ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ ШАМАНСКОГО ПОСВЯЩЕНИЯ

⇐ ПредыдущаяСтр 35 из 39Следующая ⇒

Информанты – ульчи рассказывали Анне Смоляк, что кроме обычной души паняи и души укса, остающейся с телом умершего до обряда больших поминок касаты, только шаманы, да и то не все, но лишь «сильные», обладают еще и особой «шаманской душой» пуша. «Пута - главный ум шамана»; «пута – самое близкое, внутреннее»; «пута – сердце». «Раньше, когда шаманы умирали, – объяснял в 1959 году Анне Смоляк знаток шаманства ульч Алтаки Ольчи, – душа панян отправлялась в загробный мир були, душа укса оставалась в могиле целый год, а затем самостоятельно добиралась до загробного мира. Душа пута оставалась на земле, искала себе хозяев среди родственников умерших» [363]. У нанайцев эту «шаманскую душу» именовали нёукта. «О душе нёукта говорили, что она могла рассердиться на своего хозяина-шамана и покинуть его. Чаще всего это случалось, когда хозяин забывал кормить нёукта вовремя. И нёукта всегда покидала шамана незадолго до его смерти» [364].

Столь странное поведение «шаманской души» становится понятным, если вслушаться в объяснения нанайцев и ульчей относительно природы nyma -нёукта. По словам нанайского шамана Моло Онинки, его главные духи-помощники – Энин Мама, Сэнггэ Мама, Удир Энин и являются его нёукта. «Лута – это два духасэвэн – маси и бучу»; «Пута – главный сэвэн» – объясняли ульчские шаманы.

Оказывается, пута-нёукта - это вовсе не одна из «естественных душ», в множественности которых уверены шаманисты, но дух-помощник или даже несколько духов, полностью заместивших или вытеснивших «из сердца» на окраины личности обычную человеческую душу панян. Такое вытеснение происходит во время шаманского посвящения. Борение «шаманской болезни», всегда предшествующее инициации, оказывается сопротивлением естественной человеческой души поползновениям духов, жаждущих установить свою власть над личностью. Однако власть эта всегда утверждается на добровольном согласии самого человека. Духи понуждают своего «избранника» подчиниться им, мучают его душевно и телесно, но без волевого акта согласия человека и духа замещения панян на нёукта не происходит, шаманский дух не становится на место души человеческой. Инициация шамана оказывается не только рождением в мир духов, не только браком с демоном, но и изгнанием личностной души человека. Только когда нёукта-пута уходил от умирающего шамана, его человеческая душа – панян возвращалась. С ней и совершали все погребальные и заупокойные обряды, как с душой простого умершего человека [365].

У эскимосов «сила» шамана, то есть мощь симбиотически сосуществующих с ним духов-помощников прямо связывалась с его возрастом и здоровьем, а символически являла себя степенью сохранности зубов колдуна. «По мнению эскимосов, сила шамана и шаманки заключалась также в сохранности у них зубов. Заклинания беззубого шамана были самыми слабыми. Крепкие и острые зубы будто помогали шаману и придавали ему силу во время шаманских сеансов… К старости шаман вообще терял силу» [366]. Немощное дряхлеющее естество оказывалось ненужным духам. Используя человека в течение его жизни, духи оставляли его один на один со смертью и искали себе нового вместилища.

Именно замещение души на демона в ходе шаманской инициации объясняет тот примечательный и общепризнанный сибирскими шаманистами факт, что никакого обучения неофит не проходит. Старый шаман только посвящает его, соединяя с неофитом духов-помощников. Вся же «шаманская наука» преподается непосредственно духами. «Наши вопросы об обучении шамана шаманству вызывали недоумение у нанайцев и ульчей. Как только больного (шаманской болезнью. – А. З. ) посвятили в шаманы, он уже считался потенциальным шаманом, хотя и не сразу к нему шли за помощью» [367]. Даже у тех народов Сибири (алтайцев, шорцев, якутов), где какая-то практика обучения шаманскому ремеслу все же имеется, она, по твердому убеждению самих шаманистов, носит исключительно «прикладной» характер. Всему действительно существенному шамана всегда обучают сами духи.

Буряты верят, что во время инициации душа неофита восхищается в «мир богов», где боги и шаманы-предки сообщают ей тайные знания – настоящие имена богов и правила их призывания. Для посвящения австралийского знахаря-шамана считается необходимым, чтобы он в течение двух-трех дней беспробудно спал. Душа его в это время остается в царстве духов, получая все необходимые знания. Кондский колдун от 1 до 14 дней спит перед своим посвящением, пока душа его «обучается» на небе. У гренландских эскимосов-ангеконов новый шаман с той же целью посещает демонов племени [368].

Пребывание в мире «предков и богов» отнюдь не ограничивается простым «сообщением информации». Более того, по словам большинства информантов там также ничему не учат, по крайней мере, принятым здесь образом. Посвящаемого не учили, его преображали. По убеждению большинства сибирских аборигенов, духи и предки тем или иным способом полностью меняли у неофита тело. Его или расчленяли и пожирали «боги», или перековывали «небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда рассказывают, что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни, запускают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую «шаманскую кость».

Особенно хорошо изучены, главным образом благодаря этнографическим изысканиям А. А. Попова, представления о «переделке тела» у якутов и нганасан.

Авамский самоед (то есть нганасан) сообщал Попову, что ребенком он умирал от оспы и он помнит, как родители уже готовили ему погребение. Вдруг он увидел, что сходит в «нижний мир». Там он долго путешествовал, бродил по горам, пересекал полноводные реки. Наконец он добрался до острова, на котором росла гигантская береза, кроной своей достигавшая неба. «Владыка Земли» дал ему ветвь с этой березы для изготовления колотушки шаманского бубна. Затем в горах он встретил человека, что-то варившего в котле, и шептавшего над варевом «шаманские слова». Поймав ребенка, «повар» повесил его на крюк, расчленил тело и сварил в котле, предварительно отделив голову. Тело варилось три года, а голова смотрела на это. Наконец, «повар» извлек из котла кости, покрыл их новой плотью и «приковал» голову. Только после этого различные божества сообщили информанту Попова [369] шаманские знания.

Приведенный рассказ нганасанского шамана отнюдь не является «индивидуальным параноидальным бредом пубертатного возраста», как сказал бы этнограф, видящий в шаманизме исключительно душевное заболевание. Напротив, это очень характерная повесть, отраженная не только в фольклоре, но и в обрядовой практике восточносибирских шаманистов. «Шаман в трансе умирает, его тело расчленяется, мясо счищается до скелета, мозг изымается и заменяется. Демоны часто варят его мясо в котле и, как правило, каждый дух получает по частице этой плоти. Кости шамана пересчитываются. В это время дух неофита пребывает в небесных сферах» – обобщает представления шаманистов М. Элиаде [370].

На второй степени посвящения ибанского шамана (ибаны или морские даяки населяют северную часть острова Калимантан), которая именуется беклити – открытие, инициируемому одевают на голову скорлупу кокосового ореха и затем раскалывают ее сильным ударом. «Это символическое действие должно означать, – объясняет Елена Ревуненкова, – что будущему манангу отрезали голову, вынули мозг и промыли его, чтобы придать ясность уму и способность проникать в тайны…» [371].

Виденье собственного тела, расчленяемого и расхищаемого демонами, – также одна из особенностей шаманского посвящения. Буряты и тунгусы считают, что шаманы-предки, вводя неофита в транс, срезают с него плоть и варят ее; алтайцы убеждены, что духи предков едят мясо и пьют кровь проходящего инициацию; у гренландских эскимосов имеется поверье, что в и*глу, где глубоким сном спит посвящаемый, входит великий предок в облике громадного белого медведя и пожирает его тело. У австралийского племени аранда бытует рассказ, что во время обряда инициации мальчиков дух Tuanjiraka отрезает головы неофитов, символом чего является обрезанье крайней плоти жрецами. Во всех случаях при завершении посвятительных обрядов плоть восстанавливается, голова возвращается на ее законное место, шаман внешне вновь неотличим от обычного человека, но теперь он обладатель новой плоти и нового ума.

Эти представления отразились и в инициационных обрядах, которые у якутов так даже и назывались эттиэтии – «рассекание тела».

«Обряд совершался в лесу или в юрте. Когда наступал срок «рассекания», который знал сам посвящаемый в шаманы, в лесу, в глухой местности строили урасу. Эту урасу должны были строить или сам шаман, или молодые, еще не женившиеся парни. Место, где стоит ураса, никто не должен был навещать. Когда «рассекание» тела будущего шамана происходило в юрте, также соблюдался целый ряд правил. Посвящаемый в шаманы лежал на правой наре юрты. Во дворе от окна, около которого лежал будущий шаман, до скотного загона строили изгородь, чтобы никто и ничто «из имеющих ноги» не проходил с наружной стороны юрты мимо места, где находится его лежанка. В юрте люди не должны были проходить между нарой и очагом. При обряде «рассекания» шаман лежал в обморочном состоянии, изо рта у него будто бы обильно выступала белая пена, из всех суставов проступала и струилась кровь, все его тело покрывалось сильными кровоподтеками. В таком состоянии посвящаемый лежал, согласно большинству сообщений, три дня. Наряду с этим есть упоминания о том, что он лежал четыре, пять, семь или десять суток. В это время ухаживать за будущим шаманом могли только «отрок, ни с чем нечистым, греховным не знакомый», или «чистая девушка, еще не познавшая мужчину». Соблюдались ограничения в еде: по одним данным посвящаемому давали «одну черную воду», а по другим – он ничего не ел и не пил» [372].

Эти странные, на наш взгляд, представления столь обычны для шаманистов, что всякий раз объяснять их болезненным состоянием индивидуальной психики совершенно невозможно. Безусловно, виденье собственного расчленяемого и пожираемого тела есть проявление некоторой религиозной реальности, присущей шаманизму как таковому. На крюках, в котлах и в челюстях предков и духов обычная человеческая плоть посвящаемого погибает, дабы свершилось «перевоплощение», новое рождение обновленного существа. Такое второе рождение, равно как и необходимо предшествующая ему смерть, известны многим религиям. «Дваждырожденными» именуют всех представителей трех высших каст в Индии. Смертью и возрождением является для христиан таинство крещения: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его крестились… дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» – объяснял апостол Павел своим римским единоверцам [Рим. 6, 3-4]. Образы смерти и возрождения всегда предполагают качественное изменение и качество дается теми сущностями, во имя которых человек умирает и возрождается. В таинстве крещения, например, неофит «облекается во Христа».

Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвящаемый «облекается» в духов и предков. Они преображают его плоть, его ум и силу. Умирает обычный человек и в процессе посвящения появляется новое существо с демоническими качествами, способное свободно вступать в общение с духами и предками. Новое существо это не отрывно от того, былого, еще не инициированного человека, но и не тождественно ему. Плоть – та же самая, но преображенная духами в посвятительных обрядах, является и хранительницей преемства, и носительницей новых качеств.

Новым качеством преображенной инициацией плоти шамана является и его способность порождать необходимые для камлания изображения духов-помощников. У сильных шаманов эти изображения появляются изо рта. Часто перед их появлением шаман долго мучается коликами и схватками, похожими на родовые. Затем идолы выходят вместе с рвотой. Нанайская шаманка Алтаки Ольчи показывала Анне Смоляк серебряные фигурки двух ящериц и рыбки, а также серебряный диск диаметром в три сантиметра с изображением на нем черта с двумя хвостами. Все эти фигурки являлись воплощениями духов-помощников, приходивших к шаманке при ее камланиях, и все они появились, по утверждению шаманки, из ее рта [373].

У нанайцев это явление хорошо известно и имеет специальное наименование – солби. Но аналогичные убеждения в чудесном, извнутрь человека, происхождении идолов и иных предметов колдовского обихода широко распространены среди шаманистов различных традиций и культур. Представления эти недвусмысленно свидетельствуют в пользу двуприродности личности шамана, ибо человек не может рождать образы духов, если те не имеют никакого отношения к его природе. Солби явно указывает на присутствие в шамане демонического начала, которое и порождает свои иконы, являя их зримым образом изо рта колдуна. Шаманское посвящение и становится тем действом, которое превращает человека в демоно-антропическое существо.

Пройдет немало лет после инициации, и практикующий шаман, призывая духов во время камлания, будет вспоминать свое посвящение в таких словах:

Меня, заику, одарившие языком, Мне, кривому, давшие глаза. Меня, глухого, одарившие слухом. Меня, не имевшего предков-шаманов, сделавшие шаманом. Меня, имевшего плотное тело, сделавшие человеком с открытым телом. Мои божества девяти улусов, Ближе, ближе будьте [374].

Совсем неслучайно ибанский мананг высшего посвящения именуется мананг боли, то есть шаман-дух. На языках северного Калимантана балиан означает вселение духа, демонизацию. Человек, получивший призыв духов взойти на ступень мананг боли, меняет пол – мужчина выходит замуж, женщина женится, и те и другие начинают носить платье противоположного пола и, раздав все имущество детям и близким, начинают новую жизнь. Все эти внешние образы символизируют одно – смерть былого человека и появление нового существа: мананг боли – шамана-духа.

Но одним возрождением и преображением души и тела внутренний смысл шаманского посвящения не исчерпывается. Помимо этого очень важно, что посвящаемый испытывает почти невыносимые страдания. Инициация – не просто смерть, но смерть мучительная. Страдание – это всегда искупление, искупление чьих-то грехов, неправд. Грехи могут быть как самого страдальца, так и других, которые он принимает на себя. В последнем случае каким-то образом символически объясляется факт его соучастия в страдании тех, за кого испытывал мучения страдалец. Без соучастия неправда их не может быть искуплена. Сила, энергия страдания не превращается в лекарство исцеления. Скажем, христиане уверены, что Христос «взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» [Ис. 53, 4; Мф. 8, 17], и именно поэтому они соучаствуют Его скорбям и смерти и инициационным таинством крещения и всей последующей жизнью, которая именуется Самим Иисусом «несением креста» [Мф. 16, 24], то есть того орудия мучительной казни, которую принял ради людей их Создатель и Спаситель. Именно поэтому, крестясь в смерть Иисуса, христиане чают обрести в Нем и воскресение.

Логика шаманской инициации, видимо, такая же, однако как бы вывернутая наизнанку. Здесь не человек соучаствует в страданиях Бога, но духи стараются стать участниками человеческого страдания. Демоны всячески мучают неофита, вкушая энергию его страданий, причащаясь (то есть становясь частью) человеческой плоти и крови, что ясно выражено в символическом пожирании «богами и предками» тела посвящаемого. Это – евхаристическое таинство наоборот. В евхаристии, вкушая плоть и пия кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин становится Богом, в шаманской же инициации пожирая плоть неофита демон становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман. Не переставая быть человеком, шаман стал демоном, а точнее – не прекращая демонического существования, дух обретает в шамане человеческие тело и душу.

Примечательно, что по воззрениям многих шаманистов только с теми духами может общаться шаман, какие сподобились отведать его плоти во время посвящения. Другие не придут к нему на помощь по той простой причине, что не имеют части в нем, не являются элементами конкретно этого духочеловеческого симбиоза. Так, якутский шаман Н. А. Парфенов, на вопрос, камлал ли он хозяину охоты Баянаю, ответил, что когда духи из его тела «шашлык делали» у них получилось всего девять кусочков; Баянаю еды не досталось и потому он не мог с ним общаться [375]. И хотя объяснение самого шамана несколько наивно, суть его ясна – дух-Баянай не вкусил от его тела, потому не стал частью его личности и вследствие этого общение с ним для Парфенова невозможно.

Инициация, обретение человеческого тела, видимо, весьма нужна именно духам, а не человеку. Поэтому будущий шаман сопротивляется сколько есть сил, и сдается духам, когда не может далее переносить страданий шаманской болезни. Инициация шамана – аскеза наоборот.

У многих народов шаманы делятся на «белых» и «черных», то есть тех, которые общаются с небесными силами, и тех, которые знают пути к духам преисподней. У бурятов первые носят белые, а вторые – синие одежды. У ненцев шаманы, связанные с небесными силами, именуются budtode , а общающиеся с миром мертвых – sawode . Все зависит оттого, какой дух совершал посвящение в шаманы, ел плоть и пил кровь неофита, с какой части мирового древа была сорвана ветвь для его шаманского бубна. У некоторых народов, например у ульчей и нганасан такого разделения нет, и один и тот же шаман по мере надобности совершает путешествия и в верхние и в нижние миры.

Помимо «пространственной специализации» шаманы, как правило, различаются соплеменниками еще и по той «шаманской силе», которой они обладают. Слабых шаманов, которые шаманят только «для себя», нанайцы именуют мэпи-сама (мэпи – себя). Как правило – это родственники известного шамана, не прошедшие обряда посвящения, часто даже не имеющие бубна, этой модели мира, вмещающей духов-помощников колдуна. «Средние» шаманы именуются нанайцами таочини-сама (слово таоча означает – исправлять, чинить, поддерживать огонь). Таочини-сама - большей частью являются шаманами-лекарями. Это – наиболее многочисленная группа шаманов, и входящие в нее прошли формальное посвящение и имеют духов-помощников.

Но наибольшее почтение и страх вызывают у нанайцев касатысама – самые сильные колдуны, встречающиеся довольно редко. Коса – это, как уже рассказывалось, последний заупокойный обряд, проводимый нанайцами по усопшему. Касаты-шаманы кроме обычных духов-помощников имеют еще и громадную «величиной с амбар» птицу-духа Коори, без помощи которой не уйти живым из преисподней. Только оседлав Коори, касаты-шаман может стремглав преодолеть преграды между инфернальным и земным миром. Другим важнейшим духовным имуществом касаты-шамана являются сани-нарты, на которых души умерших только и можно доставить в сохранности и целости до буни – страны мертвых. Слабые и средние шаманы никогда не решатся провожать душу умершего – слишком велика опасность «потерять» душу без нарт по дороге или самому навсегда остаться в обителях мертвых. Среди шаманистов бытуют страшные легенды о самонадеяных шаманах, взявших себе дело не по плечу и потерявших собственную душу в буни. Вскоре такой шаман или тонул, или умирал, задранный хищным зверем.

ЗАГАДКА тудинства

У нанайцев, ульчей, нганасан, а возможно и среди иных практикующих шаманство народов, существует помимо шаманов и еще одна категория лиц, касающаяся мира духов и действующих в нем. Это ясновидцы. Архангелогородские ненцы называют их сэвндана.

Нанайцы именуют их тудины (у нерчинских эвенков тода – думать, у эвенов туйде – предсказывать, у маньчжуров туди - знахарь, волшебник, у якутоп туй – предчувствовать неудачу). Как верно заметила. Анна Смоляк, для понимания истоков этого понятия «требуется детальный лингвистический анализ», которого пока нет [376]. Ульчи слово тудин не употребляют, но старики говорили Анне Смоляк, что тудину среди ульчей соответствует исачила – ясновидящие (от исал – глаз).

Тудины никогда не шаманят, у них, по убеждению самих шаманистов, нет духов-помощников аями, но тудины способны предвидеть будущее, указывать источник беды или болезни, следовать умным зрением за шаманом в его духовных странствиях. Тудины лечат больных, по общему убеждению, лучше, чем шаманы, к ним прибегает община как к мировым судьям и посредникам в тяжбах. В их честности обычно не сомневаются, и эти люди пользуются среди соплеменников большим почетом и огромным авторитетом. Один из информантов Анны Смоляк – Н. Д. Дзяппе, сам племянник известного тудина, объяснял, что тудин «все знает, так как душа у него работает».

Низовые нанайцы тудинов называют тудири. П. Я. Онинка рассказывал об одном из таких ясновидцев, которого сам знал в юности: «Был Киле Баврони в селении Дзяппе на реке Харпи у озера Болонь. Тудири не шаман. К нему приходят, просят помочь больному человеку. Он лежит у себя дома, думает, потом говорит, какую фигурку духа нужно сделать, чтобы больной поправился. Он хорошо вылечивал сумасшествие, экзему, но не шаманил, не имел своих божков (то есть фигурок духов) как шаман. Иногда он кропил больного, предварительно опустив в воду ритуальные стружки гиасада» [377].

Примечательно, что, по убеждению нанайцев, тудины получают свои знания и силы почти исключительно от небесных духов вьющих сфер. Посредником между тудином и небесными духами является их этугдэ - личный дух человека, которого знакомые с христианством нанайские старики называют «ангелом-хранителем», сопутствующим человеку от рождения. Когда у человека есть этугдэ, и особенно когда он «большой», то есть сильный, ему, этому счастливому этугдэнку най (обладателю этугдэ), нечего бояться. Ни в тайге, ни в селении злые духи не смеют приближаться к обладателю мощного этугде. А если они и приблизятся, этугдэ «как собака» бросится на них и отгонит. О любой опасности этугдэ, совсем как δαίμωνοσ Сократа, сообщает на ухо своему обладателю. «Мы, простые люди, не знаем, где опасно, – объяснял Анне Смоляк один нанайский охотник, – а он, этугдэнку най, все знает». И тогда этугдэнку най достаточно сказать громко «Га!» и зловредные духи в ужасе разбегутся.

Когда люди не доверяют шаману, они стараются позвать на камлание тудина, который может изобличить колдуна в недобросовестности. Аборигены Нижнего Амура любят рассказывать истории о том, как шаман во время камлания на излечение «схалтурил» и привел к больному не его потерянную душу, а какую-то чужую, оставив собственную душу больного в бессилии лежать на шаманской тропе, подвергаясь многим опасностям. Тудин публично изобличил недобросовестность шамана и заставил его повторить камлание. Душа больного была, наконец, ему возвращена. Похожие случаи бывают и во время поминок коса, когда тудин указывает совершающему проводы души шаману, что панян упала с нарты и не доставлена в буни.

Сущность явления тудинства столь же таинственна, как и этимология слова тудин. Может быть у некоторых неписьменных народов сохранилась под названием тудинов, исачила, сэвэндана и подобных им духовидцев категория лиц, которые когда-то являлись пророками, то есть сообщали племени волю Бога-Творца, через послушных Ему духов, которых христианская традиция именует ΄αγγέλοι – ангелы, посланники. Не случайно тудины, если не контролируют они шаманское камлание, действуют исключительно днем, шаманы же камлают только в темное время суток. Хотя тудины иногда и страдают эпилепсией, но специфической шаманской болезни они не знают, никаких посвящений не проходят, особой одежды не носят, никаких особых предметов не используют. Они как бы свободны от власти духов, которых страшатся все их соплеменники.

Около дома, где живет тудин, обычно стоит столб – тудэ, перед которым тудин молится небесным духам. Навершием столба является искусно вырезанная фигурка кукушки – кэку, иногда изображения кукушек украшают и среднюю часть тудэ. «Эти духи – кэку помогали тудину знать многое, что не дано обычному человеку, а также судить, лечить…» [378]. Не связана ли с кукушкой – этим древним символом повторения, рецитации, мысль о том, что тудин лишь проводник воли Неба в земной мир?

Бытует примечательное предание, что духи-хранители этугдэ даются всем без исключения людям, но подавляющее большинство отгоняет их от себя дурными делами, а тудины, избегая всего греховного, сохраняют своих духовных покровителей [379].

Среди нанайцев и ульчей широко распространены легенды о сильных духом тудинах, избавляющих даже умерших из лап смерти. Анне Смоляк рассказывали о таком случае: «В селе внезапно умер человек. Его тело оставили у дома, рядом сел человек с сильным, большим этугдэ (другой никогда не решился бы). Все ушли, собак в деревне привязали. В полночь пришел черт за покойником, этугдэнку пай убил его копьем». Быть может в этих быличках сохраняются мощные когда-то упования на победу над смертью, и на ту роль, которую играл в драматической борьбе с «последним врагом» священник-пророк, сообщавший людям волю их Небесного Отца.

В нынешнее время тудины во многом превратились в помощников шаманов, но между ними и шаманами и сейчас легко обнаружить соперничество, взаимную подозрительность, даже неприязнь. Может быть это – следы давней борьбы слабеющего теизма, исповедниками которого были предшественники тудинов, с колдунами-шаманами, предлагавшими своим соплеменникам удобную и необременительную жизнь в мире духов?

ЧТО ТАКОЕ КАМЛАНИЕ?

«Главные обязанности шамана – лечить больных людей, охранять их от злых духов, добиваться удачи охотникам на промысле, своевременно угадывать приближения несчастья в семье или селении, узнавать, какой будет весенняя охота, предсказывать погоду на ближайшие два-три дня» [380]. «Основными функциями шаманов было лечение больных, предсказание будущего и розыск пропавших людей и вещей» [381]. Эти свои «обязанности» шаман исполнял с помощью определенных действий, получивших у религиоведов имя камлание.

Слово «камлание» происходит от тюркского kam – колдун, знахарь, прорицатель. В древнейшем памятнике тюркской письменности, в уйгурской поэме «Кутадгу билиг» («Наука о том, как быть счастливым»), написанной придворным кашгарского двора Караханидов Юсуфом Баласагунским в 1069-1070 годах, среди иных дидактических бейтов имеется и следующее поучение:

Есть много знахарей,

Которые исцеляют болезнь ветра,

К ним, господин, ты должен обратиться,

Заговоры помогают от болезни;

Но если тебя будет лечить кам,

Ты должен, господин, полностью ему верить,

Врач ‹отчи› не любит его речи,

Он отходит от мукасима.

Арабское слово мукасим буквально означает «тот, кто дает клятвы», «заклинатель». В поэме Юсуфа Баласагунского оно синонимично тюркскому kam . В другом месте поэмы дается совет «Или держись врача, или кама». В составленном каким-то итальянцем в 1303 году «Codex Cumanicus» – списке слов тюркского племени команов (это племя в конце XII века переселилось из Северного Причерноморья в Венгрию) – слово Incantatrix (ведьма) передано как kam katun kisi dir (человек, названный женщина-кам); а слово Adiuino (я совершаю заклинание) – как kamlik etermen (я совершаю дело кама). Слово kamlik в среде алтайских тюрок и значит колдовать, шаманить, иначе – камлать [382].

Сущность камлания – это общение с духами ради достижения некоторых целей самим шаманом или заказчиком камлания, которым может быть и отдельный человек, и род, и целая община. Цель камлания – свободное перемещение шамана в небесных, подземных или земных сферах, то есть там, где обитают необходимые для выполнения задачи данного камлания духи. Задачи же камлания могут быть сведены к нескольким основным:

а) встретиться лицом к лицу с высшими небесными духами и сообщить им о нуждах общины;

б) добиться у духов вод и лесов благоприятной охоты и рыбной ловли, а у духов покровителей земледелия и скотоводства успехов в крестьянских трудах;

в) выяснить причину болезни и исцелить больного человека;

г) проводить душу умершего в потусторонний мир и предотвратить его возвращение «в страну живых»;

д) сохранить здоровых людей, особенно детей, от нападений зловредных духов, болезней и случайной смерти;

е) прибавить себе знаний при встрече с духами и с шаманамипредками.

Все эти многочисленные задачи камланий, в сущности, сводятся к двум: взять нечто в мире духов и передать людям, или взять нечто в мире людей – и передать духам.

Рассмотрим камлание на конкретном примере. «Наиболее распространенный функцией сибирских шаманов было лечение болезней» – совершенно справедливо указывает Елена Новик [383]. Как же идет камлание на исцеление?

Все начинается с приглашения шамана. Оно обставлялось серьезно. У кетов (маленький народ, живущий по Среднему Енисею) человек, просящий о камлании, приходит в чум шамана и молча вешает платок на задней, противоположной от входа, стене. Разговор при этом идет о посторонних вещах. Если шаман по какойлибо причине не может в этот день шаманить – он молча возвращает просителю его платок. Спрашивать о причине отказа не принято [384].

У других народов знаком призыва на камлание является посылка за шаманом вьючного животного или упряжки с провожатым. По рассказу ЕЛ. Крейнович [385], своеобразная манера призыва шамана сохраняется у нивхов. Тут шамана просят помочь больному явным образом, а если он отнекивается, то силой берут его бубен и колотушку, идут в дом больного и начинают шаманить сами. Духи, услышав знакомый призыв, собираются в бубен и шаману ничего не остается, как соглашаться камлать, дабы избежать неприятных объяснений с вызванными зря духами.

Если шаман соглашался камлать, то начинались приготовления на месте действа. В зависимости от тяжести болезни участок для камлания организовывался с большей или меньшей тщательностью. Пол выметался, бытовой хлам выносился и уничтожался, дабы с сором из дома были выброшены и мелкие зловредные духи. Приглашались родственники и соседи. Определялись помощники шамана. Скажем, у якутов при совершении обрядов требовалась помощь кутуруксутов-знатоков обряда, а также семи или девяти невинных девушек и юношей.

Однако завершить приготовления возможно лишь узнав причину болезни. Причин болезней было в принципе две: духи могли похитить душу больного или же какой-то зловредный дух мог вселиться в человека, становясь поводом недуга. От того, надо ли было изгонять духа или возвращать душу, зависел характер камлания. Кроме того, важно было знать имя духа, вызвавшего болезнь, и то, из какого мира и яруса он происходит. Без точного знания имени духа и его происхождения камлание не могло быть удачным.

Иногда выясняют происхождение духа сами родственники больного, особенно это принято среди нижнеамурских и сахалинских аборигенов, где шаман вообще не отделен от мирян в такой степени, как у иных сибирских народов, но, как правило, «диагноз» ставит шаман, или, как минимум, он проверяет его правильность.

Для определения причин болезни применяется специальное гадание. Якуты называют его джапбйыы. Шаман становится над больным и, размахивая деревянным жезлом с привязанными к нему пучками конских волос (жезл этот зовется джалбдыыр ), перечисляет в песенном строе имена всех известных ему духов, могущих быть источником недуга. Названный по имени, дух не может не отозваться, и тогда волосы на жезле поднимутся вверх. У нанайцев для этой же цели используется «заговоренный» камень, который подвешивается на шнуре перед перечислением имен духов. Когда имя названо верно, камень начинает раскачиваться [386].

Когда у шамана возникают сомнения в верности гадания, он призывает духов-помощников. Иногда для этого достаточно посоветоваться с духом – «хозяином слова» (якут, тыл иччитэ ), иногда же приходится созывать многих духов, устраивать целое предварительное камлание.

Г. В. Ксенофонтов [387] записал в 1924 году такое якутское камлание над больной, у которой опухала нога. «Шаман Кубаач, созвав своих духов-помощников, вселил их в себя, угостил приготовленным жиром, кровью оленя, табаком и т. д., а затем начал гадать, бросая от имени духов колотушку бубна. Потом он впустил своих духов в тело больной, чтобы те узнали, какое лечение назначить пациентке.

В случае похищения души больного духами, духи-помощники во время обряда джалбыйыы подсказывают шаману верное направление будущего поиска. По общему убеждению шаманистов во время одного камлания шаман не мог действовать как в подземном, так и в воздушном мирах. Если причиной недуга был небесный абаасы – злой дух, то и камлание совершалось к верхним духам – юёсээ кыырар (якут.); ежели подземный, то совершалось аллараа кыырар – камлание в нижний мир, буквально «вниз по реке» (одной из распространенных в богатой полноводными реками Сибири моделей мира является река, текущая с неба через земной мир в преисподнюю).

Лишь после получения результатов гадания начинается подготовка к камланию на исцеление. Сутью этой подготовки становится символическое уподобление места камлания вселенной, со всеми ее небесными и подземными уровнями. В зависимости от возможностей заказчика и традиции народа такая модель мира может усложняться или упрощаться.

У эвенков строился специальный шаманский чум. «Чум, – как сообщает А. Ф. Анисимов, – строился по обычному типу, но значительно больших размеров, чтобы вместить всех сородичей… Посредине разводился небольшой костер. Через дымовое отверстие к костру опускалась молодая тонкая лиственница, символизировавшая мировое дерево туру… На противоположной от входа стороне помещался небольшой плот из деревянных изображений духов-тайменей. На него садился шаман, отправляясь плыть по шаманской реке в нижний мир – хэрву… Если действие мыслилось, как происходящее на суше, то под шамана подстилали коврик из шкуры дикого оленя, сохатого или медведя (ездового животного шамана. – А. З. )… К востоку, против входа в чум, сооружалась дарпэ – длинная галерея из молодых живых лиственниц и различных изображений шаманских духов. С противоположной, западной стороны чума, сооружалась онанг. Если первая, дарпэ, символизировала вершину реки, верхний мир, а чум – средний мир, то онанг олицетворяла нижний мир, реку мертвых, и соответственно этому ее устраивали из мертвого леса – валежника [388].

Организация места камлания у якутов по форме отличается от эвенкийской, но типологически сходна с ней. Это также модель мира.

Вот что рассказывает Н. А. Виташевский о приготовлениях двух якутских шаманов для камлания в верхний мир: «Первый шаман, Чыбаакы, велел поставить параллельно южной стене юрты священный жертвенный столб – багах, состоявший из двух лиственниц по краям и березки посередине. На берегу была подвешена тушка чайки головой вверх, а грудью – на юг; на одной из лиственниц укрепили череп лошади. Все деревья были увешаны пучками волос и лоскутками кумача и соединялись между собой веревочкой ситии. Между багах и стеной юрты врыли одноногий стол, на который во время камлания шаман ставил чашку с водкой. Второй шаман, Бырты, воткнул три кола, на средний из которых водрузил изображение мифического крылатого животного с лошадиной головой, на восточный – фигурку ворона, а на западный – мифического двуглавого орла ёксёкю. Между кольями и юртой был тоже поставлен стол, на котором заранее укрепили семь деревянных бокальчиков цилиндрической формы и перед каждым из них положили по кусочку сырого мяса [389].

А вот как, по материалам этнографов дореволюционного времени, собранным Н. А. Алексеевым, обставлялось камлание в нижний мир у якутов: «Во время камлания к духу глазных болезней жертвенный столб – багах был установлен не с южной, а с северной стороны юрты, там где находился хлев (хотон ). К западу от нее в снег воткнули шест, а по обе стороны от него – две березки, с оставленными на их вершинах ветками. На этот багах навязали веревку с девятью пучками конских волос. С севера от багах поставили одноногий высокий стол, на который положили девять кусков мерзлой крови, а перед ним воткнули посаженные на колья изображения трех белоголовых черных воронов и трех чернозобых гагар. Эти фигурки были окрашены кровью. Между багах и хотоном воткнули еще три изображения кукушек и три куликов. Все эти птицы были направлены головой на север и северо-запад [390].

Иногда к столбу – багах и изображениям девяти птиц добавляли еще и девять изображений рыб с обратным естественному направлением чешуи, а также модель лодки с парусом, гребцами и рулевым. Все изображения окрашивались охрой или кровью [391].

Из приведенных описаний можно ясно видеть присущую сибирским народам модель мира, в котором и собирается действовать шаман. Мир трехчастен, четко разделен на небесный, земной и нижний, подземный, уровни. Этот трехчастный мир символически ориентирован по сторонам света. Безусловно – это не действительная топография, но именно символическая. Восход солнца, как и повсюду среди людей, связывается с жизнью, небом; закат – со смертью и с обителью мертвых. Видимо характерной особенностью высоких широт северного полушария является и вторая привязка – юг, откуда дуют теплые, приносящие жизнь, ветры – образ неба и жизни; север – с его все вымораживающими вьюгами – образ смерти. Поэтому камлания небесным духам совершаются к югу и востоку от жилища, а подземным – в северном и западном направлениях.

Примечательно, что по убеждениям современных шаманистов небесные духи ничуть не добрее подземных, а мир неба вовсе не есть обитель вечной жизни и радости, как альтернатива мрачному подземному царству. Однако топография мира сохраняет знаковую качественность (жизнь – смерть, тепло – холод, свет – тьма), наследованную, скорее всего, от того далекого времени, когда предки нынешних сибирских аборигенов еще жили в системе теистической религиозности и Небо для них, как и для людей древней доистории, являлось желанной целью посмертного блаженного божественного бытия, а солнце, рождающееся каждый день на Востоке – образом торжества жизни над смертью, Бога-Творца – над силами космического зла.

Подобное же воспоминание сохраняется и в сакральной топографии жилища. «По старинным представлениям кетов, – отмечает Е. А. Алексеенко, – сторона любого жилища, противоположная входу, являлась «чистой», передней стороной, местом, где «приземляются» и живут добрые восточные духи» [392]. Это представление зафиксировано археологами, как мы помним, с эпохи протонеолита, возможно, следы его можно найти и в медвежьих пещерах неандертальцев, где святилища были максимально удалены от входа, а передняя часть пещеры использовалась в профанных целях. Можно лишь догадываться о причинах такой традиции и о тех сущностях, которые она символически воспроизводит. Но почти наверняка мы здесь встречаем противопоставление, оппозицию: мир земной, грешный, профанный, расположен при входе, близ «пуповины» – входа, открывающей жилье внешнему, мирскому, а мир священный, небесный, чистый, отсечен от входа огнем очага и расположен по ту сторону домашнего огня, подальше от ворот в мир. Слабая выявленность качественной различности мира и Неба, греха и святости в шаманизме, делает и топографию жилища необъяснимой без воспоминания об иной, бывшей когда-то форме религиозности предков современных шаманистов.

В послереволюционные десятилетия с шаманизмом велась столь же непримиримая борьба, как и с иными проявлениями «реакционной религиозной идеологии». Сложные комплексы модели мира для камлания создавать стало почти невозможно, но основные и потому необходимейшие знаки сохранялись в упрощенном виде. Вместо специальной юрты использовали обычную жилую. В ней ставили дерево с зарубками (тапты ) по числу небесных или подземных ярусов, которые должен был пройти шаман. Порой, боясь соглядатаев и доноса, камлание проводили вообще вне селения, и тогда любое дерево могло превратиться в Мировое Древо, в Ось Мира – на нем достаточно было сделать соответствующее число зарубок или подрубить нижние ветви, а любая река – стать Великим космическим потоком, «шаманской рекой», несущей свои воды с Небес, через земной мир в преисподнюю.

Система символических уподоблений в шаманизме оказалась лишенной жесткого формального канона, изменчивой под воздействием внешних обстоятельств, но в главных своих узлах, восходящих к доистории, очень прочной.

СОБИРАНИЕ ДУХОВ

Все приготовления заканчивались приходом на камлание многочисленных участников-зрителей. Шаманисты совершенно уверены, что чем больше людей собралось на камлание, тем приятней духам-помощникам и потому – тем удачней будет камлание. «Чем больше на камлании бывает народу, тем приятнее духам, тем активнее они работают. Многие старики отмечали, что духи чувствуют большее расположение к авторитетным шаманам, у которых всегда собирается много народу на камлание» [393]. После начала камлания входить в собрание уже нельзя, и поэтому все спешат занять места заранее.

В научной литературе можно встретить много размышлений о том, что в скучных и трудных буднях сибирских аборигенов камлание становилось одним из немногих ярких общественных действ и именно поэтому, а не в силу «религиозности аборигенов» собирало, да и продолжает собирать множество зрителей. Все это верно лишь отчасти. Для людей, которые полагают мир духов абсолютно реальным, а самих духов – могучими личностями, свободно выбирающими между добром и злом, принять участие в камлании – значило – сопричаститься этому таинственному миру больших сил, обрести в нем «покровителей» и «друзей». Конечно, как и любое социальное действо в любом обществе, камлание давало людям возможность и общения, и знакомства, и отвлечения от будничных трудов. Но нельзя не заметить, что главным в нем было снятие преград между миром людей и миром духов, и именно это снятие преград было самым существенным и желанным для всех участников камлания.

Общественный характер шаманизма прекрасно выявляет существующий у амурских народов обряд унди (нанайск.). Это обряд собирания сил шамана. Шаман обходит дома односельчан и люди подносят ему выпить отвар листьев багульника (растение духов по убеждению всех сибирских шаманистов) и одаривают деревянными стружками (средство от злых духов). Чем больше людей подносят шаману эти «дары», тем могущественней он становится. Духи-помощники видят влияние своего «патрона» на людей и радуются. Одновременно шаман очищает во время унди дома односельчан от злых духов. Обычай созывать близких и друзей на день рождения и правило являться в дом новорожденного с подарками – отдаленный «родственник» обряда унди.

Шаман или являлся на камлание в специальном облачении, или облачался уже в чуме перед началом действия. Облачение шамана было красочно и, как правило, воспроизводило картину мира. На его плаще и нагруднике вышиты солнце, луна и звезды, змеи, тигры, медведи, рога и головы оленей. На голове шамана повязка или особого вида шапка. У самых сильных из шапки выходили рога (отдаленное воспоминание атрибутики Небесного Отца) – нанайцы называют такие шапки чурукту. На руки шаман одевает специальные рукавицы, на ноги – особую обувь. Сильные шаманы имеют по несколько костюмов. В одних они камлают в нижний мир, в других – в небесный, третьи одевают, когда камлание должно ограничиться миром земным.

Облачаясь, шаман постоянно шепчет призывания духов, которые должны войти в надеваемые вещи. Рисунки и подвески, а также сами части одежды шамана всегда являлись жилищами духов-помощников. Духи могли бродить где угодно, но в начале камлания по зову колдуна они должны были незамедлительно вернуться «в строй». Пришедших первыми шаман хвалил, опоздавших – журил за нерадение. Отношения шамана с духами вообще отличаются отеческой простотой. «У нас много духов, и все они разные, каждый сообщает свое. Сам никогда не придумаешь того, что они нам рассказывают» – говорили шаманы Анне Смоляк, удивляясь недоверию русских ученых, все желающих свести к «субъективным эффектам» неустойчивой психики колдуна [394].

Однако простота отношений с духами вовсе не означает запанибратско-пренебрежительного отношения к ним. Шаманы избегают произносить имена духов вне камланий, боясь, что те придут на зов и разгневаются, обнаружив, что званы бесцельно.

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 141; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 30 31 32 33 343536 37 38 39 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!