое обращение к забытому Творцу превращало выживание в напряженную и осмысленную жизнь, вело к великим достижениям в этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из возможных для человека целей, на восстановление единства твари со своим Создателем. История шаманизма подтверждает истину, высказанную две тысячи лет назад:
«Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20]. Словами этими подводится итог вековому спору демонизма с теизмом.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Текст камлания, записанного Анной Смоляк 8 января 1972 года в больнице села Троицкого. Камлает нанайская шаманка Пара Гейкер из сел. Даерга. Лечение больного.
Шаманка зовет своих духов-помощников.
Г. Г.: «Алха Мама, Дилу Мама, Богдано, Чонгида Мапа, быстро, ветром приходите!» [Богдано Мапа, Чонгида Мапа – шаманы 1920-1930-х годов из рода Онинка; ГГ., также урожденная Онинка, считает себя их наследницей. Алха Мама – когда-то дух-помощник Богдано, теперь служит ей. Мама – старуха, бабушка. Духа-помощника аями Дилу Мама она получила от Чонгида Мапа; мапа – старик. – А. С. ].
Г. Г.: «Сэрумэ пиктэ, мэдур пиктэ, япоро пиктэ, симур пиктэ, помогайте мне яя – камлать, петь! Приходите ко мне, сядьте мне на горло, на грудь!» [пиктэ – ребенок, сэрумэ – голый, япоро – трехголовый змей, симур – фантастический змей, мэдур пиктэ эдэхэ – талисман этой шаманки в виде маленькой металлической антропоморфной фигурки. Таким образом, все перечисленные духи – дети; в ее представлении они, несмотря на названия, антропоморфны. Отметим, что обычно нанайцы говорят эдехэ, но Г. Г. – эдэхэ. – А. С. ].
Г. Г: «Все вместе давайте искать панян – душу больного. Дабунгги, Сусу, Хунгун, Чойдака Мама, Дадка Мама, вставайте, приходите помогайте искать!» [Дадка Мама, Чойдака Мама – шаманки 1920- 1930-х годов, теперь их духи – духи-помощники Г. Г. Эти шаманки жили в местностях Сусу, Дабунги, на острове Хунгун. – А. С. ].
Г. Г: «Ному ама, зову, приходи!»
Комментарий Г. Г.: «Когда я была сумасшедшей, то вместе с Наму ама (ама – отец, наму – море) ходила у моря. Среди девяти отцов он был самым младшим. Его всегда зову».
Г. Г.: «Девять вэю (солдат) зову!»
Комментарий Г. Г.: «Наму ама, живущий не в самом море, а под ним, в доркине, где находятся деревни водяных людей, всегда приводит с собой вэю ».
Г. Г.: «С девяти сопок духов Айкагдян зову, быстро приходите!»
Комментарий Г. Г. «Дух Айкагдян мучил меня во время шаманской болезни, по сопкам таскал».
Г. Г.: «Я всех духов зову и учу: «Так работайте!». Мукэ эндур пиктэни, приходи!
Комментарий Г. Г.: «Дух мукэ эндур пиктэни - ребенок водяного бога в виде человека с лицом рыбы; я его видела во сне, от этого долго болела. Однажды во сне, во время болезни, вышло у меня много чего-то изо рта. Наму эдэни и Дадка Мама позвали трех начальников (»по виду – как русские»), и те разрешили открыть вместилище, внимательно посмотреть. Оказалось, что там были головы уток и еще что-то. Был там и мукэ эндур пиктэни. С тех пор он мой сынок, помощник. После я поправилась. Сделали фигурку эдехэ этого духа. Теперь во время кампаний вызываю себе в помощь и его и этих трех «начальников». У меня во время болезней во сне выходило изо рта много духов, даже совсем недавно. Выйдет дух – болезнь прекращается».
Г. Г.: «Майдя Мама, Этт [духи-матери. – А. С. ], брат, сестра, сын, все приходите, становитесь рядом, помогайте идти!»
Комментарий Г. Г.: Ее 40-летний сын много помогает ей во время камланий, так же, как и сестры, живущие в Комсомольске. В действительности они на кампаниях не присутствуют, она только их зовет и о них поет. [В ответ на мой вопрос Г. Г. сказала: «Так делали все большие шаманы, когда камлали для панян, и сэвэн искали ее». Г. Г. называет их – своих духов-помощников – именами сына, сестер, дочерей, брата («это помогает камланию»).]
Г. Г.: «Собака, щенок, все привязывайтесь ко мне веревками!»
Комментарий Г. Г.: «Первая идет нёукта (душа шамана. – А. С. ], далее – Наму ама, затем собака, а потом уже все остальные».
Г. Г.: «Пойдем все к дому больного старика Онинка в Найхине». [Камлание происходило в доме шаманки, в 1,5 км от Найхина. – А. С. ]
Г. Г.: «Идем к дому Онинка, ищите, проверяйте, след найдите! Девять сэвэн, девять вэю, хорошо ищите! Куда идти? Собака кэймэдэ, нюхай след. Куда утащили панян Онинка хала? (хала - род. – А. С. ) Не делайте меня пустой, чтобы не зря я пела, ездила,
ходила. Наму ама, точнее идите!» [Шаманка несколько раз сильно кричит, ее трясет, мне говорит: «Когда приходят духи – терпенья нет, кричу, душа волнуется!» – А. С. ]
Г. Г: «Симур мама, приди!» [Симур – дух, фантастический змей. – А. С. ]
Комментарий Г. Г.: «Во сне этот змей меня обвил, я сильно болела; его разрубили, я сразу поправилась. Теперь он мне помогает камлать».
Г. Г.: «Собака кэймэдэ, на запад иди, не ошибись. Алха Мама, хорошенько идите, панян найдите! Уже до места доезжаем, около яра едем. У Гаоня (местность, бугорок. - А. С. ) панян лежит в дэгдэ огда (воздушной лодке. – А. С. ), туда злые духи положили душу больного. Где солнце падает – там, рядом идите. Наму ама, хорошо направляйте дорогу! Злые духи таскали душу панян в лэмпэру дё (длинный дом. – А. С. ), тут они отдыхали. Отсюда опять лодкой полетели. С сопки Суйкэни спускаемся [на вершине этой сопки три стула, туда нисходит и там отдыхает верховный бог Сяньски эндур [435]. – А. С. ]. Не ошибитесь, идите точно!»
Она спрашивает у больного: «Как ты себя во сне видел? Будто упал? А потом сразу проснулся? Верно ли?»
Ответ: «Да».
Г. Г.: «Еду, земля буграми, ямами. Точнее!» [это ее обращение к духам. – А. С. ]. [К больному]: «Ты сон видел: собака прыгала, хотела кусать тебя?»
Ответ: «Верно».
Комментарий Г. Г.: «Я всегда найду, не ошибусь! Когда я была сумасшедшей, десять лет язык не уставал петь разными голосами».
Г. Г. «Ама, сильней иди!». [Опять к больному]: «Ты видел сон – темная деревня и ты не знаешь, куда идти?»
Присутствующие кричат: «Правильно!»
Г. Г.: «Я иду этой темной деревней. «Диулимди ама (ведущий. – А. С. ), хорошенько иди! Сэрумэ пиктэ, ты направляй, чтобы я не напрасно камлала. Алха Мама, Дилу Мама, хорошенько идите»!
Г. Г. опять обращается к больному: «Видел ли ты сон: был на рыбалке, сильный ветер, волна большая, ты испугался?»
«Правильно», – отвечает больной.
Г. Г.: «Я этой дорогой иду!» Обращается к направляющему: «Иди скорее!» Девять отрядов, отец Наму эдени, хорошо идите!»
Комментарий Г. Г.: «Когда я была сумасшедшей [это она повторяет почти на всех кампаниях. – АС.], к Сагди Ама, Эндур Ама ходила».
Г. Г. [больному]: «Ты видел сон: лед идет, торосы становятся?» – «Да». – «Я идут этой дорогой. Хорошенько идите! Уже лед кончился, на море остров. Там мокто пуймур (дракон, она его зовет к себе помогать. Дальше едут. – А. С. ]».
Г. Г. [больному]: «Видел ли ты сон: лед тоненький, ты замерз, идти трудно, не знаешь куда?» – «Правильно!» – «Иду этой дорогой».
Г. Г. [больному]: «Ты видел сон: сидишь в шалаше, лодки нет, думал, куда пойду? Видел это?» – «Да!» – «Небо в тучах, солнца нет – видел?» – «Да».
Г. Г.: «Идите, идите, дорогу не потеряйте. Вот уже с воздуха они [духи. – А. С. ] спустились, тащат панян по земле. Крутой поворот, дорога идет у воды, вижу у воды дорогу, по которой Муэ Эндурни [водяной бог. – А. С. ] выходит, – туда понесли панян. Вынесли, опять положили в воздушную лодку. Лодка летит, а внизу марь, мох, пар, туман над болотом. Лодка идет в тумане, у больших сопок Янггиль хурэни. Отцы Наму ама, Чонггида Ама, мать Алха Энин, помогайте: сопки высокие, негде обойти! На горе Янггиль стоят три стула, тут Сяньси Эндур сидит. Обходим сопку вокруг. Вот деревня, большая, как город. Быстрее идите. Деревня будто огорожена торосами льда. Надо скорее найти след панян, ближе подходите! Лед стоит, как дюка (шалашик). Деревня огорожена девятью изгородями из льда, через них идет тропинка. Все вместе идем по ней. [«Когда с ума сошла – тоже по воздуху летала», «это я себя хвалю», – сказала шаманка при расшифровке пленки. -А. С. ]. Уже подошли, идем в эту крепость».
Комментарий Г. Г.: «Когда я была сумасшедшей, чертом, богом, уже ходила сюда».
У каждой двери девяти изгородей Г. Г. молит: «Даи Ама, Сагди Ама, Сяньси Эндур, Лаоя, пожалуйста, откройте, надо панян забрать. Будем в благодарность сэвэн мио делать, давно его забросили. Если поправится – новый сделаем! [Это моление кэсиэ гэлэури повторяется несколько раз, при этом подвесками на поясе янгпáн не гремят. – А. С. ] Пожалуйста, откройте дверь. [Она заставляет вместе с собою молиться всех сэвэн, которые пришли. – А. С. ] Сагди Ама, Хэдер Энин, Хэдер Ама, Сяньси, Лаоя - верхние духи, вы меня заставили быть шаманкой, теперь меня слушайте: мужчины Онинка панян отдайте, я ее ищу, чтобы больше никто не трогал, пусть живет. Эндур Ама, дверь открывай!» [Гремит поясом. – А. С. ] Открыли, все входят: три бога – Сагди Ама, Лаоя, Сяньси Ама – сидят за столом на табуретках, решают, что делать. Все сэвэн шамана кланятся до пола.
Г. Г.: «Если поправится – будем делать мио». [Во время моления богам – легкие, частые удары по бубну, погремушки на поясе «молчат». – А. С. ]
Больной кричит: «Будем мио делать!» [Мио – это лист бумаги или кусок ткани с антропоморфными изображениями духов. Об их количестве сообщал дух шаману, нельзя было делать больше или меньше; для каждой фигуры шаман камлал, одухотворяя одну за другой. – А. С. ]
Наконец открыли дверь. Заходят в длинный дом, много комнат, в каждую идут, ищут. У входа в каждую комнату стоит страж, но он их пропускает: сам Эндур разрешил. В одной комнате в гробу лежит панян. Шаманка кричит своим духам: «Открывайте!» Сама начинает открывать, сэвэн ломают гроб, рычат, кричат. Открыли: вот она! Надо провести илгэси [опознать душу. – А. С. ]. ГГ. спрашивает у больного: «Правда ли, что у тебя на шее раньше была рана?» – «Да». – «На левой руке палец чем-то резан или раздавлен?» – «Верно». [По названным признакам шаманка определила, что это – душа данного больного. – А. С. ]
Вытаскивают панян; Наму ама взял ее (сэкпэчи – хватать), понес. Шаманка кричит, страшно волнуется: «Все проверяйте! [Ей дали воды выпить. – А. С. ] Скорее идите все; Наму ама, хорошо вези!».
Вышли на улицу, полетели по воздуху. Путь с сэвэн прямой. Теперь главное – не оставить следа, чтобы злой дух не привязался.
ГГ.: «Надо туманом маскироваться!»
Духи мокто пуймур и другие делают сзади туман, чтобы никто не шел по их следу. Наму ама идет впереди.
Г. Г.: «Наму ама, скорее, не потеряй паиян\ Когда была сумасшедшей, день и ночь песни пела. [Она вспоминает своих духовпомощников. – А. С. ] Прямой дорогой идите, панян хорошо несите!»
Девять вэю идут прямо к дому.
Г. Г.: «Не уроните панян, не давайте ей болеть, лечить нужно! [Шаманка просит глоток воды, пьет для Наму ама. – А. С. ] Сейчас поедем к Энин Мама (Майдя Мама) в хранилище. Ветер дует, проезжаем Хунгун [там жила шаманка Дадка Мама. – А. С.]».
ГГ.: «Раньше я от Бали Мама, от Харха Мама сумасшедшая бегала. Энин Мама сэвэн перешел ко мне от Дадка Мама. Едем к Иману. [Поет песню о сопке Кэрэмэ хурэни. -А. С. ] Идем дорогой Дадка Мама, Майдя Мама, близко от оз. Ханка. Идем берегом орочского озера кекал наму кирани, в котором ходит пестрая калуга алха адинди дэдихэни. Этой дорогой раньше я, сумасшедшая, ходила. Через вершину р. Кевур, к Энин Мама идем».
Пришли. Городьба. Домик дёгдиан, хранилище душ, девять собак караулят.
Г. Г.: «Дверь откройте! [Духи открыли, несут панян в дом. Положили в хорошее место. – А. С. ] Онинка панян надо болезнь снимать!»
Комментарий Г. Г.: «В таз положили, я будто мóю, снимаю болезнь».
Г. Г.: «Энин Мама, лечи, чтобы завтра здоровая была, чтобы на лицо свет упал, чтобы поправился! Дверь закрывай, ворота закрывай, все панян храни, ухаживай. Сделаем, чтобы тут ничего не было, будто пустая рёлка (возвышенная местность. – А. С. ), ничего не видно, домика дёгдиан будто и не было».
Духи маскируют местность, домик сразу исчезает. Быстро перенеслись в свою деревню. Уже в свой дом вошли вместе с духами. Они собираются в углу. Г. Г. пьет несколько глотков водки: их угощает.
Г. Г.: «Все уходите!»
Духи ушли.
Список сокращений
Книги Библии (Ветхий и Новый Завет) даются в принятой для русских изданий системе сокращений.
Бхг. – Бхагавадгита
Герод. – Геродот. История
Добр. – Добротолюбие
Ил. – Иллиада, Гомер
Мерик. – поучение Гераклеопольского царя царевичу Мерикара
Од. – Одиссея, Гомер
Опис. Элл. – Павсаний. Описание Эллады
СТ. – Тексты ковчегов (Тексты саркофагов)
ER – Encyclopedia of Religion (Vols. 1-16. Chicago. 1987)
ERE – Encyclopaedia of Religion and Ethics (Vols. 1-13. Edinburgh, 1901-1932)
HR – Histiria Religionum (Vols. 1-2, Leiden, 1968-1971)
M. Eliade. HRI – History of Religious Ideas (Vols. 1-3, Chicago, 1978-1986)
PG. – Patrologia Grecae (Migne)
PL. – Patrologia Latine (Migne)
Pyr. – Тексты Пирамид
RV. – Ригведа
Urk. – Urkunden des agyptischen Altertums (Bd. 1, 4. Leipzig 1927-1930,1932-1933).
Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru
Оставить отзыв о книге
Все книги автора
[1] [1] Список сокращений источников смотрите в конце книги. Первая цифра означает главу, книгу, вторая – параграф, строку, стих.
[2] [2] Слово «саркофаг» греческое и означает «пожиратель гогота», «плотоядный» σαρκοφάγοσ. Египетское слово керес – гроб не имеет подобного значения, но за египетскими художественно выделанными гробами закрепилось греческое – саркофаг. В дальнейшем, следуя библейской традиции, мы будем именовать саркофаг «ковчегом», сохраняя принятое международное сокращение СТ – Coffin Texts.
[3] [3] Цит. по: Э. Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1989. С. 209.
[4] [4]Э. Б. Тайлор. Op. cit. С. 206.
[5] [5]Е . О . James. Prehistoric Religion// Historia Religionum. Leiden, 1969. P. 23.
[6] [6]Цицерон. Филосовские трактаты. М., 1985. С. 74-75.
[7] [7]Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
[8] [8]Ямвлих. О Египетских мистериях. М., 1995. С. 46.
[9] [9]Св . Иустин . Op. cit. С. 115.
[10] [10]Дионисий Ареонагит. СПб., 1995. С. 65.
[11] [11]Archim . Anastasos Yannoulatos. Various Christian Approaches to other Religions (A Historical Outline). Athens, 1971. P. 20-21.
[12] [12] Декларация отношений Церкви к нехристианским религиям // Второй Ватиканский собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель, 1992. С. 429.
[13] [13]О. Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993. С. 176- 177.
[14] [14]Гегель. Философия религии. В 2-х т. М., 1976. Т. I. С. 439, 435.
[15] [15] К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 23. С. 90.
[16] [16]Дж. Дж. Фрезер. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980.
[17] [17]Макс Вебер. Социология религии (типы религиозных сообществ). Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., 1985. С. 76-78.
[18] [18]Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. N. Y., 1924. P. 207.
[19] [19]E. E. Evans-Prithard. Theories of Primitive Religions. N. Y., 1965.
[20] [20]A. Lang. God. Primitive and Savage. ERE. VII. P. 246.
[21] [21]R. S. Rattray. Ashanti. Oxford, 1923.
[22] [22]А. Лео Оппенхейм. Древняя Месопотамия. М., 1980. С. 174.
[23] [23]S. Mawinckel. Religion und Kultus. Göttingen, 1953. S. 137.
[24] [24]Ф. Шлейермахер. Речи о религии. М., 1917.
[25] [25]R. Otto. Das Heilige. Marburg, 1917.
[26] [26]S. G. F. Brandon. Man and His Destiny in the Great Religions. Manchester, 1962. P. 6-7.
[27] [27] На русском языке см. его «Космос и история». М., 1987; Священное и мирское. М., 1994; Аспекты мифа. Ульяновск, 1995.
[28] [28]М . Eliade. The Sacred and the Profane. N. Y., 1951. P… 6.
[29] [29] The Encyclopedia of Religion. N. Y. – L, 1987. Vol. 12. P. 286.
[30] [30]С. А. Токарев. Религии в истории народов мира / Библиотека атеистической литературы. М., 1976. С. 24
[31] [31]Ж. Б. Ламарк. Философия зоологии. М. – Л., 1935. Т. I. С. 272-273.
[32] [32]В. П. Алексеев. Возникновение человека и общества // Первобытное общество. М., 1975. С. 28.
[33] [33]Д. Ламберт. Доисторический человек. Кембриджский путеводитель, Л., 1991. С. 82-83; 86-89.
[34] [34] The Cambridge Ancient History. Vol. I. Pt. 1: Prolegomena and Prehistory. Cambridge, 1970. P. 131.
[35] [35]Karl J . Narr . Paleolithic religion // ER. Vol. XII. Р. 158.
[36] [36]J . Lebbock. Social and Religious Conditions of the Lower Races // Annual report of the Smithonian Institution for 1869. Washington, 1871. P. 325.
[37] [37]M. Eliade. A History of Religious Ideas. Chicago, 1978. Vol. 1. P. 24.
[38] [38] Цит. по: Е. О. James . Prehistoric Religions // HR. Vol. 1. P. 24.
[39] [39]Johannes Maringer. The Gods of Prehistoric Man… N. Y., 1960. P. 11.
[40] [40]George Krqft. Der Urmensch als Schöpfer: Die geistige Welt des Eiszcitmenschen. Berlin, 1942; Karl J. Narr. Menschwerdung und älteste Kultur // «La Nouvelle Clio». T. 51. – 1953.
[41] [41] Первая находка орудий принадлежавших, видимо, австралопитеку, была сделана в октябре 1954 года Е. К. Брейном в Макапансгате (Южная Африка). «Австралопитеки привыкли пользоваться руками для… изготовления каменных орудий» – считает Дэвид Ламберт. Доисторический человек. Л., 1991. С. 100. Пер. с англ. Кембриджский путеводитель.
[42] [42]J. Maringer. The God of Prehistoric Man… P. 15.
[43] [43] Все они погибли во время Второй мировой войны, когда китайские ученые, пытаясь спасти их от японских оккупантов, перевозили останки синантропов из города в город.
[44] [44] По данным палеолингвистики «Становится все более и более вероятно, что разговорный язык был уже хорошо развит по крайней мере сто тысяч лет назад, возможно он существовал и когда совершенно каменные орудия создавались мастером нижнего палеолита (Аббевилльская культура и пр.) в Западной Европе» – «Cambridge Ancient History». Vol. 1. Pt. 1. P. 130. Судя по некоторым палеолингвистическим реконструкциям (метод. Urcy-Emiliani) разговорный язык возник 150-200 тысяч лет назад, «а возможно и значительно раньше» – The World History of the Jewish People./ cd. by E. A. Speiser. Tel-Aviv, 1964. Vol. 1. P. 67.
[45] [45]И. Аугуста, 3. Буриан. Жизнь древнего человека. Прага, I960. Табл. 6.
[46] [46]Д. Ламберт. Доисторический человек… С. 134-135.
[47] [47]J . Maringer. The God of Prehistoric Man… P. 12.
[48] [48]К. Г. Юнг. Архаичный человек // Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 178-179.
[49] [49]В. П. Алексеев. Возникновение человека и общества // Первобытное общество. М., 1974. С. 33.
[50] [50]К. Ясперс. Истоки истории и ее цель. М., 1991. Ч. I. С. 66.
[51] [51]Е . О . James. Myth and Ritual in the ancient Near East. L, 1958. P. 34-35.
[52] [52] См.: H. L. Movius. The Mousterian Cave of Teshik-Tash, Southeastern Uzbekistan, Central Asia // American School of Prehistoric Research, Vol. 17. P. 11-71.
[53] [53]Е . О . James. Myth and Ritual… P. 31-33.
[54] [54]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 62.
[55] [55]К . Ehrenberg. Die paläontologische, prähistorische und paläoethnologische Bedeutung der Salzofenhohle im Lichtc derletzten Forschungen // Quartär. 1951.
[56] [56]A. Lemi-Gourhan. Les religions de la préhistoirc. P., 1964. P. 36.
[57] [57] Археологический словарь. М., 1990. С. 153.
[58] [58]А. И. Першиц, А. Л. Монгайт, В. П. Алексеев. История первобытного общества, М., 1974. С. 68.
[59] [59]В. П. Алексеев. Первобытное общество… С. 28.
[60] [60]Н . Smith. The Religion of Man, N. Y., 1958. P. 11.
[61] [61]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 50.
[62] [62]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… C. 81.
[63] [63]A. Leroi-Gourhan. Le religions de la prehistoire (Paleolithique). P., 1964. P. 83-84.
[64] [64]P. J. Ocko, A. Roseirfeld. Palaeolithic Cave Art. L., 1967; T. G. E. Powell. Prehistoric Art. L., 1966. P. 31-72; J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 97-100.
[65] [65]А . Е . Jenssen. Oibt es Zauber handlungen // Zeitschrift für Ethnologic. B. 75 (1950).
[66] [66]A. Brunner. Die Religion. Freiburg, 1956.
[67] [67]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 137.
[68] [68]P. Werner. Culte des cranes Represantation des esprits des defunts et des ancetves // L'histoirc genevale des religions. P., 1948. P. 51-102.
[69] [69]H. Breuil. Pratiques religieuses chez les humanités quaternaires // Scienza e Civiltá. 1951. P. 45-75.
[70] [70]W. Koppers. Künstlicher Zahnschliff am Bäree im Altpaläolithikum und beiden Ainu auf Sachalin // Quartär, 1938. P. 97-103.
[71] [71]J . Bar. Prehistory of Levant // Annual review of Anthropology. 1980. Vol. 9. P. 113.
[72] [72]J . Maringer. The Gods of the Prehistoric Man… P. 94-95.
[73] [73]Laming-Empcraire. Le signification de l'art rupeste paleolithique. Mothode et application. P., 1962.
[74] [74]М . Gimbutas. The Old Fertility Goddess of Old Europe // Dialogues d'histoire ancienne. P., 1987. P. 21.
[75] [75]К . Narr. Approaches to the religion of early paleolithic man // History of Religions. 4. (1964). P. 17.
[76] [76] 1М. Элиаде. Священное и мирское. М., 1994. С. 20-21 (с исправлением ошибок, допущенных при переводе).
[77] [77]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 57.
[78] [78]V. G. Childe. The Dawn of European Civilization. N. Y., 1925.
[79] [79]J. Lebbok. Prehistoric Times. L., 1865.
[80] [80]R. J. Braidwood. Prehistoric Men (8 th edition). Glenview, 1974. P. 92; cm. также: L. Binford. Post-Pleistocene Adaptations // New Perspectives in Archaeology. Chicago, 1968. P. 313-316.
[81] [81]К. Ламберг-Карловски, Дж. Саблов. Древние Цивилизации. Ближний Восток и Мезоамерика. М., 1992. С. 59.
[82] [82]К . Flannery. The Cultural Evolution of Civilizations – ARES, № 3, 1973. 4Примечание Н. Я. Мерперта и В. И. Гуляева к книге К. Ламберг-Карловски и Дж. Саблова. Op. cit. С. 314.
[83] [83]Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М., 1982. С. 83-106.
[84] [84] Мезолит – средний (μέσοσ) каменный век. (17-12 тысяч лет назад).
[85] [85]К . М . Kenyon. Digging up Jericho. L., 1957.
[86] [86]Е. В. Антонова. Обряды и верования первобытных землевладельцев Востока. М., Наука. 1990. С. 40.
[87] [87]J . Perrot. Excavations at Eynan ('Ein Mallaha). Preliminary report on the 1959 Season // Israel Exploration Journal. Jerusalem, 1960. Vol. 10. № 1. P 16.
[88] [88]M. Eliade. A History of Religious Ideas… Vol. I. P. 40-41.
[89] [89] См. подробнее главу «Греция», раздел «таинства».
[90] [90] Широкое использование хлеба и растительной пищи начиная с VIII тысячелетия может и не свидетельствовать о потере ею качества священной снеди. Скорее всего, в то время всякая пища считалась священной, ибо соединяла с некоторыми высшими сущностями вкушающих.
«Животные, различные продукты и напитки, которые мы называем жертвами, исходя из нашего современного восприятия… ‹у хеттов› именуются «едой», «завтраком»… Совпадение «еды» и «жертвы» характерно… вероятно, для всех хеттских праздников» – отмечал ату закономерность исследователь религиозных представлений древней малой Азии Владислав Ардзинба. (В. Г. Ардзинба. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 45. См. также Д. Кудрявский. Исследования в области древнеиндийских домашних обрядов. Юрьев, 1904. С. 67; 75-76.) Народное русское именование литургического таинства христианской церкви обедней, равно как и обычай молитвы до и после еды во всех, кажется, религиозных традициях – воспоминание этого древнейшего установления.
[91] [91]М . Eliade. HRI, Vol. 1. P. 41.
[92] [92]X . Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 142.
[93] [93]Ефрем Сирин. Слово 127, «О покаянии». Собр. соч. М., 1901. Т. V. С. 105.
[94] [94]Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока… С. 28- 29.
[95] [95]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 180-181.
[96] [96] Хранится в Британском музее.
[97] [97]Cauvin . Religions néolithiques de Syro-Palestine. Documents. P., 1972. P. 24.
[98] [98] Энеолит – эпоха перехода от камня к металлической индустрии (IV-III тысячелетие до Р. Х.).
[99] [99]Т. С. Пассек. Периодизация трипольских поселений // Материалы и исследования по археологии СССР. № 10. М., 1949. М . Gimbutas. The Gods and Goddesses of Old Europe. 7000-3500 ВС: Myths, Legends and Cult Images. Berkeley, 1974. P. 67-70.
[100] [100]Т . Г . Мовша . Святилища трипольской культуры // Советская археология. 1971. № 1; А. П. Погожева. Антропоморфная пластика Триполья. Новосибирск, 1983.
[101] [101]Е. В. Антонова. Обряды и верования… С. 225.
[102] [102]М. Gimbutas . The Earth Fertility Goddess of Old Europe // Dialogues d'histoire ancienne. P., 1987. P. 12. С этой мыслью соглашался и Мирча Элиаде: «После открытия плуга земледельческий труд уподобляется соитию. Но в течение тысячелетий Мать-Земля давала рождение одна, в результате партеногенезиса (так Гера рождает Ареса и Гефеста)… Рожденный Землей человек, умирая, возвращался к своей матери. «Сползай в эту мать-землю, необъятную, дружелюбную землю!» [RV. X, 18, 10]. Священный смысл женского начала и материнства наверняка не был неизвестен и в палеолите, но открытие земледелия существенно усилило его». (М Eliade . HRI. Vol. 1. P. 40).
[103] [103]J . Todorovic , A . Cermanovlc . Barjica, naselje vincanske kulture. Belgrade. 1961 P. 13.
[104] [104] Рифма английская womb-tomb (womb – матка, исток), (tomb – могила) не случайна, отмечает в связи с этим М. Гимбутас.
[105] [105]М . Gimbutas. The Earth Fertility Goddess… P. 21.
[106] [106]Е. Антонова. Обряды и верования… С. 64.
[107] [107]Б. Б. Пиотровский. Семантический пучок в памятниках материальной культуры // Известия Государственной академии истории материальной культуры. Л., 1930. Т. 6. Вып. 10. С. 10-11.
[108] [108] Хтонический (греч.) – подземный, происходящий из земли:***.
[109] [109]Е . О . James. The Cult of the Mother Goddess. L, 1959. P. 23-24.
[110] [110]Дж. Мелларт. Древнейшие цивилизации… С. 99-100.
[111] [111]C. J. Bleeker. The Divine Lady // The Sacred Bridge. Researches into the Nature and Structure of Religion. – Leiden, 1963. P. 86, 90.
[112] [112]D. Srejovi ж . Neolithic Religion // ER. Vol. DC. P. 358; D. Srejovi ж . Europ's First Monumental Sculpture: New Disoveries in Lepenski Vir, L., 1972.
[113] [113]К . Kenyon. Digging up Jericho. L, 1957. P. 47.
[114] [114]D. Kirkbride. Five Seasons at Pre-pottery Neolithic Village of Beidha in Jourdan // Palestine Exploration Quarterly. L, 1966. № 1
[115] [115]Св. Григорий Богослов. Творения, часть 3, М., 1889. С. 196-197.
[116] [116] Там же. С. 15.
[117] [117]Е. В. Антонова. Обряды и верования… С. 36.
[118] [118]Св. Иоанн Дамаскин. Полн. собр. творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 162.
[119] [119]В. В. Иванов. Бык // Мифы народов мира. М., 1980. Т. I. С. 203.
[120] [120]Е. В. Антонова. Цит. соч. С. 224.
[121] [121] Profanus (лат.) – лишенный святости, непосвященный, нечистый.
[122] [122] От греч. *** – отказ, отрицание. Богословский метод, характеризующий Бога с помощью отрицательных определений: Бог непостижим, неизобразим, безóбразен, невидим и т. п.
[123] [123]W. Lamb. Some Early Anatolian Shrines // Anatolian Studies. L., 1956. Vol. 6.
[124] [124]Док. Мелларт. Древнейшие цивилизации… С. 83.
[125] [125]Е . Eliade, HRI, Vol. 1. P. 126.
[126] [126]Р . Wheatley. The Pivot of the Four Quarters. A Preliminary Inquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City. Chicago, 1971. P. 20-22.
[127] [127] См, также 107 с. и сл., 225 с. и сл.
[128] [128]S. G. F. Brandon. The Judgment of the Dead. An Historical and Comparative Study of the Idea of Post-Mortum Judgment in the Major Religions. L., Edinburgh, 1967. P. 2.
[129] [129]J. Mellart. Earliest Civilizations of the Near East. L., 1965. P. 191.
[130] [130]F. El-Wailly, В . Abu es-Soof. The Excavations at Tell es-Savan. First Preliminary Report (1964) – Sumer: Baghdad, 1965. Vol. 21. P. 22.
[131] [131]J . Oates. The Baked Clay Figuries from Tell es-Savan// Iraq. – L, 1966. Vol. 28.
[132] [132] Елей – греческое слово, используемое и в церковно-славянском языке, а иногда и в русском, еλαιον – оливковое масло, образовано от слова еλαιον – маслина. Греческое слово ελеοσ – сострадание, милосердие, фонетически сходно со словом ελαιον.
[133] [133] Как сообщает Дж. Мелларт, жителями Чатал Хююка уже использовались для получения растительного масла крестоцветные, миндаль и фисташка. См.: Древнейшие цивилизации Переднего Востока. С. 85.
[134] [134]J. D. Evans. The Prehistoric Antiquities of the Maltese Islands. А. Survey. London: Athlone Press, 1971; I. F. G. Ferguson. The Prehistoric Parish Temples of Malta //Journal of Mediterranean Studies, 1991. -Vol. 1, № 2. P. 286-294; D. Trump. Megalithic Architecture in Malta // The Megalithic Monuments of Western Europe. L.: Thames & Hudson. 1983.
[135] [135]G. E. Daniel. The Hungry Archaeologist in France. L., 1963.
[136] [136]S. J. de Laet. La prehistoire de 1'Europe. Bruxelles, 1967. P. 67.
[137] [137]J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man. P. 159.
[138] [138]C. Renfrew. Megaliths territories and population // Acculturation and Continuity in Atlantic Europe. Brugge: De Tempi. 1976. P. 205.
[139] [139]М . Sahlins. Stone Age Economics. L. 1972. P. 97.
[140] [140]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 156.
[141] [141] Op. cit. P. 165.
[142] [142]Revd. George Barry. History of the Orkney Islands. Edinburgh, 1805. P. 102.
[143] [143]М . Eliade. HRI, Vol. I. P. 126-127.
[144] [144]С . Renfrew. The Megalithic Monuments of Western Europe. L, 1981. P. 9.
[145] [145]J . Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 158.
[146] [146]М . Dames. The Silbury Treasure. L, 1976.
[147] [147]H. Kircher. Die Menhire in Mitteleuropa und der Mcnhirgedanke // Abhandlungen der Akademie in Mainz, Geistes – und Sozialwissenschaftliche Klasse. 1935. S. 609-816.
[148] [148]J . Ogdon. Some Reflections on the meaning of the «Megalithic cultural expressions» in Ancient Egypt // Varia Egyptiaca. San Antonio (Texas). 1990. Vol. 6. P. 18.
[149] [149]J. Mannger. The Gods… P. 166.
[150] [150]J. – G. Frazer. The Belief in Immortality. L., 1913. Vol. I. P. 74.
[151] [151] М. Dames. The Silbury Treasure. The Great Goddess Rediscovered. L., 1976, P. 30.
[152] [152]М . Gimbutas. The Earth Fertility Goddess… 1987. P 21.
[153] [153]H. P. Duerr. Traumzeit: Über die Grenze // Zwischen Wildnis und Zivilisation. Frankfurt am Main, 1978. S. 209.
[154] [154]Н . Biezais. Die Hauptgottinnen der Alten Letten. Uppsala: Almquist and Wiksells. 1955. P. 339.
[155] [155]М . Gimbutas. The Early Fertility Goddess… 1987. P. 23. См. также: Р. Berger. The Goddess Obscured. Transformation of the Grain Protectress from Goddess to Saint, Boston, 1985.
[156] [156]O. G. S. Crawford. The Eye Goddess. L, 1957.
[157] [157]A. Burl. Rites of the Gods. L., 1981.
[158] [158]М . Gimbutas. The Earth Fertility Goddess… P. 11.
[159] [159]М . Eliade. Patterns in Comparative Religion. 1958. P. 250.
[160] [160]L. Neuland. Jumis die Frachtbarkeits gottheit der alten Letten // Studies in Comparative Religion. Stokholm: Almquist & Wiksell. 1977. P. 53.
[161] [161]J. Maringer. The Gods of Prehistoric Man… P. 170-171.
[162] [162]J. Maringer. Ibid.
[163] [163]A Thom. Megalithic Remains in Britain and Britany. Oxford, 1979. Так же: М. Brennan . The Stars and the Stones: Ancient Art and Astronomy in Ireland. L, 1983.
[164] [164]А . Р . Elkin. The Australian Aborigines: How to understand them. Sydney, 1964. P. 12.
[165] [165]C. Lévy-Bruhl. Mentalité Primitive. P., 1922.
[166] [166]К. Г. Юнг. Архаичный человек // К. Г. Юнг. Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 160.
[167] [167]А. Тойнби. Постижение Истории. М., 1991. С. 89.
[168] [168]E. G. Parrinder. Religions of Illiterate people // Historia Religionum. Leiden, 1971. V. 2. P. 552.
[169] [169]E. E. Evans-Pritchard. Theories of Primitive Religions. L., 1958. P. 12.
[170] [170]E. G. Parrinder. Religions of Illiterate people: Present situation// HR, II. P. 637.
[171] [171]C . A . Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 98-101.
[172] [172]В. Фольц. Римба. М. – Л., 1929. С. 98-102.
[173] [173]В . Hagen. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Frankfurt-am-Main, 1908. S. 147-148.
[174] [174]T. G. H. Strehlow. Religions of Illiterate People: Australia // Historia Religionum, Leiden, 1971. V. 2. P. 609-610.
[175] [175]T . G . H . Strehlow . Op. cit. P. 614.
[176] [176] Нанайцы- народ, обитающий на Нижнем Амуре.
[177] [177]A . В. Смоляк. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). М., 1991. С. 16.
[178] [178]A. Seligmann. Melanesians of British New Guinea. L., 1910. P. 437.
[179] [179]A. Lang. God // Encyclopaedy of Religions and Ethics. V. VI. P. 246.
[180] [180]A. Long. The Making of Religion. L, 1898.
[181] [181]Wilhelm Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. V. 1-12. 1912-1955.
[182] [182] Полную библиографию трудов Вильгельма Щмидта см.: W . Schmidt . Wege der Kulturen: Gesammelte Aufsätze. Studia Instituti Anthropos. V. 20. S. Augustin. 1964.
[183] [183]R. S. Rattray. Ashanti. L, 1923.
[184] [184]N. Söderblom. Das Werden des Gottesglaubens: Untersuchungen über die Anfänge der Religion. Leipzig, 1926.
[185] [185]R. Pettazzoni. Dio: Formazione e sviluppo del monoteismo nell storia delle religioni. Rome, 1922; L'omniscienza di Dio. Turin, 1955.
[186] [186]M. Eliade. Patterns in Comparative Religion. N. Y., 1958; M. Eliade, A History of Religious Ideas. Chicago, 1978-1986.
[187] [187] См. 2-ю главу «The Sky and Sky Gods» in M. Eliade. The patterns in Comparative Religion…
[188] [188]L. E. Sullivan. Supreme Beings // ER. XIV. P. 167.
[189] [189] E. G. Parrinder. HR. II Р. 557.
[190] [190] Там же. С. 565.
[191] [191] G. H. Strehlow. HR. II. P. 614-615.
[192] [192]E . G . Porringer . HR. II. Р. 560.
[193] [193]А. В. Смоляк. Шаман… С. 15.
[194] [194]E . G . Parrinder . HR. II. P. 565.
[195] [195]A . B . Смоляк. Шаман… С. 16.
[196] [196]A. Lang. God. Primitive and Savage // ERE. VII. P. 246.
[197] [197]J. J. Bachofen. Das Mutterreht und Urreligion. 1851.
[198] [198] См.: С . А . Fluehr-Lobban. Marxist-Reappraisal of Matriarhate // Current of Anthropology. Vol. 20. June 1979. P. 341-360.
[199] [199]Л. П. Потапов, Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник, М., 1973. С. 270-276; А. В. Смоляк. Шаман… С. 126-128.
[200] [200]E . G . Parrinder . HR. П. Р. 558-560.
[201] [201] О культе земли у неписьменных народов см.: Б. Neumann . The Great Mother. Princeton, 1974; Mother Worship/ed. by J. Preston. Chapell Hill, 1982.
[202] [202] Так звучит то место в христианском Символе веры, которое посвящено творению Богом мира духов (невидимого) и мира материального (видимого).
[203] [203]А. В. Смоляк. Шаман… С. 88.
[204] [204]А. В. Смоляк. Шаман… С, 75.
[205] [205]А. В. Смоляк. Шаман… С. 76.
[206] [206] Там же. С. 80.
[207] [207] А. В. Смоляк. Шаман… С. 20.
[208] [208]A . В. Смоляк. Шаман… С. 78-79.
[209] [209]Е . Е . Evans-Pritchard. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1950.
[210] [210]R. E. S. Tanner. The Witch Maders in Sukumaland. A Sociological Commentary. Uppsala, 1970. P. 19.
[211] [211]И. Е. Синицына. Человек и семья в Африке. М., 1989. С. 112. См . также: К. А. Мелик-Симонян. Африканские традиционные религии. Научно-аналитический обзор. М., 1978. С. 15; В. Б. Иорданский. Хаос и гармония. М., 1982. С. 184-228.
[212] [212]G. J. Frazer. Totemism and Exogamy. L, 1910.
[213] [213]A. A. Goldenweiser. Totemism: an Analytical Study//J. of 1 Folk-Lore. 1910. V. 23. P. 179-293.
[214] [214] Э. Дюркгейм полагал, что тотем играет чисто социальную роль, как форма познания племенем себя самого.
[215] [215] З. Фрейд полагал, что тотемом становится отец, убитый сыновьями, ради овладения его женами. – См. его «Тотем и табу».
[216] [216]С . Levi-Strauss. La pensée sauvage. P., 1962.
[217] [217]T. G. H. Strehlow. HR. II. Р. 611.
[218] [218] Ibidem.
[219] [219]Т . G. Н . Strehlow. HR. II. Р. 612.
[220] [220]E. A. S. Butterworth. The Tree at the Navel of the Earth. Berlin, 1970; R. Cook. The Tree of Life. Symbol of the Centre. L., 1974; КО . James. The Tree of Life. An Archaeological Study. Leiden. 1966. (Studies in the History of Religions. № 11).
[221] [221]P. Ehrenreich. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologjshen grundlagen. Leipzing, 1910. P. 205. A . Coomaraswamy. Symplegades // Studies and Essays in the History of Science. N. Y., 1947. P. 463-488.
[222] [222]А. Н. Липский. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов. Чита, 1923. С. 41.
[223] [223]А. В. Смоляк. Шаман… С. 109.
[224] [224]Л. В. Хомич. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири Л., 1981. С. 15.
[225] [225]П. П. Шимкевич. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Хабаровск, 1896. С. 24-25, 32.
[226] [226]А. В. Смоляк. Шаман… С. 110-111.
[227] [227]Е . Oldfield. The aborigines of Australia // Transactions of ethological society. L., 1903. V. 3. P. 287.
[228] [228]А. В. Смоляк. Шаман… С. 102.
[229] [229] Там же. С. 101-102.
[230] [230]Э. Тайлор. Первобытное общество… С. 269.
[231] [231]К. Г. Юнг. Архаический человек… С. 178.
[232] [232]E . G . Parrinder . HR. II. P. 557, 568.
[233] [233]А. В. Смоляк. Шаман… С. 103.
[234] [234] 4Н. Б. Киле. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 191.
[235] [235]А. В. Смоляк. Шаман… С. 16.
[236] [236]А. В. Смоляк. Шаман… С. 107.
[237] [237]Э. Тайлор. Первобытное общество… С. 284-285.
[238] [238]С . – М . Edsman. The story of the Bear-Wife in Nordic Tradition // Ethnos. Stockholm. 1956. V. 21. P. 36-56.
[239] [239]В . Chichlo. Ours-Chamane // Etude mongoles et Siberiennes. P., 1981. V. 12. P. 35-112.
[240] [240]М . Eliade. Australian Religion an Introduction. Ithaca, 1973. P. 165-166.
[241] [241] Мифы, связанные с происхождением смерти, обобщены в работах: A . Lang . La Mythologie. P., 1886; K. T. Preuss. Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Natürvolker. Tubingen, 1930; H. Abrahamsson. The Origine of Death: Studies in African Mythology, Uppsala, 1956.
[242] [242]А. В. Смоляк. Шаман… С. 101.
[243] [243]А. В. Смоляк. Шаман… С. 123.
[244] [244]Г. М. Василевич. Эвенки. Л., 1969. С. 226.
[245] [245]L. Warner. A Black Civilization: A Study of on Australion tribe. N. Y., 1964. P. 403.
[246] [246]А. В. Смоляк. Шаман… С. 157-158.
[247] [247]А. В. Смоляк. Шаман… С. 160.
[248] [248]J. R. Goody. The Social Organisation of the LoWiilli. L., 1956. P. 100.
[249] [249]А. В. Смоляк. Шаман… С. 164. Представление об «узкой дыре», видимо, восходит к обрядам возвращения в лоно Матери-Земли тела умершего, к воспроизводящей женские креативные органы мегалитической гробнице.
[250] [250] Там же. С. 161.
[251] [251]М . Bloch. Placing the Dead. L, 1971.
[252] [252]A. W. Howitt. The Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. P. 438.
[253] [253] Ibidem. P. 431.
[254] [254]R. M. Berndt, C. H. Berndt, The World of the First Australians. Chicago, 1965. P. 416 ff.
[255] [255]А. В. Смоляк. Шаман… С. 23.
[256] [256]А. В. Смоляк. Шаман… С. 164.
[257] [257] Там же. С. 123.
[258] [258]Г. М. Василевич. Дошаманские и шаманские верования эвенков // Советская этнография. 1971. № 5. С. 55.
[259] [259]E . G . Parrinder . HR. П. P. 567.
[260] [260]В. Malinowski . La vie sexuelle des savages du Nord-Ouest de la Melanesie. P., 1930. P. 409.
[261] [261]E . G . Parrinder . HR. II. Р. 567.
[262] [262]М . Eliade. Australian Religions: An introduction. Ithaca: Cornell Univ. Press. 1973. P. 171-172.
[263] [263]С. А. Маретина. Воспитание и обучение детей и подростков у двух горных народов Северо-Восточной Индии // Этнография детства: Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. М., 1983. С. 141; The Nagas in the XlX-th Century. Oxford, 1969. P. 324.
[264] [264]М . С . Goswami, D. N. Majumdar. A Study of Social Attitudes among the Garo // Man in India, 1968. V. 48. № 1. P. 58.
[265] [265]C . A . Маретина. Воспитание и обучение… С. 127.
[266] [266]Н. Г. Краснодембская. Дети и их воспитание в сингальской среде (Шри Ланка) // Этнография детства… С. 170.
[267] [267] Там же. С. 169.
[268] [268]И. Е. Синицына. Человек и семья в Африке. М., 1989. С. 114.
[269] [269]H. Со r у . Sukuma Law and Custom. Oxford, 1953. P. 58-60.
[270] [270]R. Burling. Rengsanggri. Family and Kinship in a Garo Village. Philadelphia, 1963.
[271] [271]Е. И. Васильева, Дж. Хайдари. К вопросу о социализации курдских детей // Этнография детства… С. 33.
[272] [272] Желающий убедиться в этом может почитать доисламскую арабскую поэзию (особенно муаллаки Имруулькайса и Тарафы) в переводах А. А. Долининой: Аравийская старина. М., 1983.
[273] [273]С. А. Маретина. Воспитание и обучение детей и подростков… С. 134.
[274] [274]В . Malinowski. Sex and Repression in Savage Society // Man in Contemporary Society. V. 1. N. Y., 1956. P. 164.
[275] [275]A. Morice. The Create Déné Race // Anthropos. V. 5. 1910. P. 978.
[276] [276]J. Parkman. Jesuits in North America. Boston, 1871. P. XXXIII-XXXV.
[277] [277]E . В. Ревуненкова. Ребенок в представлении батаков Северной Суматры// Этнография детства. Южная и Юго-Восточная Азия. М, 1988. С. 56.
[278] [278] От греч.***- соучастие, содействие.
[279] [279]W. Roth. Ethnologocal Studies among the North-West Central Queensland 's Aborigens. Brisbain, 1897. P. 183.
[280] [280]A. Howitt. Native Tribes of South-East Australia. L., 1904. P. 748.
[281] [281]A. Howitt. Ibidem. P. 749.
[282] [282]B. Spencer, F. J. Gillen. Northern Tribes of Central Australia. Melburn, 1904. P. 608.
[283] [283]Н . Dobrizhoffer. Acount of the Apipones. L, 1822. P. 11.
[284] [284]Инка Гарсиласо де ла Вега. История государства Инков. Л., 1974. С. 468-469.
[285] [285] Там же. С. 506.
[286] [286]P. Clasters. Guayaki Cannibalism // Native South Americans. Boston, 1974; G. Dole. Endocannibalism among the Amahuaca Indians // Transactions of the New York Academy of Sciences, 1962. V. 24. P. 567-573.
[287] [287]A. Métraux. The Tipinamba // Haudbook of the South American Indians. Washington, 1949. V. 3; См. также: D. W. Forsyth. The Beginnings of Brazilian Anthropology. 1983.
[288] [288]G. Frazer. The Golden Bough, T. III. PL VI. P. 211.
[289] [289]S. Crowther, J. C. Taylor. Banks of the Niger. L, 1859. P. 343.
[290] [290]A. F. Mockler-Ferryman. British Nigeria. L., 1902. P. 261; C. Partridge. Cross River Natives, L., 1905. P, 59.
[291] [291]Е . А . Gait. Human Sacrifice (Indian) / ERE. VI. P. 850.
[292] [292]G. E. R. Grant Broun. Human Sacrifices near the Upper Chindwin // Journal of the Burma Rescarch Society, V. 1., 1887.
[293] [293]P. Brawn. Cannibalism // ER. III, P. 60; P. Brawn, D. Tuzim. The Ethnography of Cannibalism. Washington (D. C.). 1983.
[294] [294]E . B. Taylor. Religion in Primitive Culture. Glouchester, 1970. V. 2. P. 1-87.
[295] [295]Robertson-Smlth. Sacrifice // Encyclopaedia Britannica, IXth ed. Boston, 1886.
[296] [296]H. Hubert, M. Mouss. Sacrifice: Its Nature and Function. Chicago, 1964.
[297] [297]Е. А. Gait … // ERE. VI. P. 852-853.
[298] [298]А. В. Смоляк. Шаман… С. 108.
[299] [299]Н . Ling Roth. Great Benin. Halifax, 1903. P. 71.
[300] [300]R. F. Burton. Abeokuta. L., 1863. V. I. P. 19.
[301] [301]R. Dorman. Primitive Superstitions. Philadelphia, 1881. P. 203.
[302] [302]F. von Wrangell. Expedition to the Polar Sea, L., 1840. P. 122.
[303] [303]A. B. Ellis. Tshi-speaking Peoples. L, 1887. P. 169.
[304] [304] Единственный до сих пор изданный русский перевод «Поучения Мерикара», сделанный акад. А. М. Коростовценым, излагает это место совершенно неверно. См. A . Volten . Zwei Altágyptischc Politische Sclriften. København, 1945. P. 68-69.
[305] [305] Дискуссию см.: Е. В. Антонова. Обряды и верования… С. 84-86.
[306] [306] Примеры из книги Э. Тайлора. Первобытная культура… С. 60-62.
[307] [307]Н. В. Кирпичников. О замурованном скелете, найденном в Изборской крепости // Псковские губернские ведомости. 1874. № 42 (часть неофициальная).
[308] [308]E. G. Parrinder. Religions of Illiterate people: Present situation // HR, II. P. 630.
[309] [309]К. Г. Юнг. Проблемы души нашего времени, М., 1994. С. 168-169.
[310] [310]А. В. Смоляк. Шаман… С. 34.
[311] [311] Там же. С. 41.
[312] [312]В. А. Аврорин, Е. П. Лебедева. Орочские сказки. Л., 1978. С. 48.
[313] [313]И. А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 191- 192.
[314] [314]Протопоп Аввакум. Житие. М, 1934. С. 87, 102.
[315] [315]В. В. Бартольд. Бахши. Соч. М., 1968. Т. 5. С. 501.
[316] [316]М . Eliade. Samanism. – Forgotten Religions. N. Y., 1950. P. 3-5; M. Eliade. Le chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951.
[317] [317]В. М. Михайловский. Шаманство. М., 1892. С. 115.
[318] [318]E . B . Ревуненкова. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980. С. 81.
[319] [319] Э. Эванс-Притчард. Нуэры. М., 1992.
[320] [320] Н. Webster. Magic: A Sociological Study. L., 1948. P. 306.
[321] [321]Е. В. Ревуненкова. Народы Малайзии… С. 14.
[322] [322] ERE, V. XI. P. 441.
[323] [323]G. A. Wilken. Het schamaniwsme bij de volken van den lndischen Archipel // Verspreide geschriften. D. III. s'Gravcnhage, 1912. P. 325.
[324] [324] См., например, сборник: Man and His Culture. Psychoanalytic Anthropology after Totem and Taboo. L., 1969.
[325] [325]Д. К. Зеленин. Культ онгонов в Сибири // Пережитки тотемизма в идеологии сибирских шаманов. М. – Л., 1936. С. 363.
[326] [326]В. Г. Богораз. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этнографическое обозрение. М., 1910. № 1-2. С. 3-5.
[327] [327]A. Ohlmarks. Studien zum Problem des Schamanismus. Kopenhagen, 1939. S. 5-6.
[328] [328]СМ. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов II Ученые записки историко-филологического факультета. Вып. 1, Владивосток, 1919. С. 107. См. также: S. M. Shirokogoroff. Psychomental Complex of the Tungus. L. – Shanghai, 1935.
[329] [329]К. Леви-Стросс. Колдун и его магия // Природа. 1974. № 8. С. 93-94.
[330] [330] Слово «инициация» – посвящение, происходит от латинского глагола injicio – вводить, включать в круг лиц, вставлять в речь. Этот термин используется в религиоведении для обозначения обрядов и действий, результатом которых является включение инициируемого в круг лиц уже прошедших подобное посвящение и допущенных до участия в действиях, скрытых от непосвященных.
[331] [331]М . Eliade. Shamanism. An Overview // ER. XIII. P. 203.
[332] [332]A . B . Смоляк. Шаман… С. 40.
[333] [333]Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
[334] [334]А. В. Смоляк. Шаман… С. 56.
[335] [335] Там же. С. 35.
[336] [336]А. В. Смоляк. Шаман… С. 59.
[337] [337]В. И. Козлов. Методологические проблемы этнографии // Советская этнография. 1977. № 5. С. 131.
[338] [338]J . Lewis. Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Posession and Shamanism. Middlesex, 1971. P. 64.
[339] [339]K. Stewart. Spirit Posession in Native America // South-Western Joumal of Anthropology. 1946. № 2. P. 325.
[340] [340]E . B . Ревуненкова. Народы Малайзии… С. 65.
[341] [341]R. H. Lowie. The Vision Quest among the North American Indians // Reader in Comparative Religion. N. Y., 1972.
[342] [342]А. Шренк. Путешествие к северо-востоку Европейской России в 1837 году. Т. I, СПб., 1855. С. 257.
[343] [343]Л. В. Хомич. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 9.
[344] [344]В. В. Радлов. Из Сибири. М., 1989. С. 367.
[345] [345]А. Б. Смоляк. Шаман… С. 148.
[346] [346]Е. В. Ревуненкова. Народы Малайзии… С. 86.
[347] [347]А. В. Смоляк. Шаман… С. 35.
[348] [348]С. А. Токарев. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964. С. 292- 294.
[349] [349]Е. С. Новик. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 193.
[350] [350] Последнее утверждал, например, Д. К. Зеленин в работе «Культ онгрнов в Сибири. М. – Л., 1936. С. 379.
[351] [351]В. Радлов. Из Сибири. М., 1989. С. 367.
[352] [352]А. В. Смоляк. Шаман… С. 148
[353] [353]Л. В. Хомич. Ненцы. М. – Л., 1966. С. 210.
[354] [354]А. В. Смоляк. Шаман… С. 40.
[355] [355]М. Элиаде. Шаманизм и космология // М. Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 154-158.
[356] [356] Греческое слово *** означает «недавно насажденный, в переносном смысле – новообращенный.
[357] [357]М. Eliade . Le chamanisme. P., 1951. P. 91.
[358] [358]А. Б. Смоляк, Шаман… С. 132-135.
[359] [359] Там же. С. 135.
[360] [360]Л. Я. Штернберг. Избранничество в религии // Этнография. 1927. № 1. С. 22-23.
[361] [361]М. Н. Хангалов. Собр. соч. Улаи-Удэ, 1959. Т. 2. С. 167-170.
[362] [362] Подробнее см.: Б. С. Семечцов. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Художественные традиции литератур Востока и современность: Ранние формы традиционализма. М., 1985. С. 41-47.
[363] [363]А. В. Смоляк. Шаман… С. 148.
[364] [364] Там же.
[365] [365]А. В. Смоляк. Шаман… С. 146.
[366] [366]Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
[367] [367]А. В. Смоляк. Шаман… С. 57.
[368] [368] Э. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 271.
[369] [369]А. А. Попов. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. М., 1976; его же. Нганасаны. Л., 1948; его же. Получение «шаманского дара» у вилюйских якутов // Труды института этнографии Академии наук СССР. 1947. Т. 2; его же. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа // Музей антропологии и этнографии. М. – Л., 1949; Он же как составитель книги: Якутский фольклор. М., 1936.
[370] [370]М. Eliade . Shamanism // ER. V. 13. P. 203.
[371] [371]Е. В. Ревуненкова. Народы Малайзии… С. 87.
[372] [372]Н. А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале XX века. Новосибирск, 1975. С. 136.
[373] [373]А. В. Смоляк. Шаман… С. 91.
[374] [374]Н. А. Алексеев. Традиционные религиозные верования… С. 160.
[375] [375]Е. С. Новик. Обряд и фольклор… С. 199.
[376] [376]А. В. Смоляк. Шаман… С. 47.
[377] [377] Там же.
[378] [378]А. В. Смоляк. Шаман… С. 48.
[379] [379] У ульчей этот дух так и именуется – сторож – этэумби. См.: А. В. Смоляк. Шаман… С. 50.
[380] [380]Т. С. Теин. Шаманы сибирских эскимосов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. С. 219.
[381] [381]Л. В. Хомич. Шаманы у ненцев… С. 13.
[382] [382] См. подробнее: J . – P . Roux . Le nom du Chaman dans les textes turcomongols. // «Anthropos». 1958. V. 53.
[383] [383]Е. С. Новик. Обряд и фольклор… С. 21.
[384] [384]В. И. Анучин. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник музея Антропологии и этнографии. СПб. 1914. Т. 2. Вып. 2. С. 27.
[385] [385]Е. А. Крейнович. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М., 1973. С. 448-449.
[386] [386]А. В. Смоляк. Шаман… С. 42.
[387] [387] Находящиеся в архивах материалы, собранные Ксенофонтовым, приведены Е. С. Новик в книге: Обряд и фольклор… С. 25.
[388] [388]А. Ф. Анисимов. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы изучения первобытных верований. М. – Л., 1958. С. 193-194.
[389] [389]Н. А. Виташевский. Из наблюдений за якутскими шаманскими действиями // Сб. музея Антропологии и этнографии. 1918. Т. 5. Вып. 1. С. 169.
[390] [390]Н. А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов… С. 155.
[391] [391]Г. В. Ксенофонтов, Сошествие шамана в преисподнию // Воинствующий атеист. 1931. № 12. С. 128.
[392] [392]Е. А. Алексеенко. Представления кетов о мире // Природа и человек и религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 81.
[393] [393]А. В. Смоляк. Шаман… С. 58.
[394] [394]А. В. Смоляк. Шаман… С. 56.
[395] [395]А. В. Смоляк. Шаман… С. 84.
[396] [396]Е. С. Новик. Обряд и фольклор… С. 28
[397] [397]А. В. Смоляк. Шаман… С. 83-85.
[398] [398]Н. А. Алексеев. Традиционные религиозные верования якутов… С. 159.
[399] [399]Н. П. Дыренкова. Материалы по шаманству у телеутов // Сборник музея Антропологии и этнографии. 1949. Т. 10. С. 129.
[400] [400]В. Радлов. Из Сибири… С. 381.
[401] [401]Г. У. Эргис. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 178.
[402] [402]А. В. Смоляк. Шаман… С. 14.
[403] [403]М. Элиаде. Космос и история. М., 1987. С. 151.
[404] [404]А. В. Смоляк. Шаман… С. 176.
[405] [405] Там же. С. 59.
[406] [406]Г. В. Ксенофонтов. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. М., 1930. С. 94-100.
[407] [407]М. Н. Хангалов. Собр. соч. Улан-Удэ, 1958. Т. I. С. 398-399.
[408] [408]И. А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 322.
[409] [409]А. В. Смоляк. Шаман… С. 151.
[410] [410] Там же. С. 167-168.
[411] [411]А. В. Смоляк. Шаман… С. 114-115.
[412] [412] Там же. С. 187.
[413] [413] Анна Смоляк сообщает о существовании такого представления среди нижнеамурских народов. См.: Шаман… С. 178-179.
[414] [414]А. В. Смоляк. Шаман… С. 88-89.
[415] [415]В. Радлов. Из Сибири… С. 378.
[416] [416] Там же. С. 396-397.
[417] [417]В. Радлов. Из Сибири… С. 400.
[418] [418] Там же. С. 366.
[419] [419]А. В. Смоляк. Шаман… С. 234.
[420] [420]В. Радлов. Из Сибири… С. 382.
[421] [421] Там же. С. 364.
[422] [422]М . Eliade. HRI. I, P. 242.
[423] [423]И. А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа… С. 258-259.
[424] [424]М. Элиаде. Космос и история… С. 167-168.
[425] [425] Там же. С. 197-198.
[426] [426]Э. Б. Тайлор. Первобытная культура. М., 1939. С. 323.
[427] [427]В. Радлов. Из Сибири… С. 356.
[428] [428] Там же. С. 400.
[429] [429]А. В. Смоляк. Шаман… С. 17.
[430] [430]R. O. Winstedt. The Malay Magician being Shaman, Saiva and Sufi. L., 1951. P. 69. Цит. по: Е. B . Ревуненкова… С. 110.
[431] [431]В . A Nelson Annandale. A Magical Ceremony for the Cure of a Sick Person among the Malays of Upper Perak // Man. L., 1903. V. 3. № 1. P. 102-103.
[432] [432]E . B . Ревуненкова. Народы Малайзии… С. 113.
[433] [433]В. Радлов. Из Сибири… С. 403.
[434] [434]С. М. Широкогоров. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Владивосток, 1919. Вып. 1. С. 107.
[435] [435] Нанайцы говорят неодинаково: Саньси и Сяньси.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 141; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!