Часть вторая БЫТИЕ - ДЛЯ - СЕБЯ 27 страница
265
словом, для-себя непознаваемо другим как для-себя. Объект, который я постигаю под названием другого, является мне в радикально другой форме; другой не есть для себя, когда он мне является, и я являюсь себе, каким я являюсь для другого; я не в состоянии также понять себя таким, каким я являюсь другому, как понять, чем является другой для себя, исходя из другого-объекта, который является мне. Как, однако, можно будет установить универсальное понятие, существующее под именем самосознания, мое сознание для меня и сознание меня, а также и мое познание другого? Но более того, по мнению Гегеля, другой является объектом, и я постигаю себя как объект в другом. Однако одно из этих утверждений разрушает другое: чтобы я мог явиться в другом как объект, нужно, чтобы я постигал бы другого в качестве субъекта, то есть чтобы я его воспринимал в его внутреннем мире. Но поскольку другой является мне как объект, моя объективность для него не может мне явиться; несомненно, я знаю, что другой-объект относится ко мне через намерения и действия, но из самого факта, что он является объектом, зеркало-другой затемняется и не отражает больше ничего, так как эти намерения и действия являются вещами мира, воспринимаемыми во Времени Мира, констатируемыми, созерцаемыми, значение которых есть объект для меня. Таким образом, я могу явиться только как трансцендентное качество, к которому относятся действия другого и его намерения; но как раз объективность другого, разрушающая мою объективность для него, и есть внутренний субъект, который я постигаю как то, к чему относятся эти намерения и действия. И нужно хорошо понять это постижение себя мной самим в чистых границах сознания, не познания: имея в бытии то, чем я являюсь в форме эк-статического сознания себя, я постигаю другого как объект, указывающий на меня. Таким образом, оптимизм Гегеля оканчивается поражением: между объектом-другим и мною-субъектом нет никакого общего измерения, так же как между сознанием себя и сознанием другого. Я не могу познать себя в другом, если другой является сначала для меня объектом, и я не могу также постигнуть другого в его истинном бытии, то есть в его субъективности. Никакого универсального познания не может быть выведено из отношения сознаний. Именно это мы будем называть их онтологическим разделением.
|
|
|
Но есть и другая форма оптимизма у Гегеля, более фундаментальная. Именно это нужно назвать онтологическим оптимизмом. В самом деле, для него истина является истиной Целого. И он себя ставит на место истины, то есть Целого, чтобы рассмотреть проблему другого. Следовательно, когда гегелевский монизм рассматривает отношение сознаний, он не помещает себя ни в какое отдельное сознание. Хотя Целое нужно реализовать, оно уже там как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным само себе, является другим как другое, он располагается в Целом, вне сознаний и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ибо отдельные сознания являются моментами Целого, моментами, которые сами по себе оказываются unselbststandig, и Целое является посредником между сознаниями. Отсюда онтологический оптимизм,
|
|
|
266
параллельный эпистемологическому оптимизму: множество может и должно быть переведено к целостности. Но если Гегель может утверждать реальность этого перевода, значит последний дается уже с самого начала. В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание; оно является Целым и в этом смысле, если он так легко решает проблему отдельных сознаний, то значит для него никогда не вставала подлинная проблема в связи с этим предметом. В самом деле, Гегель не ставит вопроса об отношениях своего собственного сознания с сознанием другого, но, полностью абстрагируясь от своего сознания, исследует просто-напросто отношение сознаний других между собой, то есть отношение сознаний, которые являются для него уже объектами, природа которых, по его мнению, как раз в том, чтобы быть особого типа объектами, субъект-объектами, и которые с позиции целостности, где он находится, строго эквивалентны между собой, и никакой из них не отделяется от других особым преимуществом. Но если Гегель забыл, мы не можем забыть Гегеля. Это значит, что мы возвращаемся к cogito. В самом деле, если, как мы это установили, бытие моего сознания точно нередуцируемо к познанию, тогда я не могу трансцендировать мое бытие к взаимному и универсальному отношению, из которого я мог бы видеть в качестве равнозначных сразу мое бытие и бытие других; я должен, напротив, определиться в моем бытии и поставить проблему другого, исходя из моего бытия. Одним словом, единственной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito. Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцендентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира, а это с необходимостью предполагает, что множество сознаний в принципе неустранимо, так как я прекрасно могу, вне сомнения, трансцендировать себя к Целому, но не определиться в этом Целом, чтобы созерцать себя и созерцать другого. Никакой логический или эпистемологический оптимизм не может преодолеть скандал множества сознаний. Если Гегель так считал, значит, он никогда не постигал природу этого особого измерения бытия, которое является самосознанием. Задача, которую может себе поставить онтология, - это описать указанный скандал и основать его в самой природе бытия, но она бессильна обойти его. Можно, мы это сейчас увидим, опровергнуть солипсизм и показать, что существование другого для нас очевидно и достоверно. Но даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не "перевели" бы этим другого к некоторой межмирской целостности. Рассеивание и борьба сознаний оставались бы тем, чем они являются: мы просто открыли бы их основание и их подлинную почву.
|
|
|
|
|
|
Что принесла нам эта пространная критика? Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношением бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен и может быть опровергнут. В самом деле, мы видели неудачу Гуссерля, который особым способом измеряет бытие познанием, и неудачу Гегеля, отождествившего познание и бытие. Но мы также признали, что Гегель,
267
хотя его видение затемняется постулатом абсолютного идеализма, сумел провести рассмотрение проблемы на ее подлинной основе. Кажется, Хайдеггер, в "Sein und Zeit"1 извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко усвоил эту двойную необходимость: 1) отношение "человеческих реальностей" должно быть отношением бытия; 2) это отношение должно поставить в зависимость "человеческие реальности" друг от друга в их сущностном бытии. По крайней мере, его теория отвечает этим двум требованиям. В своей резкой и немного варварской манере разрубать гордиевы узлы, вместо того чтобы постараться их распутать, он отвечает на поставленный вопрос простым определением. Он раскрыл несколько моментов, кстати, не отделимых друг от друга, исключая абстрагирование, в "бытии-в-мире", которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются "мир", "бытие-в" и "бытие". Он описал мир как "то, посредством чего человеческая реальность объявляет о себе, чем она является"; "бытие-в" он определил как "Befindlichkeit"2 и "Verstand"3. Остается сказать о бытии, то есть о способе, которым человеческая реальность оказывается своим бытием-в-мире. Это и есть "Mitsein", говорит он, то есть "бы-тие-с..." Таким образом, характеристикой бытия человеческой реальности является то, что оно есть ее бытие с другими. Речь идет не о случайности; я не являюсь вначале, чтобы потом случай меня заставил встретить другого: здесь стоит вопрос о сущностной структуре моего бытия. Но эта структура не устанавливается извне и с позиции целостности, как у Гегеля; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito, в картезианском смысле раскрытия сознания самим собой; но человеческая реальность, которая открывается ему и структуры которой он стремится фиксировать в понятиях, и есть его собственная реальность. "Dasein ist je meines"4, пишет он. Как раз объясняя доонтологическое понимание, которое я имею о себе, я постигаю бытие-с-другим как существенную характеристику моего бытия. Одним словом, я открываю трансцендентное отношение к другому как конституирующее мое собственное бытие, так же как я раскрыл, что бытие-в-мире измеряет мою человеческую реальность. С этих пор проблема другого является лишь ложной проблемой: другой не является с самого начала таким особым существованием, которое я встречаю в мире и которое не может быть столь необходимым моему собственному существованию, поскольку я существую перед тем, как встретить его; но это — экс-центрический предел, который способствует конституированию моего бытия. Именно исследование моего бытия, поскольку оно отбрасывает меня за мои границы к структурам, которые одновременно ускользают от меня и меня определяют, как раз и открывает первоначально мне другого. Отметим, кроме того, что тип связи с другим изменялся; в реализме, идеализме, у Гуссерля, Гегеля тип отношения сознаний был бытием-для; другой являлся мне и даже конституировал меня, поскольку он был для меня или я был для него;
1 "Бытие и время" (нем.). — Ред.
2расположенность (нем.); термин указывает сразу на место и определенную эмоциональную настроенность. — Ред. 3рассудок, понимание (нем.). — Ред. 4"3десь-бытие есть всегда мое" (нем.). — Ред.
268
проблемой было взаимное признание сознаний, расположенных напротив друг друга, которые появлялись друг с другом в мире и выступали друг против друга. "Бытие-с" имеет полностью другое значение; совместное бытие не означает взаимного отношения признания и борьбы, которое имело бы следствием появление в середине мира человеческой реальности другой, нежели моя. Оно выражает скорее вид онтологической солидарности для эксплуатации этого мира. Другой не связывается первоначально со мной как онтическая реальность, появляющаяся в середине мира, среди "орудий", как тип особого объекта; он будет в этом случае уже деградированным, и отношение, которое его объединит со мной, не сможет никогда приобрести взаимность. Другой не есть объект. Он остается в своей связи со мной человеческой-реальностью; бытие, которым он меня определяет в моем бытии, и есть его чистое бытие, постигаемое как "бытие-в-мире"; известно, что "в" должно пониматься в смысле "colo", "habito", а не в смысле "insura"1; быть-в-мире значит посещать мир, преследовать мир, а не быть к нему приклеенным; и как раз другой определяет меня в моем "бытии-в-мире". Наше отношение является не противоположностью противостояния, но скорее взаимозависимостью сторон; поскольку я произвожу мир как совокупность орудий, которыми я пользуюсь для целей своей человеческой реальности, я определяюсь в моем бытии посредством бытия, которое производит тот же мир как совокупность орудий для целей его реальности. Нельзя, однако, понимать это бытие-с как чистую родственность, пассивно получаемую моим бытием. Быть, для Хайдеггера, — значит быть своими собственными возможностями, значит делаться бытием. Следовательно, это способ бытия, который я осуществляю в бытии. И это настолько верно, что я являюсь ответственным в моем бытии для другого, поскольку я его реализую свободно в подлинности или в неподлинности. Именно со всей свободой и посредством первоначального выбора, например, я реализую мое бытие-с в форме "с кем-то" ("on")2. И если спросят, как мое "бытие-с" может существовать для-меня, нужно ответить, что я заявляю о себе посредством мира тем, чем я являюсь. В частности, когда я являюсь в неподлинном (неаутентичном) способе, в способе "с кем-то", мир указывает на меня как безличное отражение моих неподлинных возможностей в виде орудий и совокупностей орудий, которые принадлежат "всем" и которые принадлежат мне, поскольку я являюсь "всеми": готовая одежда, общественный транспорт, парки, сады, общественные места, убежища, сделанные, чтобы каждый мог бы там приютиться, и т. д. Таким образом, я о себе заявляю, как каждый, посредством указывающего комплекса орудий, который указывает на меня как на некоторое Worumwillen3 и состояние неподлинности (которое является моим обыденным состоянием, поскольку я не реализовал
]colo обитаю, живу, забочусь; habito — обитаю, живу, населяю; insum - - нахожусь в чем-либо или на чем-либо (лат.). — Ред.
2 безличное местоимение третьего лица ед. числа во французском языке, соответствует у Хайдеггера местоимению man; существование в "man" у него означает усредненное, обезличенное, отчужденное существование. Ред.
Зради чего (нем.) (термин Хайдеггера, указывающий на несамостоятельность личности). Ред.
269
превращение в подлинность), открывает мне "бытие-с" не как отношение уникальной личности с другими также уникальными личностями, не как взаимную связь "более незаменимых существ", но как полную взаимозаменяемость членов отношения. Еще не хватает определения членов отношения, я не противополагаюсь другому, так как я не являюсь собой; мы имеем социальное единство кого-то. Ставить проблему в плоскость несоединимости индивидов — это значило бы совершать ucrrepov Ttpotepov, ставить мир с ног на голову; подлинность и индивидуальность приобретаются: я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens), я устремляюсь к смерти с твердой решимостью (Entschlossenheit) как к моей самой близкой возможности. В этот момент я раскрываюсь самому себе в подлинности и других также поднимаю до подлинности.
Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, не образ борьбы, а образ команды. Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отношение ты и я; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание; это смутное совместное существование одного игрока в команде со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное "совместное одиночество", возвышая в то же время других до этого одиночества.
На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдег-гера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену "бытия-с" "бытием-для", оно оставалось бы для нас простым утверждением без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и онтичес-кой констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологической структуре моего "бытия-в-мире"? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несущественного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния, которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей
270
связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво понимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном человеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьезные возражения.
С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантовского субъекта. Сказать, что определенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, "есть-с" через онтологическую структуру, — значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсальной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего "бы-тия-в-мире", ни в коем случае не может служить основанием онтичес-кого бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в моей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Ан-ни" является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении "с", взятый в онтологическом плане, не может в действительности больше быть конкретно определяемым, как рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, alter ego1 которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbststandig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни. Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную проблему признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость онтическую, от "бы-тия-в-мире" вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой "онтической" смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне существующим. Но эта трудность, по крайней мере, может быть скрытой во всех других случаях, поскольку, например, именно человеческая реальность производит то, что существует мир, где скрывается угроза смерти, касающаяся ее; более того, если мир есть, то, значит, он "смертелен" в том смысле, в котором говорят, что рана смертельна. Но невозможность перейти от одной плоскости в другую резко возникает, напротив, в случае проблемы другого. В самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я яв-
Дата добавления: 2019-02-26; просмотров: 172; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!