Аналитическая психология и мировоззрение
[Архетип] <…> заставляет первобытного человека противостоять природе, чтобы не оказаться в ее власти. Пожалуй, это является началом всей культуры, неизбежным следствием сознательности с ее возможностью уклоняться от бессознательного закона. <…> Если бы в настоящем докладе мне удалось способствовать пониманию того, что в нашей собственной бессознательной душе действенны те силы, которые человек издавна проецировал вовне в образе богов и которым приносил жертвы, то я был бы этим доволен. Благодаря такому пониманию нам бы удалось доказать, что все разнообразные религиозные учения и убеждения, которые с давних времен играли столь важную роль в истории человечества, не сводятся к произвольным измышлениям и воззрениям отдельных людей, а своим происхождением в большей степени обязаны существованию влиятельных бессознательных сил, которыми нельзя пренебрегать без нарушения душевного равновесия. <…>
Все эти факторы по‑прежнему действенны в нашей душе, устаревшими являются лишь их выражения и оценки, но не их фактическое существование и действенность. Тот факт, что теперь мы можем понимать их как психические величины, является новой формулировкой, новым выражением, которое, возможно, даже позволит обнаружить пути, на которых может возникнуть новое к ним отношение. Я считаю, что эта возможность – нечто весьма значительное, потому что коллективное бессознательное отнюдь не является чем‑то вроде темного закутка, а представляет собой господствующий надо всем осадок сложившегося за бесчисленные миллионы лет опыта предков, эхо доисторических явлений мира, которому каждое столетие добавляет несоизмеримо малую сумму вариаций и дифференциации. Поскольку коллективное бессознательное является осадком явлений мира, который в конечном счете выражается в структуре мозга и симпатической нервной системы, то в своей совокупности это означает нечто вроде не имеющего времени, так сказать, вечного образа мира, противостоящего нашей сиюминутной сознательной картине мира. Выражаясь другими словами, это означает не что иное, как другой, если угодно, зеркальный мир.
|
|
|
Но в отличие от простого зеркального образа, бессознательный образ обладает особой, независимой от сознания энергией, благодаря которой он может оказывать сильнейшие душевные воздействия, воздействия, которые не показываются полностью на поверхности мира, но оказывают на нас тем более мощное влияние изнутри, из темноты, невидимое каждому, кто не подвергает достаточной критике свой сиюминутный образ мира и тем самым остается скрытым для самого себя. То, что мир имеет не только внешнее, но и внутреннее, то, что он видим не только снаружи, но всегда властно действует на нас из самой глубокой и, по‑видимому, самой субъективной подпочвы души, я считаю научным фактом, который несмотря на то, что является древней мудростью, в этой форме заслуживает того, чтобы быть оцененным в качестве фактора, формирующего мировоззрение.
|
|
|
Об архетипах коллективного бессознательного
Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Существование чего‑либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы. <…>
|
|
|
«Архетип» – это пояснительное описание платоновского eidos. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами. Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение «representations collectives», которое употреблялось Леви‑Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном. Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени.
|
|
|
Понятие «архетип» опосредованно относимо к representations collectives, в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой‑либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность. Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. На высших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, которая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, напротив, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает.
Ортега‑и‑Гассет
Восстание масс
Разве не величайший прогресс то, что массы обзавелись «идеями», то есть культурой? Никоим образом. Потому что «идеи» массового человека таковыми не являются, и культурой он не обзавелся. Идея – это шах истине. Кто жаждет идей, должен прежде них домогаться истины и принимать те правила игры, которых она требует. Бессмысленно говорить об идеях и взглядах, не признавая системы, в которых они выверяются, свода правил, к которым можно апеллировать в споре. Эти правила – основа культуры. Не важно, какие именно. Важно, что культуры нет, если нет устоев, на которые можно опереться. Культуры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Культуры нет, если экономические связи не руководствуются торговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искусство. Если всего этого нет, то нет и культуры, а есть в самом прямом и точном смысле слова варварство. <…> Мерой культуры служит четкость установлений. <…>
Словом, беда не в большей или меньшей неистинное™ – истина не в нашей власти, – а в большей или меньшей недобросовестности, которая мешает выполнять несложные и необходимые для истины условия. В нас неискореним тот деревенский попик, кто победно громит манихеев, так и не позаботясь уяснить, о чем же они, собственно, толкуют.
Кассирер
Опыт о человеке
1
Человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. <…> Человек не может избавиться от своего приобретения, он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека.
Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. <…>
С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма определение человека как рационального животного ничуть не утратило своей силы. Рациональность – черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. <…> Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale, не были эмпириками, они и не пытались дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной
моральный императив. Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку, – путь цивилизации.
2
Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое‑то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак – это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия человека» есть, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. <…>
Несомненно, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности – мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, – то привести их к общему знаменателю оказывается невозможно. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что‑то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе.
Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках – в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных «категорий», с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но, в свою очередь, философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо больших конденсации и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать и понять ее.
Словарь культурологических терминов[420]
Авуары (культурные)* – духовные активы культуры, обеспечивающие смысл и ценность знаковых выражений артефакта.
Аккультурация – изменения материальной и духовной культуры, происходящие в результате непосредственного контакта различных культур.
Аксиология – учение о ценностях.
Актор* – субъект культурного творчества. «Отправитель» культурно‑значимого сообщения.
Акцептор* – субъект, воспринимающий продукт культуры. «Адресат» культурно‑значимого сообщения.
Артефакт – целесообразный искусственный объект (вещественный или символический). Универсум артефактов составляет культуру (или – в другом понимании – предметный субстрат культуры). Часто артефактом называют только форму, воплощенную в материи или в событии как единичность. В ряде случаев целесообразно различать артефакт как единичный предмет и воплощенную в нем культурную форму.
Архетип – прообраз. В «глубинном психоанализе» Юнга – формообразующий элемент коллективного бессознательного, воплощающийся при определенных условиях в индивидуальном воображении или в культурном творчестве.
Генотекст/фенотекст – в постструктурализме (Кристева) долингвистический процесс формирования континуума значений (генотекст) и структуры, в которой выявляется содержание генотекста, получив культурное оформление (фенотекст).
Герменевтика – наука о принципах понимания и истолкования. В философии и культурологии – обобщенная теория трансляции смыслов в актах общения, толкования и культурной памяти.
Гештальт* – в философии и культурологии (но не в психологии) – образ различной степени развернутости (от представления до повествования), передающий фиксированный смысл, несводимый к понятийному содержанию. В гётеанской традиции – образная репрезентация прафеномена.
Дискурс – в постструктуралистской философии и культурологии – правила построения речевой коммуникации, заданные стилевой или социальной функцией. Для анализа культуры важны как явные, так и неявные дискурсивные «прописи», по которым оформляется та или иная тема.
Диспарация* – обособление культурной формы от ее артефакта. Диспаратные формы могут быть общими у разных по своей внешней форме типов культурных явлений.
Доминанта* – преобладающая культурная форма. Доминантные формы, в отличие от рецессивных, являются активными и предпочитаемыми способами культурного творчества.
Идентичность – отождествление себя с тем или иным классификационным типом (нация, культура, социальная группа, роль, пол, возраст и т. п.). Может осуществляться в неосознанных формах.
Изоморфемы* – сопоставимые морфемы, принадлежащие разным культурным рядам, но коррелирующие в отношении культурной формы. Например, роман и симфония изоморфны как жанровое решение, найденное XVIII–XIX вв.
Инкультурация – усвоение индивидом (реже – группой) норм и моделей определенной культуры. Синоним – культурализация. Иногда частным случаем инкультурации считают социализацию.
Интернализм – признание определяющей силой развития той или иной области культуры ее собственных внутренних содержательных и формальных факторов. Противоположная позиция – экстернализм. Термины возникли в 30‑х годах XX в. в ходе методологических споров в истории и философии науки.
Интертекстуальность – способность текста выражать собой реакцию на другие – предшествующие и синхронные – тексты. Термин введен в оборот постструктурализмом (Кристева, Барт). Интертекстуальность может быть сознательным указанием источников, влияний или оппонентов. Но в первую очередь это бессознательные «цитаты». Постструктурализм утверждает, что каждый текст является интертекстом.
Конфигурация – характеристика культуры с точки зрения своеобразной или уникальной композиции ее элементов, которые могут быть общими с другими культурами. При относительной гибкости и вариативности конфигурация сохраняет свои основные параметры, что позволяет сделать ее основой для описания специфики данной культуры. Категория введена А.Л. Крёбером.
Креатура* – артефакт в аспекте его порожденности субъектом культуры.
Культур а листика* – совокупность наук о культуре и тематических разделов о культуре в разных науках.
Ментальность (менталитет) – умственный и психологический склад, присущий индивидууму, группе или культуре на протяжении значимого исторического времени.
Модернитет* – Новое время. Термин в данном смысле малоупотребим в нашей литературе, но термин «модерн», также употребляемый как синоним Нового времени, кажется нам менее удобным, так как его легко перепутать с принятым в русской традиции обозначением стиля ар‑нуво.
Морфогенез – раздел культурологии, изучающий происхождение и становление культурных форм, а также складывание их в устойчивые системы.
Морфология культуры – раздел культурологии, изучающий культурные формы, структуры и закономерности их изменчивости.
Нарратив – повествование, строящееся по определенным правилам речевого или художественного сообщения. Эти правила касаются, в частности, системы субъектов и уровней повествования, различных отношений к адресату и предмету сообщения, особого типа повествовательного времени и т. п. Одна из операциональных категорий постструктурализма. Существует нарратология как литературоведческая дисциплина.
Осевое время – период мировой истории с 800 по 200 г. до н. э., когда были заложены основы и цели цивилизационного развития и постулированы такие принципиально новые ценности, как личность и история. Концепт создан Ясперсом.
Парадигма – базовая концептуальная модель постановки проблем и методов их решения, доминирующая в течение некоторого исторического периода. Понятие введено в науковедение Т. Куном. С его точки зрения, смена парадигм происходит в ходе научных революций, что не позволяет считать развитие науки эволюционной преемственностью.
Программа* – культурная форма в аспекте последовательного осуществления ее возможностей и целей.
Рецессия – см. Доминанта.
Семиотика – наука о свойствах знаков и знаковых систем в культуре и ее отдельных сферах. Изучает также способы передачи информации в человеческом обществе и мире животных.
Символ – 1) знак, который связан с обозначаемой им предметностью так, что смысл знака и его предмет представлены только самим знаком и раскрываются лишь через его интерпретацию; причем правила интерпретации исключают как однозначную «расшифровку» знака (поскольку у предмета нет другого способа данности, с которым можно было бы соотнести смысл знака), так и произвольное толкование (поскольку знак соотнесен именно с этим, а не с другим предметом); 2) синоним понятия «знак» (например, в лингвистике, информатике, логике, математике); 3) аллегорический знак.
Синдром* – в культурологии обозначает иногда соединение признаков или характеристик, повторяющееся в исторически конкретных случаях, не поддающихся логической генерализации.
Синтаксис культуры* – раздел культурологии, изучающий способы соединения культурных форм в системы (синтагмы), способные стать источником стилей и парадигм.
Социализация – см. Инкультурация.
Субкультура – самостоятельное целостное образование внутри доминирующей культуры (например, конфессиональная, молодежная субкультуры). Зачастую субкультура конфликтует с доминантой или оппонирует ей.
Текст* – любой артефакт как связная система знаков, несущая потенциальное сообщение. Текст может включаться как часть в смысловое целое (контекст) и использоваться (модифицироваться) коммуникативной практикой (дискурсом).
Фенотекст – см. Генотекст.
Форма культурная (морфема) – способ, которым артефакт выражает свое внеутилитарное символическое «сообщение». Например, один и тот же сюжет в искусстве, выполненный в разных стилевых манерах, имеет разные культурные формы.
Экстернализм – см. Интернализм.
Энтелехия – неологизм Аристотеля, означающий целеобладание и воплощение цели в индивидуально очерченной предметности. Обе основные интерпретации энтелехии – как обладание завершенностью и как содержание в себе цели – предполагают внутреннюю работу цели (процесс), приводящую к исполнению и воплощению (результат). Так, по Аристотелю, душа есть энтелехия тела. В оккультно‑пантеистической натурфилософии Ренессанса энтелехия – обозначение внутренней жизненной силы. Понятие используется Лейбницем в «Монадологии», Гёте – в его натурфилософских размышлениях, Гуссерлем – в «Кризисе европейских наук». Как культурологический концепт энтелехия работает в культурологии Г.С. Кнабе.
Этаблирование – превращение культурного феномена в институт.
[1] Здесь и далее автор уделяет преимущественное внимание средиземноморско‑европейской культурной истории. Это обусловлено не европоцентризмом, а большей иллюстративностью и доступностью данного историко‑культурного среза для понимания той традиции, к которой принадлежат читатели.
[2] Греч, «демиургос» означает «мастер», «ремесленник».
[3] Мы, конечно, не можем отождествить эту науку с культурологией. Есть даже мнение, что «созданная Ибн Халдуном наука никак не совпадает ни с каким „аналогом“, который мы могли бы обнаружить в западной мысли, – по той простой причине, что такие аналоги отсутствуют». См.: Смирнов А.В. Ибн Халдун и его новая наука // Историко‑философский ежегодник 2007. М., 2008. С. 185–186.
[4] См. об этом: Акимова Л.И. К проблеме классики и классического //Из истории античной культуры. М., 1976.
[5] Среди наиболее значительных исключений см.: Бахмутский В.Я. На рубеже двух веков // Спор о древних и новых. М., 1985.
[6] См.: Кнабе Г.С. Русская античность. Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. М., 1999. Особенно – раздел II, гл. 8‑11.
[7] Постижение античности для Гёте было, разумеется, не симультанным озарением, а непростой эволюцией. Но сформировавшаяся достаточно рано – после «итальянского путешествия» – интуиция гармонии чувства и разума, сомкнутых совершенной формой, осталась равной себе до конца его творческого пути. Об этом см.: Арне Е.А. Античность в ранней лирике Гёте // Гётевские чтения. 2003. М., 2003; Михайлов А.В. Гёте и отражение античности в немецкой культуре на рубеже XVIII–XIX веков // Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Черепенникова М.С. Гёте и Италия. Традиции. Диалог. Синтез. М., 2006.
[8] Здесь термин «энтелехия» употреблен в смысле, приданном ему в философии культуры Г.С. Кнабе.
[9] О последнем см.: Федотов В.В. О прообразе некоторых этических тезисов О. Конта в учении Элевсинского культа Древней Греции // Культура Средних веков и Нового времени. М., 1987.
[10] См.: Носов АЛ. К истории классического образования в России (1860 – начало 1900‑х годов) // Античное наследие в культуре России. М., 1996.
[11] См. об этом: Полемика вокруг книги Ф. Ницше «Рождение трагедии» (1872–1874) // Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001. См. также: Россиус АЛ. Введение // Ницше Ф. Рождение трагедии.
[12] На русском материале построена история аполлинизма в книге В.Н. Топорова. См.: Топоров В.Н. Из истории русского аполлинизма: его золотые дни и его крушение. М., 2004.
[13] См.: Россиус АЛ. Третий гуманизм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2000–2001. Т. IV. С. 106–107.
[14] Богатый и детализированный спектр таких интенций развернут в статье С.С. Аверинцева. См.: Аверинцев С. С. Образ античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979.
К числу «скрытых» теорий культуры относится «Божественная Комедия» Данте – один из итоговых шедевров средневековой ментальности. В трех частях (кантиках) Данте представляет грандиозную литературную мистерию, повествующую о странствии автора в 1300 г. по трем загробным мирам: по Аду, Чистилищу и Раю. Данте создает небывалые по художественной детализации и символической насыщенности картины девяти кругов адской воронки, девяти уровней горы Чистилища, девяти небесных миров и райской Розы в Эмпирее, откуда Данте созерцает Троицу. Ведомый сменяющими друг друга проводниками – Вергилием, Беатриче и св. Бернаром Клервоским, герой узнает устройство мира, законы посмертного воздаяния, встречается и беседует с многочисленными персонажами истории и современности. В ходе своего странствия‑паломничества автор‑герой заново переживает свою жизнь, очищаясь и преображаясь. Таким образом, «Комедия» в символе странствия показывает и путь исторического человечества, и путь внутреннего самоуглубления и спасения. С небывалой для Средневековья смелостью Данте соединяет в воспетом им мистическом событии судьбу конкретного земного человека с судьбой истории и мироздания, оставаясь при этом в рамках церковного христианского гуманизма.
Одна из главных сквозных тем «Комедии» – законы воплощения высшего смысла на разных уровнях бытия. Поскольку это совпадает с основной темой наук о культуре, мы вправе поместить поэму Данте в наш очерк культурологических учений. Важная для нас особенность «Комедии», которую нельзя рассматривать только лишь в рамках дантовской поэтики, это понимание универсума как системы разнородных миров, каждый из которых создан из своей собственной «материи» по своим законам и потому выражается своими образами и символами, своим языком. Дантовский универсум создан по законам божественной поэзии: создатель «Комедии» лишь пересказывает то, что уже до него стало плодом творения.
Шеллинг отмечал скульптурность первой кантики, живописность второй и музыкальность третьей, но это только наиболее общие различия художественных средств. «Комедия» содержит детально продуманную иерархию культурных миров. «Ад» – это культура безжизненного вещества, замкну‑
[15] Именно этот термин используют французские мыслители, в отличие от немецких просветителей, выбравших термин «культура». Считается, что впервые слово «цивилизация» в современном смысле введено французским экономистом В.Р. Мирабо в книге «Друг людей» (1756).
[16] См.: Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб.,
[17] Хрестоматия по истории западноевропейского театра. Т. 2. Театр эпохи Просвещения (XVIII век). М., 1955. С. 336.
[18] См.: Алтагмина БД. Парадокс о Дидро // Д. Дидро: pro et contra. СПб., 2013. С. 22–26.
[19] Дидро Д. Эстетика и литературная критика. М., 1980. С. 540.
[20] Дидро Д. Эстетика и литературная критика. С. 541.
[21] Там же. С. 582.
[22] Библер В.С. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант // Западноевропейская художественная культура XVIII века. М., 1980. С. 159–160.
[23] Ямпольский М.Я. Физиология символического. Кн. 1: Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М., 2004. С. 310.
[24] Дидро Д. Эстетика и литературная критика. С. 567.
[25] Дидро Д. Эстетика и литературная критика. С. 486.
[26] Дени Дидро об искусстве / пер. А.С. Гущина. Т. 1. М.; Л., 1936. С. 96.
[27] Пожалуй, в данном случае лучше передает мысль Дидро перевод И. Волевич: «именно общее, согласованное действие всех персонажей картины». См.: Дидро Д. Салоны: в 2 т. М., 1989. С. 229.
[28] Дени Дидро об искусстве. Т. 1. С. 97–98.
[29] Якимович А.К. Об истоках и природе искусства Ватто // Западноевропейская художественная культура XVIII века. М., 1980. С. 56.
[30] См. анализ картины в следующих работах: Даниэль С.М. Рококо: От Ватто до Фрагонара. СПб., 2007. С. 84–90; Якимович А.К. Цит. соч. С. 76–78; Герман М.Ю. Антуан Ватто. Л., 1984. С. 195–199. О культурном контексте стиля Ватто см. также: Белова Ю.Н. Рациональные конструкции Антуана Ватто // XVIII век: Литература как философия, философия как литература. М., 2010; Она же. Театральные метаморфозы Антуана Ватто // XVIII век: театр и кулисы. М., 2006.
[31] Герман М.Ю. Цит. соч. С. 197–198.
[32] Автор термина «культурфилософия» – немецкий романтик А. Мюллер.
[33] От „Stürm und Drang“ – названия драмы Ф.М. Клингера (1752–1831), одного из активных деятелей движения. Отсюда и термин «штюрмеры» применительно к участникам «Бури и натиска».
[34] Goethe. Kunst und Altertum // Goethe. Sämtliche Werke. Bd. 38. 1903. S. 261.
[35] Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М., 1969. С. 233.
[36] «Идея всеобщей истории во всемирно‑гражданском плане» (1784); «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784); «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786); «Религия в пределах только разума» (1793); «Конец всего сущего» (1794); «К вечному миру» (1795); «Антропология с прагматической точки зрения» (1798); «Логика» (1800); «О педагогике» (1803).
[37] Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 4. М., 2001. С. 701.
[38] Там же.
[39] Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 453–454.
[40] Там же. С. 454.
[41] Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 4. С. 711.
[42] От греч. hypotypösis – набросок, очерк, эскиз, пример, образец.
[43] Случай, рассмотренный в «Критике чистого разума».
[44] Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 4. С. 515.
[45] „Das Schöne ist das Symbol des Sittlich‑Guten“ (Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 4. С. 517).
[46] Там же. С. 523.
[47] Там же. С. 525.
[48] Особо следует отметить различные версии феноменологии духа, данные Гегелем и Шеллингом (и напрямую связанные с методом Канта), и опыт морфологии культуры в виталистских, символических и герменевтических направлениях культурологии XX в.
[49] Свой исходный философский «миф» Гегель излагает в «Феноменологии духа», значение которой не умалили более поздние версии системы. Для понимания Гегеля также важны «Лекции», составленные на основе записей его учеников. В нашем случае ценный источник – это лекции по философии права, эстетике, философии религии, философии истории, истории философии.
[50] В рецензии на русский перевод произведения Канта Г. Шпет заявляет: «Не резон переводить неважную, всеми забытую, кроме специально призванных помнить о ней, полтораста лет тому назад написанную статью еще не установившегося философа» (Шпет Г. И Вопросы философии и психологии. Год XV. Кн. IV (74). М., 1904. С. 564–566). Рецензия написана задиристым студентом, каковым Шпет был в то время, но более мягкие формулировки этой оценки мы можем встретить во многих обзорных кантоведческих трудах.
[51] См. об этом: Im S. A Study of Kant's „Dreams of a Spirit – Seer“: Kant's Ambiguous Relation to Swedenborg. Indiana University, 2008.
[52] О «двусмысленности», с которой выражены мысли Канта, писал уже один из первых читателей работы М. Мендельсон. См.: Кант И. Письмо к Моисею Мендельсону // Кант И. Соч.: вбт. Т. 2. М., 1964. С. 363.
[53] Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Там же. С. 329.
[54] О жизни Сведенборга см. очерк в хрестоматии, изданной на русском языке в Нью‑Йорке: Сведенборг Э. Основы учения / ред. – сост. С. Синнестведт. 1991. Наиболее авторитетная биография: Sigstedt С. О. The Swedenborg Epic. N.Y., 1952.
[55] Кант дает ошибочную дату – 1756 г. вместо 1759 г.
[56] В действительности – около 300 миль.
[57] Письмо к Шарлотте фон Кноблох. Цит. по: Кант И. Трактаты и письма. С. 509–510.
[58] Среди прочих работ на эту тему интересны статья нобелевского лауреата Чеслава Милоша «Достоевский и Сведенборг» (Иностранная литература. 1992. № 8–9) и статья Б. Дубина «Милош о Сведенборге, удвоение мира и ереси человекобожества» (там же).
[59] См.: Белый А. Начало века. М., 1990. С. 156.
[60] «…Я бы взялся защищать грезы самого Сведенборга, если бы кто‑нибудь стал оспаривать возможность этих грез…» (Кант И. Письмо к Моисею Мендельсону // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 2. С. 367. Ср. также общий тон письма к фон Кноблох: Кант И. Письмо о Сведенборге к фрейлейн Шарлотте фон Кноблох // Там же. С. 355–360).
[61] Частный случай такого толкования см.: Kirven R.H. Swedenborg and Kant Revisited: The Long Shadow of Kant’s Attack and a New Response 11 Swedenborg and His Influence. Academy of the New Church Book. Bryn Athyn, Pennsylvania, 1988. Автор полагает, что ошибка Канта, частично исправленная в трех «критиках», заключается в применении к Сведенборгу неадекватных критериев оценки его опыта. Но дело в том, что собственно опыт берется Кантом, так сказать, в феноменологические скобки. Критикуется же метафизика, построенная на основе этого опыта.
[62] Соловьев В.С. Сведенборг Эммануил // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 1997. С. 440. См. также: Он же. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 424, 443.
[63] Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 3. М., 1965. С. 644.
[64] Это аргументированно показано в статье Т.Г. Румянцевой «И. Кант, Э. Сведенборг и метафизика сверхчувственного». См.: <http://journals.kantiana.ru/kant_collection/528/1445/>.
[65] Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 349.
[66] „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ (Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. М., 2006. С. 32 (В XXX, 16–17)).
[67] Данное научное исследование (№ 14‑01‑0017) выполнено при поддержке Программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» в 2014–2015 гг.
[68] Тезисы доклада см.: Габричевский А.Г. Морфология искусства. М., 2002. С. 79–80.
[69] Там же. С. 219.
[70] Там же. С. 221.
[71] Там же.
[72] Публиковался перевод отрывка из «Пластики». См.: Гердер И.Г. Избр. соч. М.; Л., 1959. С. 179–191.
[73] Габричевский А.Г. Цит. соч. С. 79.
[74] Там же.
[75] Габричевский А.Г. Цит. соч. С. 79.
[76] Там же. С. 42–43.
[77] См. об этом: Доброхотов АЛ. А.Г. Габричевский о поэтике Гёте // Логос. 2010. № 2 (75). С. 115–121.
[78] См.: К вопросу о строении художественного образа в архитектуре // Габричевский А.Г. Цит. соч. С. 448–465.
[79] Этот термин сам Дильтей употреблял редко. Но именно он переосмыслил герменевтику Шлейермахера и создал предпосылки для герменевтики Хайдеггера и Гадамера.
[80] Хайдеггер критически заметил, что «формальная структура взаимосвязи жизни в конечном итоге определяется у Дильтея гуманистическим идеалом Гёте и Гумбольдта», но сегодня мы в этом скорее можем увидеть преимущество Дильтея, его способность сохранить преемственность европейской гуманитаристики.
[81] Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000.
[82] Интересна, но менее показательна в этом отношении эстетика раннего и среднего Дильтея, представленная в т. 4 издаваемого собрания. См.: Дильтей В. Собр. соч.: в 6 т. Т. 4: Герменевтика и теория литературы. М., 2001.
[83] Манн Т. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн Т. Собр. соч.: в 10 т. Т. 10. М., 1961. С. 359.
[84] Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 2002. С. 228–229.
[85] Кант И. Соч.: в 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 338.
[86] Там же. С. 340.
[87] Там же. С. 228.
[88] Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 275.
[89] Там же. С. 276.
[90] Шеллинг Ф. Философия искусства. С. 279.
[91] Там же. С. 281.
[92] Михайлов Ал. В. Архитектура как застывшая музыка // Античная культура и современная наука. М., 1985. С. 236–237.
[93] Михайлов Ал. В. Архитектура как застывшая музыка. С. 280.
[94] Там же. С. 282–283.
[95] Зольгер К.‑В.‑Ф. Диалог третий // Зольгер К.‑В.‑Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. М., 1978. С. 276.
[96] Там же.
[97] Там же. С. 282.
[98] Шлегель Ф. Основные черты готического зодчества // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. М., 1983. Т. 2. С. 260.
[99] Там же.
[100] Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Часть первая. Введение // Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 1.М., 1968. С. 88.
[101] Учение об общине (которое, скорее всего, повлияло на знаменитый отечественный концепт соборности) очень важно для гегелевской системы. См., например: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности, по мере того как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа» (Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 313 (раздел «Абсолютная религия. Реализация общины»)).
[102] Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Часть первая. Введение // Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 1.М., 1968. С. 91.
[103] Там же. Часть третья. Первый отдел: Архитектура // Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 3. М., 1971. С. 29.
[104] Там же.
[105] Там же. С. 30–92.
[106] Там же. Часть первая. Введение // Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 1. С. 96.
[107] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. М., 1999. С. 187–191 (кн. 3, § 43); Т. 2. М„2001. С. 343–350 (гл. 35); Paralipomena // Там же. Т. 5. М„2001. С. 330 (§ 214).
[108] Он же. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1. С. 188.
[109] Там же. С. 189.
[110] Там же. С. 190.
[111] Там же.
[112] Там же.
[113] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 190–191.
[114] Намечена даже семиотика повседневности. См., например, статью Самарина «Два слова об одежде» в кн.: Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.
[115] Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков; М., 2001. С. 201.
[116] Там же. С. 231.
[117] Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Проблемы идеализма: сб. статей [1902]. М., 2002.
[118] Там же.
[119] Там же.
[120] Там же. С. 495.
[121] См.: Струве П.Б. Избр. соч. М., 1999. С. 127–150.
[122] Там же. С. 135.
[123] Там же. С. 132–133.
[124] Там же. С. 9–10.
[125] Отсюда знаменитое мотто Соловьева: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад». См.: Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 42.
[126] Соловьев В.С. Право и нравственность. С. 4.
[127] Новгородцев П.И. Идея права в философии Вл. С. Соловьева // Новгородцев П.И. Соч. М., 1995. С. 286.
[128] Там же. С. 287.
[129] Трубецкой Е.Н. Труды по философии права. СПб., 2001. С. 300.
[130] «Содержанием права является исключительно внешняя свобода лица. Содержанием нравственности является добро, или благо, причем требования добра могут касаться как сферы внутренних, так и внешних проявлений нашей свободы, как действий лица, так и его настроения». «Нравственность и право в их взаимных отношениях могут быть сравнены с двумя пересекающимися окружностями: у них есть, с одной стороны, общая сфера, сфера пересечения, в которой предписания их совпадают, и вместе с тем две отдельные области, в коих их требования частью не сходятся между собой, частью даже прямо противоречат друг другу» (Там же. С. 306).
[131] Балицкий А. Нравственность и право в теориях русского либерализма конца XIX – начала XX века // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 32.
[132] Балицкий А. Нравственность и право в теориях русского либерализма конца XIX – начала XX века. С. 34.
[133] Соловьев В.С. Право и нравственность. Минск; М., 2001. С. 40.
[134] Последователь Соловьева утверждает: «Идея равновесия, можно сказать, есть кардинальная идея всей синтетической философии Соловьева. Его идеал – свободная общинность; свободная же общинность, по его собственному определению, есть положительное равновесие и внутреннее единство между всеми и каждым, между общественным и личным элементом».
См.: Ященко А.С. Философия права Соловьева // Ященко А.С. Философия права Соловьева. Теория федерализма. СПб., 1999. С. 43.
[135] Парадоксальным образом правоведческие тексты Соловьева проникнуты мотивами смягчения пенитенциарных мер, призывами к отмене смертной казни, тогда как Чичерин – решительный сторонник смертной казни. Вспоминаются иезуит Нафта и либерал Сеттембрини из «Волшебной горы», чьи позиции по ходу романной диалектики головокружительно меняли облик.
[136] Судьба была благосклонна к мыслителю: он почил за год до того, как его литературнопублицистические образы стали быстро обретать историческую плоть.
[137] Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 541–542.
[138] Ященко А.С. Цит. соч. С. 49–50.
[139] Гулыга А.В. Ключевский и русская культурная традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978.
[140] Там же. С. 219–220.
[141] Там же. С. 220.
[142] Соловьев Э.Ю. Философско‑правовые идеи В.С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии: учеб, пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.
[143] «Он вызвал русских правоотрицателей на честный диспут перед лицом евангельских текстов» (Там же. С. 141).
[144] Так, по поводу соловьевского определения правового «лица» сказано: «Это чистый, можно сказать, хрестоматийный Кант, но звучащий так, как он должен звучать после Бабефа, Сен‑Симона, Рикардо, Прудона, Чернышевского и Маркса» (Там же. С. 183). Имени Гегеля в этом перечне нет.
[145] Почти наугад выбранная цитата: «Кант – который столько же тяготился своим субъективизмом в области нравственной, сколько гордился им в сфере теоретической – хорошо понимал, что факт совести сам по себе еще не освобождает его от этого субъективизма» (Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 243). Это какой‑то воображаемый русским философом, участвующий в какой‑то ему одному ведомой драме, «тяготящийся» Кант.
[146] Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2006.
[147] Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). С. 214–215.
[148] Любопытно в этом отношении сравнить модусы «преодоления Канта» у Соловьева и Пирса с его «логическим социализмом». См.: Апель К.‑О. Трансформация философии. М., 2001 (глава «От Канта к Пирсу: семиотическая трансформация трансцендентальной логики»).
[149] Флоровский Г.В. Вера и культура // Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избр. труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 669.
[150] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 391.
[151] Там же. С. 391–392.
[152] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. II. Брюссель, 1974. С. 601–602.
[153] Цит. по комментариям Г.В. Обатнина к работе Вяч. Иванова «Ответ на статью [Н. Брызгалова] «Символизм и фальсификация» / предисл. Г.В. Обатнина и К.Ю. Постоутенко; публ. и коммент. Г.В. Обатнина // Новое литературное обозрение. 1994. № 10. С. 170.
[154] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. II. С. 613.
[155] Там же. С. 610.
[156] Там же. С. 609.
[157] Там же. С. 617.
[158] Здесь тоже можно усмотреть перекличку с любимой гётевской идеей «отречения», т. е. жертвенного самоограничения художника в жизни и творчестве.
[159] Мы бы сегодня добавили: интерсубъективного.
[160] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. II. С. 617–618.
[161] Там же. С. 618.
[162] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. II. С. 620.
[163] Он же. Ответ на статью [Н. Брызгалова] «Символизм и фальсификация».
[164] Там же. С. 167.
[165] Там же. С. 168.
[166] Там же.
[167] Там же.
[168] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. IV. Брюссель, 1987. С. 265.
[169] О глубокой близости П. Флоренского интуициям Вяч. Иванова см.: Шишкин А. О границах искусства у Вяч. Иванова и о. Павла Флоренского // Вестник РХД. 1990. № 160 (3).
[170] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979. С. 431.
[171] Иванов Вяч. И. Роман в стихах // Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. IV. Брюссель, 1987.
[172] Тахо‑Годи А.А. Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков // Искусство слова. М., 1973.
[173] Там же. С. 314.
[174] О дионисийских коннотациях речения Гераклита см.: Доброхотов АЛ. Гераклит: Фрагмент В52 // Доброхотов А.Л. Избранное. М., 2008. С. 222–225.
[175] Тахо‑Годи А.А. Цит. соч. С. 310.
[176] «Она, смеясь меж первенцев творенья, / Крутит свой шар, блаженна и светла» (Ад, VII, 95–96).
[177] Кнабе Г.С. Нерон // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. Версия 2006 г. [Электронный ресурс].
[178] См., например: Пинский Л.Е. Шекспир. М., 1971; Киасашвили Н. Скрытая метафора «мир – сцена» как структурный элемент «Гамлета» // Шекспировские чтения 1978. М., 1981; Schramm Н. Karneval des Denkens. Theatralität im Spiegel philosophisher Texte des 16. und 17. Jahrhunderts. Berlin, 1996.
[179] «В новом значении аналогия с театром возникает в творчестве И.В. Гёте. Для него театр не есть жизнь, но он важная составляющая жизни, в особенности творца. Его артисты включены в контекст других профессий, каждая из которых тоже творчество. Разница в той степени свободы, которую дает артистическое призвание. <…> Практическая деятельность и служение искусству рассматриваются у Гёте сепаратно, но его герой разрывается между тем и другим, что принципиально для автора, утверждающего равные возможности служить добру и красоте через любой труд. В этом смысле для Гёте любая деятельность есть творчество. Но остальные смыслы уподобления жизни театру к началу XIX века оказались уже утрачены» (Сейбель Н.Э. «Жизнь есть театр». Эволюция тезиса от XVII века к XX столетию // Мировая культура XVII–XVIII веков как метатекст: дискурсы, жанры, стили. СПб., 2002. С. 67–68).
[180] Хрестоматия по истории западного театра на рубеже XIX–XX веков. М.; Л., 1939. С. 113.
[181] Иванов Вяч. И. Предчувствия и предвестия. М., 1991. С. 32.
[182] Иванов Вян. И. Предчувствия и предвестия. С. 36.
[183] Там же. С. 39.
[184] Там же. С. 35–36.
[185] Подробнее об этом см.: Стахорскый С.В. Искания русской театральной мысли. М., 2007. С. 116–118.
[186] Там же. С. 65.
[187] Иванов Вяч. И. Собр. соч. Т. IV. С. 406; Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995. С. 271.
[188] Он же. Предчувствия и предвестия. С. 47.
[189] Об извилистом пути этой полемики с ее притяжениями и отталкиваниями см.: Стахорский С.В. Цит. соч. С. 190–209; Николеску Т.Н. Андрей Белый и театр. М., 1995. С. 76–97.
[190] Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 158.
[191] Там же. С. 153.
[192] Там же. С. 159.
[193] Волошин М. Организм театра // Волошин М. Лики творчества. Л., 1989. С. 113.
[194] Там же.
[195] Там же. С. 114.
[196] Там же. С. 115.
[197] Волошин М. Организм театра. С. 119.
[198] Евреинов Н.Н. Театрализация жизни // Евреинов Н.Н. Демон театральности. М.; СПб., 2002. С. 43.
[199] Там же. С. 44.
[200] См. об этом: Вислова А.В. «Серебряный век» как театр. Феномен театральности в культуре рубежа XIX–XX веков. М., 2000; Тихвинская Л. Кабаре и театры миниатюр в России: 1908–1917. М., 1995.
[201] Там же. С. 45–46.
[202] См. характеристику плотиновской картины мира‑театра: Тахо‑Годи АЛ. Цит. соч. С. 312–314.
[203] Вехи: Pro et contra. Антология. СПб., 1998. С. 98.
[204] Вехи. Из глубины. М„1991. С. 176–177.
[205] Там же. С. 178.
[206] Там же. С. 191.
[207] Там же. С. 40.
[208] Вехи. Из глубины. С. 42.
[209] Там же. С. 68.
[210] Там же. С. 153.
[211] Там же. С. 154.
[212] Там же. С. 155.
[213] Там же. С. 160–161.
[214] Вехи. Из глубины. С. 12–13.
[215] Там же. С. 19.
[216] Там же. С. 18.
[217] Там же. С. 123.
[218] Там же. С. 117.
[219] Вехи. Из глубины. С. 9–10.
[220] Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Проблемы идеализма: сб. статей [1902]. М., 2002. С 447.
[221] Там же.
[222] Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С. 454.
[223] Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 7.
[224] Там же. С. 113.
[225] Трубецкой С.Н. Чему учит история философии // Проблемы идеализма: сб. статей [1902]. М., 2002. С. 492.
[226] Там же. С. 501.
[227] Там же. С. 495.
[228] Там же. С. 494–495.
[229] Там же. С. 503.
[230] Трубецкой С.Н. Чему учит история философии. С. 504.
[231] Huizinga /. Over historische levensidealen // Verzamelde Werken. IV/2. Haarlem: H.D. Tjeenk Willink & N.V. Zoon, 1949. P. 432.
[232] Русские философы о войне. М.: Жуковский, 2005. С. 402–404.
[233] Русские философы о войне. С. 54.
[234] Там же. С. 55.
[235] Там же. С. 57.
[236] Толстой Л.Н. Собр. соч.: в 20 т. Т. 18. М., 1965. С. 159.
[237] Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 701–702.
[238] Струве П.Б. Избр. соч. М., 1999. С. 135.
[239] Там же. С. 132–133.
[240] Бердяев Н.А. Война и возрождение // Бердяев Н.А. Футуризм на войне. М., 2004. С. 11.
[241] Там же. С. 17–21.
[242] Франк С.Л. О поисках смысла войны // Русские философы о войне. С. 404.
[243] Там же. С. 405–406.
[244] Там же. С. 408.
[245] Там же. С. 409.
[246] Там же. С. 411.
[247] Там же.
[248] Там же.
[249] Там же. С. 412.
[250] По замечанию А.А. Тахо‑Годи, «в течение своей многолетней научной деятельности А.Ф. Лосев никогда не занимался специально теоретическими вопросами культуры» (Тахо‑Годи А.А. А.Ф. Лосев как историк античной культуры // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 259).
[251] См.: Тахо‑Годи А.А., Тахо‑Годи Е.А., Яковлев С.В. Краткий библиографический список работ о жизни и творчестве А.Ф. Лосева // Тахо‑Годи А.А., Тахо‑Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и писатель: К 110‑летию со дня рождения. М., 2003.
[252] Лосев А.Ф. История эстетических учений // А.Ф. Лосев. Форма. Стиль. Выражение. М.,
.
[253] Он же. Античная философия истории. СПб., 2001.
[254] Он же. Философия культуры // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.
[255] Он же. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Он же. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982. Последняя книга содержит «аксиоматику знака»: весьма плодотворную для культурологии теорию классификации типов смыслопорождения.
[256] Лосев А.Ф. Философия культуры // Лосев А.Ф. Дерзание духа. С. 218–220.
[257] Там же. С. 233.
[258] Там же. С. 237–238.
[259] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 694.
[260] Там же. С. 63–64.
[261] Этот символизм не был вполне автохтонным философским порождением. Он был связан тонкими, но прослеживаемыми нитями с религиозной традицией, в частности с латентным эстетическим диалогом протестантизма и католицизма. Это способствовало религиозной окраске символизма конца XIX в. и, видимо, облегчило его адаптацию к православной мысли XX в.
[262] Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 700.
[263] Сжатую интерпретацию см.: Гоготигивипи Л.А. Абсолютная мифология // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 7–8.
[264] Троицкий В.П. Типология культур А.Ф. Лосева и символ фокстрота // Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М., 2007. С. 81–82.
[265] Лосев А.Ф. Диалектика творческого акта (Краткий очерк) // Контекст‑81. М., 1982. С. 48–78.
[266] В первую очередь я имею в виду: Лосев А.Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени // Тахо‑Годи А.А., Тахо‑Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и писатель…
[267] См. прежде всего: Тахо‑Годи А.А. Выразительный лик бытия в «Истории античной эстетики» // Тахо‑Годи А.А., Тахо‑Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и писатель…; Тахо‑Годи А.А. А.Ф. Лосев как историк античной культуры // Традиция в истории культуры. М., 1978; Она же. «История античной эстетики» А.Ф.Лосева как философия культуры // Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 2000. Т. 1: Ранняя классика. С. 3–38.
[268] Аверинцев С. С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Аверинцев С.С. Собр. соч. София‑Логос. Словарь. Киев, 2006; То же // Вопросы философии. 1993. № 9.
[269] Он же. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Аверинцев С.С. Собр. соч. София‑Логос. Словарь. С. 724–725.
[270] Лосев А.Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени // Тахо‑Годи А.А., Тахо‑Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф. Лосев – философ и писатель…
[271] Там же. С. 353.
[272] Лосев А.Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени. С. 360–361.
[273] Там же. С. 364.
[274] Там же. С. 366.
[275] Там же. С. 364.
[276] Тахо‑Годи М.А. Лосевская концепция второй части «Фауста» Гёте // Лосевские чтения. Образ мира – структура и целое. М., 1999. С. 252.
[277] Лосев А.Ф. Конспект лекций по истории эстетики Нового времени. С. 364.
[278] Он же. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995.
[279] Там же. С. 34–36. См. эту тему также в «Диалектике мифа».
[280] Там же. С. 149–150; 174–175.
[281] Там же. С. 220–226.
[282] Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994.
[283] Там же. С. 41.
[284] Там же. С. 40–41.
[285] Там же. С. 41.
[286] Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. С. 4L
[287] Он же. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 251.
[288] Там же. С. 252.
[289] Там же. С. 228.
[290] Там же. С. 230.
[291] Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. С. 78–79.
[292] Там же. С. 74–77.
[293] Там же. С. 106–112.
[294] Цит. по: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 320–339.
[295] Там же. С. 320.
[296] Там же. С. 324.
[297] Там же. С. 325.
[298] Там же. С. 326.
[299] Там же.
[300] Там же.
[301] Там же. С. 329.
[302] Там же. С. 327.
[303] Там же.
[304] Там же. С. 328.
[305] Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 330.
[306] Там же. С. 334–335.
[307] Там же. С. 336.
[308] Там же. С. 337.
[309] Там же.
[310] Ср. апокалиптическое «времени больше не будет».
[311] Мамардашвили М.К. Цит. соч. С. 338.
[312] Там же.
[313] Филология // Краткая литературная энциклопедия. Т. 7. М., 1972. С. 973–979.
[314] Там же. С. 976.
[315] Махлин В. Возраст речи. Подступы к явлению Аверинцева // Вопросы литературы. 2006. № 3.
[316] Аверинцев С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. 1968. № 1; То же // Новые идеи в философии. Вып. 6. М., 1991.
[317] Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971; На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы) // Вопросы литературы. 1973. № 2; Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью //Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976; Образ античности в западноевропейской культуре XX в. Некоторые замечания // Новое в современной классической филологии. М., 1979; Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7, 9.
[318] Очертив для своей статьи временной промежуток в 700 лет, автор говорит о географических пределах: «Речь идет об огромном и пестром регионе, возникшем на исходе существования Римской империи и в ее пределах – от Египта на юге до Британии на севере, от Сирии на востоке до Испании на западе». См.: Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью //Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17.
[319] Аверинцев С.С. Ритм как теодицея // Аверинцев С.С. Собр. соч. Связь времен. Киев, 2005. С. 410.
[320] Там же.
[321] Гальцева Р.А. Аверинцев Сергей Сергеевич // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 34.
Культурология не только исследует свой предмет как гуманитарная дисциплина, но и разделяет его историческую судьбу как часть культуры:
[322] См.: Кнабе Г.С. Общественно‑историческое познание второй половины XX века и наука о культуре // Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 157–159.
[323] Блюменкранц М. В поисках имени и лица. Киев; Харьков, 2007. С. 136.
[324] Кнабе Г.С. Энтелехия культуры // Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. С. 139–156. Поздняя версия этой работы опубликована в изданиях: а) Культурология. XX век: Энциклопедия. Т. 1, 2. СПб., 1998; б) Культурология: Энциклопедия: в 2 т. М., 2007. Ее особенности будут отмечены ниже.
[325] Более детальный очерк см.: Бородай Т.Ю. Энтелехия // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 4. М., 2001. См. также: Franzen W, Georgulis К., Nobis Н.М. Entelechie // Ritter J., Gründer К. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe, 1971–1992.
[326] Гуссерль 3. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.
С. 32.
[327] Там же. С. 352.
[328] Кнабе Г.С. Внутренние формы культуры // Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. С. 127–138.
[329] Там же. С. 134.
[330] Там же. С. 135–136.
[331] Там же. С. 136–137.
[332] Поздняя версия работы Г.С. Кнабе включает тему воплощения архетипов в смысле Юнга и Элиаде, а также концепт «встречного движения» А.Н. Веселовского (Энтелехия // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. Т. 2. С. 1068), но мне такое расширение кажется рискованным. Если идея Веселовского может быть сопряжена с «энтелехией», то в случае теории архетипов необходимо специальное логическое опосредование, которое «обезвредило» бы имманентный детерминизм юнгианства.
[333] Так, борьба «корпускулы» и «поля» наметилась уже в XVII в. в физике Декарта и Гюйгенса, в спорах вокруг Караваджо, в полемике «пуссенистов» и «рубенсистов», в философских стратегиях Бэкона и Гоббса… Но до поры до времени доминантой осталась «корпускула» как предпочтительное решение. Сама эта возможность различать в приближении к оптимальной культурной форме удачу и неудачу говорит о том, что мы имеем дело с телеологической реальностью.
[334] Кнабе Г.С. Энтелехия культуры // Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. С. 142.
[335] Там же. С. 141–142.
[336] Кнабе Г.С. Энтелехия культуры. С. 148–150.
[337] Еще одно мотто А. Блока.
[338] Кнабе Г.С. Энтелехия культуры // Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. С. 153.
[339] Он же. Энтелехия // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. Т. 2. С. 1069.
[340] Наши гуманитарии были в этом, конечно, не одиноки. Вот что пишет немецкий писатель о своем шедевре: «Приглядевшись к роману поближе, читатели обнаружили, что миф изменил в нем свои функции, причем настолько радикально, что до появления книги никто не счел бы это возможным. С ним произошло нечто вроде того, что происходит с захваченным в бою орудием, которое разворачивают и наводят на врага. В этой книге миф был выбит из рук фашизма, здесь он весь – вплоть до мельчайшей клеточки языка – пронизан идеями гуманизма, и если потомки найдут в романе нечто значительное, то это будет именно гуманизация мифа…» (Манн Т. «Иосиф и его братья»: доклад // Манн Т. Собр. соч. Т. 9. М., 1961. С. 178).
[341] Васильева Т.В. Афинская школа философии (философский язык Платона и Аристотеля). М., 1985.
[342] Там же. С. 4.
[343] Там же. С. 15.
[344] Там же. С. 71.
[345] Васильева Т.В. Афинская школа философии (философский язык Платона и Аристотеля). С. 71.
[346] Она же. Путь к Платону. Любовь к мудрости или мудрость любви. М., 1999.
[347] Васильева Т.В. Путь к Платону. Любовь к мудрости или мудрость любви. С. 186.
[348] Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.
[349] Васильева Т.В. Семь встреч с Хайдеггером. М., 2004.
[350] Там же. С. 12.
[351] Концепция представлена в статьях сборника Л.М. Баткина «О всемирной истории». М.,
[352] Баткин Л.М. О всемирной истории. С. 24.
[353] Баткин Л.М. О всемирной истории. С. 89.
[354] Он же. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно‑исторических основаниях и пределах личного самосознания: Августин. Абеляр. Элоиза. Петрарка. Лоренцо Великолепный. Макьявелли. М., 2000. С. 7.
[355] Там же. С. 8.
[356] Баткин Л.М. Данте и его время: Поэт и политика. М., 1965.
[357] См.: Он же. Спор о Данте и социология культуры // Средние века. 1971. Вып. 34.
[358] Он же. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978; Он же. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989.
[359] Баткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М.: Искусство, 1990.
[360] Там же. С. 367.
[361] Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно‑исторических основаниях и пределах личного самосознания: Августин. Абеляр. Элоиза. Петрарка. Лоренцо Великолепный. Макьявелли.
[362] См.: Там же. С. 856–888.
[363] Баткин Л.М. Личность и страсти Жан‑Жака Руссо. М., 2012.
[364] Там же. С. 8.
[365] Там же. С. 13.
[366] Там же. С. 13–14.
[367] Баткин Л.М. Личность и страсти Жан‑Жака Руссо. С. 15.
[368] Там же. С. 66.
[369] Баткин Л.М. Пристрастия: Избр. эссе и статьи о культуре. М., 2002. Особенно важными в теоретическом плане представляются следующие статьи: «Неуютность культуры»; «Два способа изучать историю культуры»; «От индивидуализирующего метода – к методике»; «Заметки о современном историческом разуме».
[370] Там же. С. 157–158.
[371] Баткин Л.М. Тридцать третья буква: Заметки читателя на полях стихов Иосифа Бродского. М., 1997.
Научные достижения Азы Алибековны Тахо‑Годи в общественном сознании оказались в тени ее подвижнической деятельности как педагога, организатора науки, хранителя наследия А.Ф. Лосева, создателя удивительного очага русской культуры на Арбате. Но – как знать – может, в этом есть и гегелевская «хитрость мирового Разума». Мне кажется, что именно последние десятилетия мировой гуманитаристики с их динамикой
[372] Статьи собраны на основе первых публикаций в издании: Тахо‑Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб.: Алетейя, 1999. Часть их также вошла в сборник: Тахо‑Годи А.А. Varia Historia: античность и современность. М.: ФАИР, 2008.
[373] Необходимо также упомянуть о параллельных течениях научной мысли. Прежде всего это французская школа «Анналов» с ее позднейшими ответвлениями и кембриджская школа истории понятий (К. Скиннер, Дж. Данн, Дж. Покок). Означенная «параллельность» – это, конечно, весьма неточное определение сложных отношений взаимовлияния.
[374] Некоторые его небольшие, но принципиальные тексты переведены на русский: 1) Социальная история и история понятий // Исторические понятия и политические идеи в России–XX века. СПб., 2006; 2) К вопросу о темпоральных структурах в историческом развитии понятий // История понятий, история дискурса, история метафор. М., 2010; 3) Теория и метод определения исторического времени // Логос. 2004. № 5 (44).
[375] Основные понятия исторической науки. Историческая энциклопедия социально‑политического языка в Германии: в 9 т. 1972–1997 (Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch‑sozialen Sprache in Deutschland). Пример применения метода к античной культуре см.: Meier Ch. Die Entstehung des Politischen bei den Griechen. Frankfurt а / M., 1980.
[376] Живов В.М. История понятий, история культуры, история общества // Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени. М., 2009.
[377] Введением в методологию исторической семантики могут служить работы Х.Э Бёдекера и В. Дубиной в сборнике «История понятий, история дискурса, история метафор» (М., 2010). См. также: Копосов Н.Е. История понятий вчера и сегодня // Исторические понятия и политические идеи в России XVI–XX века. СПб., 2006; Буссе Д. История понятий – история дискурса – лингвистическая эпистемология // Персональность. Язык философии в русско‑немецком диалоге. М., 2007; Живов В.М. Цит. соч.; Блюхер Ф.Н. Зачем исследовать истории «понятий»? // Эволюция понятий в свете истории русской культуры. М.: Языки славянских культур, 2012; Хар‑хордин О.В. История понятий как метод теории практик // Эволюция понятий в свете истории русской культуры. М.: Языки славянских культур, 2012.
[378] С. 443–444. Здесь и далее статьи в этом разделе цитируются по изданию: Тахо‑Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб.: Алетейя, 1999.
[379] С. 453.
[380] С. 455.
[381] С. 457.
[382] С 458.
[383] С. 467–468.
[384] С. 477.
[385] С. 480.
[386] Там же.
[387] С. 442.
[388] С. 436–437.
[389] С 438.
[390] С. 5.
[391] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 151.
[392] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 265.
[393] Там же. С. 264.
[394] Там же. С. 344.
[395] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 342.
[396] Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 294.
[397] «Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, ß) диалектическую, или отрицательно‑разумную, у) спекулятивную, или положительноразумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1974. С. 201–202). Обратим внимание на то, что три стороны «логически реального» изображены как два полюса истины. Один – это рассудок, второй – разум в двух нераздельных аспектах: отрицательном и положительном. Наблюдения за тем, как функционирует эта триада в гегелевской системе, достаточно ясно показывают, что на любой ступени развития духа оба полюса присутствуют вместе. Диалектика у Гегеля изначально положена как негативная сила с позитивными задачами хранителя прерогатив абсолюта от посягательств частного и конечного.
[398] Адорно Т. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. С. 513.
[399] Там же.
[400] Adorno Th. Noten zur Literatur // Gesammelte Schriften. Bd. 11.3. Aufl. 1990. S. 476.
[401] Адорно T. Проблемы философии морали. M.: Республика, 2000. С. 218–219.
[402] О другом принципиальном союзнике Адорно в открытии «музыкального» метода прочтения Гегеля – о Керкегоре – и о парадоксальной близости отношения к классике у Адорно
и его антипода Хайдеггера см.: Соловьева Г.Г. Хайдеггер и Адорно: философема нетождественное™ // Историко‑философский ежегодник’93. М., 1994.
[403] Адорно Т. Негативная диалектика. С. 133.
[404] Там же. С. 133–134.
[405] Там же. С. 128.
[406] Там же. С. 131–132.
[407] Почему негативность, лишенная своего аффирмативного полюса, не может противостоять социальному насилию, разъясняет гегелевская философия права. См. об этом: Хейде Л. Осуществление свободы: Введение в гегелевскую философию права. М., 1995.
[408] См. аргументированный анализ этой динамики в работах: Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. М., 1990; Она же. О концепции духа у Гегеля // Сущность и слово. М., 2009; Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Кричевский А.В. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М., 2009; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984.
[409] Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 657–716.
[410] Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 470–471.
[411] См.: Красноглазое А.Б. Артефакт // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. М., 2007. Т. 1. С. 122; Флиер А.Я. Артефакт культурный // Там же. С. 122–123.
[412] Осокин А.Б. Методология культурологических исследований // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. Т. 1. С. 1309.
[413] См.: Тлостанова М.В. Культурные исследования // Культурология: Энциклопедия: в 2 т. Т. 1.С. 1065–1068.
[414] См.: Зверева Г.И. Роль познавательных «поворотов» второй половины XX века в современных российских исследованиях культуры // Выбор метода: изучение культуры в России 1990‑х годов: сб. науч. статей. М., 2001.
[415] См.: Репина Л.П. Интеллектуальная история на рубеже веков // Новая и новейшая история. 2006. № 1.
[416] Подробнее см.: История образования и педагогической мысли в эпоху Древности, Средневековья и Возрождения. М., 2004 (гл. 2–6 разд. 2; автор – О.В. Батлук); Европейские судьбы концепта культуры (Россия, Германия, Франция, англоязычный мир). М., 2011; Копосов Н. Культура как категория современной мысли // Коллегиум. 2004. № 1–2; Старобинский Ж. Слово «цивилизация» // Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры. Т. 1. М., 2002; Сугай Л.А. Термины «культура», «цивилизация» и «просвещение» в России XIX – начала XX века // Труды PACK. Вып. II. Мир культуры. М., 2000; Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и групп идей // Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Шайтанов И.О. Понятия «культура» и «цивилизация» в истории европейской мысли // Культура: теории и проблемы. М., 1995; Шохин В.К. Античное понятие культуры и протокультурфилософия: специфика и компаративные параллели // Вопросы философии. 2011. № 3; Perpeet W. Kultur, Kulturphilosophie // Ritter J., Gründer K. (Hrsg.) Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 1‑12. Basel; Freiburg: Schwabe, 1971–1992.
[417] Помимо этого, основного для философии культуры значения термин может использоваться и в двух других: синоним понятия «знак» (например, в лингвистике, информатике, логике, математике) и аллегорический знак.
[418] Список отражает только авторские предпочтения. Он отвечает на традиционный вопрос студентов о «самом главном» и выстроен в рекомендуемой последовательности чтения.
[419] Внутри каждого раздела литература размещена в алфавитном порядке. Разделение на основную и дополнительную литературу и оптимальную последовательность чтения рекомендуется устанавливать преподавателю. Если нет специальных указаний, можно пользоваться другими изданиями рекомендуемого текста.
[420] Звездочкой помечены термины, которые в контексте данной работы введены автором или получили авторский смысл.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 251; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!