ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ 19 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 24 из 39Следующая ⇒

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юркевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важной — существует некий объединяющий духовное и телесное “орган”, благодаря которому они могут взаимодействовать.

¹⁰² Там же, с. 79.

¹⁰³ Там же, с. 78.

¹⁰⁴ Там же, с. 80.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как единстве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и доказательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пищи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в результате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выраженных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномерным сведение сознания к мышлению: “Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления”¹⁰⁵. Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который составлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает — испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюционирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точное, рассчитываемое знание и улавливается, скорее, искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное явление. Юркевич приводит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и средоточие уникальности и индивидуальности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальное™ сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предметном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть, стыд, любовь и т. п. — не есть нечто та кое, на что

¹⁰⁵ Там же, с. 82.

можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в познание и предметные акты, как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем, здесь есть аналогия с познанием: интеллектуальный акт и его устройства тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение “философии сердца” Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя Юркевич, не сформулировал идею интенциональности сознания, в силу присущей русской мен-тальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его философского усвоения указаны им верно.

Непосредственно “философия сердца” Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духовном опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А. Флоренский, расширяет истори-ко-культурный горизонт “философии сердца”:“... Понятие “сердца” занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов”¹⁰⁶. Сердце обнимает собою все явления телесной и психической жизни. Библия приписывает ему все функции сознания. В такой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и “самость” вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я. Вышеславцев определяет сердце также и как основной орган религиозных переживаний, место встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же как непостижим бог.

¹⁰⁶ Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1990. №4. С. 62.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Такой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позволяет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия:

“...“Сердце” в индийской мистике... имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атма-на по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце”¹⁰⁷.

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к “философии сердца”. Он исходит из ранее чисто русского, точнее — славянофильского неприятия западной цивилизации, тупики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установившаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мистики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвижный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и действия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимированный Эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвыходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, происходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина¹⁰⁸.

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно также является символом любви. Однако протестантские критики указывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеславцев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменологическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов — духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

¹⁰⁷ Там же, с. 68.

¹⁰⁸ Там же, с. 71.

“Философию сердца” Вышеславцев дополняет трагической диалектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической версии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духовное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отвечает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. Поэтому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником “внутреннего человека”, неодухотворенность, ис-каженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталкивается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира — идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опирается на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяснен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свободы, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа.“... Отнять эту свободу... — полагает Вышеславцев, — означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей”¹⁰⁹. Любая свобода предполагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом “философии сердца” выступает единство постижения свободы, знания и любви.

“Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными”, — этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается работа Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или заканчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно практические проблемы. Формируясь как личное призвание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта традиция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналити-ко-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем. Будучи вечным, они тем не менее в разные эпохи и звучат по-разному.

¹⁰⁹ Там же, с. 83.

§5

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

Метафизика любви представляет собой интересную и плодотворную разработку христианских идей. Самосознание и разумность как конституирующие признаки человека она дополняет различными формами духовного опыта, объединением разнообразных эмоционально-ценностных актов в единство личности. Развитие этих представлений кажется весьма важным для постановки и решения проблемы ценностей, которая сегодня окончательно запуталась на пути узкогносеологического исследования. Отождествление ценностей с формами знания недопустимо, ибо отношение к ним человека, скорее, любовно-участное, чем рефлексивное.

Бытие и ценности оказались оторванными друг от друга в новейшей философии, а снятие этого разрыва предполагалось на основе интеллектуализации ценностей. В частности, категорический императив Канта срабатывал как принцип разума. На самом деле нравственный императив связан с нравственным чувством и непонятен без духовных переживаний любви. Эмоциональная симпатия как способ постижения высших ценностей — это предпочтение высших ценностей. Оно не означает выбор хороших предметов среди прочих. Главным является сама любовь как творческое созидание высшего, совершенного, выступающее стимулом совершенствования как человека, так и предметов его любви.

Христианское учение о любви было искажено эпохой утилитаризма. Между тем, оно содержит в себе возможность интенциональной трактовки духовных чувств и тем самым может быть использовано для преодоления недостатков рационалистической философии. Любовь — это не просто дополнение к познанию, некий параллельный канал стихийного, бессознательного приобщения к идеям разума. Дело в том, что высшие ценности не существуют как предметы познания и не могут исследоваться научно-рационалистическим методом: они отрицают наличное бытие и обрекают человека на трансцендирование в сторону высшего и совершенного. Ценности не могут рубрицироваться и квалифицироваться подобно эмпирическим объектам, их иерархия постигается только духовным актом любви. Интенциональная трактовка любви, связь ее с бытием ценностей устанавливает всеобщий и необходимый критерий в сфере эмоциональных феноменов. Благодаря этому метафора сердца получает содержательно строгое выражение: его предмет — ценностные структуры, независящие от психофизической организации и единые для всех людей. Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была осознана еще Платоном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело, влекущее своим совершенством; переживание симпатии, таким образом, считалось условием познания мира.

Космологическая трактовка любви у Платона связана с преодолением небытия и восстановлением разорванных связей с Космосом. Такая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению, то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви связано с культивацией тонкой чувствительности к красоте, ценности окружающего мира. Если чувственная любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и исследовать, то любовь духовная связана с улучшением любимых предметов, с открытием их ценности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза и помогает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет достигает благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, любовь не только не выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное восхождение по лестнице ценностей.

Новая метафизика любви создается Августином. В ней звучит мотив нисхождения бога к человеку, преодолевается сведение к познанию и обосновывается открытость мира откровением бога. Восприятие и познание здесь определяются любовью: мыслят, вспоминают то, что любят. Как признание и соучастие любовь преодолевает субъективность познавательной установки. Порядок сердца выражает объективный порядок ценностей; резонанс индивидуально-личностного и абсолютного бытия достигается переживанием духовной любви, которая должна быть наряду с познанием среди основных предметов метафизики.

Философия духовной любви остается в метафизической сфере высших ценностей. Как ценности неосуществимы в наличном бытии, так и духовная любовь не реализуется в чистом виде. В связи с этим возникает задача соотнесения трансцендентального и эмпирического подходов.

Христианизация жизни сопровождалась формированием специального дискурса обоснования религиозных ценностей. Если теология оперировала понятиями трансцендентного мира и формировала образ святого — свободного от телесных влечений и социальных детерминации, то философия исходила из сложной структуры и природы человека и учитывала взаимодействие различных систем желаний и идеалов в сознании индивида. Трансцедендируя протестантскую этику, Кант стремился дать теоретическое обоснование возможности реализации нравственного закона в человеческой жизни. Как эмпирическое существо человек подчинен желаниям и влечениям, которые регулируются общезначимыми нормами, обеспечивающими здоровую и счастливую жизнь. Однако в сознании человека существует идея нравственного закона, которая выводит за пределы биологического, психологического и даже социологического масштабов ее измерения. Это обстоятельство расценивалось Кантом как свидетельство высшей природы человека: он не только явление, но и вещь в себе, не только необходимое (подчиненное биологической и социальной детерминации), но и свободное существо.

Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структурой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующийчеловека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует особой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Святой поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя поступать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к счастью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодисциплина являются условиями возможности нравственной жизни.

Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М. Бахтин упрекал Канта в “теоретизме” и пренебрежении к переживанию уникальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построение этики на чувстве любви предполагает “депсихологизацию” этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного переживания, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, следовательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое “трансцендентальное” чувство, руководимое высшими ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и всеобщего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и исполнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует значительное число философских систем, стремящихся культивировать любовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действующим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредственно с миром высших ценностей.

Может показаться несколько странным, но одним из первых, после Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против формализма социальных, правовых и нравственных законов, стремился преодолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примирения, прощения, провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: “Любите врагов ваших”, — потрясает. Любовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар:

приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и верующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря захватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и холодные умы философов. В работе “Дух христианства и его судьба” Гегель критикует социальные и юридические практики иудейского и римского общества: признавая цивилизующее влияние социально-правовых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формальный недостаток законодательства, который состоит в универсализации частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нравственное несовершенство закона проявляется в механизме преступления и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает высшую заповедь “не убий”, посягая на человеческую жизнь. Только любовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: “Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви”¹¹⁰. Проступок полагает наказание, пре-

Дата добавления: 2019-09-02; просмотров: 166; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 19 20 21 22 232425 26 27 28 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!