ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ 20 страница

¹¹⁰ Гегель Г. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М. 1975. С. 131.

 

ступление — палача. Такова игра социальной “справедливости”, кото­рая не оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более скрупулезны законы и сильнее властные струк­туры, тем больше будет возрастать объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной напряженности.

В последующих своих сочинениях Гегель усматривает основа­ния жизни уже в реальных институтах труда, власти, общения, по­знания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необыч­ность его понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это, несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной коммуникации в форме нравст­венной любви. Романтизация данной формы коммуникации отчет­ливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию. Задача “одухотворения” общества является весьма актуальной для современного обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования общества — развитие “социальной технологии”. Между тем любое общество живет духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие смысло-жизненного аспекта социальных и культурных институтов, гумани­зация жизни — не просто некое “моральное” украшение, но само ядро социума. Развивать духовные чувства как онтологическую ос­нову общественной жизни — это и значит преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждений. В погоне за все более совершенными технологиями и формами организации обще­ственной жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, вос­принимают как внешние, чуждые институты, насильственно интег­рирующие их в те или иные общности. Сфера духовного перемеща­ется в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество — важная задача философии и метафизики любви.

Важной новацией методологии исследования духовных процес­сов является учет взаимодействия и взаимосвязи материальных и ду­ховных явлений, переход от монистической или дуалистической по­зиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип осо­бенно актуален в наше время, когда разочарование в интроспектив­ном методе привело к господству объективистской позиции, реконст­руирующей духовные явления на основе протекания нервных процес­сов, телесных состояний, поведения, реакций или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и институтам социального общения. В противоположность этой установке необхо­димо допустить автономность интенциональных и ценностно-когни­тивных актов сознания, которые может исследовать и содержание ко­торых может сообщать или не сообщать только человек. Конечно, че­ловек может заблуждаться относительно своих чувств, мыслей, ценно­стей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реак­ция и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их иерархизация и анализ сети их взаимодейст­вий составляют важнейшую проблему науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом продолжают ме­таться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о необходимости сохранения витально-телесной основы на выс­ших ступенях развития культуры. Поэтому нуждается в переосмысле­нии допущение об их иерархии: высшие ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания и приспособления к среде “человек разумный” деградирует в сравнении с животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает существованию духа, который без психической и телесной энергии остается совершенно бессильным.

Переоценка классической философии разума, поворот к изуче­нию антропологических оснований культуры, наметились в философ­ской антропологии XX в., наиболее ярким представителем которой можно считать М. Шелера. В своей известной работе “Сущность и формы симпатии” он раскрывает приоритет интенционального духов­ного акта любви, описывает многообразные формы и способы испол­нения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с дан­ными биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное понимание половой любви. Увлеченный католи­ческой харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христиан­скую любовь не только с биологической, но и с социальной эволюци­ей. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства:

“... как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви”¹¹¹. Этот порядок любви не отменя-

¹¹¹ Scheler М. Gesammelte Werke. Bern. Muenchen. 1953. Bd. 2. S. 293.

 

ет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и соци­ально-формирующую составляющие культуры.

Теономная антропология Шелера исходит из нетрадиционного по­нимания самой сути философствования как соучастия и сотрудниче­ства человека с бытием, которое состоит в исполнении высших цен­ностей. Такая установка резко отличается от классической и исключа­ет возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций ней­трального наблюдателя. В этом Шелер един с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования которых также был свя­зан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать, описы­вать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бы­тии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гу­манизма, ставящего человека в центр мира, человека не только на­блюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Ше­лера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои по­требности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готовность слу­жить вещам, миру и богу, и, думается, эти “экзистенциалы” являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasien.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе ан­тропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, соглас­но которой центром личности выступает дух, бессильный и свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направ­лять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу, человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впер­вые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие функции — облагораживает окружающую дейст­вительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви, чело­век приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репродуктивна и пред­ставляет собой активную деятельность трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга Шелер исходит из примата любви.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обла­данию объектом. Во втором издании “Сущность и формы симпатии” телесно-чувственные компоненты любви представлены как равно­правные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские био­логические импровизации с космической мистикой Эроса у Плато­на. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, ин­струментом которой выступают любящие. Такая космически-мисти­ческая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки живот­ного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный но­вому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи бога, как движение и переход к божест­венному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Ше-лера “Место человека в космосе”.

“Личность”, как известно, по своему происхождению понятие ре­лигиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуа­листически: он дитя не только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и совершенству, к преодоле­нию телесно-чувственных аффектов и страстей, к достижению духов­ности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как реф­лексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды, доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личностный характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществле­ния интенциональных актов. Собирающим началом личности высту­пает сверхличный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуаль­ный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение высших ценно­стей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие психического, телесного и личного Я. Шелер выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая испол­няет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувст­ва и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональ­ным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, кон­статирует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни на­правлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и циви­лизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но прежде всего с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе образо­вания складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер, что наш мир был и оста­ется единым и неделимым целым, в котором мы существует не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего основу естественного человеческого разума. Ана­лизируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а социальная систе­ма — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма инди­видов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Метафизический смысл и назначение любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединя­ются с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть лю­бовь, и, таким образом, становятся основой человеческой деятельно­сти, воплощающей эти идеи в различных сферах действительности.

Любовь — индивидуальное и в то же время возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует индиви­дуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах социальности, опирается на конвенциональное тождество Я, то любовь выводит не на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является основополагающей в русской филосо­фии. Метафизики любви, развиваемые в ее традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессив­ному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В. С. Соловьёва, который задолго до Шелера высказал и об­стоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том, чтобы из двух создать одну абсо­лютно идеальную личность. Однако физическое соединение не реша-. ет этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее, препятст­вием, чем условием. “Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе”¹¹². Это положение напоминает заповедь: “Возлюби ближнего, как с самого себя”. Трак­товка любви как нравственного долга, с одной стороны, возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в противопо­ложность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно при­влекающее не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично, совершенно, и поэтому любовь предполагает совершен­ствование как объекта,так и субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее обстоятельство и пи­тало поиски новой феноменологии телесности, отказ от чувственной красоты в пользу духовной. Однако этот путь был связан не только с находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями.

Со всеми этими трудностями Соловьев сталкивается, как только переходит к обсуждению вопроса о половой любви. Несомненно про­грессивными по сравнению с наукой о сексе являются взгляды филосо­фов на принятые в обществе нормы полового общения, допускающие физическую близость без любви. Однако нейтральность ее относитель­но физической близости, допущение разнообразных форм сексуально­сти (важен не способ сближения, а единение в боге) приводит к трудной проблеме перверсий, которую в соответствии с общепринятой в то вре­мя стратегией умолчания Соловьев не обсуждает. Он подвергает осуж­дению и чисто духовную трактовку любви: “Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасе­ние, воскресение”"³. Данный тезис при всей его метафизической при-

¹¹² Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М„ 1989. С. 511.

¹¹³ Там же, с. 529.

 

влекательности на практике приводил к жестким репрессиям и попыт­кам конструирования новой феноменологии телесности: подобно уче­ному, учитель морали конструирует идею человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в ментальности. Бог творит мир, Христос — церковь, а мужчина, считая жену пассивным началом, бе­рется оформить ее как “вечную Женственность”, понимая последнюю уже не как идею, а как “живое духовное существо”.

С редким у мужчин тактом Соловьев, однако, не спешит брать плетку, чтобы образумить иных ветрениц. Он считает, что условием реализации идеала выступает многообразие различных факторов, ко­торые выполняются в ходе теокосмической и духовной эволюции че­ловечества: ваше собственное перерождение связано с перерождени­ем Вселенной. Это обрекает на неудачу попытки индивидуального спа­сения в любви, но не оправдывает ли оно социальные меры, ее регу­лирующие, в частности брак и “лупанарии”? Отказываясь что-либо менять в действительности из-за страха перед последствиями, не сво­дится ли философия вновь к “некритическому позитивизму”?

Может показаться, что концепция В. С. Соловьева не только ро­мантична, но и реакционна, ибо она затушевывает реальные практики любви, основанные на насилии, мучении и истязании. История сек­суальности весьма далека от того духовного восхождения к космиче­скому единству, к которому призывает философ. Эта история — ско­рее прогресс в направлении утраты внутренней свободы и независи­мости, совершенствования механизмов подчинения индивида обще­ству. Поэтому, может быть, самое лучшее — вообще не говорить и не писать об этой интимной сфере, поскольку всякий дискурс о любви опасен тем, что всегда использовался во вред человеку, от которого все ждут только признаний и откровений, чтобы вернее проконтролиро­вать его побуждения и чувства. Верным доказательством несостоя­тельности концепции считается и неудачный личный опыт Соловье­ва, а также те трагедии, которыми в конце концов завершались попыт­ки его последователей соединить земное и софийное.

Ответом на эти замечания могло бы быть следующее возражение:

а т, разве практикуемые сексуальные отношения не лишены недостат­ков, разве физическая близость и узы брака полностью удовлетворяют человека, наконец, разве не растет в современном обществе число лиц с аномальной сексуальностью? Идеализм Соловьева оказывается более достойным и, во всяком случае, более ответственным, чем прагматизм науки о сексе. В силу своей связи с властью наука вовсе не заинтересо­вана в совершенствовании любви, а эксплуатирует сложившиеся сексу­альные практики, рационализирует и интенсифицирует их, предлага­ет рецепты более экономной и эффективной реализации. Напротив, философия любви изначально ориентирована на преодоление несовер­шенства этих практик, на их одухотворение. Трудность философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, как био­логической, так и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оцен­ки пола — то ли по религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по политическим (как у Фуко и его последова­телей) — в равной мере ошибочны. На фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи Соловьева вы­глядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствова­ния коммуникации телесного и духовного.

Любовь является не только способом трансцендирования к иде­альному миру ценностей, но и формой социализации и цивилизации человека. Эту тему развивал В. В. Розанов, сознательно эпатировав­ший как жесткие нормы морали, так и романтически-идеалистиче­ские нормы духовной любви.

Противоположность взглядов В. С. Соловьева и В. В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и христианской трактовок пола, а также — трансцендентально-духовного и социокультурного подходов. Язычество связано с культивацией чувственно-те­лесной природы, а христианство как реакция на “беспредел” чувст­венных наслаждений выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая пол как систему греховных влече­ний и помыслов, сформированных в дохристианской культуре, рели­гиозные проповедники открыли подводную часть айсберга — систему страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается тонкая видимая часть культуры — идеи и теории. Если смена мировоззрения и его идейно-идеологической сферы осуществ­ляется механизмами риторики и аргументации, то преобразование чув­ственно-телесной сферы ментальное™ основывается на чувстве стра­ха и вины, любви и ненависти, воспитание которой опирается на при­менение специфической психотехники.

---

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 135; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!