ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

Что можно сказать о современном состоянии цивилизацион-ного процесса в России и на Западе? Назрел новый перелом в рос­сийской политике. Предыдущие два: сначала “разгул демократии”, а потом попытка структурировать общество путем усиления роли государства, были по-своему закономерными и полезными, и по-своему случайными и неудачными. Чтобы не говорили о логике технического развития и об усилении роли экспертов и советников в принятии политических решений, избавиться от субъективности не удается. В конце концов люди находят способ протеста против того, что им не нравится. Но надо стремиться изменить и людей, а не только обстоятельства.

Молчаливой предпосылкой критики власти является вера в си­лу печатного слова, в ценность (и покупательную стоимость) ин­формации. За всем этим стоит еще более древняя вера: я дам вам истину и она сделает вас свободными. Позже она была вытеснена идеологией. На ней базируется требование интеллектуалов: дайте мне слово (в газете, на радио или, лучше, телевидении) и я перевер­ну мир. Точно также вера в силу истины, носителем которой счита­ется слово, выражающее мысль, присуща проповедникам морали. Прогресс истории они связывают с ростом духовности, с красивой, убедительной речью, призывающей к нравственному подъему по ле­стнице к высшим ценностям.

Люди утратили веру в слова не только ангажированных полити­ческих обозревателей, но и самим лидеров. Все устали от обещаний. Возникает подозрение, что демократический лидер, избранный на­родом, конечно, может давать обещания, но не сможет их выпол­нить, ибо он так же слаб, как и остальные. В эпоху древности авто­ритет вождя держался на силе, позже цари ссылались на силу боже­ственного авторитета. В чем состоит сила демократически избран­ного лидера? Как это не парадоксально, в силе его избирателей. На­личие политической воли и способности к действию у населения — главное условие дееспособности любого политика. Это обстоятель­ство следует прочно усвоить нашим политикам, которые должны заняться не только собственным имиджем, но и формированием мне­ний и желаний своих избирателей. В противном случае вскоре на улицы российских городов выйдут не автономные, занятые поис­ком выгодных сделок, а нищая и голодная толпа.

Конечно, вера в силу и в воздействие слова имеет свое основа­ние, ибо рациональные дискуссии, сопровождающиеся проверкой и критикой, достижением консенсуса, имеют место не только в науч­ной аудитории, но и в дискуссиях широкой общественности. Ни одно из средств массовой информации не должно пренебрегать этой от­крытой еще в Древней Греции и с тех пор вошедшей в плоть и кровь европейской культуры способностью слова, убедительной артикули­рованной речи воздействовать на решения и поступки людей. Однако эта способность к достижению рациональных договоров во всякую эпоху и во всякой культуре реализуются по-разному. Есть все осно­вания считать, что современное общественное пространство не вер-бально, а визуально. Жители больших городов не похожи на неторо­пливых свободных граждан Афин, которые высказывали доводы и возражения и таким путем приходили к решению самых важных об­щественных вопросов. Сегодня люди не слышат друг друга в оглу­шающем шуме улиц больших городов, а дикторы телевидения не ждут ответа на свои вопросы. Даже выборы и референдумы — это прерван­ная или однонаправленная коммуникация.

Почему в истории чаще всего случается то, чего никто не хотел? Даже сегодня, когда психологи и культурологи постоянно пишут о рационализации и онаучивании жизни и даже предупреждают об опас­ности проникновения планирования и расчета в такие сферы, где они раньше не применялись (любовные, дружеские, семейно-родственные отношения), тем не менее при наличии решений и планов каждого отдельного индивида совокупный результат их целерациональных действий является неожиданным и даже пугающим. Остает­ся думать, что движущие силы истории (если они вообще есть) скры­ваются совсем не там, где их обычно ищут. В современных развитых странах объявлена эра конца идеологии. И мы не только манифести­ровали, но, кажется, действительно добились избавления от тотали­таризма. Но это не должно вводить в заблуждение, ибо в обществен­ном сознании нет пустот. Судя по всему, хотя существует свобода выражения мнений и критики, она компенсируется такими формами идеологического воздействия, которые не замечаются ни народными массами, ни даже опытными специалистами. Современная власть управляет не идеями, а желаниями. Дело в том, что управление че­ловеческим поведением посредством идей опирается на дополни­тельную и почти неуправляемую идеологическим просвещением ду­ховную практику, которую можно назвать как “создание самого се­бя”. Речь идет о том, как человек может рационализировать свои телесные, душевные и духовные желания. Между умением разли­чать добро и зло и реальным добротолюбием и добродетелью неред­ко лежит пропасть. Более того, приобщенность к возвышенным идеа­лам делает человека чувствительным к нарушению справедливости по отношению к себе, но не всегда служит сильным мотивом для того, чтобы поступать справедливо по отношению к другому. Неда­ром интеллектуалы так обидчивы и ранимы и, наряду с этим, некол­лективны и эгоистичны.

Для достижения единства людей недостаточно разговоров и идео­логии, необходимо создание таких культурных пространств, в кото­рых бы происходила сборка общественного тела. Это относится ко всем группам и слоям общества. Уже средневековые гильдии и кор­порации — это такие группы, которые были скреплены далеко не одними профессиональными узами. Они жили на одной улице, но­сили “форменную” одежду, были переплетены семейно-родственными отношениями. Естественно, все эти прежние способы дости­жения единства сегодня невозможны. На Западе люди объединены по-иному и все-таки достаточно крепко. Мультинациональная Аме­рика и особенно Нью-Йорк по всем предсказаниям скептиков уже давно должны были развалиться. Однако уже не одно столетие аме­риканцы представляют собой сильную единую нацию и уживаются как с неграми, так и евреями. Более того, поселяя вновь прибываю­щих в своеобразные гетто, они ассимилируют их, превращают в гра­ждан своей страны.

Какие дисциплинарные практики собирают людей в единое го­сударственное тело? Надо сказать, американцы отличаются удиви­тельной заботливостью по части их совершенствования. Страна, став­шая символом капитализма, позитивизма и технократизма, тем не менее никогда не была атеистической. Напротив, там существуют самые разные религиозные движения и, наряду с жесткими закона­ми бизнеса, характерными для рыночного пространства, существу­ют поддерживаемые социальными и благотворительными фондами моральные пространства, ^основанные на сострадании. Культ инди­видуальной свободы, реально воплощенный в политике либераль­ного государства, в котором за все нужно платить самому, удиви­тельным образом совмещается, особенно в провинции, с духом коммунитаризма, характерным для средневековой общины. Точно так­же аполитичность основной массы населения дополняется патрио­тизмом тех, кто начинает день с подъема государственного флага возле своего дома. В нужном случае эта часть населения составит мощную группу поддержки по сборке единого государственного те­ла. Америка является местом, где формируются мощные движения протеста, и молодежь, как правило, является активной силой этих движений. Однако проходят годы и бывшие бунтари занимают ка­бинеты в офисах солидных фирм, превращаются в оплот порядка. Наркотики и СПИД — чума XX века вызывают встречные движения, направленные на защиту окружающей среды и выживание челове­ка. Очевидно, что за всем этим стоит не только знание, но и огром­ная энергия людей, которая не растрачивается вхолостую, ибо это приводит к апатии, как случилось у нас после первых лет энтузиаз­ма, вызванного перестройкой, а преобразуется и используется в нуж­ном направлении.

Если мы понимаем важную роль энергии желаний, то важно понять, каким образом общество может управлять и контролиро­вать их. Классическая модель человека, которая исходила из дихо­томии духа и тела, предполагала, что желания и аффекты подавля­ются разумом. Отсюда главная нагрузка ложилась на “идеологов”, которые должны были привить принципы существования того или иного политического режима к стандартам рациональности. По су­ществу речь шла об оправдании и легитимации власти. Однако ос­тавалась еще одна часть, завершающая этот процесс: каким образом разумный в государственном смысле индивид может управлять свои­ми страстями и чувствами. Допустим, некто обижен своим незначи­тельным заработком, низким социальным положением, как он мо­жет справиться с чувством протеста, вызванным этой несправедли­востью? Допустим, теоретики могут ему говорить: потерпи и (на том свете, в светлом будущем или при условии хорошей работы в конце своей жизни — аргументы могут меняться в зависимости от приня­той идеологии) справедливость будет. В сущности, и сам оскорб­ленный и униженный может на какое-то время удерживаться от про­теста. Однако такой способ, основанный на откладывании царства справедливости на неопределенное будущее, является неэффектив­ным. Сегодня недовольны пенсионеры и работники разваленных крупных предприятий бывшего СССР. Однако завтра это недоволь­ство “осколков” прошлого может дополниться и протестами моло­дых. Их энтузиазм еще не иссяк, но вскоре они спросят стоящих у руля: “Вы что наделали, господа?”, ибо вынужденные платить за все и не имея возможности зарабатывать деньги, -они еще сохраняют традиционно высокий интеллектуальный уровень и помнят о бес­платном образовании.

Распад СССР, причину которого видят в том, что суверениза-ция оказалась единственно возможным способом удовлетворения политических амбиций, на самом деле вызван не только экономи­ческими и политическими, но и морально-психическими факто­рами. О них не говорят, как не любят говорить о самом распаде, отделываясь от Союза словом империя. Однако, даже отвлекаясь от спорного вопроса об империалистической сущности бывшего СССР, стоит задуматься о судьбе России и о ее сохранении. Если идеология не могла сохранить Союз, то почему она сохранит Рос­сию? Нынешние ангажированные идеологи, возразят: раньше бы­ла коммунистическая идеология, а теперь речь идет о “Русской идее”. На самом деле, признавая отличие по содержанию, нельзя не заме­чать ограниченных возможностей идеологии. Если обратиться к истории любого жизнеспособного государства, то кроме объеди­няющей идеи можно указать многообразие дисциплинарных прак­тик, направленных на душу и тело индивидов с целью сборки их в единое коллективное тело.

Идеал свободы личности не должен абсолютизироваться, ибо государство также должно находить формы интеграции людей, по возможности не ущемляя чрезмерно права человека. Сегодня мало кто разделяет марксистскую идею о решающей роли изменения в способах производства и классового сознания. Давно уже говорят о смерти капитала и растворении рабочего класса. Столь же безапел­ляционно заявляют и о конце истории и даже о смерти человека. Но, разумеется, все нужно понимать как метафоры, значение кото­рых состоит в том, чтобы подвергнуть сомнению и критической про­верке на прочность ставшие привычными стереотипами убеждения. Действительно, безраздельная вера в человека, служившая опорой классической философии, на самом деле наталкивается на то об­стоятельство, что человек сам находится под властью силы, неизме­римо более могущественной, чем он сам. Что это за сила? Маркс указал на экономические и социальные структуры, которые при­спосабливают человека для своих целей и делают его “совокупно­стью общественных отношений”.

Сегодня бывшие советские марксисты почему-то восстали про­тив марксизма и Маркса, обвинив их в том, что они превратили человека в винтик общественной системы. Но строго говоря, здесь все поставлено с ног на голову. Вообще-то отчуждение не создается теорией Маркса, которая его лишь обнаруживает и описывает его проявления в различных формах. Однако критики марксизма отчас­

ти правы, так как парадоксальным образом теория не только не унич­тожила отчуждение, против которого она была направлена, а наобо­рот, усилила его.т. е. на практике теории чаще всего играют вовсе не ту роль, которую первоначально на себя принимают. В сущности, так повторилось и с другим крупным движением за эмансипацию — психоанализом, который немало способствовал другой важной ре­волюции — сексуальной, потрясшей устои общества в XX столетии. Как же получилось, что теории, звавшие к освобождению, на самом деле привели к еще большему закабалению людей? Марксисты на­чали с критики капиталистического отчуждения, которое они виде­ли в том, что в обществе любые усилия и начинания, приватные и общественные, низкие и благородные на самом деле приводили лишь к укреплению капиталистической эксплуатации. Например, Маркс говорил, что рабочий сам себе кует золотые цепи тем, что ходит сначала на работу, а затем на рынок за покупками. Однако, если власть настолько эффективна, что любые усилия, направленные да­же против нее, она умеет превращать в силы своей поддержки, то, строго говоря, марксисты должны были просчитать возможность того, что их протест также будет использован властью в своих интересах. Отчасти на Западе так и случилось: сегодня коммунист прочно ассо­циируется с террористом и оказывается необходим как критикам, так и репрессивным органам, которые, чтобы существовать и рас­ширенно воспроизводиться, должны усиленно культивировать не только образ врага, но и самих врагов.

Гуманизм настаивает на том, что все должно быть на службе у человека, а между тем, рожденный свободным, он везде в оковах. Это высказывание Руссо, множество раз повторенное русскими ин­теллигентами, интенсифицировало чувство революционного про­теста. Однако почему-то реализовалось как раз то, что было под­вергнуто разрушительной критике. Вряд ли можно в двух словах столь же прямо, как поставлен вопрос, ответить на него. Можно предпо­ложить, что революционная теория бьиа всего лишь фразеологией, за которой скрывалось желание власти. Пролетариат хотел победить в политической борьбе, занять место буржуазии, но не менять сис­тему порядка. Можно пойти дальше и утверждать, что любой поря­док предполагает отчуждение, в том смысле, что “общественные жи­вотные” с самого начала, не зависимо от того, формулируют и под­писывают они общественный договор или нет, вынуждены отказы­ваться от значительной части своих потребностей, желаний и прав ради выживания в рамках общественного целого.

Сегодня в развитых странах имеет место излишек вещей, и это привело к изменению стратегий управления желаниями. Общество не ограничивает, а наоборот, стимулирует потребление. Речь идет не о “вещизме” в советском понимании этого слова. Запад объеди­няет людей системой вещей — комфортом, здоровьем, отдыхом. Рек­лама любой отдельной вещи уже вписана в эти бесспорные ценно­сти и поэтому поддерживает ощущение того, что общество заботит­ся о человеке, предлагая ему возможные постепенные улучшения мира вещей. Различные варианты жилья и мебели, увлекательные поездки, приятное времяпрепровождение, легкие истории, которые можно рассказать за столом с друзьями — так создается плотный, без зазоров, мир повседневности, который заботливо строится общест­вом и формирует общую основу взаимодействия людей.

 

Глава IV

Мораль Право Справедливость.

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристокра­том, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противо­поставлявшим свободу социальным нормам, литературным романти­ком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человече­ского бытия, филологом-аутсайдером, воевавший с академической фи­лософией — метафизикой. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал “последний человек”, придержи­вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Ницше, по харак­теристике Г. Шельски, — “антисоциолог”. Верны или нет эти оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не является ли на самом деле Ницше философом социальной экзи­стенции, который не только разрушал, но, наоборот, впервые ради­кально поставил вопрос о смысле человеческого бытия?

Ницше был одним из первых, кто ввел ныне модную формулу “смысл жизни”. Но эту формулу он модифицировал как вопрос о “ценности жизни”. Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не умозрительно, а, так сказать, жизненно,т. е. не теори­ей, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование “переоценки всех ценностей”. В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и втом смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни, должна отреа­гировать и философия, которая обычно обращает внимание только на теоретически выраженные идеи и настроения.

Итак, “переоценка ценностей” — это прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на человека и своим основа­

нием имеет благополучие, счастье, спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как “добро”, в смысле множества материально цен­ных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями человека и выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое выступает как дазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или сим­волически, он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл по­стигает искусство, описывающее меру и такт человеческой жизни.

Возникает также вопрос, почему метафизике Ницше противопос­тавлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже ставили вопрос о че­ловеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию самопозна­ния. Ницше описывает познание как познание с точки зрения чело­века, протекающее как “очеловечивание” сущего,т. е. восприятие ми­ра с точки зрения потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что чело­век смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и по­знает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как “инвентарь человеческого опыта”.

Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как “патети­ческое”, “неполноценное”, “больное” животное: “Человек—это обезь­яна Бога”. На фоне таких характеристик человека, как “плачущее”, “смеющееся”, “счастливое”, “несчастное” животное, может быть бо­лее интригующе выглядит определение его как “интерпретирующего существа”: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл “инстинктивно” - в вещи, собы­тия, тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это отно­сится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчужде­ние от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действо­вать, он не ограничивается конструированием образа мира, но и пре­образует его для своих нужд, изменяя при этом и самого себя. Чело­век — само себя создающее существо и дело не ограничивается соз­данием “второй природы”, но также третьей, четвертой и т.д. Стано­вясь все более искусственным, он при этом остается природным су­ществом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает детство как . (

социализацию, как становление человека на основе общения с дру­гими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это “социальное животное”, для которого даже раз­говор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. прони­занными отношениями власти. Социальность бытия оказывается кон­ституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Антропо­логический мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии определя­ется взглядом другого. Поэтому потребность в “истине” возникает только в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает об­щественный характер человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.

Конечно” социальность человека — это не то, что интересует Ниц­ше. Для него это несомненный факт, общее место современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного опи­сания и понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к “действительному”. Пожалуй, это объединяет Ницше и Мар­кса. “Капитал” последнего не сводится к раскрытию позитивных эко­номических законов, а выступает как генеалогия и археология, ориен­тированная на будущее: раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры, которая одновременно оказы­вается структурой человеческих отношений. Отношения людей стано­вятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что “люди гибнут за металл”. Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что человек увидел смысл бытия в социальности; другой стано­вится медиумом самооценки и самопознания. В “Генеалогии морали” Ницше определяет человека как оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью. Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышле­ние. Человек стал “оценивающим животным”. Эти отношения обмена определили право, договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть оплачено и за все человек должен распла­титься — таков древний канон справедливости, и это исток “доброй воли” и “объективности”¹⁴⁰. Благодаря акту интерпретации, человек соз­дает общественные системы, в которых он может развиваться как куль­турное существо. Культура возникает из социальных отношений и об-

¹⁴⁰ Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х томах. М., 1990. Т. 2. С. 450.

 

мена, на почве которых формируются представления о истине и спра­ведливости и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокой (художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию. Отсюда “культ культу­ры”, которая происходиткак бы от богов.

Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то заклады­ваешь себя общине, имеешь обязательства перед ней. В противном слу­чае имеет место обман, и община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. “По мере усиления, — писал Ниц­ше, — община уже не придает такого значения прегрешениям отдель­ных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.”¹⁴¹ Справедливость таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге “Генеалогии морали” Ницше находит исток христиан­ской морали в ressentiment, то во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание справедливости как мести, указывает Ниц­ше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой по­пытку опереться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозритель­ности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающей­ся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. “Активный, на­ступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.”¹⁴² Агрессивный человек обладает “более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактив­ный человек изобрел “нечистую совесть”, то активный — право. Имен­но оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. “Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изы­скивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.”¹⁴³ Борьба с местью, не знающей пределов, порождает

¹⁴¹     Там же, с. 451.

¹⁴²     Там же, с. 453.

¹⁴³     Там же, с. 454.

 

закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направ­лено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаж­дут мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредст­венно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по се­бе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь “ужасна” и “несправед­лива” с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Комму­низм разрушил бы жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному себе. Итак, Ниц­ше оправдывает власть и защищает ее от моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного об­щества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состоя­ния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную ифу сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который ко­пит чувство мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над “Историей Флоренции” Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить спра­ведливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеж­дает активный человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит философия истории Ницше.

Попробуем вдуматься еще раз: чувство справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гнев в душе оби­женного сильным слабого, не может служить опорой общественной жиз­ни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижима лишь в “царстве божием”, т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные культурой для пере­живания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в

некое естественное состояние, которое тоже радикально противопо­ложно цивилизационному.

Итак, признание Ницше общественной природы человека застав­ляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его формулы, например: “Человек — это животное, которое может обещать”, “вы­дрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?”¹⁴⁴ Обычно человек определяется как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это — сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить, чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, от­делять случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещаю­щий, ручаться за будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта. Поэтому требу­ется снова воспроизвести в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обе­щать, становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессиров­ки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать челове­ка до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достиг­нуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравст­венность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам назначает меру ува­жения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем те­лесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. “Вжигать, дабы осталось в памяти”—вот жуткая мнемотехника истории. Сколь­ко же крови и ужаса заложено в основе всех “хороших вещей”.¹⁴⁵

Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.

¹⁴⁴ Там же, с. 441.

¹⁴⁵ Там же, с. 443.

 

Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолиди­руется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свобод­ных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды ха­рактеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного челове­ка. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало христианство, утвердив­шее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное вы­ступает исходным моментом производства смысла, а как социальное су­щество — сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем про­являющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием куль­туры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы опре­делить свое будущее. И когда он достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, тогда он стано­вится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управле­ния в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно раз­вита, если индивид способен к сознательной организации своего буду­щего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, полити­ческое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исход­ным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетиче­ской стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограни­чивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает ча­стью политической практики, так слабость теоретического расчета вы­зывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в “Рождении трагедии”. Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву ко­торому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда прави­тель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Нищие постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравне­нию с античным. Власть становится все более мелочной, и при этом про­никающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не “фабрикацию сознания” и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство силь­ного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословия­ми. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т. е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Ко­нечно, сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практи­ку. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как поли­тический капитал. Недооценка политических институтов, которую до­пустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадеж­ность построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенцио­нальные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право опираются на более фун­даментальные антропологические основания, в частности, на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.

 

§2

ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ

М. Шелер охарактеризовал феноменологию как “установку духов­ного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в пережи­вании нечто такое, что остается скрытым вне ее”.¹⁴⁶ Как ни странно, но таким скрытым от обычного познания оказывается само бытие, пред­полагаемое в качестве предмета. Дело в том, что познавательный инст­рументарий символизирует его, наделяет значением, приписывает ему целый ряд кажущихся естественными свойств таких, как “реальность”, “объективность”, “законосообразность” и т. п. Обычно вербализация и интерпретация не контролируется теорией познания и тем самым при­водит к искажению бытия. Феноменология открывает бытие в актах духовного переживания и при этом не предполагает, что оно существует до “схватывания” и потом воспринимается сознанием. Переживание как “живейший, интенсивнейший и непосредственнейший... контакте самим миром” — это одновременно акт и предмет.

Генеалогия феноменологии восходит к философии духа. Духовная жизнь мыслится в ней как антропологическая константа. Главное в чело­веке — не столько жизнь, сколько переживание. “Самым трудным, — писал М. Шелер, — кажется отделить содержание переживания и полно­ту того, что раскрывается в нем и только в нем... от простой проживаю­щей жизни, которую как мертвые сопутствующие явления или как оса­док можно наблюдать в качестве так называемых “психических пережи­ваний”¹⁴⁷. В этом он следует Гуссерлю, феноменологическая редукция которого напоминает христианский аскетизм. Понимая жизнь как “во-люквласти”, Шелер определял дух как бессильный, способный говорить “нет”, т. е. не утверждать, а отрицать. Учение о бессилии духа привело его к отрицанию активистской познавательной установки. В отличие от Хай-

146. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 198.

¹⁴⁷ Там же, с. 203.

 

деггера, воспринимавшего, в соответствии с умонастроением послевоен­ного поколения, данность бытия в экзистенции, которую он понимал как бытие к смерти, Шелер видел выход в ценностном отношении к бы­тию, основанном на интенциональном акте любви как непосредствен­ном духовном постижении бога и мира.

Вместе с тем шелеровская философия не связана с ностальгией, в ней звучат ницшеанские языческие мотивы. Переживание оказывается у него свободным от рефлексии, ибо именно она обрекает на меланхо­лию. Выражением сил бытия оказывается пафос. Независимый от кри­тической рефлексии и категориального анализа, он связан с борьбой, в процессе которой и происходит определение бытия: одна сила действу­ет на другую силу и таким образом устанавливаются границы между ними. Переживание как форма духовного опыта борьбы, в которой че­ловек выступает равноправным участником, дает непосредственное по­стижение бытия и как таковое не требует анализа или обоснования. Данная установка приводит к преодолению позиции рефлективной фи­лософии, постоянно подвергающей критике любые утверждения, со­мневающейся в бытии и неспособной к созиданию. Трансценденталь­ный философ как бы посторонний. Шелер писал: “Вопрос о критери­ях ~ это вопрос вечно “другого”, того, кто не хочет в переживании, в исследовании фактов найти истинное и ложное или благое и злое ит. д., но ставит себя над всем этим как судья”¹⁴⁸.

Такое суровое обвинение обращается и против самой феномено­логии. Ведь творчество — это тоже суррогат жизни, и большие худож­ники настолько понимали это, что иногда обрекали себя на молчание. Воспоминание и эстетическое переживание украшают жизнь, а исто­рический пересказ придает ей целостность и завершенность, называе­мые смыслом. Переживание — нечто вроде картины в золоченой раме, висящей в гостиной и украшающей интерьер. Поэтому главный упрек в адрес философии переживания заключается в том, что она делает ненужной саму жизнь. Переживание хорошо тем, что оно всегда с на­ми. В любое время и в любом месте, слегка расслабившись, человек может переключиться на свой внутренний мир. Сегодня, когда все переживают, это не приводит к хорошим последствиям. Тысячи лю­дей испытывают любовь, но, посмотрите, как много обманутых муж­чин и брошенных женщин. При этом было бы легкомысленным счи­тать переживания простыми фантазиями, от которых человек может свободно освободиться. Значение феноменологии состоит в том, что она указывает на неотличимость фантазма от реальности: если Лютер думал, что в его келье находится дьявол, то для него не стоял вопрос

¹⁴⁸ Там же, с. 200.

 

о том, существует ли тот на “самом деле”. Воображаемый образ ста­новится для сотворившего его человека самой настоящей реально­стью и это великолепно используется современной рекламой и масс медиа, которые специализируются на инсценировании и постанов­ках спектаклей.

Поэтому понятны поиски М. Шелером какого-то среднего пути между рациональной наукой и метафизическим мировоззрением. Он видит его сквозь призму кантовского вопроса: “Что такое человек?”. Развивая мысль о том, что все формы бытия зависят от человека, ко­торый так или иначе проектирует его, Шелер предпринял попытку определения специфики науки о человеческом. В своей работе “По­ложение человека в космосе” он описал проект сущностной науки о человеке, где попытался соединить познание и ценности, дух и тело, божественное и человеческое. Путь к высшим ценностям был описан им не как акт обращения или просвещения, а как сложный культурно-исторический процесс становления, захватывающий эмоциональное и рациональное, духовное и телесное, индивидуальное и социальное. В статье “Философское мировоззрение” Шелер писал: “Духовная лич­ность — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета.. личность есть монархически упорядоченная структура духовных ак­тов, которая представляет собой уникальную самоконцентрацию еди­ного бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира”¹⁴⁹. Помимо метафизического стремления к сущ­ности, Шелер признает эмоциональный порыв к единению с космо­сом. Отсюда он задает интегральное определение: “Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает самого себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность”¹⁵⁰. Эти и другие высказывания дают повод к оценке шелеровской теории как “теоморфной антропологии”. Однако она является неточной, так как Шелер не дает никаких априорных определений понятий человеческого или божественного. Он признает существование абсолютного, но считает, что формы его становления или осуществления зависят от деятельности человека в обществе. Другое дело, что она не сводится исключительно к прагматическим действи­ям, направленным на господство над природой, а включает познание сущности и образование, которое Шелер трактует чрезвычайно широ­ко, как эмоционально-ценностный и духовно-телесный процесс пре­образования самого человека.

¹⁴⁹ Шелер. М. Избранные произведения. М., 1994. С. 13.

¹⁵⁰ Там же, с. 13.

В чем, собственно, состоит проблема различия познавательного и ценностного? Уже Кант своими “Критиками” обнаружил невозможность их осмысления с единой метафизической позиции и понимал их отно­шение скорее в духе дополнительности или, точнее, иерархического со­подчинения, чем синтеза. Критерии “всеобщности и необходимости” ка­ждой из форм сознания оказались региональными и вместе с тем фор­мальными: познание — это синтез чувственного опыта и понятий, эстетическая оценка — целостное видение мира, а суть этического — катего­рический императив, требующий специфического опыта свободы. Все ли три регулятива Кант раскрывает чисто формально наподобие логических аксиом. Так, категорический императив представляет собой извне из практического разума привносимую в хаос желаний волю, которая мало чем отличается от законоположений теоретического разума. Между тем очевидно, что суть этического не является формальной, так как цен­ности выступают сильнейшими мотивами действия. Означает ли это, что Кант был неправ в своем проекте рациональной этики, и что следует отдать приоритет эмпирической этике чувства? Анализ последней обна­руживает не меньшие трудности, с которыми она сталкивается в попыт­ках вывести ценности из чувственных ощущений. Возможно, только этика гедонизма высшей ценностью признает телесные ощущения, удовольст­вия как таковые. Но именно она легче всего может быть подвергнута критике, как нечто неестественное и даже патогенное. На самом деле, если ценности и переживаются, то речь идет не о самоощущении и чув­стве удовольствия. Этически ориентированный человек захвачен ценно­стями и ему не требуется никакой специальной аскезы, как теоретику, вынужденному запрещать себе думать о “девушках” в стенах научной лаборатории. Этический человек ориентирован не своими самоощуще­ниями, он вовсе не замечает своих удовольствий и страданий, когда стре­мится исполнить ценности. Они выступают, таким образом, не как про­дукт его желаний, а как предмет стремления, т. е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека и специфики его ощущений. наслаждение не следует сбрасывать со счетов, но оно приходит позже и, может быть, относится скорее к эстетической, чем к этической стадии существования. Когда жизнь прошла и угасла энергия желания, наступает время воспоминания. Нарративный синтез, задающий целостность, сюжет, связь событиям, дистанцирован от непосредственных телесных усилий, предпринимаемых в моменты свершения. Как взгляд в прошлое, которое уже прошло, синтез повествования связывает различные события, которые в момент действия выступали конкретными и отдельными, многие из них вообще не принимались во внимание из-за захваченное высшей целью. Этический выбор далек от целостного видения, он скорее напоминает некий луч света, и то, что не попадает в его фокус, то как бы и не существует. Напротив, эстетическое сознание можно сравнить с ос­вещенной сценой, на которой в строгой последовательности друг за дру­гом выступают воспоминания, образующие некий сложный, но взаимо­связанный узор сюжетных связей. Все приобретает смысл и завершен­ность. Именно этого настроения нет в этической стадии существования. Действующий герой всегда недоволен своими свершениями и отвергает множество вещей, как явно бессмысленных и ненужных.

Специфика ценностных суждений была ярко охарактеризована Л. Витгенштейном в его “Лекции об этике”. Она проявляется прежде всего в их резком отличии от фактуальных высказываний, констати­рующих объективные положения дел и проверяемых соответствием дей­ствительности. Напротив, ценностные суждения не только не опира­ются на реальные результаты и события как основу истинности, но на­оборот осуждают фактическое и манифестируют желаемое, исходя из несуществующих норм и идеалов. Поэтому, если строго следовать идеа­лу научного описания, то, например, историк должен рассказывать о том, что было на самом деле, об актах самопожертвования и насилия, о победах и поражениях, но в его реконструкции прошлого не должно быть оценок. Аналогичным образом подходил к проблеме М. М. Бах­тин, который также настаивал на принципиальном различии между по­знавательным, этическим и эстетическим отношениями, но при этом более интенсивно, чем европейский философ, искал пути связи между ними, которую усмотрел в специфическом опыте ответственности.

В диссертации,¹⁵¹ написанной под руководством Р. Эикена, Шелер соединяет трансцендентализм в учении о вневременных логических фор­мах с социально-историческим подходом. В 1901 г. он знакомится с Гус­серлем и увлекается его новьм методом, суть которого состоит в ориента­ции на независимые от интерпретирующего сознания и чувственного опыта непосредственно данные априорные феномены. При этом они имманент­ны субъекту и являются его интенцией. В свою очередь интенциональность является коренной способностью актов сознания и одновременно способом бытия объекта. Различные интенциональные акты, несмотря на многообразие способов данности, исполняют один и тот же идентичный предмет — ноэму или мыслимое как таковое. Интенциональность высту­пает у Гуссерля как, прежде всего, познавательный принцип, с одной стороны, ориентирующий на объективное значение, независимый от субъ­екта, априорно и непосредственно данный феномен, а с другой, — на ин­тенцию субъекта, ставящую феномен под вопрос, который таким образом оказывается имманентным сознанию. Важнейшей заслугой Гуссерля Ше­лер считал различение чувственно-вещественных и категориальных со-

¹⁵¹ 1899г.

 

мерцаний. Наряду с этим, между сущностью предмета и сущностью акта имеется строгая корреляция. Эта связь дана априори, но это априорность не формы, а содержания, ибо она относится к данности и является фено­менологической. Однако факт трансцендентальное™ интенционального предмета Гуссерль не смог обосновать в теории конституирования и по­лому, строго говоря, он решил проблему интерсубъективности, а не объ­ективности. Поэтому Шелер модифицировал теорию интенциональности гем, что попытался выйти за рамки трансцендентального субъективизма. Он отказывается искать в ноэтико-ноэматической структуре интенционального акта трансцендентальную заданность активно-спонтанной субъ­ективности. Акт понимания выводит к сущности предмета, но он не явля­ется конституитивным условием предмета. Шелер подчеркивает двусто­роннюю связь между сущностью предмета и актом, чтобы избежать солип­сизма, который так пугал современников в учении Гуссерля. Во всяком акте интендируется нечто чуждое акту, нечто, что не является актом. Ше­лер утверждал, что предмет богаче того, что дано в актах сознания. Поэто­му проблема Шелера не в том, чтобы свести уже конституированное бытие к трансцендентальной субъективности, а в том, чтобы понять смысл различия трансценденции сознания и мира.

Оригинальной особенностью Шелера как мыслителя был интерес к эмоциональному сознанию. Гуссерль не считал эмоциональные акты объ­ективирующими, исполняющими предметности. Шелер, напротив, ис­ходил из эмоционально-практического отношения человека к миру и поэтому удачно перенес учение об интенциональности на эмоциональ­ное сознание: чувствующий человек направлен своими чувствами на то, что не есть он сам. Но здесь возникает трудность, связанная с тем, что интенциональность и эмоция, поэтическая пассивность и пассионарная активность кажутся несовместимыми. Шелер находит выход в новом понимании ценностей, который ему открывается в ходе критики кантовской формальной этики. Он предлагает рассматривать феноменологию эмоционально-ценностной жизни как “совершенно самостоятельную, зависимую от логики предметную и исследовательскую область”¹⁵². При ггом он модифицирует феноменологию тем, что находит предметность эмоционального акта в ценности, а на место чистого сознания ставит ценностные чувства любви или симпатии. “Совершенно безоснователь­ной является предпосылка, заставляющая Канта во всякой концепции, которая рассматривает “чувства”, “любовь”, “ненависть” и т. д. как фун­даментальные нравственные акты, усматривать уклонение этики в “эм­пиризм” или в область “чувственного”, или даже ложное обоснование познания блага и зла некой “природой человека”. Ибо чувства, любовь

"² Там же, с. 283.

 

и ненависть и их закономерности сами по себе и в отношении к их мате­риям также мало являются “специфически человеческими”, как и мыс­лительные акты, хотя они и могут изучаться на примере человека”¹⁵³.

Для того, чтобы понять суть шелеровской феноменологии ценно­стей, необходимо более внимательно рассмотреть схематизм формаль­ной и эмпирической этики. Формальная этика не способна объяснить динамику действия, которая приостанавливается рефлексией. Напри­мер, по отношению к субъективно очевидному чувству справедливости необходимо некое “рефлексивное равновесие” (Д. Роулс), однако оно не должно длиться бесконечно, как “непротивление злу силою”, а завер­шиться справедливым действием, имея в виду не только акт правосудия, но и прощения. При абсолютизации чувства справедливости, она стано­вится безмерной и легко переходит в насилие. Но если осуществление справедливости узурпируется “высшей” инстанцией — Богом или Пра­вом, то это рождает либо протест, либо пассивность. Таким образом, необходимо согласиться с Шелером в том, что чувство не должно выно­ситься за скобки при решении, например, проблемы справедливости, но оно должно иметь некую меру, называемую “логикой чувства”. Итак, теория ценностей должна быть не формальная, а материальная, не логи­ческая, а чувственная и вместе с тем не апостериорная, а априорная. Чтобы сделать это возможным, Шелер произвел в стандартных кантовских определениях существенные изменения. Дилемма чувства и разума в этике, генеалогия которой, вероятно, восходит к христианскому разли­чию духа и плоти, формулируется в деформированных понятиях. Поэто­му Шелер прежде всего занят “исправлением имен”.

Шелер указал на моральное несовершенство кантовского априоризма, который сводится к априоризму прежде всего идей, посредством которых мыслитель стремится господствовать над миром и над жизнью. Действи­тельное, природное, жизненное определяется как спонтанное, хаотическое, неуправляемое, как нечто угрожающее порядку. Такое понимание “естест­венного” состояния как состояния вражды и насилия идет от Гоббса. И оно сохраняется у Канта. “Эту позицию, —писал М. Шелер, — я могу описать только как изначальную “враждебность” или “недоверие” ко всему “данно­му” как таковому, страх и ужас перед ним как перед “хаосом” — “[перед] внешним миром и внутренней природой”; таково выраженное в словах от­ношение Канта к миру и “природа” поэтому становится тем, что следует оформить, организовать, чем следует “овладеть”, она “враждебное”, “хаос” и т. п. Таким образом, налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т. е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыс-

¹⁵³ Там же, с. 283.

лей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки — безграничная потребность в действии, с тем, чтобы “овладеть” или “организовать” его”¹⁵⁴.

Априоризм Канта искажен смесью аскетизма и пуританской нена­висти к “мирскому” и “плотскому”. Априоризм понимается как привне­сение рациональной формы в хаос чувственности. В отличие от философов постмодерна, часто просто переворачивающих местами разум и чув­ство, Шелер стремится радикально переосмыслить то и другое. Во-пер­вых разум, с его понятиями рефлексии, трансцендентального, априорно­го, субъективного, не сводится к форме. Сознание характеризуется Ше­лером как сущностное видение предмета и как сущностный акт. “Фено­менология во всех областях, которые она подвергает своему исследова­нию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1. сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (фе­номенология предметов); 2. сущности самих актов и существующие ме­жду ними связи и обоснования (феноменология актов и начал (Ursprung));

3. сущностные связи между сущностями актов и предметов”¹⁵⁵. Кант ис­ходил из приоритета актов над предметами. Шелер же настаивает на су­ществовании взаимных онтологических связей. “Не существует ни “рас­судка, который приписывает природе свои законы”..., ни “практическо­го разума”, который должен запечатлеть на связке влечений свою фор­му”¹⁵⁶. Шелер подметил, что у Канта парадигмой нравственных отноше­ний выступают познавательные, логические связи и поэтому априоризм у него сводится к “пониманию”, “интерпретации”, “означиванию”, но не к сущностному видению, а нравственные законы оказываются “импли­кацией” основных законов логики. Чтобы понять своеобразие феноме­нологического учения о ценностях необходимо уяснить изменение в по­нимании сущности и действительности у Шелера. Если Кант понимает познание как синтез чувственного на основе понятия, которое играет главную организующую роль, то феноменология исходит из того, что сущность выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувст­венном опыте. Это принципиально еще и в том смысле, что у Канта “вещь в себе” принципиально недостижима даже теоретическим созна­нием, а, по Шелеру, она исполняется в разнообразных эмпирических и, наиболее адекватно, в сущностных актах. Априорное — это позитивное усмотрение сущности. Если у Канта априоризм оборачивается господ­ством разума над жизнью, над действительностью и над вещью в себе, т. е. над бытием, то Шелер настаивает на априоризме видения фактов:

154. Там же, с. 286.

155. Там же, с. 290.

156. Там же, с. 291.

 

“Необходимость некоторого предложения “объективна” только тогда, когда это предложение основывается на предметном усмотрении апри­орного факта; в силу этого усмотрения предложение и приобретает “не­обходимую” значимость для всех “случаев”, к которым относится этот факт¹⁵⁷. Это обстоятельство оказывается исходным для понимания цен­ностей, так как Шелер считает, что всякая “необходимость долженство­вания” сводится к “усмотрению априорных связей между ценностями”, но само оно не сводится к необходимости долженствования. “Долгом” может быть только то, что является благом, или то, что по необходимости должно быть, поскольку оно является благом (в идеальном смысле). И здесь именно усмотрение априорной структуры царства ценностей, независи­мой от всякого опытного познания благ и от всех целеполаганий, ведет в сфере “долженствования” и суждения к “необходимости” долженствова­ния и ценностного суждения.

Шелер подвергает критике не только “формально логическую” трак­товку априоризма, но и его субъективную интерпретацию, когда aprion определяют как форму деятельности трансцендентального субъекта. Он предлагает новую концепцию Я-личности, которая исходит не из субстанциализма, а из своеобразного “функционализма”. Я-личность — это “ме­сто” исполнения актов. “Только тогда, когда мы осознаем себя в акте внут­реннего восприятия, в котором являет себя наше Я, и в акте внешнего восприятия, в котором нам дана природа — столь же непосредственно, как и в первом случае “Я”, — осознаем как ту же самую личность, которая осуществляет этот вид актов... Не “некое Я воспринимает дерево”, но не­кий человек, который имеет Я и который осознает себя в качестве тожде­ственной личности в осуществлении своих внешних и внутренних вос­приятий”¹⁵⁸. Шелер указывает, что такое понимание личности особенно важно для раскрытия этического априори: Я выступает здесь как носитель ценностей, а не “оценивающий субъект”.

Все сказанное приводит Шелера к дифференциации нравственного познания, желания и этики. Нравственное благо является не понятием, а материальной ценностью, поэтому этическое познание не зависит от нрав­ственного желания. Хотя “усмотрение блага” изначально определяет раз­личие добра и зла, однако это не исключает проблему как привести человека к этому “сущностному видению”, не исключает традиции, авторитета, воспитания, наследования и всего остального, благодаря чему происходит формирование способности различать добро и зло, постигать иерархию ценностей. Шелер упрекает Канта за смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики. Подлинным местом цен-

¹⁵⁷ Там же, с. 293.

¹⁵⁸ Там же, с. 295.

постного aprion Шелер считает усмотрение или познание ценностей, ко-| орое может реализоваться и в чувственном предпочтении, а лучше в люб-пи и ненависти, как способности различения и стремления к высоким или низким ценностям. Он так описывает особые акты познания ценностей:

“ В самом чувственном (ftihlender), живом контакте с миром (психическим, физическим или каким-то еще), в предпочтении и пренебрежении, в самой их любви и ненависти, т. е. в ходе осуществления этих интенциональных функций и актов вспыхивают ценности и их порядки. Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно сле­пым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к “внут­реннему восприятию”¹⁵⁹. Нравственное действие и поведение как реализа­ция ценностей опираются на их сущностное постижение, и этим они от­личаются от “слепого желания”. “Добрая воля” основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничинается “ценностными суждениями”, ибо последние сами исполняют себя и некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения. “Эти­ка, —писал Шелер, — это... формулирование в суждениях того, что дано в сфере нравственного познания”¹⁶⁰. Поэтому нравственное желание должно пройти не через этику, ведь благодаря ее изучению человек не становит­ся лучше, но через нравственное познание или усмотрение ценности. Кант,

Напротив, саму волю делает “априорной” так, что продукт ее деятельности ведет к нравственному познанию и суждению. На месте нравственного “усмотрения” у Канта стоит “сознание долга”, которое выступает в роли “формы”, накладываемой на эмпирические намерения. Он не способен показать, почему воля действительно является доброй, ибо его определение воли не позитивное, а негативное. Конституирующим признаком доб­рой воли у Канта выступает “противоречие склонностям”, т. е. его этика основана на воздержании, ограничении, она запрещает, а не разрешает.

Выходом из дилеммы между позитивистки-прагматической и ду­ховно-романтической установками и является проект, представленный в работах Шелера, объединенных названием “Формы знания и общест­во”. На нее часто ссылаются представители социологии познания, од­нако интерпретируют и используют ее весьма односторонне в соответ­ствии с задачей доказательства социокультурной обусловленности на­учного знания. Между тем замысел Шелера охватывал не только науч­ное, но и метафизическое, а также ценностное знание. При этом все эти три формы знания пронизаны особыми эмоциональными установка­ми, которые также связаны с общественным процессом. Каждый появляющийся на арене истории класс характеризуется не только идеологией,

¹⁵⁹ Там же, с. 287.

¹⁶⁰ Там же, с. 288.

но и “эмоциональным априори” — особыми душевными и телесными аффектами и желаниями, без учета энергии которых невозможно объ­яснить целенаправленные человеческие действия. В своих работах по “социологии знания” Шелер прослеживает возникновение “новой эмо­циональной потребности”, которая обеспечивает “переключение” энер­гии любви к богу на другой предмет. Например, симпатия к природе выступает, по мнению Шелера, эмоциональным условием и предпо­сылкой взрывного развития науки в эпоху Нового времени. Эмоцио­нальный порыв нового класса буржуазии объединяет воедино различ­ные интеллектуальные ориентации, прежде не взаимодействующие между собою. Среди них Шелер указывает: 1) номиналистический спо­соб мышления; 2) доверие к личному опыту как к очевидному; 3) связь истины с индивидуальной свободой; 4) новые границы между духов­ным и телесным, прочерченные протестантизмом; 5) единство не только сознания, но и воли¹⁶¹. Отсюда разнонаправленные стремления, на­пример, Декарта и Лютера интерпретируются Шелером как единый социально-психологический процесс переключения душевной энер­гии от сопереживания страданиям Христа на практические действия по преобразованию мира. Отделение церкви от государства, очистив­шее пространство для самостоятельного развития науки, вызвано но­выми экономическими потребностями. Но и в этом случае речь идет не об освобождении любви к истине, а о становлении новой эмоцио­нальной установки, обозначаемой после Ницше, как “воля к власти”.

При интерпретации социологии знания М. Шелера необходимо учесть важную методологическую особенность. Пытаясь найти сред­ний путь между позитивистским социологизмом и романтической нау­кой о духе, он отказывается от редукционизма. Эмоциональное и ра­циональное, духовное и материальное, природное и культурное, бо­жественное и человеческое, познавательное и ценностное не сводимы и не выводимы друг из друга. В истории нельзя найти некий нулевой пункт, где бы имел место только один из перечисленных противоположных элементов. Везде и всегда исследователь сталкивается с тем или иным их переплетением. “Теоретический образ мира и практиче­ский (политический, социальный, экономический) мир совпадают не потому, что каузально воздействуют друг на друга, а потому, что оба они определены одновременно структурой этоса и потребностей.”¹⁶²

Само по себе признание различия познавательного, этического и эстетического отношения человека к миру не вызывает возражений, однако оно приводит к тому, что мы вынуждены редуцировать их друг

¹⁶¹ Scheler M. Die wissenfonnen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S.109.

¹⁶² Ibid. S.I 19.                                                   ;

к другу. Основой редукции выступает требуемый идеалом научной объективности эмпирический или теоретический базис и поэтому, как правило, в этике и эстетике господствует или утилитаризм, или фор­мализм. Между тем накопилось достаточно большое число такого ро­ла концепций и критических возражений, которые уже не позволяют надеяться на то, что когда-нибудь в рамках того или иного подхода найдется достаточно толковый исследователь, который сможет утвер­дить утилитаристский или формальный подход в качестве универсаль­ного. Раз это столь долго не удается, пора спросить: правильно ли сформулированной является сама задача. Поэтому для современной теории ценностей должны быть интересны прежде всего такие кон­цепции, которые не укладываются в стандартную дилемму и тем са­мым вводят какие-то новые сети различий, нежели традиционные. К их числу несомненно принадлежит теория М. Шелера, который су­мел найти своеобразное неформальное априори в структуре эмоцио­нального сознания и тем самым соединил принципы объективности и ценности. “Только окончательное устранение старого предрассудка, заключающегося в том, что человеческий дух исчерпывается противо­положностью “разума” и “чувственности”, и что все можно отнести если не к одному, то к другому, делает возможным построение апри­орно-материальной этики. Этот фундаментально ложный дуализм, ко­торый прямо-таки принуждает к тому, чтобы не замечать или неверно истолковывать своеобразие целых областей особых актов, безусловно должен исчезнуть с порога философии.”¹⁶³

Общезначимость научных истин связана с особой эмоциональ­ной бесстрастностью, но если на этом пути искать обоснование цен­ностных суждений, то они перестанут быть императивами поведения и превратятся в разновидность знания о различии, например, добра и зла, которое ни к чему не принуждает. И если опереться на силу эмо­ционального порыва, принуждающего к действию, то как достичь об­щезначимости ценностей? Ответом на эту проблему и является учение о симпатии М. Шелера, который установил, что в сфере чувств дело не происходит как попало, что существует особый порядок сердца, кото­рый зависит не от чувствующего, но от чувствуемого.

Гуссерль не считал эмотивные акты объективирующими и отдавал предпочтение теоретической деятельности. Шелер, напротив, считал, что эмоциональное определяет рациональное и попытался перенести понятие интенциональности на этические и эстетические духовные акты. При этом он столкнулся с той трудностью, что под угрозой оказа­лась их специфика: недостаточно указать на то, к чему они относятся,

¹⁶³ Шелер М. Формализм в этике. //Избранные произведения М., 1994. С. 283.

 

необходимо иметь в виду ценность. Естественно, что возникает вопрос о том, где исполняются ценности. Век Просвещения явно переоцени­вал разум, а эпоха романтизма культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая не сводится к разуму или воле. Это — сердце, середина, место средоточия, справедливости, гармонии. Опираясь на простран­ственные понятия, можно воспользоваться противоположностью по­верхности и глубины. Поверхность нечто пристойное, упорядоченное и организованное. Глубина — нечто импульсивное и иррациональное. Се­редина — место их встречи и взаимного успокоения. Поэтому в сердце происходит нечто большее, чем чувство, а именно переход от интенциональной эмоциональности к неинтеллектуальной чувственности.

Если связь сознания с предметами осуществляется в мышлении, то связь с “вещами чувства”, с ценностями происходит в сердце. Сердце как и разум — это не психологический орган или функция. В нем есть свой порядок и своя логика, которые свойственны каждому человеку независимо от темперамента. Сердце как пересечение интеллектуально­го и эмоционального, исполняет более богатые по содержанию акты, направленные на высшие ценности бытия. Каков же тот “порядок серд­ца”, который, ссылаясь на Паскаля, страстно утверждал М. Шелер? Этот порядок априорный, в то же время не формальный, а материальный. Такое словосочетание указывает на то, что Шелер преодолел сложив­шееся “семейное сходство” между априорным, формальным и рацио­нальным. “Вся наша духовная жизнь, — писал он, — а не только предмет­ное познание и мышление в смысле познания бытия — обладает “чисты­ми” — в их сущности и содержании независимыми от факта человече­ской организации — актами и закономерностями актов. И эмоциональ­ная составляющая духа, т. е. чувства, предпочтения, любовь, ненависть и воля имеют изначальное априорное содержание, которое у них нет нужды одалживать у “мышления” и которое этика должна раскрыть со­вершенно независимо от логики”¹⁶⁴. Любовь и ненависть, верность и предательство — это вовсе не эмпирические, а духовно-необходимые общечеловеческие переживания, и поэтому неверно следовать Канту, который полагал, что опора на такие чувства неизбежно оказывается эмпиризмом со всеми вытекающими из него слабостями и недостатка­ми. “Чувствование, предпочтение, пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления. И там, и здесь существует сущностное видение актов и их мате­рий, их фундирования и их связей.”¹⁶⁵ Человек не просто наблюдатель,

¹⁶⁴ Там же, с. 282.

¹⁶⁵ Там же, с. 284.

 

 

а активный соучастник мира, и он встречается с ним прежде всего в эмоциональном переживании. Если в христианской психологии чувства тщательно дифференцировались, то эпоха разума склонна их упрощать. Поэтому Шелер проводит тщательную классификацию и иерархизацию духовных актов, выделяет среди них периферийные и глубинные, такие как: любовь и верность. Как же избежать спонтанности, неконтролируе­мости чувства. Обычно считается, что руководить аффектами души дол­жен разум, и это определяет стратегию подавления чувств. Но они нахо­дят путь своей реализации в обход, минуя сознание. Шелер открывает иной способ упорядоченности эмоционального сознания. Чувства оп­ределяются “самими вещами”, функцию которых выполняют ценности.

Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя осуществить логико-дедуктивным методом. Мир ценностей не похож на мир значений, регулируемый соотношением объема и содержания. Мир ценностей постигается любящим духом. Человек первоначально воспринимает мир не поня­тийно, а эмоционально-практически. Поэтому высшее бытие ценностей дается в акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к реактивным чувствам, и имеют место, несмотря на боль и страдание, которые часто со­провождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не являются чис­тыми актами (чувствами в себе) усмотрения ценностей, они являются спон­танными и обосновывают эмоциональное познание. Любовь и ненависть ориентированы не на сами ценности, а на предметы, обладающие ценно­стью, но это не дает повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты “любовь и ненависть есть нечто “последнее” не дефинируемое, но только являющееся”¹⁶⁶. Шелер противопоставляет два модуса бытия: “существующее-невоспринимаемое” и “несуществующее-должное”. Если первое раскрывается в актах познания, то второе — в любви. Специфи­ка любви, таким образом, состоит в стремлении не просто к более ценному предмету, а к повышению его ценности, что сродни педагогическому совер­шенствованию ученика. Любовь способствует сущностному видению пред­мета, она открывает зрение для созерцания высших ценностей, в то время как ненависть закрывает. Любить, полагал Шелер, значит видеть глазами духа, освобождать его от телесных импульсов. При этом любовь — это ори­ентация не на высшую ценность, а на высшее бытие ценности. Она не со­стоит в поиске достоинств и недостатков и не желает изменения своего пред­мета, она не сводится ни к должному, ни к чувствуемому, для выражения ее специфики лучше всего годится выражение “стань таким, какой ты есть”. Любовь — это движение, в котором предмет, как носитель ценности, дости­гает своего высшего состояния, она создает ценности, в то время как нена­висть уничтожает их.

¹⁶⁶ Scheler М. Gesammelte Werke. Bem/Munchen. 1957, Bd. 7, S. 155.

 

Ценность — спорный неоднозначный термин. Лотце сводил его к благу как метафизическому атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и ценности различаются. В раскрытии их природы Шелер опира­ется на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как то независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности яв­ляются качествами, но их определенность тесно связана с различием до­бра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноме­нов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. На чем основано добро? Оно не сводится к вещам и даже красивым вещам. Ценности коренятся не в ценных вещах, а в добре, именно благодаря ему они обретают объективность и становятся действительными (доброде­тель). Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценно­стей, как и в познании, необходим акт идеации — различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Од­нако сознание ценности имеет не только интенциональный характер. Оно связано со специфическим переживанием, которое можно назвать предпочтением, при этом чем выше ценность, тем сильнее предпочте­ние. Переживание, стремление — это не только чувственно-психические, но и духовные акты, интенционально связанные не с вещественным но­сителем, а самой ценностью как таковой. “Чувственные состояния чув­ства вплетены в нашу жизнь в мире ценностей и благ и в наши действия в этом царстве как совершенно вторичное побочное явление в нашем теле.”¹⁶⁷ По мнению Шелера, ценностное сознание ориентировано вовсе не на чувства, например, удовольствия или наслаждения, а на ценности. Захваченность волей или ценностями предполагает отказ от “принципа удовольствия”, главным в таких ориентациях является желаемое, то что существует до и независимо от человека.

Царству ценностей присущ особый порядок, в котором одна ценность оказывается более высокой, чем другая. Это постигается актом предпочте­ния, который отличается от выбора и стремления. Предпочтение Шелер понимает как самостоятельный интенциональный акт, благодаря которому постигается “высота” ценности и важным при этом является то, что этот выбор зависит не столько от предпочитающей личности, сколько от самой ценности. Предпочтение, как чистое чувство, следует отличать от способов его реализации. Они могут быть стремлениями, а могут происходить без переживания, как бы автоматически, когда не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей ценности. Хотя ценностная иерархия не может быть дедуцирована, а схватывается в акте предпочтения, однако иерархия ценностей имеет жиз-

¹⁶⁷ Там же, с. 279.

ненные основания. Более высокие ценности вневременны и неутилитарны и этим отличаются от низших, преходящих и изменчивых ценностей. В этом кажущемся безусловным определении есть свои трудности. Так, люди, ори­ентированные на высшие ценности, часто испытывают разочарование в своей любви, а связи, основанные на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке часто оказываются более длительными. Шелер макси­малистки настаивает, что сущностная симпатия, связанная с поисками и переменами предметов, является, тем не менее, более длительной, чем эм­пирическая долговременная связь, основанная на благе и наслаждении. Дру­гим критерием высших ценностей Шелер считает их неэкстенсивность. Эм­пирические ценности подлежат делению и распределению, присвоению и т. п., именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Высшие же цен­ности неделимы, и они принадлежат всем: “Произведение духовной куль­туры может одновременно постигаться, его ценность становиться предме­том чувства и наслаждения неопределенно многими индивидами. Ибо сущ­ность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неог­раниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению... Но ничто не объединяет существа столь непосредственно и тесно, как общее поклонение и почитание “святого”, которое согласно своей сущности ис­ключает “материального” носителя, но не материального символа”¹⁶⁸. Сама жизнь имеет ценность как носитель высших ценностей: “лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая обладает некоторой ценностью. Если бы ценности были “относительны” к жизни, то сама жизнь не имела бы ника­кой ценности. Она сама была бы безразличным к ценности бытием”¹⁶⁹. Во­прос о соотношении жизни и ценностей сопоставим с вопросом о соотно­шении познания и жизни. С одной стороны, спонтанная и неупорядочен­ная жизнь нуждается в контроле, но с другой, рациональный контроль и ценностная иерархизация могут ущемлять жизнь в ее правах. Поэтому на самом деле Шелер ушел от проблемы Ницше, который критиковал евро­пейскую культуру за отрыв ценностей от жизни, за репрессивное отношение к жизни и настаивал на приоритете ценностей жизни перед ценностями культуры. В теории эмоционального сознания М. Шелера удачно и пла­стично соединились разнородные компоненты от учения о бытии и эросе Платона до феноменологии Гуссерля, от дарвиновского биологизма до мар­ксистской социологии и именно это использование разнородных философ­ских и научных техник сделало его подход столь перспективным, а резуль­таты столь неожиданными и плодотворными, что только теперь в полной мере начинает осознаваться их значимость.

¹⁶⁸ Там же, с. 312.

¹⁶⁹ Там же, с. 314.

 

§3

ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

“Теория справедливости” Д. Роулса представляет собой современ­ную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном действии, которое ограничивается общепринятыми норма­ми, правилами и законами. В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой рациональному действию. Под ин­туитивизмом понимается альтернативный подход, согласно которому су­ществуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие право­вые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель раз­вития государства и права, и условие их совершенствования. Роулс упот­ребляет такую характеристику достаточно точно, так как чувство спра­ведливости хотя и присуще каждому, но все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал своим “ноэматическим чув­ствам”: они самодостоверны и непосредственны и при этом либо даны, либо нет, что выступает критерием того, имеем ли мы дело с человеком как духовным существом. Суть своего подхода Роулс определяет как по­пытку дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. “Справед­ливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем.”¹⁷⁰ Справед­ливость, по Роулсу опирается на такие ценности, как свобода и ненаси­лие: “в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное”. Она не может быть предметом поли­тических спекуляций и от нее нельзя отказаться во имя экономического процветания. “Как главная добродетель человеческой деятельности, ис­тинная справедливость должна быть вне компромисса.”¹⁷¹

¹⁷⁰ Роулс Д. Теория справедливости //Этическая мысль 1990. М., 1990. С. 230.

¹⁷¹ Там же, с. 231.

Согласно теории общественного договора, общество характеризу­ется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или, в соответ­ствии с заслугами каждого, распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулс понимает, что общество вовсе не создает­ся для воплощения идеалов, а у него есть другие задачи, но он убежден |” том, что они могут быть успешно решены в том случае, если не про­тиворечат моральному чувству. Как же соединить взаимовыгодное со­трудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откро­венный насильник по отношению к каждому отдельному человеку. В по­следнем случае, вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулса субъектом высшей справедливо­сти выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень умный или святой человек, а то, что он по “истматовски” называет “ба-жсом общества”, но включает в него не материальные производитель­ные силы и производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой структуры общества являют­ся, по Роулсу, не только субъектом, но и объектом справедливости: “Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной си­туации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положе­ния их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаи­модействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честно­стью”¹⁷². Замысел Роулса понятен: существует некое исходное состоя­ние, которое принимается как данность и по отношению к ней, так сказать, “взвешивается” справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу справедливо­сти, которая обращена и к живым, и к ушедшим, и к тем, кто выше, и к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому, и к будущему. “Археология” значений термина справедливость выявляет

¹⁷² Там же, с. 236.

 

важный количественный аспект — это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда без обмана и по заслугам, т. е. по чести.

И все-же понятие честности только по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно исторично, и это пред­полагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего места в об­ществе и, следовательно, объективной степени необходимого почита­ния. Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой — все это неизвестно. Мое “естественное” состояние может показаться другому незаконным. “Собственность — это кража” — говорили социалисты. Таким образом, для идеальной справедливо­сти история, социальный статус, унаследованное богатство и даже за­работанный личными усилиями капитал, символический или денеж­ный, — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего дол­жен отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него справедливо поделенное достояние. След этого хри­стианского идеала справедливости все еще живет в российском созна­нии. Но и Роулс говорит о том, что в исходном состоянии должна быть установлена “взаимная симметрия людей”, что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако общество все­гда уже сформировано, и наше вхождение в него сначала оказывается несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добива­ется, но уже не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипо­тетически можно себе представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат свободного выбора и не следствие справедливости или несправедли­вости исходного базисного состояния. Процент самоубийств велик как раз в наиболее развитых в социальном и экономическом отноше­нии странах. Стало быть, дело не только в честности начального стар­тового состояния, но и в чувствительности к справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так, большинство западных на­блюдателей России издавна фиксируют равнодушие ее граждан отно­сительно индивидуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации, представляют себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся, и это относится, в том числе, к самому идеалу или чувству свободы, которое, как и все остальное, является предметом культивации и дрессуры со стороны общества. Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки

зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономиче­ские преимущества отдельных людей выглядят произвольными. Имен­но поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то об­разом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и стремления к пере­делу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став авто­номным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к коопера­ции, без которых невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании мораль­ных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть вы­ражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой пер­вую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом си­лы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент “византий­ской казуистики”. Но все-таки помимо речи нет иного способа форми­ровать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми.

Продумаем соотношение дискурса и справедливости. Каждый чело­век постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства сужде­ниями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители ана­литической философии считают, что этика как наука и должна заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию. Аргумента­ция в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы, и “естественное” чувство справедливости должно не­прерывно корректироваться этими аргументами. “Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала безусловно должно вклю­чить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справед­ливости является составной частью теории рационального выбора”¹⁷³. Решая, какие из суждений принимать или не принимать, обосновы­вая одни и опровергая другие, мы, полагает Роулс, можем скорректи­ровать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория ре­шений может элиминировать недостоверные, основанные на непол­ном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных мо­ральных установок, так как в ее основании в качестве нерефлектируе-мых лежат нравственные установки, в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию реше­ния в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и су­ждения. Да, действительно, взвешенные суждения гарантируют от оши­бок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно, спра­ведливости.

Интересное понятие “рефлективного равновесия” также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но идискурсивизация его может быть источником искажений. Поэтому необ­ходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чув­ства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это воз­можно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс счи­тает, что “наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедли­вости, приводит свои суждения в согласие с одной из них”¹⁷⁴. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Ес­ли представить существование, с одной стороны, сильной несправедливо­сти, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность “рефлексивного равновесия”, когда индивид критически оцениваетнетолько разумность принципов организации общества, но и собственные кажу­щиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффек­тивными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выби­раемое моралистами и революционерами в качестве естественного основа-

¹⁷³ Там же, с. 240.

¹⁷⁴ Там же, с. 241.

ния, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассмат­риваются как выражение объективно складывающихся социальных ин­ститутов. Поэтому представляется более эффективным скорее “сериаль­ное”, работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышле­ние. При этом рефлексия является необходимой составной частью сери­ального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоана­лиз, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе неко­торых общихморальных принципов. Конечно, необходиморасширить гра­ницы, установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поис­ком прагматических оснований априорных моральных принципов, кото­рый был начат в “Генеалогии морали” Ницше. Эти общечеловеческие прин­ципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безус­ловной справедливости. Во всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой за­чади. В “Очерках юридической энциклопедии” Ренненкампфа (1880) чест­но написано: “Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны”¹⁷⁵. Дело в том, что по­пытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуи­тивное понимание права: “Право — это то, что функционирует как право” (Бергбом). “Право — “это установленный (позитивный) обязательный по­рядок внутри общественного союза”¹⁷⁶. Нередко делается попытка осно­вать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иеринг понимает под пра­вом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим порази­тельно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидно­стей права: публичное, международное, государственное, гражданское, се­мейное, наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о мора­ли. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осу­ждается, хотя и по- другому, чем уголовное преступление.

¹⁷⁵ Там же, с. 26.

176. Регельсбергер. Общее учение о праве. 1897.

 

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпри­нимаются опыты сравнительно-диалектического определения через “иное” или “противоположное”. Именно поэтому право часто опреде­ляется через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо искать “общий корень” того, что раздвоилось, то об­щее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить “апофатически-генеалогический” метод, т. е. скомбини­ровать метод отрицательной теологии, ницшеанской генеалогии и не­гативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то, напоми­нающему технику деконструкции. Итак, юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим по­нятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут бпределение своих основных поня­тий, тут же это смогут сделать и другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами се­мьи, которую и пытается отыскать генеалогия.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна “хоронит” другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне из­бежал натурализма, и его симпатия к “силе” тут же выявила людей, которые симпатизируют “добру” и “справедливости”, но при этом про­тивники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже ока­зываются своего рода “натуралистами”: они абсолютизируют “добро”, помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор перехо­дит S сферу общих философских дискуссий о соотношении матери­ального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их вза­имной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизи­ческой дифференциации, “конкретно и на местах”. При этом проти­воположное понятие привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными проти­вовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоеди­нимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользовате­лей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются мора­листы. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать,

как советует Макиавелли: дождаться ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возник­нет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользовать­ся чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т. п. В своей “Истории Флоренции” Макиавелли рисует моральных прави­телей как худших разрушителей государственной машины. Это напо­минает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серь­езные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е. выступает как спра­ведливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для решения которой оно задумывалось. Этой задачей высту­пает единство общества. Согласно теории Гоббса, в естественном со­стоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный до­говор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государствен­ную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются пере­данными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т. е. будут осуще­ствлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого поряд­ка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет общество:

обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг к дру­гу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить един­ство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции, и, по существу, романы Достоевского можно рассматривать как манифе­стацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальней­шую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами “абсолютного действия” (трудом, познанием и властью).

§4

---

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 249; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!