Наследственный спор между философией и религией
Историю немецкой философии начиная с Канта можно понимать как своего рода судебный процесс, на котором разбираются эти непросвещенные наследственные отношения. Эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии разума и позитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад в улучшение человеческих душ, но со своими побочными установлениями, статутами и культовыми предписаниями в конце концов превратилась в ярмо92. Для Гегеля все это является чистым «догматизмом просвещения». Он издевается над пирровой победой разума, уподобляющего победоносную, но духовно опустившуюся нацию варварам-завоевателям: она оставляет за собой лишь «внешнее господство, основанное на подавлении»93. Место разума, устанавливающего границы, занимает разум захватнический. Крестную смерть Сына Божия Гегель делает центром мышления, желающего соединиться с позитивным образом христианства. Воплощение Бога символизирует жизнь философского Духа. Даже Абсолют должен отказаться от выражения себя в Ином, так как он ощущает себя в качестве абсолютной власти лишь в том случае, если заново творит себя из прискорбной негативности самоограничения. Религиозные содержания оказываются, таким образом, снятыми в форме философских понятий. Но спасительное измерение будущего с позиции священной истории Гегель приносит в жертву циклическому мировому процессу, замкнутому на самом себе.
|
|
|
Ученики Гегеля порвали с фатализмом этого безотрадного созерцания Вечного Возвращения. Они хотели не только преодолеть религию в мысли, но и реализовать ее профанизированные содержания солидарными усилиями. Этот пафос десублимированного осуществления Царства Божия на земле несет в себе вся критика религии от Фейербаха и Маркса до Блоха, Беньямина и Адорно: «Ничто не существует неизменно в своем теологическом содержании; каждый обязан попробовать изойти в секулярное, профанное»94. Между тем историческое развитие со всей очевидностью показало, что подобным проектом разум требует от себя слишком многого. И так как излишне напрягающийся разум сомневается в самом себе, то Адорно (пусть в методической проекции) страхует его с помощью мессианской позиции: «У познания нет того света, каким озаряет мир спасение»95. Такого Адорно характеризует чеканное высказывание Хоркхаймера о критической теории в целом: «Она знает, что Бога нет, и все же она в Него верит»96. Похожую позицию (правда, обусловленную другими предпосылками) занимает сегодня Жак Деррида — и в этом отношении он представляется достойным лауреатом Премии Адорно. От мессианизма он хочет оставить лишь «строгий мессианизм, который должен быть избавлен от всего наносного»97.
|
|
|
Пограничная область между философией и религией похожа на минное поле. Разум, отрицающий сам себя, легко поддается искушению присвоить себе авторитет и позу сакрального, лишенного своего ядра и ставшего анонимным. У Хайдеггера благоговейное созерцание мутировало в размышление. Но в результате того, что Страшный суд священной истории «усыхает» до неопределенного события истории бытия, у нас не возникает никакой новой точки зрения. И если постгуманизм должен получить свое завершение в обращении к архаическим началам до Христа и до Сократа, то тогда пробьет час религиозного китча. Торгующие искусством супермаркеты распахнут свои двери для алтарей со всего мира, для жрецов и шаманов, слетевшихся со всех концов света, словно на некий вернисаж. В противоположность этому профанный, но не дефаитический разум испытывает большое уважение к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, как поднимают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Он знает, что профанирование сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, преодолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство. И поэтому он может соблюдать по отношению к этим религиям дистанцию, не замыкаясь рамками их перспектив.
|
|
|
Пример генных технологий
Эта амбивалентная позиция может задать верное направление также и самопросвещению расколотого культуркампфом буржуазного мира. Постсекулярное общество продолжает в отношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в отношении мифа. Разумеется, теперь это осуществляется уже не на основании гибридного намерения перенять у врага все ценное, но исходя из заинтересованности осмысленно противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Демократически просвещенный здравый смысл должен и опасаться медиальной безразличности, и болтливой тривиализации всех имеющих вес различий. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. Секуляризация, которая не уничтожает, осуществляет себя в модусе перевода на другие языки.
|
|
|
Например, в споре об обращении с человеческими эмбрионами многие ссылаются на слова из Первой книги Пятикнижия Моисеева, Книги Бытия (1:27): «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» Однако для того, чтобы понять, что имеется в виду под «подобием», вовсе не обязательно верить в то, что Бог, который есть любовь, сотворил в Адаме и Еве свободных существ, подобных Себе. Любовь не может существовать без знания о другом, а свобода — без взаимного признания. Этот Другой в человеческом облике должен, в свою очередь, быть свободным для того, чтобы суметь ответить взаимностью на жертву Бога. Несмотря на свое «подобие», этот Другой, разумеется, представляется также творением Бога. В соответствии со своим происхождением он не может быть равным Богу. Эта тварность «подобия» выражает интуицию, способную в связи с нашей темой сказать нечто даже тем, кто не обладает тонким религиозным слухом. Гегель обладал достаточным чутьем для того, чтобы провести различие между божественным «творением» и простым «исхождением» из Бога98. Бог до тех пор остается «Богом свободных людей», покуда мы не выравниваем абсолютного различия между Творцом и творением. А именно покуда наделение Богом человека формой не означает какой-либо детерминированности, порабощающей самоопределение человека.
Этот Творец, поскольку Он является и Творцом, и Спасителем, не нуждается в том, чтобы оперировать законами природы, подобно технику, либо правилами кода, подобно информатику. Обращенный к жизни глас Божий коммуницирует внутри обнаруживаемого морально универсума. Поэтому Бог может «определять» человека в том смысле, что Он одновременно делает его способным к свободе и обязывает быть свободным. Однако отнюдь не обязательно верить в богословские посылки для понимания последствий того, что если в принимаемом вместе с понятием творения различии исчезнет разница между Творцом и творением и на место Бога заступит равный, то возникнет совершенно иная, каузально представляемая зависимость. В наше время это произойдет в том случае, если человек в соответствии с собственными предпочтениями вторгнется в случайную комбинацию родительских цепочек хромосом без того, чтобы в обязательном порядке хотя бы контрафактически подчиниться условию достижения консенсуса со становящимся жертвой такого вмешательства Другим. Такое прочтение помогает нам лучше понять вопрос, который я подробно рассматривал в другом месте: первый, кто решится по собственному усмотрению накрепко привязать другого человека к его природному так-бытию, а не должен ли он сначала упразднить одинаковые свободы, которыми наделены равные по происхождению, упразднить для того, чтобы гарантировать различие?
Комментарии
(1) Adorno T. W. Minima Moralia. Frankfurt am Main, 1951. S. 7.
(2) Mitscherlich A. Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit. Studien zur psychosomatischen Medizin 3. Frankfurt am Main, 1977. S. 128.
(3) Rawls J. Politischer Liberalismus. Frankfurt am Main, 1998.
(4) Kierkegaard S. Entweder/Oder. Hrsg. von H. Diem und W. Rest. Köln und Ölten, 1960. S. 830.
(5) Ibid., S. 827.
(6) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 316. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 85.
(7) Kierkegaard S. Philosophische Brocken. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 101.
(8) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 286. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 51.
(9) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 256. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 14.
(10) Theunissen M. Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Meisenheim / Frankfurt am Main, 1991.
(11) Kierkegaard S. Philosophische Brocken. S. 43.
(12) См. В «Зюддойче цайтунг» от 5 июля 2001 г. статью Р. Коллека и И. Шнайдера «Замалчиваемые интересы» (Kollek R., Schneider I. Verschwiegene Interessen // Süddeutsche Zeitung, 5. Juli 2001). По поводу оснований политического лоббирования исследований на эмбрионах см. во «Франкфуртер альгемайне цайтунг» от 16 июня 2001 г. статью X. Швегерля «Духи, которых они заклинают» (Schwägerl Chr. Die Geister, die sie riefen // FAZ, 16. Juni 2001).
(13) Мне бы не хотелось затрагивать здесь специальные вопросы моральной ответственности за далекоидущие последствия развития между поколениями отношений, которые мы вынуждены будем принять вместе с (прежде запрещенной) терапией на зародышах или даже вместе с второстепенными для возможных изменений развития зародыша последствиями терапии на клетках тела. См. об этом: Lappé M. Ethical Issues in Manipulating the Human Germ Line // Kuhse H., Singer P. (Hrsg.). Bioethics. London: Blackwell, 2000. S. 155–164. В дальнейшем речь у нас будет идти в основном о «генетических вмешательствах», осуществляемых до момента рождения человека.
(14) Agar N. Liberal Eugenics // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 173: «Либералы сомневаются в том, что представление о заболевании уже поднято до уровня морально-теоретической задачи, как того требует разделение понятий терапевтического и евгенического».
(15) Rau J. Der Mensch ist jetzt Mitspieler der Evolution geworden // FAZ, 19. Mai 2001.
(16) Я разделяю точку зрения коллег, считающих, что биологические науки ожидает в скором времени быстрый успех, основанный, в частности, и на применении биотехнологий: «Наука часто обманывается в своих благих намерениях, и поэтому мы не должны рисковать оказаться неподготовленными к генной инженерии подобно тому, как это было при ядерном взрыве в Хиросиме. Лучше иметь принципы, охватывающие также и невозможные ситуации, чем оказаться вообще без принципов в ситуации, которая неожиданно сваливается на нас» (Agar N. Liberal Eugenics // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 172).
(17) Kollek R. Präimplantationsdiagnostik. Tübingen und Basel (A. Francke), 2000. S.214.
(18) Kuhlmann A. Politik des Lebens, Politik des Sterbens. Berlin, 2001. S. 104 f.
(19) James D. Watson. Die Ethik des Genoms. Warum wir Gott nicht mehr die Zukunft des Menschen überlassen dürfen // FAZ, 26. September 2000.
(20) См. по этому поводу довольно прозрачный комментарий Томаса Асхойера: Assheuer Т. Der künstliche Mensch // Die Zeit, 15. März 2001.
(21) Zeit-Dokument. 2.1999. S. 4-15.
(22) Habermas J. Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main, 1992; Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt am Main, 1996.
(23) Это чувство дает о себе знать в высказываниях участников одной философской дискуссии (Die Zeit. Nr. 4 — Nr. 10, 2001).
(24) Очень мне помог интенсивный обмен мыслями с Луцем Вингертом и Райнером Форстом. Также я благодарен Тильману Хабермасу за подробный комментарий. Естественно, у каждого из этих людей, поддержавших меня советами, имеются свои оговорки. Моя собственная оговорка связана с тем обстоятельством, что я занимаюсь данной темой не будучи специалистом в области биоэтики. Поэтому я сожалею, что познакомился с исследованием Аллена Бьюкенена, Дэниела У. Брока, Нормана Дэниелса и Дэниела Уиклера (Buchanan A., Brock D.W., Daniels N., Wikler D. From Chance to Choice. Cambridge, Mass.: Cambridge UP, 2000) лишь после того, как закончил работу над рукописью своей книги. Я разделяю деонтологическую перспективу их оценок. Существующие при этом между нами разногласия я смог лишь в общих чертах обозначить в немногих добавленных задним числом сносках.
(25) Daele W. van den. Die Natürlichkeit des Menschen als Kriterium und Schranke technischer Eingriffe // Wechsel Wirkung, Juni/August 2000. S. 24–31.
(26) Ibid., S. 25.
(27) Daele W. van den. Die Moralisierung der menschlichen Natur und die Naturbezüge in gesellschaftlichen Institutionen // Krit. Vj. für Gesezgebung und Rechtwissenschaft. 2. 1987. S. 351–366.
(28) Beck U. Risikogesellschaft. Frankfurt am Main, 1986; Habermas J. Konzeptionen der Moderne // Habermas J. Die Postnationale Konstellation. Frankfurt am Main, 1998. S. 195–231.
(29) Honnefelder L. Die Herausforderung des Menschen durch Genomforschung und Gentechnik // Forum (Info der Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung). H. 1, 2000. S. 49.
(30) В данном аспекте я сосредоточиваю свое внимание на следующем основном вопросе: можем ли мы вообще желать продвижения в направлении либеральной евгеники, исходящей из чисто терапевтических целей? В вопросы оправданной имплементации подобных генетических методов я совершенно не вдаюсь. Эти вторичные нормативные проблемы принципиально одобряемой евгеники с позиций теории справедливости Роулза рассматривает Быокенен (Buchanan et al., 2000. S. 4): «Первейшая цель этой книги… дать ответ на один-единственный вопрос: каковы основополагающие моральные принципы, которыми могли бы руководствоваться публичная политика и индивидуальный выбор в вопросах использования генетического вмешательства в том человеческом обществе, в котором мощь генных технологий разовьется в гораздо большей степени, чем это имеет место в настоящее время?»
(31) Dworkin R. Die falsche Angst, Gott zu spielen // Zeit-Dokument (1999), S.39. См. также: Playing God. Genes, Clones, and Luck // Dworkin R. Sovereign Virtue. Cambridge, 2000. S. 427–452.
(32) От юридического спора по поводу имевшей место вплоть до наших дней судебной практики в связи с применением § 218 Уголовного кодекса ФРГ я в своих рассуждениях воздержусь. Федеральный Конституционный суд ФРГ занял в отношении защиты неродившихся форм человеческой жизни позицию, в соответствии с которой эта защита должна иметь место с момента прикрепления оплодотворенной яйцеклетки к стенкам матки. Позволительно ли переносить это решение, как на том настаивают Герта Дойблер-Гмелин и Эрнст Бенда, без дальнейших обсуждений на закон об абсолютной защите человеческой жизни с момента оплодотворения — этот вопрос вызывает споры среди юристов. Мне эта позиция также представляется сомнительной. См. по данному вопросу: Pawlik M. Der Staat hat dem Embryo alle Trümpfe genommen // FAZ, 27. Juni 2001. Хорошим путеводителем в многочисленных томах, связанных с рассматриваемой темой юридических определений, может служить статья Р. Эрлингера: Erlinger R. Von welchem Zeitpunkt an ist der Embryo juristisch geschützt? // Süddeutsche Zeitung, 4. Juli 2001. В остальном же конституционные интерпретации представляют собой длительный процесс обучения, постоянно вовлекающий высшие судебные инстанции в коррекцию своих собственных ранее принятых решений. Если случится так, что в других исторических условиях существующие правовые нормы столкнутся с новыми моральными основаниями, то конституционные принципы — сами, в свою очередь, имеющие моральные основания — потребуют, чтобы право следовало за моральными представлениями.
(33) См.: Merkel R. Rechte für Embryonen? // Die Zeit, 25. Januar 2001; Mueller U. Gebt uns die Lizenz zum Klonen! // FAZ, 9. März 2001.
(34) Dworkin R. Life's Dominion. New York, 1994.
(35) При этом принимается в расчет аристотелевско-схоластическое учение о постепенном одушевлении; обзор см.: Schmoll H. Wann wird der Mensch ein Mensch? // FAZ, 31. Mai 2001.
(36) M. Нуссбаум критикует кантовское различие между разумным и телесным существованием действующего человека: «Что неверно в кантовском различии?.. Оно игнорирует тот факт, что наше достоинство является в некотором роде животным. Это достоинство, которым не может обладать существо, не являющееся смертным и ранимым — подобно тому, как бриллиант не может обладать красотой цветущей вишни» (Nussbaum M. Disabled Lives: Who Cares? — неопубликованная рукопись 2001 г.).
(37) Эту основополагающую точку зрения Гельмут Плеснер и Арнольд Гелен разделяют с Джорджем Гербертом Мидом.
(38) Ханна Арендт указывала на «плюральность» как на основную тенденцию человеческого существования. Человеческая жизнь обретает законченность лишь при условии интеракции с другими людьми: «Для людей жизнь, — гласит изречение на латыни, языке, пожалуй, самом глубоко политическом из всех нам известных, — равносильна „пребыванию среди людей“ (inter homines esse ), а смерть — „прекращению пребывания среди людей“ (desinere inter homines esse )» (Arendt H. Vita Activa. München, 1959. S. 15). В русском переводе этой книги (Арендт X. Vita Activa, или О деятельной жизни. Пер. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 15) выделенные жирным курсивом слова опущены. — Примеч. пер.
(39) Наделенность разумом означает, что рождение как момент вхождения в социальный мир одновременно обозначает момент, начиная с которого могут реализовываться задатки к личностному бытию, причем неважно в каких формах. Даже пациент, находящийся в коматозном состоянии, причастен личностной форме жизни. См.: Seel M. Ethisch-ästhetische Studien. Frankfurt am Main, 1996. S. 215 f.: «Именно поэтому мораль рассматривает всех, кто относится к виду „человек“, как существ, желающих вести личностную жизнь, причем неважно, в какой мере они фактически способны вести такую жизнь… Утверждаемое во взаимном признании личностями друг друга уважение целостности Другого должно признаваться всеми людьми без исключения. Все они обладают одинаковым фундаментальным правом причастности к личностной жизни, независимо от того, в какой мере они (в целом или частично) способны к определяющему их участию в этой жизни. Ядром морали может быть лишь следующий наипростейший принцип: относиться ко всем людям как к людям».
(40) Wingert L. Gemeinsinn und Moral. Frankfurt am Main, 1993.
(41) Rixen St. Totenwürde // FAZ, 13. März 2001.
(42) Kersting W. Menschenrechtsverletzung ist nicht Wertverletzung //FAZ, 17. März 2001.
(43) Dworkin R. Rechte ernstgenommen. Frankfurt am Main, 1984; Günther K. Der Sinn für Angemessenheit. Frankfurt am Main, 1988. S. 335 ff.
(44) Hoffe O. Wessen Menschenwürde? // Die Zeit, 1. Februar 2001.
(45) Например, Бьюкенен (Buchanan et al, S. 177 f.) рассматривает жутковатый сценарий «генетического коммунитаризма», в соответствии с которым различные субкультуры будут форсировать евгеническую самооптимизацию человеческого вида по различным направлениям таким образом, что само единство человеческой природы как основа, на которой все люди до сих пор могли понимать и взаимно признавать друг друга членами одного морального сообщества, будет поставлено под вопрос: «Мы не вправе более полагать, что у того, что рассматривается в качестве человеческой природы, существует только один преемник. Нам следует учитывать возможность, что в какой-то момент в будущем группы человеческих существ, используя генную технологию, смогут идти разными путями развития. Если это произойдет, то возникнут различные группы существ, каждая из которых будет обладать своей собственной „природой“ и иметь связь с другими только через общего предка (человеческой расы) подобно тому, как теперь существуют многие виды животных, возникших от общих предков путем случайных мутаций и естественного отбора».
(46) Возникновению этой решающей идеи я обязан дискуссии с Луцем Вингертом. Важное инструктивное значение имеет также предложенный им для Института наук о культуре в Эссене проект под названием «Что создает человеческую форму жизни? Наша культура между биологией и гуманизмом» (рукопись 2001 г.).
(47) Конечно, есть некоторое различие между тем, будем ли мы интерпретировать наше осуществляющееся в лабораторных условиях биотехнологическое вмешательство в природу в соответствии с моделью «переделывания», и тем, будем ли мы понимать саму эволюцию природы согласно этой модели, как это, например, имеет место у Ф. Якоба (Jakob F. Das Spiel des Möglichen. München, 1983). Данное различие становится нормативно релевантным, если первое легитиматорно соединить со вторым для того, чтобы сделать заметным ошибочный натуралистический вывод, в соответствии с которым биотехнология продолжает ту же естественную эволюцию, только своими средствами. Здесь я опираюсь на рукопись П. Яниха и М. Вайнгартена: Janich Р., Weingarten M. Verantwortung ohne Verständnis. Wie die Ethikdebatte zur Gentechnik von deren Wissenschaftstheorie abhängt. Marburg, 2001.
(48) Jonas H. Lasst uns einen Menschen klonieren //Jonas H. Technik, Medizin und Eugenik. Frankfurt am Main, 1985. S.165.
(49) Ibid., S.168. Неконтролируемость при вмешательстве в зародышевые ткани возрастает (см. прим. 2 на цитируемой странице данной работы Г. Йонаса).
(50) Horkheimer M., Adorno T.W. Dialektik der Aufklärung. Amsterdam, 1947. S. 54. Русский перевод см.: Хоркхаймер M., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М. — СПб., 1997. С. 59–60.
(51) Agar N. // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 171.
(52) Эти слова Джона Робертсона цит. по: Agar N. // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 172 f.
(53) Ibid., S. 173. О таком же самом параллелизировании см.: Buchanan et al., S. 156 ff.
(54) Plessner H. Die Stufen des Organischen (1927) // Gesammelte Schriften. Bd. IV. Frankfurt am Main, 1981.
(55) Habermas T. Die Entwicklung sozialen Urteilens bei jugendlichen Magersüchtigen // Acta Paedo-psychiatrica, 51. 1988. S. 147–155.
(56) Buchanan et al. (2000), S. 121: «Заболевание и ущербность, физические и психические, относят к различным направлениям негативных отклонений от типичной для вида нормальной функциональной организации… Линия разграничения между заболеванием и ущербностью, с одной стороны, и нормальным функционированием — с другой, таким образом, проводится в относительно объективном и не спекулятивном контексте, который создают биомедицинские науки, понимаемые в самом широком смысле». Процитированные авторы рассматривают «нормальное функционирование» (normal functioning ) с нормативных позиций по аналогии с введенным Роулзом понятием «основных социальных благ» как «первостепенного естественного блага» (natural primary good ).
(57) Harris J. Is Gene Therapy a Form of Eugenics? // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 167: «Это важно, потому что необходимо отдавать себе отчет о воздействии, которое мы можем оказать на потенциально обладающие самосознанием гаметы, эмбрионы, зародыши и неонаты, а также на лиц, временно утративших сознание, — воздействие, которое не может быть ратифицировано теми лицами, которых оно затрагивает».
(58) Kuhlmann А. (2001), S. 17.
(59) Buchanan et al. (2000), S. 90 ff.
(60) Tugendhat E. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Frankfurt am Main, 1979. S. 68 ff.; Mauersberg B. Der lange Abschied von der Bewusstseinsphilosophie. Frankfurt am Main, 2000.
(61) Цит. по: Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 16. Ю. Хабермас приводит нем. цитату по изданию: Arendt H. (1959), S. 15 f.
(62) Arendt H. (1959), S. 243 f., 164 f. Русский перевод см.: Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. Пер. В.В.Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 230 след., 147 след.
(63) Buchanan et al. (2000), S. 177 f.: «Даже если индивид связан воздействием родительского выбора не более, чем это происходит при неизмененной природе, большинство из нас, по-видимому, испытывает одно чувство, принимая результаты природной лотереи, и совершенно другое, если имеет дело с ценностями, навязываемыми нам нашими родителями. Сила связанного с каждой из этих ситуаций чувства может быть совершенно различной». Примечательно, что авторы книги используют данный аргумент лишь против того, что они называют communitarian eugenics («коммунитарной евгеникой»), а не против поддерживаемой ими практики либеральной евгеники в целом.
(64) См. также выше ссылки на Кьеркегора как первого современного этика.
(65) Ср. аргумент Ганса Йонаса: Jonas H. (1985), S. 190–193; см. также: Braun К. Menschenwürde und Biomedizin. Frankfurt am Main, 2000. S. 162–179. Бьюкенен (Buchanan et al., 2000) обращает внимание на то, что ребенок должен обладать «правом открытого будущего» (этого права, хотя и в другой связи, требует также Дж. Фейнберг: Feinberg J. The Child's Right to an open Future // Aiken W., LaFollette H. (Eds.). Whose Child? Children's Rights, Parental Authority, and State Power. Totowa, NJ, 1980). Но он и его соавторы придерживаются мнения, что это право могло бы быть подорвано посредством основанной на принципе «предшественника» модели сдвинутого во времени близнеца лишь при наличии предпосылок — ложных — генетического детерминизма. Они упускают из виду то обстоятельство, что здесь, как и в случае улучшающей евгенической практики вообще, в расчет прежде всего принимается та интенция, с которой предпринимается генетическое вмешательство. Затронутой личности известно, что генетическая манипуляция предпринималась лишь для того, чтобы оказать влияние на фенотипические особенности определенной генетической программы, причем, естественно, при условии, что требуемые для этого технологии являлись проверенными.
(66) Ср. три мои реплики в следующем издании: Habermas J. Die postnationale Konstellation. Frankfurt am Main, 1989. S. 243–256.
(67) Пока защитники преимплантационной диагностики будут в качестве модели считать единственно имеющей значимость только медицинскую индикацию аборта, они не смогут связать перспективу непереносимых страданий для матери с презумптивной их непереносимостью для будущего ребенка.
(68) Если исключить аспект целенаправленно осуществляемой селекции, то, конечно, и при взгляде на терапевтические методы селекции играет все более заметную роль позиция, которая в ситуации методически иначе осуществляемого искусственного прерывания беременности скрывается за правом самоопределения женщины: приемлемость этих селективных методов для родителей. Даже в самых серьезных обстоятельствах родители должны считать своего ребенка, с которым им отныне предстоит жить, способным к высокой степени ответственности.
(69) Райнер Форст, прибегая к весьма жестким аргументам, пытался убедить меня в том, что, двигаясь в этом направлении, я без необходимости отклоняюсь от тропы деонтологических добродетелей.
(70) Habermas J. Richtigkeit versus Wahrheit // Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt am Main, 1999. S. 271–318 (данная мысль: S. 313 ff.).
(71) The Program in Law, Philosophy and Social Theory, NYU Law School, Fall 2001.
(72) Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 50 (2002) 1: см. в этом номере статьи Дитера Бирнбахера, Людвига Зипа и Роберта Шпемана.
(73) См.: Nationaler Ethikrat, Stellungnahme zum Import menschlicher embryonaler Stammzellen, Dezember 2001, 5.1.1: Rechtsethische Überlegungen zum Status früher embryonaler Lebensphasen.
(74) Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001.
(75) Произвол «равного» (peer ) в рамках религиозного описания лишает личность изначальных предпосылок собственной истории жизни.
(76) Birnbacher D. Habermas' ehrgeiziges Beweisziel — erreicht oder verfehlt? // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. (50) 1.
(77) Специфическую проблематику этой селекции я оставляю здесь без внимания. В данном случае меня интересует лишь аспект пренатального определения пола.
(78) Пренебрежение этим различием объясняет упрек, который рассматривался выше в пункте 2.
(79) Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt am Main, 1999. См. также следующие статьи на тему натурализма и естественной истории: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 49 (2002) 6. S. 857–927.
(80) Этот акцент моей аргументации Георг Ломан (Lohmann G. Die Herausforderung der Ethik durch Lebenswissenschaften und Medizin. MS. 2002. S. 19) характеризует следующим образом: «Косвенная моральная привязка его аргументации может претендовать на большую значимость, чем непосредственная мировоззренческая аргументация».
(81) Siep L. Moral und Gattungsethik // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 50 (2002) 1.
(82) Spaemann R. Habermas über Bioethik // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 50 (2002)1.
(83) Rawls J. Politischer Liberalismus. Frankfurt am Main, 1998. S. 132–141; Forst R. Toleranz, Gerechtigkeit, Vernunft // Forst R. (Hrsg.). Toleranz. Frankfurt am Main, 2000. S. 144–161.
(84) Sellars W. Science, Perception and Reality. Altascadero, Cal., 1963, 1991. P. 38.
(85) Churchland P.M. Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge: Cambridge U.P., 1979.
(86) Greenwood J.D. (Hg.). The Future of Folk Psychology. Cambridge: Cambridge U.P., 1991. «Introduction», P. 1–21.
(87) Detel W. Teleosemantik. Ein neuer Blick auf den Geist? // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 49. 2001. S. 465–491. Телеосемантика, принимая неодарвинистские положения и понятийный анализ, хотела бы продемонстрировать, как может развиваться нормативное сознание живого существа, использующего символы и репрезентирующего с их помощью положение вещей. Согласно ей, интенциональное строение человеческого ума возникает из селективной пользы определенных типов поведения (подобных, например, танцу пчел), интерпретируемых другими членами вида как образы. На фоне подобного рода копий, сделавшихся привычными, отклоняющиеся типы поведения, безусловно, можно объяснить как ошибочные репрезентации, благодаря чему происхождение нормативности получает естественное объяснение.
(88) Detel W. Haben Frösche und Sumpfmenschen Gedanken? Einige Probleme der Teleosemantik // Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 49. 2001. S. 601–626.
(89) Эти исследовательские стратегии принимают в расчет комплексность возникающих на более высоких ступенях развития качеств (качеств органической жизни или ментальных), воздерживаясь от того, чтобы описывать происходящие на более высоких уровнях развития процессы в понятиях, соответствующих более низкому уровню развития.
(90) Honneth A. Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main, 1992.
(91) Предисловие к первому изданию сочинения «Религия в пределах только разума» начинается следующим образом: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить». (Кант И. Религия в пределах только разума. Пер. с нем. Н.М. Соколова и A.A. Столярова // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. — М., 1994. — Т. 6. — С. 5.)
(92) Кант И. Собр. соч.: В 8 т. — М., 1994. — Т. 6. — С. 110–111.
(93) Hegel G.W.F. Glauben und Wissen // Hegel G.W.F. Jenaer Schriften 1801–1807. Frankfurt am Main, 1970. (Werke. Bd. 2). S. 287.
(94) Adorno T.W. Vernunft und Offenbarung // Adorno T.W. Stichworte. Frankfurt am Main, 1969. S. 20.
(95) Adorno T.W. Minima Moralia. Frankfurt am Main, 2001 (Nachdruck der Ausgabe von 1951). S. 480.
(96) Horkheimer M. Gesammelte Schriften. Bd. 14. S. 508.
(97) Derrida J. Glaube und Wissen // Derrida J., Vattimo G. (Hg.). Die Religion. Frankfurt am Main, 2001. S. 33; см. также: Derrida J. Den Tod geben // Haverkamp A. (Hg.). Gewalt und Gerechtigkeit. Frankfurt am Main, 1994. S. 331–445.
(98) Хотя это представление и соответствует «предельной необходимости» его собственного понятия абсолютной идеи, «освобождающей из-под своей власти» природу. См.: Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. Frankfurt am Main, 1969 (Werke. Bd. 17). S. 55 ff., 92 ff.
Переводчик выражает глубокую признательность Венскому институту наук о человеке (IWM), профессору философской антропологии Зальцбургского университета Т. Кёлеру и г-ну Штефану Глинке за квалифицированную научную помощь и поддержку в работе над этой книгой, позволившие с максимальной терминологической точностью и осмысленностью донести до русского читателя связанные с вопросами клонирования темы и понятия, пока еще широко в отечественной языковой практике не представленные либо вовсе в ней отсутствующие.
М. Л. Хорьков
Выходные данные
Юрген Хабермас
Будущее человеческой природы
Федеральная программа книгоиздания России
Перевод с немецкого М. Л. Хорькова
Научный редактор Е. Л. Петренко
Редактор Е. М. Солдаткина
Издание книги осуществлено при финансовом содействии Inter Nationes, Бонн
Die Herausgabe dieses Buches wurde aus Mitteln von Inter Nationes, Bonn, gefördert
Книга «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?» и речь «Вера и знание» изданы Suhrkamp Verlag в 2001 г. под названиями соответственно: Jürgen Habermas. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? и Jürgen Habermas. Glauben und Wissen.
Оформление обложки Д. А. Морозова
Редактор Е. И. Солдаткина
Верстка Е. Л. Поташевской
ИД № 03510 от 15.12.2000
Подписано в печать 04.10.2002. Формат 60x84 1/16.
Печать офсетная. Усл. печ. 8,37. Тираж 2000 экз.
Изд. № 31/02-и
ООО Издательство «Весь Мир»
101831, Москва-Центр, Колпачный пер., 9а
Тел.: (095) 923-68-39, 923-85-68, Факс: (095) 925-42-69
E-mail: vesmirorder@vesmirbooks.ru; http://www.vcsmirbooks.ru
Отпечатано с готовых фотоформ в типографии ГУ ГЦ МПП
[1] Путь утверждения (лат. ).
[2] Путь отрицания (лат. ).
[3] «В пробирке» (лат. ).
[4] Стволовые клетки, из которых формируются клетки всех тканей организма.
[5] До (лат. ).
[6] Фактически, в силу совершившихся фактов (франц. ).
[7] «Британский мир» (лат ); обозначавшая Британскую империю идеологема, образованная по аналогии с выражением Pax Romana («Римский мир»), определявшим пределы Римской империи как границы цивилизации, в которой царят закон, культура, порядок и процветание.
[8] «За жизнь» (англ. ); позиция, в соответствии с которой человеческая жизнь с момента зачатия обладает безусловным человеческим достоинством и абсолютной автономностью, и вследствие этого вмешательство в эту жизнь других лиц (в частности, искусственное прерывание беременности) недопустимо.
[9] «За выбор» (англ ); позиция, отстаивающая приоритет выбора матери (родителей) в вопросах, связанных с зачатием и рождением их ребенка, в первую очередь — в вопросе об искусственном прерывании беременности.
[10] В утробе (лат ).
[11] Досрочная социализация (англ. ).
[12] Под «эмбрионом» (нем. Embryo ) современная медицина обычно понимает период развития плода от момента оплодотворения яйцеклетки до начала развития отдельных органов (8-я неделя беременности), тогда как термин «зародыш» (нем. Fötus ) обычно ассоциируется с периодом внутриутробного развития с 9-й по 38-ю неделю беременности. Хотя данные понятия (как показывает пример процитированного документа) уже активно используются в законодательной практике ФРГ (и ряда других стран), для Ю. Хабермаса строгое различение этих понятий на чисто биологической (медицинской) основе, как правило, не имеет решающего концептуального значения.
[13] Пока, до поры до времени (англ. ).
[14] Собственной персоной, самолично (лат ).
[15] Начало (лат. ).
[16] Сама по себе (лат. ).
[17] * От лат. ascriptivus — приписанный, зачисленный сверх штата, например в легион, или «приписанный к земле», т. е. закрепленный определенными отношениями, крепостной.
[18] Со всей очевидностью (лат. ).
[19] Дополнительные размышления (англ. ).
[20] Покупки в генетическом супермаркете (англ. ).
[21] «Третье в сравнении» (лат. ), т. е. общее двух сравниваемых предметов, служащих основанием для их сравнения (логический термин).
[22] «Наклонно соскальзывающие аргументы» (англ. ), т. е. аргументы неустойчивые, ненадежные вследствие того, что они базируются на неровном основании.
Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 229; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!