Часть вторая БЫТИЕ - ДЛЯ - СЕБЯ 28 страница
1 второе я, другое я (лат.). Ред.
271
ляюсь бытием, посредством которого "имеется' (es gibt) бытие. Не будут ли говорить, что я являюсь бытием, посредством которого "есть" другая человеческая реальность? Если под этим понимают, что я являюсь бытием, где для меня есть другая человеческая реальность, то это простой трюизм. Если хотят сказать, что я являюсь бытием, посредством которого существуют другие вообще, то впадают в солипсизм. В самом деле, эта человеческая реальность, "с которой" я являюсь, сама есть "в-мире-со-мной". Она есть свободное основание мира (как произошло это, если он был бы моим? Нельзя дедуцировать из бытия-с тождество миров, "в которых" находятся человеческие реальности), она является своими собственными возможностями. Она есть, следовательно, для себя, не ожидая, чтобы я делал существующим ее бытие в форме "есть". Таким образом, я могу конституировать мир как "смертельный", но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собственными возможностями. Мое бытие-с, постигаемое, исходя из "моего" бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего доказательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим.
Более того, это онтологическое отношение между мной и абстрактным другим, вследствие самого факта, что оно определяет вообще мое отношение к другому, далеко от того, чтобы облегчить единичное и онтическое отношение меня к Пьеру, делает полностью невозможной всякую конкретную связь моего бытия к отдельному другому данному в моем опыте. В самом деле, если мое отношение с другим является априорным, оно исчерпывает всю возможность отношения с другим. Эмпирические и случайные отношения здесь не могут быть ни спецификациями, ни отдельными случаями; спецификация закона наличествует только при двух обстоятельствах: или закон выводится индуктивно из эмпирических и отдельных фактов, а здесь это не тот случай; или она является априорной и объединяет опыт, как кантовские понятия. Но в этом случае она как раз имеет значение только в рамках опыта; я нахожу в вещах только то, что я туда вложил. Итак, включение в отношение двух конкретных "бытия-в-мире" не может принадлежать к моему опыту; оно избегает, следовательно, сферы бытия-с. Но так как именно закон конституирует свою собственную сферу, он априори исключает всякий реальный факт, который не был бы конституирован им. Существование времени как априорной формы моей чувственности априори исключало бы всякую связь с ноуменальным временем, которое имело бы свойства бытия. Таким образом, существование онтологического и, следовательно, априорного "бытия-с" делает невозможной всякую онтическую связь с конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как абсолютная трансцендентность. "Бытие-с", понимаемое как структура моего бытия, изолировала бы меня так же верно, как аргументы солипсизма. Именно хайдеггеровская трансцендентность оказывается понятием самообмана: она намеревается, конечно, преодолеть идеализм и достигает этого в той степени, в какой последний представляет субъективность в покое в самой себе, созерцаю-
|
|
|
|
|
|
272
щей свои собственные образы. Но таким образом превзойденный идеализм есть лишь побочная форма идеализма, вид эмпириокритического психологизма. Несомненно, хайдеггеровская человеческая реальность "существует вне себя". Но как раз это существование вне себя является определением из себя в доктрине Хайдеггера. Она не похожа ни на платоновский эк-стаз, в котором существование (ex-sistence) является действительно отчуждением, существованием у другого, ни на видение в Боге Мальбранша*, ни на нашу собственную концепцию эк-стаза и внутреннего отрицания. Хайдеггер не избежал идеализма; его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его так же, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта; в действительности, то, что находит человеческая реальность в недостижимой границе этого бегства из себя, есть все еще "себя" (soi); бегство из себя оказывается бегством к себе, и мир появляется как чистое расстояние от себя к себе. Было бы напрасным, следовательно, искать в "Sein und Zeit" одновременное преодоление всякого идеализма и реализма. А трудности, которые встречает вообще идеализм, когда речь идет о том, чтобы обосновать существование конкретных существ, подобных нам, которые избегают, как таковые, нашего опыта и не открываются в своей конституции нашему априори, снова возникают перед стремлением Хаидеггера вывести "человеческую реальность" из ее одиночества. Кажется, что это ему не удается сделать, так как он берет "из-себя" то как "из-се-бя-к-себе", а то как "из-себя-к-другому". Но второе взятое "из-себя", которое он тайком вводит в обход своих рассуждений, просто не совместимо с первым: внутри своих эк-стаз человеческая реальность остается в одиночестве. Как раз существование другого и это будет здесь еще одна польза, которую мы извлечем из критического анализа хайдег-геровской доктрины, имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют. И если этот факт должен, однако, нам явиться с необходимостью, это не может быть той необходимостью, которая принадлежит "условиям возможности нашего опыта", или, если хотите, онтологической необходимостью; необходимость существования другого должна быть, если она существует, "случайной необходимостью", то есть самим типом необходимости факта, с которым навязывается cogjto. Если другой может быть нам данным, то лишь через прямое восприятие, которое сохраняет при встрече свой характер фактичности, как само cogito сохраняет всю свою фактичность в моем мышлении, обладая, однако, аподиктичностью cogito, то есть его несомненностью.
|
|
|
|
|
|
Это пространное изложение доктрины не будет, однако, бесполезным, если оно позволит уточнить необходимые и достаточные условия, чтобы теория существования другого была бы приемлемой.
1) Подобная теория не должна давать нового доказательства существования другого, приводить лучший аргумент, чем другие, против солипсизма. В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом. Существование другого никогда не будет под сомнением, по крайней мере, сомневаются в другом только абстрактно и на словах, по тому же способу, как я могу
273
написать, даже не сумев подумать об этом, что "я сомневаюсь в моем собственном существовании". Одним словом, существование другого не должно быть вероятностью. В самом деле, вероятность может касаться только предметов, которые появляются в нашем опыте или новые следствия которых могут появиться в нашем опыте. Вероятность существует, только если подтверждение или опровержение оказываются здесь возможными в каждый момент. Если Другой является в принципе и в своем "Для-себя" вне моего опыта, вероятность его существования как Другого себя не может никогда быть ни подтвержденной, ни опровергнутой, она не может ни возрастать, ни понижаться и даже измеряться; она теряет, следовательно, свое бытие вероятности и становится чистым предположением романиста. Таким образом, г-н Лаланд* прекрасно заметил1, что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс будет оставаться чисто предположительной и без всякого "шанса" быть истинной или ложной, поскольку мы не располагаем инструментами или научными теориями, позволяющими нам обнаружить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу. Но структура другого в принципе такова, что никакой новый эксперимент не может никогда быть придуман, никакая новая теория не будет подтверждать или опровергать гипотезу его существования, никакой инструмент не будет открывать новые факты, побуждая меня к подтверждению или опровержению этой гипотезы. Если, стало быть, другой непосредственно не присутствует для меня и если его существование не является так же несомненным, как и мое, то всякое предположение о нем полностью лишено смысла. Но как раз я и не предполагаю существования другого: я его утверждаю. Следовательно, теория существования другого должна просто спросить меня в моем бытии, разъяснить и уточнить смысл этого утверждения и особенно, не изобретая доказательства, объяснить саму основу этой уверенности. Иначе говоря, Декарт не доказал свое существование. В действительности я всегда знал, что я существую, я никогда не прекращал практиковать Cogito. Подобно этому мои противостояния солипсизму, которые так же живы, как противостояния, которые могла бы вызвать попытка сомнения в Cogito, доказывают, что я всегда знал, что другой существует, что я всегда имел полное, хотя и неявное понимание его существования, что это "доон-тологическое" понимание заключает знание более достоверное и более глубокое о природе другого и о его отношении бытия к моему бытию, чем все тоерии, которые сумели построить вне его. Если существование другого не является пустым предположением, чистым вымыслом, то значит есть нечто, как cogito, которое к нему относится. Именно это cogito нужно объяснить, показывая его структуры и определяя его значение и права.
2) Но, с другой стороны, неудача Гегеля нам показала, что единственным возможным исходным пунктом было картезианское Cogito. Оно одно нас поставило, впрочем, на почву этой необходимости факта, которая является и необходимостью существования другого. Таким образом, то, что мы называем, за отсутствием лучшего названия, Cogito
1 "Les theories de l'induction et de l'experimentation".
274
существования другого, совпадает с моим собственным Cogito. Необходимо, чтобы Cogito, неоднократно обсуждаемое, бросило меня за пределы себя к другому, как оно бросало меня за пределы себя к В-себе; при этом, не открывая мне мою априорную структуру, которая указывала бы на другого одинаково априорного, но открывая мне конкретное и несомненное присутствие такого-то или такого-то конкретного другого, как оно уже раскрывало мне мое существование, несравнимое, случайное, конкретное, но все же необходимое. Таким образом, именно в Для-себя нужно спрашивать о том, как отдавать себя Для-другого; в абсолютной имманентности нужно спрашивать о том, как отбрасывать себя в абсолютную трансцендентность; в глубине самого себя я должен найти не основания верить в другого, но самого другого, как не являющегося мною.
3) А то, что Cogito должно нам раскрыть, не есть объект-другой. Давно уже должны были подумать, что тот, кто говорит объект, говорит вероятное. Если другой оказывается объектом для меня, он отсылает меня к вероятности. Но вероятность единственно основывается на совпадении в бесконечности наших представлений. Другой, не являясь ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единством наших представлений, не может быть вероятным; он с самого начала не может быть объектом. Если, следовательно, он является для нас, то это не может быть ни в качестве конститутивного фактора нашего познания мира, ни в качестве конститутивного фактора нашего самопознания, но в силу того, что он "затрагивает" наше бытие, и не потому, что он априорно способствует его конституирбванию, а потому, что он его затрагивает "онтично" и конкретно в эмпирических обстоятельствах нашей фактичности.
4) Если речь идет о том, чтобы попытаться сделать, так сказать, для другого то, что пытался сделать Декарт для Бога этим необычным "доказательством посредством идеи совершенного", которая полностью вдохновлена интуицией трансцендентного, то это заставит нас отклонить для восприятия другого как другого определенный тип отрицания, который мы назвали внешним отрицанием. Другой должен появиться в Cogito как не являющийся мною. Это отрицание может пониматься двумя способами: или оно есть чистое внешнее отрицание и будет отделять другого от меня как одну субстанцию от другой, в этом случае всякое постижение другого по определению невозможно, или оно будет внутренним отрицанием, что означает синтетическую и активную связь двух членов, каждый из которых конституируется, отрицаясь другим. Это отрицательное отношение будет, однако, взаимным и двойным внутренним отношением. Это означает сначала, что множество "других" не может быть набором (collection), но целостностью, в этом смысле Гегель прав, поскольку каждый другой находит свое бытие в другом; но к тому же эта целостность такова, что в принципе для нас невозможно принять "точку зрения целого". В самом деле, мы видели, что никакое абстрактное понятие сознания не может выйти из сравнения моего бытия-для-себя-самого с моей объектностью для другого. Кроме того, эта целостность, как целостность Для-себя, является целостностью рас-
275
падающейся, так как существование-для-другого, будучи радикальным отрицанием другого, делает невозможным никакой целостный и объединяющий синтез "других".
Исходя из этих рассуждений мы приступим, со своей стороны, к проблеме Другого.
4. Взгляд
Эта женщина, которую я вижу идущей навстречу мне, этот человек, который переходит улицу, этот нищий, который, я слышу, поет у моего окна, являются для меня объектами, это несомненно. Таким образом, верно, по крайней мере, что одной из модальностей присутствия по отношению ко мне другого является объектность. Но мы видели, что если это отношение объектности является существенным отношением между другим и мной, то существование другого остается чисто предположительным. Итак, не только предположительно, но вероятно, что этот голос, который я слышу, является голосом человека, а не пением из фонографа; бесконечно вероятно, что прохожий, которого я вижу, — человек, а не усовершенствованный робот. Это означает, что мое восприятие другого как объекта, не выходя из рамок вероятности и по причине этой самой вероятности, отсылало меня в сущности к глубинному постижению другого, где другой не будет больше открываться мне как объект, но как "личное присутствие". Одним словом, чтобы другой являлся вероятным объектом, а не грезой об объекте, нужно, чтобы его объектность отсылала не к первоначальному одиночеству вне моей досягаемости, а к существенной связи, где другой обнаруживается иначе, чем посредством знания, которое я о нем имею. Классические теории имели основание считать, что всякий воспринимаемый человеческий организм указывает на что-то и что это, на что он указывает, является основой и гарантией его вероятности. Но их ошибка заключалась в вере, что эта отсылка указывает на отделенное существование, на сознание, которое находилось бы за воспринимаемыми его проявлениями, как кантовский ноумен находится позади Empfmdung1. Существует это сознание или нет в отделенном состоянии, не к нему отсылает лицо, которое я вижу, это не оно является истиной вероятного объекта, воспринимаемого мной. Действительная отсылка к удвоенному появлению, в котором другой является присутствием для меня, дается, собственно говоря, вне познания, даже если последнее мыслится в неясной и невысказанной форме типа интуиции, короче говоря, к "бытию-в-паре-с-другим". Другими словами, обычно рассматривали проблему другого, как если бы первым отношением, через которое открывается другой, является объектность, то есть как если бы другой открывался вначале, прямо или косвенно, в нашем восприятии. Но так как это восприятие по самой своей природе указывает на иную вещь, чем оно само, и так как оно не может отсылать ни к бесконечному ряду явлений
1 ощущение, восприятие (нем.). — Ред.
276
того же типа (как в идеализме происходит восприятие стола или стула), ни к изолированной сущности, в принципе расположенной вне моей досягаемости, его сущность должна быть такой, чтобы указывать на первое отношение между моим сознанием и сознанием другого, отношение, в котором другой должен быть дан мне прямо как субъект, хотя в связи со мной, и которое является существенным отношением, типа моего бытия-для-другого.
Во всяком случае здесь не может идти речь о том, чтобы ссылаться на некоторый мистический или невыразимый опыт. Именно в повседневной реальности является нам другой, и его вероятность относится к повседневной реальности. Таким образом, проблема уточняется: существует ли в повседневной реальности первоначальное отношение к другому, которое может быть постоянно рассматриваемо и которое, следовательно, может открыться мне без всякой ссылки на религиозное или мистическое непознаваемое? Чтобы его знать, нужно более четко опросить это банальное явление другого в поле моего восприятия; поскольку именно оно касается этого существенного отношения, оно должно быть способно открыть, по крайней мере посредством реальности, которая имеется в виду, отношение, которого оно касается.
Я нахожусь в общественном саду. Недалеко от меня лужайка и вдоль этой лужайки — стулья. Человек идет около стульев. Я вижу этого человека, я постигаю его сразу как объект и как человека. Что это значит? Что я хочу сказать, когда утверждаю об этом объекте, что он человек?
Если бы я должен был думать, что он не что иное, как кукла, я применял бы к нему категории, которые служат мне обычно для группировки пространственно-временных "вещей". То есть я его постигал бы как являющегося "возле" стульев, в 2 м 20 см от лужайки, оказывающего определенное давление на почву и т. д. Его отношение с другими объектами были бы типа чисто аддитивного; это означает, что я мог бы вызвать его исчезновение, без того чтобы отношения других объектов между собой были заметно изменены. Одним словом, никакое новое отношение не появилось бы через него между этими вещами моего универсума; сгруппированные и синтезированные с моей стороны в инструментальные комплексы они распались бы с его стороны в многообразия индифферентных отношений. Воспринимать его, напротив, как человека— значит постигнуть не аддитивное отношение стульев к нему, а констатировать организацию без расстояния вещей моего универсума вокруг этого привилегированного объекта. Конечно, лужайка остается в 2 м 20 см от него, но она также связана с ним как лужайка в отношении, которое трансцендирует расстояние и одновременно содержит его. Вместо того чтобы две границы расстояния оказывались бы индифферентными, взаимозаменяемыми, в отношении взаимности, расстояние развертывается, начиная с человека, которого я вижу, и до лужайки как синтетическое появление однозначного отношения. Речь идет об отношении без частей, данном сразу, внутри которого развертывается простра-нственность, не являющаяся моей пространственностью, так как вместо группирования объектов во мне происходит ориентация, которая избегает меня. Конечно, это отношение без расстояния и без частей нисколько
277
не является первоначальным отношением другого ко мне, которое я ищу; вначале оно касается только человека и вещей мира. Потом оно является еще объектом познания; я его выражу, например, говоря, что этот человек видит лужайку или что он собирается, несмотря на запрещающую табличку, идти по газону и т. п. Наконец, оно сохраняет чистый характер вероятности; сначала вероятно, что этот объект является человеком; затем, даже если достоверно, что он им является, остается только вероятным, что он видит лужайку в тот момент, в который я его воспринимаю; он может размышлять о некотором предприятии, четко не осознавая, что его окружает, он может быть слеп и т. д. Однако это новое отношение человека-объекта к объекту-лужайке имеет особый характер: оно мне дается сразу целиком, поскольку находится здесь, в мире, как объект, который я могу знать (в самом деле, я выражаю объективное отношение, говоря: Пьер взглянул на свои часы, Жанна посмотрела в окно и т. д.), и сразу же оно ускользает полностью от меня; в той степени, в какой человек-объект является существенным членом этого отношения, в какой оно идет к нему, оно ускользает от меня, я не могу поставить себя в центр; расстояние, которое развертывается между лужайкой и человеком посредством синтетического появления этого первого отношения, является отрицанием расстояния, которое установил я как чистый тип внешнего отрицания между этими двумя объектами. Оно появляется как чистая дезинтеграция отношений, которую я воспринимаю между объектами моего универсума. И эту дезинтеграцию как раз реализую не я; она для меня появляется как отношение, которое я намечаю впустую посредством расстояний, первоначально установленных мной между вещами. Это — как задний фон вещей, он в принципе ускользает от меня и придается им извне. Таким образом, появление среди объектов моего универсума элемента дезинтеграции этого универсума я и называю появлением определенного человека в моем универсуме. Другой с самого начала является постоянным бегством вещей к границе, которую я постигаю сразу как объект на определенном расстоянии от меня, объект, ускользающий от меня, поскольку он развертывает вокруг себя свои собственные расстояния. Но эта дезинтеграция распространяется постепенно; если между лужайкой и другим существуют отношение без расстояния и создатель расстояния, то необходимо существует отношение между другим и статуей, находящейся на своей тумбе в середине лужайки, между другим и большими каштанами, которые стоят по сторонам аллеи; пространство целиком группируется вокруг другого, и это пространство создается вместе с моим пространством; эта перегруппировка, при которой я присутствую и которая от меня ускользает, всех объектов, населяющих мой универсум. Она не заканчивается здесь; газон является определенной вещью; именно этот зеленый газон существует для другого; в этом смысле само качество объекта, его глубокая и сырая зелень находится в прямом отношении с этим человеком; эта зелень обращает к другому лицо, которое от меня ускользает. Я постигаю отношение зеленого к другому как отношение объективное, но я не могу постигнуть зеленое как оно является другому. Таким образом, внезапно является объект, который похитил у меня
Дата добавления: 2019-02-26; просмотров: 159; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!