Сорок четыре правителя из царской династии Шамбалы

ВВЕДЕНИЕ

Буддийская легенда о священной стране Шамбале (śambhala) возникла в рамках учения Калачакра (Индия, нач. XI в.). В ней зафиксированы мифическая история данного учения и его эсхатологические представления. Эта легенда прошла долгий путь развития и отражена в письменных памятниках Южной и Центральной Азии: индийских (XI в.), тибетских (XI-XX вв.) и монгольских (XVIII-XX вв.) буддийских сочинениях, а также в устной традиции тибетского и монгольских народов. Приближаясь к своему тысячелетнему юбилею, легенда о Шамбале продолжает и поныне занимать важное место в культуре буддийской Центральной Азии.

Согласно буддийским представлениям страна Шамбала считается местом, где сохранилось учение Калачакра, после того как оно было проповедано Буддой Шакьямуни во внутреннем помещении ступы Шри Дханьякатаки (об этой ступе и ее местоположении см. в главе 2) правителям Шамбалы и местом, откуда учение Калачакра и его тексты были перенесены одним или несколькими индийскими буддийскими йогинами в Индию (традиция датирует это событие 1027 г. [Цетан шабдрун, 1993, с. 234]). Полагается, что в Шамбале учение Калачакра продолжает сохраняться во всей полноте. Обо всех жителях священной страны говорится как о могущественных йогинах, а о ней самой – как о недоступной (в силу своей чистоты) для обычных людей. Согласно легенде, в грядущие времена полного упадка и деградации царь Шамбалы со своим войском в ходе великой битвы уничтожит силы зла и невежества, завладевшие всем миром (кроме Шамбалы), и возвратит мир к совершенству (в буддийском понимании). После чего вновь начнется постепенная деградация вплоть до полного исчезновения в нашем мире учения Калачакра и в целом буддийского учения в проповеди Будды Шакьямуни. Полагается, что период отсутствия буддийского учения продлится до прихода Майтреи – следующего Будды текущего мирового периода.

Представления о Шамбале содержатся также в индуистской культуре. В индуизме поселение Шамбала (sambhala grama [Монье-Вилльямс, 1995, с. 1055]; grama – «an inhabited place, village, hamlet» [Там же, с. 373]) полагается местом, в котором в грядущие времена полной деградации обретет рождение эсхатологическая 10-я аватара (земное воплощение божества) Вишну – воин-брахман Калки (kalki). В этом контексте Шамбала-грама задействована в «Махабхарате» и ряде пуран¹ («Калки-пурана», «Вишну-пурана», «Бхагавата-пурана», «Агни-пурана» и др.). возмужав, Калки уничтожит все зло и несовершенство (как они видятся в индуизме) в мире и восстановит совершенный (опять же с позиций индуизма) миропорядок. В фигуре Калки получает завершение концепция десяти аватар Вишну² и оформляется средневековая индуистская эсхатология.

В данной работе исследуются буддийские представления о Шамбале с привлечением по мере необходимости соответствующего индуистского материала. Сравнительный анализ тех и других представлений проведен в Заключении.

Первыми европейскими авторами, оставившими письменные свидетельства о буддийских представлениях о Шамбале, принято считать католических миссионеров, отцов-иезуитов Стефана Каселлу и Джона Кабрала. В первой половине XVII в., находясь в Бутане, Каселла и Кабрал услышали о Шамбале, и Каселла даже попытался достичь этой загадочной страны. Известно лишь, что он добрался до Шигадзэ³, где прожил двадцать три года, вплоть до своей смерти в 1650 г.⁴  В этом городе находится монастырь Даши Лхунбо (bkra shis lhun po) – резиденция Панчен-лам (pan chen bla ma) (о Панчен-ламах см. прим. 2 и прим. 5 к главе 2), начиная с Лобсан Шойжий Жалцана (blo bzang chos kyi rgyal mtsham, 1570-1662), Панчен-ламы IV [Лобсан Принлэй, 2002, с. 1258]. Кассела не ошибся в выборе места для расспросов о Шамбале и оказался здесь в удачное для этого время. Именно с Панчен-ламы IV берет начало традиция связывать Панчен-лам с эсхатологическим царем Шамбалы Драгбо Хорложаном (drag po ^,khor lo can) – полагается, что Панчен-лама переродился в будущем как этот царь.

Научное исследование буддийской легенды о Шамбале начинается с работ венгерского ученого Александра Чома де Кереша (Alexander Csoma de Kȍrös). Исследователь во время своей жизни в Тибете в перв. пол. XIX в., познакомился с рядом текстов учения Калачакра и традиционных тибетских сочинений, посвященных Шамбале. Он перевел отрывок из чойжуна (chos ´byung) (сочинение по истории религии) Падма Гарбо (Padma dkar po, 1527-1596), содержащего сведения о Шамбале. В примечаниях венгерского исследователя к его грамматике венгерского языка, изданной в 1834 г., неоднократно упоминается эта страна. Основываясь на астрономических выкладках первой главы сочинения «Шри Калачакра нама тантра раджа», он определил местоположение Шамбалы севернее реки Сыр-Дарья [Бернбаум, 1989, с. 20].

Предание о Шамбале, услышанное в одной из своих центрально-азиатских экспедиций, передаёт Н.М. Пржевальский [Пржевальский, 1946, с. 158-159]. Российский востоковед Г.Ц. Цыбиков в своей работе «Буддист-паломник у святынь Тибета» сообщает ряд данных о царях Шамбалы [Цыбиков, 1981, с. 187-188] и приводит краткие сведения о сочинении «Моление о перерождении в северной Шамбале» [Лобсан Балдан Ешей, 2] Панчен-ламы VI Лобсан Балдан Ешея (blo dzang dpal ldan ye shes, 1738-1780) [Цыбиков, 1981, с. 189].

В первой четверти ХХ в., появляются посвящённые Шамбале работы двух немецких ученых: Бертольда Лауфера и Альберта Грюнведеля. Б. Лауфер опубликовал немецкий перевод отрывка из «описания пути» в Шамбалу, который он датирует XIII в. [Лауфер, 1913, с. 406]. А. Грюнведель перевел на немецкий язык сочинение Панчен-ламы VI Лобсан Балдан Ешея «Источник десяти миллионов чудес – объяснение великого места сиддхов (йогины, достигшие сверхобычных сил – А.С.) страны Шамбалы и описание Индии» [Лобсан Балдан Ешей, 1] и опубликовал этот перевод вместе с транслитерацией текста сочинения [Грюнведель, 1915]. Перевод А. Грюнведеля не отличается ясностью и не снабжен необходимым комментарием. А. Грюнведель обращался к теме Шамбалы также в своей работе по буддийской мифологии Тибета и Монголии [Грюнведель, 1900, с. 44, 66].

В работе А.И. Вострикова «Тибетская историческая литература» содержится описание названного выше сочинения Панчен-ламы VI [Востриков, 1962, с. 141-142]. Ученый дает общее описание работы, рассматривает ее структуру и ставит вопрос о ее источниках. В целом, в отношении источников А.И. Востриков ограничивается общими замечаниями и не проводит конкретное исследование этого вопроса. А.И. Востриков не даёт анализа содержания текста, отсылая к работе А. Грюнведеля.

Темы Калачакра-тантры и Шамбалы представлены в работах Ю.Н. Рериха. Учёный перевёл некоторые тибетские исторические тексты об учении Калачакра и Шамбале, рассматривая это как подготовку для перевода корпуса тексов учения Калачакра и составления исчерпывающего комментария к ним.

К легенде о Шамбале обращался в своих исследованиях монгольский учёный Ц. Дамдинсурэн и посвятил этой теме специальную работу – «Улгэр домгийн жаргалант орон Щамбал» [Дамдинсурэн, 1977]. В ней учёный рассматривает такие вопросы, как: местоположение Шамбалы согласно буддийской космологии, письменный источники о Шамбале, происхождение легенды и ряд других. Проблеме собственно источников уделяется немного места: указаны лишь базовые тексты Калачакра-тантры, названы по именам основные тибетские авторы по теме, но сами их сочинения не описаны. Учёный высказывает мнение о том, что источник буддийской легенды о Шамбале надо искать в представлениях о десяти аватарах Вишну, однако развития это положение в его работе не получает. Работа интересна тем, что автор привлекает монгольский материал, характеризующий монгольское преломление и бытование легенды о Шамбале.

Квалифицированное мнение о Шамбале высказывает – являясь высшим ламой-перерожденцем и одновременно ученым-востоковедом, в своей последней работе «О Четырёх Благородных Истинах Будды» [Дандарон, 1995] Бидия Дандарович Дандарон (1913-1974). В частности, в этой работе Б.Д. Дандарон упоминает о том, что интерес к Шамбале – в своих целях стремления к мировому могуществу – проявляла верхушка нацистской Германии. В конце ХХ в. в России появлялись также публикации о том, что проявлял интерес к Шамбале –в то же время и в аналогичных целях – и большевистский режим⁵.

Ключевая линия легенды о Шамбале – тема справедливой очищающей войны, карающей и уничтожающей мировое зло, как бы сама провоцировала политизацию легенды, приводя к тому, что о Шамбале вспоминали в трудные моменты истории, в том числе и в ХХ в., так изобиловавшем им.

В своих исследованиях тибетской буддийской хронологии к теме Шамбалы обращался Р.Е. Пубаев [Пубаев, 1981, с. 4, 37, 86 и др.]. Л.Н. Гумилев и Б.И. Кузнецов предприняли попытку – совершенно оторванную от материала самой легенды – представить Шамбалу как легендарное отражение реально существовавшей сраны [Гумилев, 1968]. Специальное исследование легенды о Шамбале было начато под руководством Б.И. Кузнецова ленинградским тибетологом В.А. Алдошиным. В статье В.А. Алдошина «Легенды о стране Шамбала» [Алдошин, 1987] содержится обзор источников по теме исследования, авторские переводы с тибетского языка фрагментов работ Панчен-ламы VI и других тибетских авторов, сведения по хронологии Шамбалы, существующие мнения о ее местоположении, а также некоторые выводы автора относительно учения Калачакра. Автор упоминает о десяти аватарах Вишну и Шамбале «Махабхараты» и пуран, но вопрос о роли этих представлений в буддийской легенде о Шамбале не поставлен и не решен.

Специальное исследование – «The Way to Shambala» [Бернбаум, 1989], посвятил Шамбале исследователь из США Эдвин Бернбаум. Среди достоинств этой работы следует отметить предпринятую автором попытку (не во всех случаях успешную и не полную по результату) осмыслить мифологическую «подкладку» легенды, а также накопленный им полевой материал- сведения о Шамбале, собранные автором у тибетских монахов-эмигрантов. Вместе с тем, Бернбаум, как нам представляется не вскрыл ряд важных мифологем легенды, а остался в рамках псевдомифологемы «потаенной страны» («псевдо» в силу ее гетерогенности и размытости, отсюда его не относящиеся к делу экскурсы в китайскую мифологию и пр.). Что же касается свидетельств тибетских лам, то, поскольку Э. Бернбаум явно не является специалистом в сфере учения Калачакра, он оказался не в состоянии проанализировать собранный материал в рамках данного учения, несмотря на то, что его информаторами выступили высокообразованные ламы.

В силу популярности буддийской легенды о Шамбале, эта срана упоминается практически во всех современных мифологических и религиоведческих словарях и энциклопедиях. Однако эти упоминания скупы, неточны и не основаны в должной мере на главных источниках этой легенды. Эти традиционные источники – базовые тексты учения Калачакра и тибетские сочинения, посвященные Шамбале – до сих пор слабо изучены наукой. Лишь на основании их анализа возможно корректное рассмотрение с мифологической, религиозной и исторической сторон буддийской легенды о Шамбале.

В нашем диссертационном исследовании «Легенда о Шамбале по тибетоязычным буддийским источникам XVIII-XX вв.» (2003) проведен анализ важнейших источников по данной теме; исследованы во типологии и структуры легенды о Шамбале, проблема отражения исторических реалий в легенде, изучены мифологические структуры в легенде и их взаимосвязь. Предлагаемая вниманию читателя книга является развитием и продолжением данного исследования.

Основу источниковой базы представленного в книге исследования составляют базовое на настоящее время сочинение учения Калачакра «Шри Калачакра нама тантра раджа» [Лагху тантра, 1966, 1; Лагху тантра, 1966, 2; Лагху тантра, 1985], комментарий на него «Вималапрабха» [Вималапрабха, 1986; Вималапрабха, 1994, 1; Вималапрабха, 1994, 2; Вималапрабха, 2010; Вималапрабха, 1; Вималапрабха, 2; Вималапрабха, 3] и самое авторитетное из специальных сочинений о Шамбале – «Источник десяти миллионов чудес» Панчен-ламы VI Лобсан Балдан Ешея (1738-1780) [Лобсан Балдан Ешей, 1]. Кроме названных сочинений в качестве источников исследования задействованы индийское сочинение «Калапа аватара» (в тибетском переводе, санскритский и оригинал неизвестен) [Калапа аватара]и целый ряд имеющих отношение к теме исследования тибетских сочинений XIII-XX вв., включающий все основные традиционные специальные сочинения, посвященные Шамбале. В круг источников исследования входит также одно бурятское тибетоязычное сочинение – «Благой путь Шамбалы» [Лобсан Лундог Данбий Нима], созданное в 1927 г.

В отношении источников исследования нам принадлежит приоритет в научном исследовании следующих сочинений: «Биографии учителей Шри Калачакра [-тантры] традиции Джонан» [Жансэм Жалва Ешей, 2004] (Тибет, кон. XIII или первые 20 лет XIV вв.), «Зерцало белого хрусталя, радующее Ригдана» [Жигмед Сандан, 1988] (Тибет, 1878), «Благой путь Шамбалы» [Лобсан Лундог Данбий Нима] (Бурятия, 1927).

Помимо текстов в источниковую базу исследованиях входят материалы проведенных нами устных опросов проживающих на тибетских территориях тибетских и монгольских лам (1996-2010), лам МНР (1995-1998) и бурятских лам (1995-2010). Также источниками исследования выступают изображения в тибетских ксилографах, на тибетских фресках, на тибетских и бурятских танка⁷ страны Шамбалы, Шамбалиской войны и персонажей мифологии Калачакра-тантры.

Также – в силу наличия представлений о Шамбале в индуистской культуре, мы обращались к источникам этих представлений, основным из которых выступает «Калки-пурана».

Исследование проиллюстрировано изображениями из тибетских ксилографов, авторскими прорисовками с этих изображений, авторскими рисунками и фотографиями.

Тибетские слова (все они сопровождаются транслитерацией) в данном исследовании приведены в принятом в бурятском и монгольском буддизме произношении, восходящим к произношению в Северо-восточном Тибете (здесь проживает порядка 70% от общего числа тибетцев).

Несколько слов о строении книги. В главе 1 содержится очерк учения Калачакра. В начале очерка приводятся необходимые общие сведения о феномене тантры в целом и о буддийской тантре – Ваджраяне. Далее учение Калачакра характеризуется в отношении его места в системе буддийской тантры в отношении собственной структуры. Также здесь приводятся данные наших тибетских полевых исследований в отношении системы ритуалов учения Калачакра. Задача этой главы – дать общее представление об учении, в рамках которого возникли и развивались буддийские представления о Шамбале. При этом вводится терминологический аппарат, необходимый для дальнейшего рассмотрения собственно легенды о Шамбале.

Глава 2 является основной в данной книге. В этой главе проводится анализ буддийской легенды о Шамбале как источника сведений по мифологической истории и эсхатологии учения Калачакра. В ходе данного анализа проводится детальное структурное и содержательное исследование легенды (включая ее мифологическую основу).

Главы 3, 4 и 5 посвящены вопросам, традиционно находящимся в фокусе интереса к этой священной стране – соответственно вопросам местоположения Шамбалы, пути в нее и описания самой страны. Все эти вопросы раскрываются на традиционном материале – трактатах учения Калачакра, сочинении «Калапа аватара» и специальных тибетских сочинениях, посвященных Шамбале. При раскрытии вопроса о традиционных представлениях о местоположении Шамбалы самостоятельный интерес представляет общее системное рассмотрение космогонии и космологии учения Калачакра, впервые проведенное в науке.

В главе 6 рассматриваются представления в северном буддизме (буддизм тибетского, монгольских и ряда тюркских народов) о рождении в Шамбале, обеспечивающем достижение священной страны и выступающем в этом отношении альтернативой трудному и опасному пути в Шамбалу.

В главах 7 и 8 анализируются два ценных источника по теме исслеования – тибетское сочинение XIX в. «Зерцало белого хрусталя, радующее Ригдана» [Жигмед Сандан, 1988] и бурятское тибетоязычное сочинение ХХ в. «Благой путь Шамбалы» Данзана Норбоева [Лобсан Лундог Данбий Нима]. Обе эти работы не были известны науке до нашего их обнаружения (соответственно в Северо-восточном Тибете и Бурятии). Также, как было отмечено выше, нам принадлежит приоритет научного исследования данных сочинений. Хотя эти работы Жигмед Сандана и Данзана Норбоева следуют в основном «Источнику десяти миллионов чудес» [Лобсан Балдан Ешей, 1], они содержат ряд особенностей и деталей, представляющих несомненный интерес.

В главе 9 рассматривается бытование легенды о Шамбале в последние семьдесят лет ХХ в. В двух традиционных регионах ее распространения – Бурятии и Тибете. В фокусе этого исследования – трансформация древней легенды в меняющемся мире: новшества и изменения в содержании легенды, привнесенные в названный период.

В главе 10 анализируются особенности сведений о Шамбале, сообщаемых в своих сочинениях выдающимся тибетским религиозным деятелем и ученым Лондол-ламой Агван Лобсаном (klong rdol bla ma ngag dbang blo bzang, 1719-1795). Также в данной главе рассматриваются материалы наших полевых тибетских исследований 2007 г., посвященных выявлению традиционных представлений тибетцев о посмертной судьбе Лондол-ламы.

В заключении проводится сравнительный анализ буддийских и индуистских представлений о Шамбале, приводятся результаты исследования, и подводится его общий итог.

В Приложении 1 приводится состоящий из сорока четырех персон список (имена указаны в оригинальной форме на санскрите и в переводе на тибетский язык) всех известных по традиционным письменным источникам правителей из царской династии Шамбалы. При этом указываются персонажи буддийской мифологии, чьими воплощениями эти правители полагаются.

В Приложении 2 представлены данные традиционного тибетского источника [Соединение, 1995] по хронологии и основным событиям правлений тридцати двух царей Шамбалы (семи Шойжалов и двадцати пяти Ригданов). Даты в этих данных приведены согласно хронологической системе шестидесятилетних циклов. Дополнительно мы даем все эти даты также в пересчете в соответствии с европейским стилем.

 

Глава 1

УЧЕНИЕ КАЛАЧАКРА

Учение Калачакра (kālacakra – «Круг времени»), в рамках которого возникли буддийские представления о Шамбале, оформляется в Индии в первой половине XI в. И является самой поздней из буддийских тантр. Термин "тантра" (tantra – "ткацкий станок", "основа (ткани)", "существенная часть", "модель", "система", "доктрина")¹ выступает наименованием класса религиозных систем (возникают в буддизме и индуизме во второй пол. I – нач. II тыс.) и в то же время используется как наименование класса базовых текстов этих систем.

Тантра в буддизме и индуизме многое позаимствовала из архаических религиозных институтов: магию заклинаний, сексуальную магию, магию опьяняющих веществ, магию, связанную с орудиями труда, структурные элементы и психофизические механизмы обрядов инициации и ряд других ритуалов и верований. Но тантра вобрала весь этот архаический материал, преобразив его согласно представлениям развитой религии: теории спасения, теологии, космологии, этики. Именно различия в этих доктринальных положениях «разводят» между собой буддийскую и индуистскую тантры. В науке ведутся дискуссии о том, какая из них возникла раньше, какая оказала на другую определяющее влияние. Отметим здесь лишь то, что обе тантры возникают в Индии в одном и том же временном диапазоне, на одном и том же субстрате архаических верований, и что обе быстро становятся очень значимыми в рамках своих религий. Последнее свидетельствует о том, что возникновение и буддийской тантры, и индуистской тантры было вызвано насущными потребностями индийской религиозной жизни того времени. Что же касается взаимовлияния, то оно вообще характерно для различных индийских религиозных традиций.

Буддийская тантра стала позднейшим отделом буддийского учения и образовала в нем направление, называемое Тантраяна – «Колесница (т.е. путь) тантры». Два других названия этого направления буддизма: Мантраяна – «Колесница мантры», и Ваджраяна – «Ваджра-колесница». Мантра («инструмент мысли») – сакральная речевая формула на санскрите, обращенная к тантрийскому учителю или божеству. Мантра является одним из важнейших элементов тантрийской практики². Ваджра («твердый», «мощный») – громовая стрела (молния), атрибут бога грозы Индры в индийской мифологии, всеобщий эпитет в тантре и универсальный атрибут тантрийских божеств.

Сначала в Индии, а затем в Тибете Ваджраяна прошла длительный путь развития, в ходе которого появлялись новые тантрийские системы и трансформировались уже существующие, разветвлялись направления и школы. Выявить причины возникновения тантр, реконструировать этапы их развития и распространения – сложнейшая задача, решение которой может иметь большое значение для понимания развития буддизма. Современное состояние Ваджраяны в тибетском буддизме несет на себе печать всех этих процессов (в их тибетской части – реформа Цзонхавы (1357-1419), тибетские религиозные войны между школами т пр.). классификация тантр и их описания в современном тибетском буддизме в традиции главенствующей школы Гелугпа отражают позднюю, окончательно сложившуюся в течение XVI-XVIII вв., точку зрения.

Согласно этой классификационной схеме Махаяна (theg chen)³ состоит из двух частей, или, точнее представлена двумя Махаянами: «Две Махаяны: Парамитаяна⁴ и Гухьямантра-Ваджраяна» [Цетан шабдрун, 1993, с. 354] (сама Махаяна входит в набор «три колесницы» (theg pa gsum), включающий в себя Шравакаяну (первый отдел Хинаяны⁵), Пратьекабуддаяну (второй отдел Хинаяны), Бодхисаттваяну (Махаяна)⁶ [Там же, с. 1183]. Таким образом, Ваджраяна выступает подсистемой Махаяны. Между двумя Махаянами существует иерархия: Парамитаяна полагается «причиной» (rgyu), Ваджраяна – «плодом» (ʻbras bu) – прохождение пути парамит является необходимым условием для достижения освобождения, но само оно достигается только на пути тантр.

Говорится, что путь тантры является самым коротким из буддийских методов освобождения, но в то же время и самым опасным. Полагается, что достижение освобождения на этом пути возможно за одну жизнь, максимум за несколько. Опасность пути тантры заключается в большей «цене ошибки» – вольные и невольные нарушения в тантрийской практике ставят под угрозу психическое и физическое здоровье практикующего и могут создать причины для последующих неблагоприятных рождений (вера в перерождения характерна для большинства индийских религиозных учений, в том числе, для буддизма, см. об этом в главе 6).избежать этих опасностей, как считается в тантре позволяют непоколебимая вера в тантрийского учителя – гуру и неукоснительное следование всем его предписаниям. Гуру («весомый», «тяжелый», «значительный») (тибетский эквивалент – лама (bla ma – «нет выше»)) – ближайший к ученику религиозный наставник, берущий на себя полную и неотменяемую ответственность за совершенствование ученика.

В самостоятельное направление Ваджраяна выделяется по характеру проповеди. Именно в самом методе освобождения заключается сущностное отличие Ваджраяны (Тантраяны, Мантраяны) от дотантрийской Махаяны – Парамитаяны и Хинаяны. Как противопоставление направлению сутр, называемому иногда «реализмом» буддизма, направление тантр называют «символикой» буддизма, имея в виду специфическую систему символики, пронизывающую все это учение: сознание, которое йогин трансформирует в ходе тантрийской практики, представляется в виде божеств, имеющих много голов, держащих во множестве рук различные атрибуты, ногами подавляющих различных символических существ. Все эти божества и атрибуты распределены по сторонам и областям пространства, на них наложена сложная цветовая символика.

В тантре развито представление о «тонком теле» или иначе «ваджра-теле» (т.е. прочном, неразрушимом). Согласно тантрийским представлениям, помимо «грубого» физического (кости, сухожилия, плоть, кровь и т.д.), человек обладает особым «тонким» телом. Оно состоит из каналов (нади – «река», «русло»), текущих по ним особых энергий (ваю – «ветер») и особых точек-капель (бинду – «метка», «точка», «капля»), локализованных в разных частях тела. Места ветвления каналов называются чакрами (чакра – «колесо», «диск»). «Грубое тело» базируется на «тонком теле». Количество нади и их взаимное расположение, количество ваю и бинду в разных тантрийских системах различно.

Существенное изменение в тантре претерпела этика – идеал монашества окончательно утратил здесь абсолютный статус. Применение сексуальной символики и практики, обязательное использование опьяняющих веществ зафиксированы в обетах тантры и находятся в противоречии с обетами Хинаяны и обетами Махаяны (обеты Бодхисаттвы). Для разрешения этих противоречий в махаянском буддизме, включившем в себя тантру, была введена иерархия обетов, согласно которой монашеские обеты Хинаяны занимают низшую позицию, обеты Бодхисаттвы – среднюю, обеты тантры – высшую. Так, даже монах, участвуя в тантрийском ритуале «жертвоприношения собраниям» (tshogs mchod), обязан выпить алкогольный напиток, иначе он совершит падение согласно обетам тантры. Несовместимость многих положений тентры с положениями ассимилировавшей ее Махаяны породила в самой буддийской традиции целый класс «объяснений» тантрийских практик в плане не буквального, а лишь символического понимания их характера. Аналогичная ситуация имеется и в отношении индуистской тантры, когда, например, говорится в символическом плане о ритуальном использовании «пяти макар»: мадьи (алкоголя), мамсы (мяса), матсьи (рыбы), мудры (блюда из муки (риса)), майтхуны (соития). В махаянском буддизме упомянутые выше «объяснения» призваны, по-видимому, обеспечить доктринальное единство буддизма, и обращены к широким буддийским слоям. Подлинная глубокая практика тантры, когда в редких случаях она обнаруживает себя явно (что запрещено в самой тентре), показывает, что тантра не нуждается в этих «объяснениях» и не испытывает затруднений в отношении применения своих специфических методов.

Внутренняя структура раздела тантра раскрывается следующим образом: «раздел тантра – раздел Дхармы (учения Будды – А.С.), проповедующий Махаяны Тайной мантры Ваджраяны ( theg pa chen po gsang sngags rdo rje theg pa ) соответственно: абхишеку (посвящение – А.С.), устройство пути, метод осуществления (реализация йогином созерцаемого божества⁷ – А.С.) и собрание деяний» [Цетан шабдрун, 1993, с. 574]. «Собрание деяний – «соединение воедино разрядов (видов) деяний своего идама ( yi dam ) (созерцаемое божество – А.С.) – успокаивающих, расширяющих, могущественных, свирепых» [Там же, с. 2776]. Здесь «успокаивающие деяния» – деяния, «прерывающие боль и страдание» [Там же, с. 2386]; «расширяющие» – «увеличивающие процветание жизни и добродеяния» [Там же, с. 559]; «могущественные» – «собирающие могущество трех [разрядов существ] богов, духов (ʻ dre ) и людей» [Там же, с. 1929]; «свирепые» – «освобождающие (уничтожающие – А.С.) силой мантры врагов, мар и вигхнан (любые препятствия – А.С.)» [Там же, с. 1316].

При классификации тантр современная тибетская традиция использует несколько схем. Наиболее употребительными являются две. Деление тантр на «низшие» и «высшие» приводит к схеме «четыре отдела тантры» (rgyud sde bzhi) [Там же, с. 574]. Деление тантр на «внешние» и «внутренние» приводит к схеме «шесть отделов тантры» (rgyud sde drug) [Там же].

«Четыре отдела тантры»: низший отдел тантры – 1) Криятантра (ориентирована преимущественно на ритуальное очищение и внешние обрядовые действия), 2) Чарья-тантра (совмещает внешний ритуализм и йогическую созерцательную практику); высший отдел тантры – 3) Йога-тантра (делает акцент на йогическом созерцании), 4) Ануттара-йога-тантра (представляет собой высшую стадию развития методов йогического созерцания).

В свою очередь, Ануттара-йога-тантры подразделяют на «отцовские тантры» и «материнские тантры». «Отцовскими тантрами» называются тантры, делающие акцент на упае («метод»), представляемом в символике тантры мужским божеством. «Материнскими тантрами» называются тантры, делающие акцент на праджне («интуиция»), представляемой в символике тантры женским божеством.

Когда во всех системах Ануттара-йога-тантры делается акцент на недвойственности сукхи («блаженство») и шуньи («пустота») (или, что то же самое, на недвойственности соответственно упаи и праджни), они называются недвойственными. Если «недвойственные тантры» рассматривают как отдельный класс систем Ануттара-йога-тантры, то он представлен Калачакра-тантрой. Такая точка зрения принята в изначальной традиции Калачакра-тантры («недвойственная» – основной и постоянный эпитет Калачакра-тантры в самом этом учении), но в тибетской школе Гелегпа (dge lugs pa), основанной Цзонхавой (tsong kha pa, 1357-1419), эту тантру считают материнской.

Обычно считается, что Ануттара-йога-тантру составляют пять систем: «отцовские» – Гухьясамаджа и Ямантака, «материнские» - Хеваджра и Чакрасамвара, «недвойственные» – Калачакра. Встречаются схемы и с большим количеством тантр этого класса. Как полагают адепты систем Ануттара-йога-тантры, практика любой системы этого класса позволяет достичь Пробуждения (реализовать состояние Будды) в течение одной жизни.

Вторая распространенная схема классификации тантр – «шесть отделов тантры»: внешние тантры (phyi rgyud) – 1) Крия-тантра, 2) Чарья-тантра, 3) Йога-тантра; внутренние тантры (nang rgyud) – 4) отцовские тантры, 5) материнские тантры; 6) недвойственные тантры [Там же].

Между пятью системами Ануттара-йога-тантры существуют различия в системе символики, в описании строения «тонкого тела», в применяемых йогических методах и в других вопросах.

Будучи самым поздним учением класса тантр, учение Калачакра вобрало в себя в интерпретированном виде предыдущий опыт развития буддийской тантры⁸. Для учения Калачакра характерен также широкий спектр заимствований из современного ему индуизма (в этом отношении данное учение выделяется среди прочих буддийских систем), причем в ряде случаев системных заимствований (концепция десяти аватар Вишну и ряд других). Наличие данных заимствований в этой буддийской системе говорит в целом о глубоком взаимовлиянии буддизма и индуизма на рубеже I и II тысячелетий.

Во время своего возникновения синтетическое учение Калачакра претендовало на роль единственно верно представляющего все учение Будды. Отдельные частные, но весьма существенные победы Калачакра-тантра в индийский период своего существования, судя по всему, успела одержать. Это учение было принято в 20-х гг. XI в. в крупнейшем в Индии буддийском монастыре-университете Наланде после победы в прошедшем здесь диспуте одного из самых первых проповедников учения Калачакра Калачакрапады младшего (dus chabs chung ba) [Жансэм Жалва Ешей, 2004, с. 16-20]. Неизвестно, насолько полно удалось бы адептам учения Калачакра реализовать свои амбиции, но в истории индийского буддизма это было трагическое время, уже подводившее черту под его существованием – время разрушительных нашествий мусульманских завоевателей и вытеснения буддизма индуизмом.

В 1027 г. тибетский учитель Жиджо лоцзава Давий Одсэр (gyi jo lo tsā ba zla bai ʻod zer)⁹ первым распространил в Тибете учение Калачакра¹⁰ и ввел здесь принятую в учении Калачакра шестидесятилетнюю хронологическую систему¹¹. Для ориентации в истории на интервалах времени больших шестидесяти лет в тибетской буддийской хронологии введена порядковая нумерация циклов. 1027 г. – год Огонь-заяц, считается первым годом первого рабджуна (rab byung – «полностью возникший», смысловая калька санскритского «прабхава», названия первого года шестидесятилетнего цикла, давшая в Тибете название и всему циклу).

Папав в Тибет, Калачакра-тантра постепенно утратила глобалистский запал, заняв в итоге место в системе тантр тибетского буддизма – как отмечалось выше, согласно классификации школы Гелугпа, она входит в число пяти систем Ануттара-йога-тантры. Учение Калачакра принято во всех основных школах тибетского буддизма. Однако по причинам сложности, обширности, а также и специфичности, это учение носит элитарный характер, являясь предметом изучения, главным образом, Тулку (sprul sku – «перерождающееся тело») или Ринпоче (rin po che – «драгоценность») – святых-перерожденцев¹². В ряде тибетских монастырей имеются факультеты Калачакра-тантры, где ведется массовое систематическое обучение этой тантре и ее религиозная практика, однако такие факультеты имеются далеко не в каждом тибетском монастыре, к тому же и само обучение касается, главным образом, ритуальной части и носит в целом довольно поверхностный характер.

При распространении тибетской формы буддизма среди монгольских народов (XIII –XVIII вв.) учение Калачакра также было воспринято ими. Вместе с данным учением во всех этих регионах (на территориях тибетского, монгольских и ряда тюркских народов¹³) получила распространение система хронологии (шестидесятилетние циклы), принятая в Калачакра-тантре, а также эсхатологические представления этой тантры. В буддийской Центральной Азии Калачакра и поныне остается живым учением. На территории России оно традиционно представлено в Бурятии, Калмыкии и Тыве.

За почти тысячелетний период существования Калачакра-тантры сложился обширный корпус ее литературы. В Ганжуре (bkʼa ʻgyur – «перевод Слова (наставлений) [Будды]», раздел сочинений тибетского буддийского канона, излагающих, как полагается в традиции, проповедь Будды Шакьямуни) содержится шесть трактатов учения Калачакра¹⁴. В Данжуре (bstan ʻgyur – «перевод шастр (трактатов)», раздел комментаторских работ тибетского буддийского канона) различных редакций отдел учения Калачакра занимает пять томов и насчитывает в общей сложности 54 сочинения¹⁵. В самом Тибете возникла очень обширная литература учения Калачакра, включающая в себя тексты по посвящениям в эту систему, по ее созерцательным практикам, ритуальной схеме и пр. – «относящиеся к [учению] Калачакра трактаты ( bstan bcos ), созданные здесь в Тибете многими пандитами школ Ньигма ( rnying ma ), Сакья ( sa skya ), Карджуд ( bk ʼ a brgyud ), Гелуг ( dge lugs ) и прочих, а также [течения] «Вне школ» ( ris med )¹⁶ – бессчетны» [Лобсан Принлэй, 2002, с. 1283-1284].

Вхождение в любую тантрийскую систему возможно только через особые посвящения – абхишеки. Абхишека (abhiseka – «опрыскивание», «обливание») представляет собой инаугурацию (дарование некой правомощности), в качестве основного механизма которой выступает очищение неофита посредством обливания особыми освященными жидкостями (в ходе ритуала это обливание иногда может только представляться). Посвящение в жреческое или царское достоинство посредством обливания посвящаемого освященными жидкостями представляет собой архаичный и широко распространенный в различных культурах ритуал – сравним, например, русское «помазание на царство». Тибетский эквивалент понятия абхишека – термин «ван» (db ang – «правомощность») отражает функциональную сторону ритуала, в то время как термин абхишека отражает механизм ритуала – очищение неофита через соприкосновение с освященными жидкостями.

Абхишека имеет сложную структуру. Так в Калачакра-тантре она включает в себя одиннадцать последовательных стадий [Лобсан Галсан Жамцо, 1999, л. 22а-24а], которые также являются абхишеками и имеют собственные символические названия: «абхишека воды», «абхишека короны», «абхишека шёлковой ленты» и т.д. В символике абхишеки присутствует обливание посвящаемого особым, специально приготовленным нектаром, называемым амрита – «бессмертный». Главным же в ходе дарования абхишеки является порождение ученика как божества данной тантрийской системы правомощным учителем – гуру, который сам предварительно превращается в это божество. Институт абхишеки как порождения неофита в облике божества имеет генетическое родство с архаическим институтом инициаций первобытного общества, который базируется на тотемических представлениях.

Во время принятия абхишеки Ануттара-йога-тантры посвящаемый берет обеты: мирянина (по желанию), обеты Бодхисаттвы (обязаельно) и обеты тантры (обязательно). Обеты тантры в учении Калачакра имеют ряд специфических особенностей по сравнению с другими четырьмя системами Ануттара-йога-тантры.

После получения абхишеки в определённую систему, посвященный имеет право практиковать эту систему (в полном объеме или специально оговоренном – в зависимости от полученной абхишеки). По просьбе посвященного, любой учитель данной системы может дать ему наставление следующего (более «слабого») класса – жейнан (rjes gnang – «последующее разрешение»), знакомящее ученика с этой системой, ее историей, структурой, символикой, текстами. Жейнан – это своеобразный путеводитель по тантрийской системе.

Чтобы приступить к изучению конкретных текстов данной системы или к выполнению конкретных тантрийских практик (большая их часть также базируется на текстах), ученик просит (указание на то, что необходимо ученику дает учитель) на эти тексты и практики посвящение следующего (еще более «слабого» класса) – лун (lung – «наставление»). Получив лун, ученик приступает к изучению соответствующих текстов и выполнению конкретных практик данной тантрийской системы.

По собственной внутренней классификации в структуре учения Калачакра выделяется три аспекта: «Внешний Калачакра» (phyi dus kyi ʻkhor lo), «Внутренний Калачакра» (nang dus kyi ʻkhor lo) и «Иной Калачакра» (gzhan dus kyi ʻkhor lo). Сверх этих трех аспектов говорится о четвертом Калачакре – «Калачакре плода» (ʻbras bu dus kyi ʻkhor lo) (т.е. итоговом)¹⁷.

«Внешний Калачакра» охватывает «мир сосуда» – мир несознающей природы.

Во «Внешнем Калачакре» содержатся:

1) царь гор Сверхгора (ri rab) (мировая гора Сумеру) – элемент «небо» («пространство»), восток Сверхгоры и восточный континент – элемент (субстанция, стихия) «ветер», юг и южный континент – элемент «огонь», север и северный континент – элемент «вода», запад и западный континент – элемент «земля», сущность Сверхгоры – элемент «мудрость». Юго-восток – элемент «ветер», юго-запад – элемент «огонь», северо-восток – элемент «вода», северо-запад – элемент «земля», верх Сверхгоры – элемент «небо», низ Сверхгоры – элемент «мудрость»¹⁸.

2) Шесть объектов органов чувств: запах, видимое, вкус, объект касания, звук, дхарма (здесь – объект ума). Каждый из них есть соединение четырех элементов: «земли», «воды», «огня», «ветра». Здесь же даются классификации каждого из шести объектов органов чувств (в каждом наборе – шесть элементов). Сверх этого приводятся классификации воды и огня (в каждом наборе по пять элементов).

«Внутренний Калачакра» относится к «миру сока» - живых существ, и подразделяется на три части: «Только внутренний» (nang tsam), «Внешний и внутренний вместе» (phyi nang thun mong), «Специфически внутренний» (nang khyad par can).

«Только внутренний» Калачакра включает в себя:

1)  31 мир живых существ: 5 разрядов существ «Мира страсти» (Кама-дхату) (асуры (полубоги, противники богов), люди, животные, преты (голодные духи – духи предков), адски е жители), 6 разрядов божеств «Мира страсти», 16 разрядов божеств «Мира формы» (Рупа-дхату), 4 разряда божеств «Мира отсутствия формы» (Арупа-дхату).

2) 10 планет: Раху (эта фиктивная планета, вызывающая, как считалось, лунные и солнечные затмения, наделяется «головой» (собственно Раху) и «хвостом» (следующая планета в списке)), Калагни – «Огонь времени», Чандра (Луна), Сурья (Солнце), Будха (Меркурий), Мангала (Марс), Шукра (Венера), Брихаспати (Юпитер), Кету (комета), Шани (Сатурн).

3) 28 созвездий (лунный зодиак).

4) 5 видов рождения: рождение из утробы, рождение из яйца, рождение посредством превращений, рождение из тепла и сырости, рождение посредством чудесных превращений.

5) 6 родов людей: род царей, род брахманов, род хозяев (владельцев), род простолюдинов, род палачей, наихудший род¹⁹.

В Калачакре «Внешнем и внутреннем вместе» содержатся:

1) «земля», «вода», «огонь», «ветер», «пространство», «мудрость» - 6 элементов.

2) «годы, соединенные в шестьдесят» – шестидесятилетние циклы.

3) 12 домов (двенадцать знаков солнечного зодиака), 12 лун (двенадцать лунных месяцев по тридцать дней в каждом).

4) 2 системы хронологии малого и среднего масштаба (от мгновения до суток).

«Специфически внутренний» Калачакра относится к «тонкому телу» или «ваджра-телу». «Специфически внутренний» Калачакра включает в себя:

1) 6 больших каналов («центральный», «правый» и «левый» каналы – нади перевиваются в области пупа и каждый, таким образом, делится пополам).

2) 16 гласных звуков, 30 согласных звуков.

3) 6 чакр каналов (мест ветвления каналов) – на макушке, на лбу, на горле, на сердце, на пупе, в «тайном месте» (в области половых органов).

4) 10 ветров (субстанции-ваю, текущие по каналам-нади).

5) 6 главных сознаний – данная классификация осуществляется в отношении пяти органов чувств и ума.

6) 51 психический элемент.

7) 6 клеш (оскверняющие дхармы (элементы существования)): гнев, зависть, страсть, гордость, неведение, скупость (соответствуют (имеют природу) в том же порядке элементам «земля», «вода», «огонь», «ветер», «пространство», «мудрость»).

«Иной Калачакра» относится к практике этой тантры. Он содержит в себе: «стадию зарождения» (skyed rim) и «стадию завершения» (rdzogs rim)²⁰.

На «стадии зарождения» йогин практикует тантрийское созерцание – создание и удержание в уме особой символической картины – главного божества тантрийской системы, его дворца, наполненного вспомогательными божествами, а также окружающей дворец символической местности. Эти дворец и местность обозначаются понятием мандала – «круг, сфера, область»²¹. Созерцатель представляет себя самого в образе центрального божества мандалы и одновременно в образах всех вспомогательных божеств. Божества мандалы могут быть парными (мужское и женское божества, находящиеся в соитии) или одиночными (мужскими и женскими).

Среди пяти систем Ануттара-йога-тантры Калачакра имеет наибольшее количество созерцаемых божеств мандалы – 1620 в изначальной версии системы, 722 в известной сейчас краткой версии системы. В то время, как, скажем, в мандале Ямантака-тантры лишь 13 божеств. Всего насчитывается одиннадцать разновидностей созерцательных практик Калачакра-тантры (соответственно одиннадцать разновидностей Калачакра-мандалы) по количеству созерцаемых божеств: от 1620 до одиночного Калачакры в двурукой форме.

Божество Калачакра в мандале 722-х божеств имеет тело синего цвета, три горла (центральное-черное, правое – красное, левое - белое), четыре лица (главное (восточное) – черное, южное – красное, западное – желтое, северное – белое), сложное убранство (включающее символические украшения из человеческих костей, отрубленные человеческие головы и пр.) на теле, голове и узле волос, шесть плеч, двадцать восемь рук (восемь – синих, восемь – красных, восемь – белых) с различными атрибутами, красную правую ногу и белую левую ногу. Супруга Калачакры Вишвамата – «Всеобщая мать», находящаяся с ним в соитии, имеет обнаженное тело желтого цвета, украшенное сложным символическим убранством (украшения из человеческих костей и пр.); четыре лица (главное (западное) – желтое, северное – белое, восточное – синее, южное – красное), восемь желтых рук с разнообразными атрибутами. Все элементы внешности и атрибуты Калачакры, Вишваматы и остальных божеств имеют символическое значение, которое йогин постигает в процессе их тантрийского созерцания.

Калачакра-мандала обладает более сложной структурой в сравнении с мандалами других систем Ануттара-йогла-тантры. В центральной части двумерного изображения мандалы 722-х божеств представлены пять ярусов дворца божества Калачакра, изображенные в виде пяти воженных друг в друга квадратов. Пояса стен трех внешних из них имеют по четверо ворот – одни ворота на каждую сторону света. Внешний квадратный пояс стен (стены нижнего яруса дворца) вписан в круг мандалы «земли», охваченной мандалами (на изображении представлены концентрическими кольцами) «воды», «огня», «ветра», «пространства» (перечисляя мандалы элементов от центра к периферии). Кольцо «пространства» охвачено кольцом пятицветного «пламенеющего огня». Изображение изобилует деталями: места расположения божеств, украшения стен, элементы ворот, символически представляющие божеств слога (написанные скриптом ланджа (один из скриптов санскрита)) и т.д. Цветовая символика мандалы также сложна: свои строго определенные цвета имеют все ее части (элементы дворца и пр.). Все элементы мандалы – фундамент, ворота, стены, украшения, балконы, кровля дворца, кладбища и пр. ьакже имеют символическое значение. Так, например, Калачакра-мандале восемь великих кладбищ символизируют восемь элементов Восьмеричного Благородного Пути – буддийского пути освобождения.

Для помощи йогину в освоении практики созерцания на «стадии зарождения» делаются изображения, как божеств, так и мандалы. Существуют плоскостные (двумерные) и трехмерные представления мандалы. Двумерные изображения мандалы, выполняемые двумя способами – посредством насыпания порошковых красок по специальной прориси и посредством рисования танка (живопись минеральными красками на грунтованной ткани), представляют собой план дворца божества и окружающей дворец символической местности.

Трехмерное изображение мандалы, называемое лойлан (blos bslangs – «поднятый (воздвигнутый) умом», то есть представленный в созерцании) и выполняемое из металла или дерева, представляет собой, соответственно, объемный макет дворца тантрийского божества и окружающей его символической местности. На трехмерном изображении пять помещений Калачакра-мандалы образуют пять этажей-ярусов. В каждом из них на своих местах располагаются соответствующие божества. Внутри последнего пятого помещения на сердцевине восьмилепесткового лотоса находится Калачакра в соитии с Вишваматой. Дворец установлен на концентрических кругах – мандалах элементов.

Лойлан Калачакры из кованого золота с инкрустацией драгоценными камнями находится во дворце Далай-лам в Потале в Лхасе. Этот лойлан построен под руководством Санжей Жамцо (sangs rgyas rgya mtsho, 1653-1705) – регента Далай-ламы V Агван Лобсан Жамцо (ngag dbang blo bzang rgya mtsho, 1617-1682). Внутри лойлана на своих местах помещены фигурки соответствующих божеств.

В 1987 г. под руководством Джа-яг Ринпоче Лобсан Данбий Жалцана (rgya yag rin po che blo bzang bstan paʼi rgyal mtshan, 1916-1990) в монастыре Гумбум Джамба лин (sku ʻbum byams pa gling) (Северо-Восточный Тибет) построен деревянный лойлан Калачакры (диаметр лежащей в основании лойлана мандалы «ветра» – двенадцать метров). Этот лойлан занимает внутреннее пространство специально построенного для него храма.

Выполнение в ходе тантрийского созерцания необходимых действий (тело), начитывание мантр (речь) и удержание в уме (мысль) всей символической картины (божеств и мандалы, в которой они размещены) приводит в итоге к реализации «стадии зарождения», что является условием перехода к «стадии завершения».

В процессе реализации «стадии зарождения» йогин открывает в себе «обычные» или «мирские» сиддхи («реализация», «осуществление») – становится сиддхой («реализовавший»). Говорится о двух типах сверхобычных способностей йогина: «обычных» сиддхах и «необычных (экстраординарных)» или «высших» сиддхах.

«Высшие» сиддхи – сиддхи ухода из сансары.  Они достигаются уже при реализации «стадии завершения» и означают достижения состояния Будды.

В качестве реализуемых на «стадии зарождения» «обычных» сиддх обычно рассматривается набор «восемь сиддх»: «меч, пилюли, лекарство для глаз, быстрые ноги, составление эликсира, пребывание на небесах, невидимость, под землей» [Цетан шабдрун, 1993, с. 675]. Сиддхи «меч» – «способность путешествовать в небесные области, держа в руке изготовленный волшебный меч» [Там же, с. 2668]. Сиддхи «пилюли» – «способность, взяв в рот приготовленные пилюли, превращаться в любую форму, какую пожелаешь, подобно якше (разряд полубогов – А.С.), и также становиться невидимым» [Там же, с. 2705]. Сиддхи «лекарство для глаз» – «способность видеть близкие и далекие, тонкие и грубые формы мира, смазав глаза приготовленным «лекарством для глаз» [Там же, с. 2091]. Сиддхи «быстрые ноги» – «способность мгновенно обойти Джамбудвипу (наш мир – А.С.), смазав ноги приготовленным веществом» [Там же, с. 88]. Сиддхи «составление эликсира» – «способность изготовления эликсира жизни, тела и блаженства» [Там же, с. 755]. Сиддхи «пребывание на небесах» – «способность посещать небесные обители богов» [Там же, с. 298]. Сиддхи «невидимость» – «способность становиться невидимым, поставив на лоб точку специально приготовленным веществом» [Там же, с. 2073]. Сиддхи «под землей» – «способность даровать живым существам все, что пожелаешь – подземные сокровища или вынутое из «прекрасного сосуда» (рог изобилия – А.С.) [Там же, с. 2907].

На «стадии завершения» йогин работает с «тонким телом» – нади, чакрами, ваю и бинду. Практика «стадии завершения» требует ряда внешних условий. Так, в месте ее выполнения должна быть полная темнота для изоляции глаз от света. Сидя в пещере или каком-то другом подходящем помещении (в Бурятии в начале ХХ в. Такого йогина, сидящего в избе, завешивали плотным черным одеялом), йогин выполняет последовательные длительные (в течение нескольких лет) практики в отношении своего «тонкого тела».

На стадии завершения Калачакра-тантры практикуется «шестичастная йога» (шаданга-йога), структурно несколько отличающаяся от классической йоги Патанджали, хотя и имеющая с ней общие элементы. Практикуя «стадию завершения» и достигая состояния самадхи («соединение») (существует много видов самадхи, каждый имеет свою специфику), йогин в состоянии полностью останавливать жизнедеятельность своего «грубого» тела. Такое тело кажется умершим, но остается нетленным, так как «тонкое» тело продолжает функционировать.

Буддийский святой Бидия Дандарович Дандарон (1913-1974), преследуемый советским режимом, находясь в тюремном заключении, предупреждал своих сокамерников, чтобы они не пугались и не вызывали врача, когда его тело будет становиться безжизненным – он регулярно погружался в глубочайшие самадхи.

В зависимости от практикуемой системы существуют различные «сценарии» ухода из сансары буддийского йогина. Например, йогин может достичь так называемого «радужного тела» (ʻajʼa lus), при этом от его грубого тела остаются только волосы и ногти. В Калачакра-тантре – существенно отличающейся в отношении «стадии завершения» от остальных систем Ануттара-йога-татнры – йогин достигает в итоге своей практики «пустой формы» (stong gzugs) или иначе «тела пустой формы» (stong gzugz sku). В этом состоянии происходит полная дематериализация «грубого тела» элементов и их процессов, а также «тонкого тела» нади, вию и бинду. Согласно учению Калачакра, в этом состоянии йогин преодолевает все ограничения пространства и времени – становится абсолютно бессмертным и всемогущим. При реализации «стадии завершения» обретается «Калачакра плода». Это есть реализация состояния Будды в понимании этого состояния, принятом в учении Калачакра.

В Калачакра-тантре существует символическое представление трех аспектов этой системы («Внешний Калачакра», «Внутренний Калачакра» и «Иной Калачакра») – Дашакараваши (daśākaravaśi [Вималапрабха, 1986, с. 56]) – «Могущественные десять форм (видов, разрядов, элементов)», тиб. Намжувандан (rnam bcu dbang ldan)). Дашакараваши являет собой сочетание десяти элементов – семи санскритских букв (ya, rа, va, la, ma, ksa, ha), записанных алфавитом ланджа (lanja) и трех графических знаков (знаки полумесяца, солнца и пламени). Эти десять элементов располагаются один над другим (буква ya – нижний элемент), и каждому придается свой цвет (один элемент (буква ma) изображается многоцветным (пятицветным)). Каждому из элементов Дашакараваши придается символическое значение в отношении того или иного из названных трех аспектов учения Калачакра. Поскольку Дашакараваши охватывает, таким образом, все аспекты учения Калачакра, он выступает универсальным символом этого учения и по этой причине называется «сердцем (сутью) [учения] Калачакра» [Лобсан Принлэй, 2002, с. 1231].

В отношении сегодняшнего состояния традиции Калачакра-тантры в тибетском специализированном учебном центре мы имеем данные по факультету Калачакра-тантры монастыря Гумбум Джамба лин (sku ʻbum byams pa gling) (осн. В 1578 г. [Гончог Жалцан, 1995, с. 17]), крупнейшей монашеской обители Северо-восточного Тибета. Названный факультет входит в число основных центров изучения Калачакра-тантры в Тибете. Зесь и в целом в Гумбуме мы проводим источниковедческие и полевые исследования учения Калачакра, начиная с 1996 г. С 2009 г. мы проводим исследования также на факультете Калачакра-тантры монастыря Раджя Даший Жуннэй (ra rgya bkra shis ʻbyung gnas) (расположен в Северо-восточном Тибете в верховьях Хуанхэ).

Дуйнхор-дацан (dus ʻkhor grva tshang – «факультет Калачакра [-тантры]») монастыря Гумбум Джамба лин основан в год Железо-дракон XIII рабджуна (1760). Год для основания факультета был выбран не случайно – согласно традиции Пугба Лхундуб Жамцо (phug pa lhun grub rgya mtsho) (знаменитый тибетский астроном и хронограф XV в. [Цетан шабдрун, 1993, с. 1714]), именно в год Железо-дракон Будда Шакьямуни осуществил первую проповедь этого учения. Традиция Дуйнхор-дацана Гумбума восходит к Шинса-пандите Лобсан Даржэй Жамцо shing bza pandita blo bzang dar rgyas rgya mtsho (XVIII в.) – одному из святых линий перерождений, возводимой к матери Цзонхавы.

В настоящее время штат факультета насчитывает около тридцати монахов. Среди них – представители четырех национальностей. Большинство составляют тибетцы, значительно меньшую часть – местные монголы. Имеется также несколько ханьцев (основная нация КНР) и представителей национальности тху (тюркское племя, исповедующее буддизм). В период «культурной революции» монастыри Тибета, в том числе и Гумбум, были закрыты. В 1981 г. в Тибете началось возрождение буддизма. Был открыт и Гумбум, и его факультет Калачакра-тантры.

Настоятелем Дуйнхор-дацана Гумбума со времени возрождения факультета в начале 90-х гг. и до своего ухода из жизни в 2000 г. (в возрасте более 70 лет) являлся Чечой Ринпоче IV Лобсан Балдан Лунриг Жамцо (blo bzang dpal ldan lung rig rgya mtsho), ближайший сподвижник Панчен-ламы Х Лобсан Принлэй Лхундуб Шой жий Жалцана (pan chen sku phreng bcu pa blo bzang ʻphrin las lhun ʻgrub chos kyi rgyal mtshan) (1938-1989).

Монахи факультета проводят текущие и праздничные богослужения, изучают тексты Калачакра-тантры, практикуют созерцание этой системы, совершают необходимые ритуалы. Большие ежегодные ритуалы Калачакра-тантры проводятся в третьем лунном месяце (приходится на март – апрель) в честь проповеди учения Калачакра Буддой Шакьямуни.

В период с 1-го по 16-е число «третьей тибетской луны» монахи Дуйнхор-дацана проводят множество ритуалов, а также выполняют циклы йогических практик. Три главных ритуала, определяющих структуру этого периода: изготовление Калачакра-мандалы (1-й – 6-й дни), посвященный Калачакре цам (8-й день), посвященный Калачакре ритуал «сжигание даров» (15-й день).

Подготовительные ритуалы перед изготовлением порошковой мандалы 722 божеств начинаются 29-го числа второго лунного месяца. Непосредственно к насыпке мандалы монахи приступают 2-го числа следующего месяца и завершают ее 6-го числа, выполняя по ходу изготовления мандалы большое количество ритуалов.

Мандала насыпается на расположенный перед алтарной стеной храма плоской двенадцатигранной деревянной платформе (расстояние между противоположными углами – около 3 метров, высота над уровнем пола – около 0,7 метра), выкрашенной в красно-коричневый цвет. Первоначально на платформе мелом наносится схематическое изображение мандалы. Для насыпки порошковой краски монахи используют бронзовые конические трубки (длина – около 25 см, диаметр узкого отверстия – 1-1,5 мм, диаметр широкого отверстия – 1,5-2 см). Широким отверстием трубки монах зачерпывает из чашки (чашек с порошками разных цветов и оттенков (белый и черный цвета, по три оттенка зеленого, желтого, синего и красного цветов) –  14) порцию порошка нужного цвета. Склонившись над соответствующим местом, он водит ребром стреловидного конца специальной металлической палочки, имеющей на другом конце ложечку (для разравнивания) по гребенке на узком конце трубки, и направляя тонкую струйку песка, добивается нужного изображения. Для исправления ошибок ненужный порошок втягивают специальной духовой трубочкой и высыпают затем в пустую чашку. Одновременно работают до 9-12 монахов. Насыпка мандалы начинается от ее центра и завершается на периферии.

Основное назначение изготовленного изображения заключается в том, что в ходе комплекса ритуалов и йогических практик «третьей тибетской луны» их исполнители, «превратив» это изображение посредством ритуальной и йогической практики в «подлинную» мандалу божества Калачакры и божеств его окружения, «приглашают» их (мандала выступает местом пребывания божеств), делают им жертвоприношения и испрашивают различные – высшие (религиозные) и мирские – дары.

Тибетская буддийская мистерия цам (ʻcham) (в Тибете произносят - чам) – «род танца в буддийской традиции» [Цетан шабдрун, 1993, с. 860], имеет древнюю добуддийскую основу. Архаичная по своему происхождению ритуальная практика в форме карнавального танцевального представления, персонажами которого являются различные божества, характерна для культуры многих народов. Войдя как элемент в буддийскую культуру (скорее всего вместе с тантрой, «открывшей двери» в буддизм многим архаичным верованиям и ритуалам), мистерия шаманского толка претерпела метаморфозу и по задействованным персонажам стала буддийской, однако древний механизм ритуала – «вселение» божества в исполнителя – остался неизменным. Сохранилось, по сути, и древне функциональное назначение ритуала – божества разыгрывают космогонические сюжеты, восстанавливают утраченное совершенство мира (как правило, цикличность проведения такой мистерии – год), принимают жертвоприношения и исполняют желания донаторов, делают предсказания (широко представленный в тибетском буддизме институт оракулов, вселяющих в себя божеств, является разновидностью такого рода мистерии).

Существуют различные разновидности цама: представляющие божеств-хозяев местности и божеств-хранителей учения, представляющие божеств тантрийских систем, житийные – представляющие знаменитых буддийских учителей и их деяния.

Цам как монастырская мистерия проводится на том или ином факультете монастыря, и его исполнителями выступают монахи этого факультета. Старики-монахи согласно традиции (имеющей, как правило, местные особенности) обучают исполнению цама молодое поколение монахов. В дополнение к устной традиции существует также специальный класс текстов: «описание цама» (ʻcham yig). В них описан характер и последовательность действий исполнителей. В них могут иметься графические изображения тональности, сопровождающей цам музыки, либо мелодии исполнения мантр. Существует ряд специальных понятий, связанных с цамом: «одежда цама» (ʻcham gos) – предназначенные для создания облика божеств ритуальные одеяния, «ограда цама» (ʻcham ra) – огражденное место проведения ритуала (храмовая площадь, либо внутреннее помещение храма) и др.

Восьмого числа «третьей тибетской луны» в Дуйнхор-дацане Гумбума проводится Дуйнхор-цам – цам, посвященный Калачакре (мы наблюдали этот ритуал здесь в 1996 г. (14 апреля), в 2006 г. (5 апреля) и 2007 г. (24 апреля)). Ритуал относится к разряду шод гар (mchod gar – «жертвоприношение танцами»). Место проведения цама – помещение храма Дуйнхор-дацана.

Всего в Дуйнхор-цаме участвуют 17 танцоров в ритуальных одеяниях и группа музыкантов из пяти человек. Руководит ритуалом лоббон (slob dpon­ ­­– «учитель») (в его роли выступает один из опытных монахов дацана), находящийся в составе танцоров. По объяснению монаха Дуйнхор-дацана Лобсан Гончога (blo bzang dkon mchog, род. 1965), 17 танцоров изображают богинь жертвоприношения (mchod paʼi lha mo). Ритуальные одеяния красиво расшиты и однотипны по форме, различаясь лишь цветом. У лоббона и четырех танцоров они золотого цвета, еще у четверых – серебряного, у следующей четверки – красного, и, наконец, у последних четырех танцоров – синего цвета. Эти цвета соответствуют цветовой символике сторон света и мандале. Синий (иссиня-черный или черный) – цвет восточного сектора Калачакра-мандалы, красный – южного, белый – северного и желтый – западного сектора мандалы. Поверх платья одет фигурно вырезанный большой воротник соответствующего цвета. Платье перетягивается кушаком (красным или желтым). На шею надевается украшение из бус белого цвета, имеющее по обеим сторонам (на груди и на спине) Чой хор (chos ʻkhor – «Колесо Дхармы»). Под воротник со спины продевается широкая длинная лента, почти касающаяся земли, по нижнему краю украшенная цветами пяти мудростей (белый, красный, синий, желтый, зеленый)²². Поверх платья надевается фартук такого же цвета. На голову надевается малиновая шерстяная шапка с бахромой, спускающейся на лоб. Шапка имитирует узел волос, собранных на макушке. Вокруг лба укрепляется металлическая корона из пяти лепестков (на каждом – изображение одного из пяти Дхьяни-Будд²³). Лицо закрывает золотого цвета металлическая маска с широко раскрытым в улыбке ртом и тремя глазами. Третий глаз посреди лба указывает на то, что это – существа, находящиеся за пределами феноменального мира. Поверхность масок сплошь гравирована язычками пламени – «огня мудрости». На ногах у лоббона зеленые сапоги с загнутыми носками, у остальных участников – такие же сапоги белого цвета.

Танцоры держат основные тантрийские атрибуты. В правой руке у каждого – ваджра (атрибут, символизирующий буддиский метод, по первоначальной символике – молния), в левой –ваджра-гханта (ритуальный колокольчик с навершием в виде ваджры, символизирующий интуицию, по первоначальной символике – гром).

При выходе и уходе танцоров лоббон возглавляет круговое шествие. 16 ведомых танцоров сгруппированы по четверкам согласно цветовой символике сторон света, отраженной в цвете их платьев. В ходе ритуала лоббон либо возглавляет круговое шествие (иногда спиной вперед), либо танцует в центре храма – тогда остальные 16 участников располагаются по кругу, периодически сходясь по радиусам к лоббону и затем вновь расходясь. Иногда 16 танцоров, окружающие лоббона, располагаются по квадратному периметру храма. Радиально-круговые либо квадратные композиции, образуемые танцорами, указывают на моделирование в танце пространства мандалы.

Движений в Дуйнхор-цаме немного. Взмахи руками и ногами, повороты вокруг своей оси. Иногда танцоры приседают. Сходясь к лоббону, все танцоры становятся на одно колено. Периоды звучания музыки непродолжительны – большую часть времени участники поют мантры.

Общий смысл ритуала заключается в том, что своими символическими движениями и произносимыми мантрами богини совершают жертвоприношения Калачакре. Все действия по ходу ритуала сопровождаются соответствующим созерцанием.

В отличие от новогоднего цама Ямараджи (царь мертвых) и его окружения, Дуйнхор-цама носит тайный характер – ритуал проводится без зрителей внутри храма. Однако двери храма при этом не закрыты, а лишь завешаны пологом красного цвета. Верующие, усевшись за порогом храма, приподнимают полог и наблюдают за таинством. Монах, следящий за дисциплиной, смотрит на это снисходительно и опускает полог лишь тогда, когда миряне начинают перевешиваться через порог храма. Далее картина повторяется.

В период с 9-го по 14-е число «третьей тибетской луны» монахи Дуйнхор-дацана совершают циклы йогических практик.

В 15-й день «третьей тибетской луны» проводится Дуйнхор-жинсрег, посвященный Калачакре ритуал жинсрег (sbyin sreg – «сжигание даров (жертв)», соотв. санскр. agni hotra) – «дарование жертв огню, горящему [посредством] дров и пр.» [Цетан шабдрун, 1993, 2026]. В указанное время проводится жинсрег, относящийся к классу шивий джинсрег (zhi baʼi sbyin sreg – «успокаивающее сжигание даров») – «сжигание даров» успокаивающее [вред] болезнетворных духов и восемь страхов» [Там же, с. 2386]. Восемь страхов: «боязнь (страх) льва, боязнь слона, боязнь огня, боязнь змеи, боязнь реки, боязнь железных кандалов, боязнь грабителей, боязнь плотоядных [духов]» [Там же, с. 899].

Заблаговременно на каменной площади Дуйнхор-дацана монахи делают порошковыми красками на специально насыпанной песчаной площадке упрощенное изображение Калачакры-мандалы с одним поясом стен и с одними северными воротами. Возведение всего сооружения сопровождается проведением соответствующих ритуалов. В центре мандалы устанавливается печь (круглый каменный открытый очаг). На южном секторе мандалы помещается деревянный трон, на котором по ходу совершения ритуала «сжигание даров» восседает главный исполнитель ритуала – дорже-лоббон (rdo rje slob dpon – «ваджра-учитель»).

В ритуале участвуют 21 монах в ритуальных одеяниях (пятилепестковые короны и платья с символическими украшениями) и три помощника в повседневных монашеских одеяниях. Эти помощники подают дорже-лоббону жертвенные приношения (хлебцы, крупки, связки палочек и трав) со стола, установленного по правую руку перед троном. Дорже-лоббон, читая соответствующие молитвенные тексты и мантры, бросает подношения в огонь, разожженный в очаге в центре мандалы. По установленным неподалеку от мандалы большим открытым котлом с топленым маслом поддерживается огонь. Помощник в повседневной монашеской одежде периодически зачерпывает большим ковшом с длинной ручкой масло из котла и выливает его на ложку дорже-лоббона (также с длинной ручкой), стекая по которой масло попадает в жертвенный огонь. Остальные монахи в ритуальных одеяниях сидят под навесом галереи двора Дуйнхор-дацана напротив мандалы и трона лицом к дорже-лоббону. Двое монахов из них имеют выделенные ритуальные функции. Лейжий-дорже (las kyi rdo rje – «исполняющий ваджра», соотв. санскр. карма-ваджра) является главным помощником дордже-лоббона: выносит и уносит бронзовую мандалу (изображение вселенной), делает ритуальные поклоны и т.д. Унзад (dbus mdzad – «центральный (основной) исполнитель (чтец)», (сидит прямо против дорже-лоббона на более высоком месте, чем монахи слева и справа от него) является ведущим голосом в рецитировании 20 монахов, сидящих напротив дорже-лоббона.

Общий смысл ритуала заключается в том, что вместе со сжигаемым жертвенным веществом в печи сгорают все накопленные за год вольные и невольные недостатки совершения практики Калачакра-тантры, помещенные предварительно посредством ритуала в это жертвенное вещество. Перед тем как бросить в очаг очередную порцию жертвенного вещества, монахи рецитируют мантру одного из божеств мандалы (охватывая за время ритуала всех ее божеств). Это говорит о том, что в качестве таб лха (thab lha – «божество печи»), который и «поедает» приносимые жертвы, выступает сам Калачакра, а затем и все остальные божества его мандалы.

Миряне, не практикующие Калачакра-мантру, сжигают в ритуальной печи свои неблагоприятные деяния тела, речи и мысли – все желающие перед ритуалом вносят для этого посильные денежные пожертвования, один из монахов записывает на листах бумаги имена этих мирян. По ходу ритуала эти листы также подаются помощниками дорже-лоббону, а он отправляет их в огонь.

Ритуал начинается около часу дня и завершается в начале восьмого вечера. Помимо непосредственно сжигания жертв по ходу Дуйнхор-жинсрега проводится и ряд других ритуальных действий (вынос мандалы (модели мира) и др.). После сжигания всех жертвенных предметов, мандала и ее песчаное основание разрушаются. Миряне насыпают песок с порошковой краской от изображения мандалы в мешочки и уносят с собой – считается, что этот священный песок благотворно влияет на его обладателей.

Во время проведения жинсрега (в заключительной части ритуала) начинается разрушение порошковой мандалы, находящейся в храме. Разрушение этой мандалы завершается после окончания жинсрега.

На следующий день – 16-го числа, проводится «Ритуал нагов» (kluʼi chog) (наги – змееобразные могущественные хозяева водной и подземной сфер), завершающий ритуалы «третьей тибетской луны». Процессия монахов Дуйнхор-дацана из 10 человек, неся желтый зонт, символизирующий учение Будды, и извлекая звуки из раковин и труб, приходит с порошком разрушенной мандалы из храма к специально обустроенному месту (в виде каменного колодца), где порошок бросают в воду. Полагается, что подношению этого порошка очень радует нагов, благорасполагая их к монахам-дарителям и их пастве.

Считается, что учение Калачакра, его ритуалы и символы кроме своей основной цели – достижение религиозного освобождения практиком этой системы, способно благоприятно влиять на окружающий мир и населяющих его живых существ.

Так, полагается, что построение лойлана Калачакры способствует счастью живых существ, наступлению в мире спокойствия и благополучия во всех сферах. Упоминавшийся Джа-яг Ринпоче Лобсан Данбий Жалцан, построивший большой лойлан Калачакры в монастыре Гумбум Джамба лин, и поднесший его этому монастырю, написал (надпись высечена на мраморной доске, находящейся на стене храма, в котором расположен лойлан) благопожелание: «пусть благом от построения этого лойлана долго пребывает Учение Будды, люди буду счастливы и радостны, Джамбулин (наш мир – А.С.) находится в покое и благе, наука и культура развиваются!».

Изображения универсального символа учения Калачакра – Дашакараваши (тиб. Намжувандан) помещаются не только в храмовых помещениях, на кровлях и стенах храмов, но и постоянно сопровождают верующего в быту – репродукции с этим изображением помещаются в доме, в автомобиле, носятся на теле и одежде. Полагается, что этот символ, называемый «сердцем (сутью)» учения Калачакра, заключающий в себе его полный смысл, обладает мощным гармонизирующим все сферы бытия действием.

 

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ 1

Сорок четыре правителя из царской династии Шамбалы

 

В текстах учения Калачакра говорится о сорока четырех правителях из царской династии Шамбалы: Сурьяпрабхе (отце Сучандры, первого Дхарма-раджи), семи Дхарма-раджах, двадцати пяти Калки (в тибетских переводных с санскрита текстах – о двадцати пяти Ригданах) и одиннадцати царях, следующих за ними.

В традиции учения Калачакра царская династия Шамбалы возводится к первому всеобщему царю – Махамаматте (mang pos bkur ba) [Лобсан Балдан Ешей, 1, л. 45а], считающемуся также предком Будды Шакьямуни. Представители династии полагаются принадлежащими, как и Будда Шакьямуни, к роду (племени) шакьев [Тамже]. Наследование в данной династии происходит от отца к сыну.

В списке сорока четырех правителей из царской династии Шамбалы только в одном случае два указанных один за другим правителя (Брахма и Суреша) не являются соответственно отцом и сыном. Брахма и Суреша (первый и второй правитель в группе одиннадцати царей) – старший и младший сыновья Раудры, двадцать пятого Калки. Владения Раудры после победоносной великой войны выходят за пределы самой Шамбалы. Полагается, что, покидая престол, Раудра передаст власть над землями южнее реки Ситы Суреше, севернее (там, где находится и Шамбала) – Брахме [Агван Лобсан, 1, л. 10б]. Кашьяпа (сын старшего сына Раудры – Брахмы [Там же, л. 7б]) и следующие за ним правители из группы одиннадцати царей, по-видимому, объединяют и те, и другие земли под своей властью.

Имена царей представляют собой имена (эпитеты) богов (девять имен соответствуют именам аватар Вишну), различных царей эпоса и пуран. Целый ряд имен имеет солярную и лунарную символику.

В представленном списке сорока четырех правителей из царской династии Шамбалы список семи Дхарма-раджей и двадцати пяти Калки составлен по санскритскому тексту цитируемых в комментарии «Вималапрабха» стихов «Коренной тантры» [Вималапрабха, 1986, с. 25-26; Вималапрабха, 2010, с. 14] и тибетскому переводному тексту данных стихов «Коренной тантры» с учетом построчных примечаний Будона [Вималапрабха, 1, л. 31б-32а]. Список одиннадцати царей составлен по сочинению Лондол-ламы Агван Лобсана «Терминология Шри Калачакра [-тантры], собравшая вместе все точки зрения, находящаяся в соответствии с наставлениями Джины Цзонхавы» [Агван Лобсан, 2, л. 12б-13б].

Имена мифологических персонажей, воплощениями которых полагаются правители из царской династии Шамбалы приведены согласно цитируемым в комментарии «Вималапрабха» стихам «Коренной тантры» [Вималапрабха, 1986, с. 25; Вималапрабха, 1, л. 31б] (для семи Дхарма-раджей) и названному сочинению Лондол-ламы [Агван Лобсан, 2, л. 12б-13б] (для двадцати пяти Ригданов и одиннадцати царей).

В цитируемых в «Вималапрабхе» соответствующих стихах «Коренной тантры» персонажи, воплощениями которых полагаются Сурьяпрабха и семь Дхарма-раджей, названы конкретно для каждого из данных восьми царей. В отношении персонажей, воплощениями которых полагаются двадцать пять Калки, в указанных стихах «Коренной тантры» конкретно таковые персонажи (Манджугхоша и Локанатха (здесь – Бодхисаттва Авалокитешвара) соответственно) указываются только для первого и второго Калки [Вималапрабха, 1986, с. 25]. В этом плане в отношении остальных двадцати трех Калки здесь сообщается лишь то, что они являются воплощениями Ямарьи (yamārya) и прочих десяти гневов (krodha)¹, а также тринадцати Бодхисаттв (без указания их имен) [Там же]. Будон в примечании указывает, что Раудра (двадцать пятый Калки) есть воплощение Манджушри (ʻjam dpal gyi sprul pa) [Вималапрабха, 1, л. 32а]. Лондол-лама [Агван Лобсан, 2, л. 12б-13б], приводя список 43-х царей Шамбалы (в списке Лондол-ламы нет Сурьяпрабхи – отца Сучандры, первого Дхарма-раджи), указывает для каждого из них имя персонажа, чьим воплощением данный царь полагается. Лондол-лама называет источник списка 43-х царей – sangs rgyas shākya thub paʼi bstan pa nam gnas kyi bar du byon par rgyud nas lung bstan pa [Агван Лобсан, 2, л. 12б].

В приведенном Лондол-ламой списке общее число поименованных персон, чьими воплощениями названы правители из царской династии Шамбалы – десять.

1) Гэгда (bgegs dgra – «Враг препятствий», санскр. Вигхнашакра) – воплощается как Сурьяпрабха (в списке Лондол-ламы его нет, но на такое воплощение указано в «Коренной тантре» [Вималапрабха, 1986, с. 25]) и Субхадра.

2) Шагдор (phyag rdor – «[Держащий] в руке ваджру (держащий (имеющий) ваджру», санскр. Ваджрапани) – воплощается как Сучандра, Самудравиджая, Хари, Анантавиджая.

3) Санин (sa snying – «Лоно земли», санскр. Кшитигарбха) – воплощается как Сурешвара, Виджая, Сурья, Махабала.

4) Шинжэмтаржэд (gshin rje mthar bued – «Владыка мертвых (Яма), приводящий к концу (уничтожающий)», санскр. Ямантака (в «Коренной тантре» употреблена также форма Ямарья (yamārya)) [Там же]) – воплощается как Теджи, Бхадра, Аджа, Викрама.

5) Дибсэл (sgrib (pa thams cad rnam) sel – «Очистивший загрязнения»), санскр. (Сарвани)варанашкамбхи) – воплощается как Сомадатта, Рактапани, Шашипрабха, Нарасимха.

6) Мугжэд (mugs byed – «Омрачающий») (тж. Мугжан (mugs sbyang – «Очищающий мрак»), соответствует санскритскому Джамбхаки) – воплощается как Сурешвара, Сумитра, Вишварупа, Анируддха.

7) Хэнжэд (khengs byed – «Производящий гордость», санскр. Манака) – воплощается как Сурешвара, Вишнугупта, Ананта, Вишвамурти.

8) Намхайнинбо (nam mkhaʼi snying po – «Лоно неба», санскр. Кхагарбха) – воплощается как Сурешана, Аркакирти, Махипала, Махешвара.

9) Жамьян (ʻjam dbyangs – «Нежная мелодия», санскр. Манджугхоша (тж. употреблена форма Жамбалъян (ʻjam dpal dbyangs), санскр. Манджушригхоша)) – воплощается как Яшас, Раудра, Брахма.

10) Жигден Ванчуг (ʻjig rten dbang phyug – «Владыка мира», в санскр. тексте употреблена форма Локанатха (в индуизме – Шива, в буддизме - Авалокитешвара)) – воплощается как Пундарика, Суреша.

Из этой группы шесть персон (Ваджрапани, Кшитигарбха, Сарваниваранавишкамбхи, Кхагарбха, Манджургхоша, Авалокитешвара) входят в группу восьми великих Бодхисаттв (из этой группы не задействованы Майтрея и Самантабхадра)². Две персоны – Ямарья (Ямантака) и Вигхнашакра (Вигхнантака) входят в группу десяти Гневов, или иначе десяти царей Гневов. Лондол-лама определяет Мугжеда (Джамбхаки) как Падмамтаржэда (Падмантаку) [Лондол-лама, 1, л. 8б], также одного из десяти Гневов. Как отмечалось выше, в «Коренной тантре» указывается, что все персонажи, воплощениями которых полагаются правители из царской династии Шамбалы, входят в число десяти Гневов или являются Бодхисаттвами.

 

Сурьяпрабха (sūryaprabha; ni maʼioʼd – «Солнечный свет»), воплощение Вигхнашакры (vighnaśakra; bgegs dgra).

 

 

Семь Дхарма-раджей

1) (Су)чандра³ ((su)candra; zla ba (bzang po) – «Прекрасная луна»)⁴, воплощение Ваджрапани (vajrapāni; phyag na rdo rje)⁵;

2) Сурешвара (sureśvara; lha dbang – «Владыка богов»), воплощение Кшитигарбхи (ksitigarbha; sa snying)⁶;

3) Теджи (teji; gzi brjid can – «Сияющий»), воплощение Ямантаки (yamāntaka; gshin rje mthar byed);

4) Сомадатта (somadatta; zla bas byin – «Дарованный луной»)⁷, воплощение Сарваниваранавишкамбхи;

5) Сурешвара (sureśvara; lha dbang phyug  «Владыка богов»), воплощение Джамбхаки (jambhaki;  mugs byed)⁸;

6) Вишвамурти (viśvamūrti; sna tshogs dzugs – «Вселикий (Всеформенный)»), воплощение Манаки (mānaka; khengs byed);

7) Сурешана (sureśāna; lha dbang ldan – «Обладающий могуществом богов»), воплощение Кхагарбхи (khagarbha; nam mkhaʼi snying po).

 

Двадцать пять Калки

1) Яшас (yaśas; grags pa - «Славный» («Знаменитый», «Известный»)), воплощение Манджугхоши (manjughosa; ʻjam dbyangs)⁹;

2) Пундарика (pundarika; pad dkar – «Белый лотос»), воплощение Локанатхи (lokanātha; ʻjig rten dbang phyug)¹⁰;

3) Бхадра (bhadra; dzang po – «Прекрасный» («Благой»)), воплощение Ямантаки;

4) Виджая (vijaya; rnam rgyal – «Полная победа»), воплощение Кшитигарбхи;

5) Сумитра (sumitra¹¹; bshes gnyen bzang po – «Благой друг»), воплощение Джамбхаки;

6) Рактапани (raktapāni; phyag dmar – «Красные руки»), воплощение Сарваниваранавишкамбхи;

7) Вишнугупта (visnugupta; khyab ʻjug spas pa – «Тайный Вишну»), воплощение Манаки;

8) Аркакирти (arkakirti; nyi ma grags – «Известный (знаменитый) [как] солнце»), воплощение Кхагарбхи;

9) Субхадра (subhadra; shin tu bzang – «Наиблагой»), воплощение Вигхнашакры;

10)  Самудравиджая (samudravijaya; rgya mtsho rnam rgyal – «Безграничная (букв. океан) полная победа»), воплощение Ваджрапани;

11)  Аджа (aja; rgyal dkʼa – «Непобедимый»)¹², воплощение Ямантаки;

12)  Сурья (sūrya; nyi ma – «Солнце»)¹³, воплощение Кшитигарбхи;

13)  Вишварупа (viśvarūpa; sna tshog gzugs – «Всеформенный»), воплощение Джамбхаки;

14)  Шашипрабха (śaśiprabha; zla baʼi ʻod – «Лунный свет»), воплощение Сарваниваранавишкамбхи.

15)  Ананта (Ananta; mthʼa yas – «Безграничный»), воплощение Манаки;

16) Махипала (mahipala; sa skyong – «Защитник земли»), воплощение Кхагарбхи;

17) Шрипала (śripāla; dpal skyong – «Сиятельный (священный) защитник»)¹⁴, воплощение Вигхнашакры;

18) Хари (hari; seng ge – «Лев»), воплощение Ваджрапани;

19) Викрама (vikrama; rnam par gnon – «Подавляющий»), воплощение Ямантаки;

20) Махабала (mahābāla; stob bo che – «Великосильный»), воплощение Кшитигарбхи;

21) Анируддха (aniruddha; ma ʻgag pa – «Беспрепятственный», «Неудержимый», «Неукротимый», «Необузданный»)¹⁵, воплощение Джамбхаки;

22) Нарасимха (narasimha; miʼi seng ge – «Человеко-лев»), воплощение Сарваниваранавишкамбхи;

23) Махешвара (maheśvara; dbang phyug che – «Великий владыка»), воплощение Кхагарбхи;

24) Анантавиджая (anantavijaya; mthʼa yas rnam rgyal – «Безграничная полная победа»)¹⁶, воплощение Ваджрапани¹⁷;

25) Раудра (raudra; drag po – «Относящийся к Рудре»), воплощение Манджугхоши.

 

Одиннадцать царей

1) Брахма¹⁸, старший сын Ригдана XXV-го, воплощение Манджушригхоши (ʻjam dpal dpyangs);

2) C уреша (lha dbang – «Владыка богов») младший сын Ригдана XXV-го²⁰, воплощение Авалокитешвары (spyan ras gzigs);

3) Кашьяпа (ʻod srung), воплощение Бодхисаттвы (byang sems)²¹;

4) Матсья («Рыба»)²²; имеющий имя (nya yi ming can), воплощение Бодхисаттвы;

5) Курма («Черепаха»), имеющий имя (rus spal gyi ming can), воплощение Бодхисаттвы;

6) Вараха («Кабан»), имеющий имя (phagpaʼi ming can), воплощение Бодхисаттвы;

7) Нарасимха («Человеко-лев»), имеющий имя (mi yi seng geʼi ming can), воплощение Бодхисаттвы;

8) Вамана («Карлик»), имеющий имя (miʼu thung gi ming can), воплощение Бодхисаттвы;

9) Рамана («Черный»), имеющий имя (rāmana ming can), воплощение Бодхисаттвы;

10) Рамана второй («Черный второй»), имеющий имя (rāmana gnuis paʼi ming can), воплощение Бодхисаттвы;

11) Черный, имеющий имя (nag poʼi ming can), воплощение Бодхисаттвы.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ 2

---

Дата добавления: 2019-09-08; просмотров: 415; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!