III. Основания морали с позиции этики вида
Если мораль основывается на структурированной посредством языка форме жизни, то актуальный спор вокруг того, допустимы ли исследования эмбрионов в потребительских целях и преимплантационная диагностика, не может быть решен одним-единственным (пусть убедительным) аргументом в пользу человеческого достоинства и основанного на фундаментальном праве статуса оплодотворенной яйцеклетки. Мотив того, почему подобный аргумент можно вообще эффективно использовать, мне не просто понятен — я его разделяю. Это имеет место, потому что ограниченное применение понятия «человеческое достоинство» ставит необходимость защиты эмбрионов и их право на эту защиту в зависимость от учета благ, открывающих двери для инструментализации человеческой жизни и искоренения категорического смысла моральных требований. И тем большее значение приобретает поиск убедительного мировоззренчески нейтрального решения, к которому нас и так обязывает конституционно-правовой принцип толерантности. Даже если мое собственное предложение относительно того, как следует понимать основу морали и ее границы, далеко от подобных притязаний и преодолевает метафизическую предубежденность, смысловая последовательность остается той же самой. Мировоззренчески нейтральное государство, если оно организовано демократически и действует инклюзивно, способно при «этически» противоречивой ненагруженности статей 1 и 2 Основного закона (Конституции ФРГ) избежать любого партийного, политического вмешательства. Если вопрос об отношении к неродившейся человеческой жизни имеет этический характер, то это нравственное измерение должно указывать на обоснованные разногласия, которые наметились во время дебатов в бундестаге 31 мая 2001 года. Философская же дискуссия может избежать бесплодной мировоззренческой поляризации и сконцентрироваться на теме подобающего этического самосознания вида.
|
|
|
Но прежде одно замечание о понятиях. «Моральными» я называю вопросы справедливой совместной жизни. Для действующих личностей, которые могут оказаться в состоянии конфликта друг с другом, эти вопросы ставятся с позиции необходимости в нормативном регулировании социальных интеракций. Разумно ожидать, что подобные конфликты могут быть принципиально разрешены на основе равной общей заинтересованности каждой из сторон. Однако, если описание конфликтной ситуации и обоснование соответствующих норм зависит от предпочтительного образа жизни и от экзистенциального самосознания, то есть от системы объяснения, выступающей носителем идентичности, характерной для индивида или группы граждан, то ожидать такой рациональной приемлемости не приходится. Глубинные конфликты и затрагивают такие «этические» вопросы.
|
|
|
Для личностей и сообществ, существование которых потенциально катастрофично, вопросы удачно складывающейся жизни ставятся с позиций ориентации истории или формы их жизни на масштабные ценности. Подобные вопросы следует согласовывать с перспективами тех, кто желает знать, как именно им надлежит понять и осознать себя в собственном жизненном контексте; какие практики, если смотреть с позиции целого, являются для них наилучшими. Одна нация относится к массовым преступлениям своего прошлого режима иначе, чем другая. В соответствии с историческим опытом и коллективным самосознанием она принимает решение либо в пользу стратегии прощения и забвения, либо в пользу процесса наказания и переработки. То, как та или иная нация относится к атомной энергии, зависит, помимо всего прочего, от того, насколько высоко по сравнению с экономическим благосостоянием она ценит безопасность и здоровье. Выражение «разные культуры — разные нравы» подразумевает именно такие этико-политические вопросы.
Ситуации обращения с доличностной человеческой жизнью поднимают вопросы совершенно иного калибра. Они касаются не того или иного различия среди множества форм культурной жизни, но интуитивных самоописаний, на основании которых мы идентифицируем себя в качестве людей и отличаем себя от других живых существ. Иначе говоря, они затрагивают проблему самопонимания нами самих себя как видовых существ. Речь идет не о культуре, повсюду разной, но об образе человека, рисующего себя для различных культур, — человека, который в своей антропологической всеобщности везде является одним и тем же. Если я правильно оцениваю дискуссию об «использовании» эмбрионов для целей научных исследований или дискуссию о «зачатии эмбрионов с оговорками», то в моих аффективных реакциях отражается не столько моральное возмущение, сколько отвращение перед непристойностью. Оно напоминает ощущение головокружения, возникающее, когда у нас из-под ног уходит земля, хотя в ее надежности мы были совершенно уверены. Симптоматична брезгливость, которую мы испытываем при взгляде на продукты химерического травмирования видовых границ, наивно признанные нами «нерушимыми». «Новая этическая земля», о которой справедливо говорит Отфрид Хёффе44, образована негарантированностью видовой идентичности. Осуществляющиеся и вызывающие опасения тенденции развития генной технологии подрывают образ, созданный нами о самих себе как о культурном видовом существе по имени «человек» и которому у нас, кажется, нет никакой альтернативы.
|
|
|
|
|
|
Разумеется, описанные образы плюралистичны. К культурным формам жизни относятся системы объяснения, связанные с вопросом о положении человека в космосе и обеспечивающие уже существующему моральному коду «плотный» антропологический контекст обоснования. В плюралистических обществах эти метафизические или религиозные системы объяснения человеком самого себя и мира по соображениям блага подчинены моральным основаниям мировоззренчески нейтрального конституционного государства и обязывают к мирному сосуществованию. Но в условиях постметафизического мышления самосознание и самопонимание с позиций этики вида, как оно связывается с определенными традициями и формами жизни, более не может заимствовать ни одного из тех аргументов, которые способны взять верх над притязаниями презумптивно универсальной морали на общезначимость. Однако это «превосходство справедливого над благим» не должно менять ориентацию таким образом, чтобы абстрактно-разумная мораль субъектов прав человека остановилась на принадлежащем прошлому этическом самосознании человеческого вида, присущем моральным личностям.
Как великие мировые религии, так и метафизические учения и гуманистические традиции предоставляют контексты, в которых укоренена «вся структура нашего морального опыта». Так или иначе они артикулируют антропологическое самосознание и самопонимание, соответствующее автономной морали. Религиозные системы объяснения мира и человека, принадлежащие высокоразвитым культурам и возникшие в эпоху «осевого времени», как бы конвергируются в соответствующее этике вида минимальное самопонимание, которое и служит опорой подобной морали. Пока один пребывает в гармонии с другим, превосходство справедливого над благим не представляет проблемы.
Исходя из этой перспективы, напрашивается следующий вопрос: изменяет ли технизация человеческой природы самопонимание с позиций этики вида таким образом, что мы уже более не способны понимать себя в качестве этически свободных и морально равных, ориентирующихся на нормы и основные принципы существ? Прежде всего в результате непредвиденного выхода на историческую арену неожиданных альтернатив рушится самопонятность элементарных основоположений (даже если новое — как, например, искусственные «химеры» из «разряда этих чертовых» трансгенных организмов — имеет своих архаических предшественников в мифических образах, в существование которых люди давно перестали верить). Нервирующие факторы подобного рода вызваны к жизни сценариями, которые кочуют из научной фантастики в научно-популярные книжки. Любопытно, что в настоящее время наше воображение захвачено авторами, пишущими об улучшении, совершенствовании человека при помощи имплантации электронных чипов или о вытеснении человека разумными роботами.
Для технически оснащенных жизненных процессов человеческого организма нанотехнологии проектируют образ производственного предприятия, соединяющего в единое целое человека и машину; оно саморегулируется, контролируется и обновляется, постоянно ремонтируется и совершенствуется. Самовоспроизводящиеся крошечные роботы будут циркулировать по человеческим телам, соединяясь с органическим веществом для того, чтобы затормозить процессы старения или повысить функции головного мозга. Инженеры-компьютерщики также проявляют в этом жанре завидное усердие: ставшим автономными роботам будущего они придают образ машин, списывающих людей из плоти и крови на свалку, словно устаревшие модели. Эти рациональные искусственные интеллекты должны преодолеть недостатки человеческой конструкции. Они обещают «программному обеспечению» нашего мозга не только бессмертие, но и безграничное совершенство.
Тело, нашпигованное различными протезами, повышающими его эффективность, или записанный на жесткий диск всемогущий ангелоподобный интеллект — это фантастические образы. Они прорывают границы и разрушают взаимосвязи, которые мы до сих пор в своей повседневной деятельности воспринимали как трансцендентально необходимые. С одной стороны, органически выросшее соединяется в единое целое с технически созданным, произведенным, с другой — продуктивность человеческого духа отделяется от живой субъективности. Неважно, находят ли в этих спекуляциях выдумку или заслуживающие внимания прогнозы, скрытые эсхатологические потребности или новые игры своеобразной научно-фантастической науки. Для меня все эти факты служат лишь примерами технизации человеческой природы, провоцирующей трансформированное самосознание с позиций этики вида — существует нечто, что не может быть согласовано с нормативным самосознанием личностей, самопределяющихся как живые и ответственно действующие.
Провокация ставшего реальностью или реалистически ожидаемого прогресса генных технологий так далеко, конечно, не заходит. Однако аналогии напрашиваются сами собой45. Манипуляция со строением человеческого генома, секрет кодировки которого разгадывается в ходе научного прогресса, и надежды некоторых генетиков на то, что эволюция вскоре может оказаться в их руках, сотрясают категориальное различие между субъективным и объективным, естественно вырастающем и искусственно сделанным в тех областях, которые прежде были недоступны вмешательству человека. Речь идет о биотехнологической редифференциации глубоко укорененных категориальных различий, которые прежде мы инвариантно закладывали в основу наших самоописаний. Все это может настолько изменить человеческое самопознание с позиций этики вида, что повлияет также и на моральное сознание. Изменятся критерии всего возникающего «естественным образом», в соответствии с которыми мы осознаем и понимаем себя как единственных авторов собственной жизни и равноправных членов морального сообщества. Я полагаю, что знание о запрограммированности своего генома может воспрепятствовать формированию самопонимаемости, посредством которой мы существуем как тело или в известном смысле «являемся» своим телом, и что как следствие может сложиться новый тип специфически асимметричных межличностных отношений.
Посмотрим, куда привели нас предыдущие рассуждения. С одной стороны, в условиях мировоззренческого плюрализма мы не можем приписывать эмбриону «с самого начала» абсолютное право на защиту жизни, каким в качестве носителей основных прав обладают личности. С другой стороны, такому признанию противостоит интуитивное убеждение, что доличностная человеческая жизнь не должна оказываться во власти конкурирующих благ. Для прояснения этой интуиции я выбираю обходной путь — через обсуждение теоретических возможностей либеральной евгеники, о которой детально дискутируют в США. С учетом намеченной в общих чертах перспективы современные споры вокруг обоих обозначенных выше актуальных случаев принимают более строгие контуры.
Нормативное самоограничение в случае с эмбриональной жизнью не может быть направлено против генно-технологического вмешательства как такового. Проблема заключается не в генной технологии, а в способе и масштабах ее применения.
Моральная допустимость вмешательств в генные структуры потенциальных членов нашего морального сообщества определяется той позицией, при которой эти вмешательства признаются оправданными. Так, при генно-терапевтических вмешательствах мы занимаем позицию, исходя из которой относимся к эмбриону как к второму лицу, которым эмбрион когда-нибудь станет46. Эта занимаемая при клинических вмешательствах позиция получает свою легитимирующую силу из обоснованного контрафактического подчинения возможному консенсусу с Другим, способным сказать «да» или «нет». Этим центр тяжести нормативной аргументации перемещается на право предвосхищать согласие, которое актуально не может быть достигнуто. В случае терапевтического вмешательства в эмбрион это согласие могло бы в лучшем случае подтверждаться постфактум (а в случае превентивного лишения эмбриона права на рождение вообще не подтверждаться). Однако неясным остается прежде всего то, что это требование может означать для практики, которая — как преимплантационная диагностика и исследования на эмбрионах — не нацелена на рождение ни гипотетически, ни реально.
Так или иначе, консенсус, лежащий в основании вероятной позиции может возникнуть только в случае отказа от несомненного предельного зла, которое, как можно ожидать, будет всеми отвергнуто. Стало быть, моральное сообщество, приобретающее в профанной сфере политической повседневности приземленный образ демократически организованной, состоящей из граждан нации, должно в конечном счете быть способно развить из наших спонтанных жизненных процессов критерии телесного существования, которое оценивается как больное или здоровое. Эти критерии должны быть всегда убедительными. Такова моральная точка зрения на неинструментализирующее обхождение с личностями, которых мы воспринимаем во втором лице. Мне хотелось показать, что данная точка зрения опирается на «логику исцеления», и поэтому — в противоположность далеко уводящей толерантности либеральной евгеники — она взваливает на себя основной груз — охранять границы между негативной и улучшающей евгеникой. Можно утверждать, что если не учитывать биотехнологическую редифференцированность форм поведения, то программа либеральной евгеники способна лишь ввести в заблуждение.
IV. Выросшее и сделанное
Наш жизненный мир в известном смысле организован «по-аристотелевски». В повседневной жизни мы, не задумываясь, отличаем неорганическую природу от природы органической, растения — от животных, а животную природу — от разумно-социальной природы человека. Живучесть этого категориального разделения, с которым уже более не связано никакого онтологического притязания, объясняется перспективами, ограниченными формами отношения с миром. Но даже сами эти ограничения можно анализировать в русле основных аристотелевских понятий. Теоретическую позицию незаинтересованного наблюдателя природы Аристотель последовательно отделяет от двух других позиций. С одной стороны, он отличает ее от технической позиции производящего и целенаправленно действующего субъекта, вторгающегося в природу для того, чтобы найти в ней средства и материал для реализации своих планов. С другой стороны, он отличает теоретическую позицию от практической позиции благоразумно или морально действующих личностей, интеракционно связанных друг с другом — будь то объективирующая позиция стратега, оценивающего решения своих противников с позиции собственных преференций, или перформативная позиция коммуникативно действующего индивида, способного в рамках интерсубъективно разделенного мира договориться с другими личностями, к которым он обращается во втором лице, о чем-то находящемся в этом мире. Далее, одна позиция требуется для практики крестьянина, ухаживающего за скотом и возделывающего поле, другая — для практики врача, диагностирующего болезни для того, чтобы их вылечить, третья — для практики селекционера, отбирающего в соответствии со своими целями те или иные наследственные качества популяции и улучшающего их. Общим для этих классических практик заботы, целительства и селекционного отбора является учет собственной динамики саморегулирующейся природы. На эту динамику и должны ориентироваться все культивирующие, терапевтические и селективные вмешательства в природу во избежание краха.
«Логика» таких форм поведения, распределенных у Аристотеля еще и по различным областям сущего, уже утратила онтологическое достоинство освоения специфически разделенного мира. В этом важную роль сыграли современные опытные науки. Нацеленные на экспериментальный эффект, они соединили объективирующую позицию незаинтересованного наблюдателя с технической позицией наблюдателя, вмешивающегося в природные процессы. Они перестали рассматривать космос как предмет чистого созерцания, подчинив номиналистически «бездушную» природу объективированию иного рода. Перестройка науки ради технического использования объективированной природы повлияла на процесс общественной модернизации.
Большинство практических областей в процессе их перевода на научную основу испытало воздействие «логики» применения научных технологий и в результате такого воздействия изменило свою структуру.
Адаптация общественных форм производства и средств сообщения к научно-техническому прогрессу превратила в доминанту императив одной-единственной формы, а именно инструментальной формы деятельности. Вместе с тем архитектоника самих форм деятельности осталась этим процессом не затронутой. До сих пор в комплексных обществах мораль и право обладают по отношению к практике нормативными функциями управления. Технологическое оснащение и переоснащение сделавшейся зависимой от фармацевтической индустрии и медицинских аппаратов системы здравоохранения, равно как и механизация рационализированного в соответствии с принципами научной организации производства сельского хозяйства, несомненно, привели общество к кризису. Но этот кризис скорее оживил в памяти логику врачебной деятельности или экологического отношения к природе, нежели отказался от нее. Легитимирующая сила «клинических» в широком смысле слова форм деятельности возрастает по мере того, как исчезает их общественная релевантность. Генетические исследования и развитие генных технологий находят сегодня оправдание в свете биополитических целей обеспечения продовольствием, сохранения здоровья и продления жизни. При этом часто забывают, что само революционизирующее воздействие генных технологий на селекционную практику более не осуществляется в рамках клинического модуса адаптации к собственной динамике природы. Скорее оно внушает мысль о де-дифференциации основополагающего различия, являющегося также конститутивным для нашего понимания самих себя как видовых существ.
В той мере, в какой управляемая случаем эволюция видов становится объектом генно-технологического вмешательства и, вследствие этого, оказывается в сфере нашей ответственной деятельности, различия между прежде разделенными в нашем жизненном мире категориями произведенного и возникшего по природе исчезают. Данное противопоставление становится для нас очевидным на основании хорошо известных форм деятельности: с одной стороны, технической переработки материала, с другой стороны, культивирующего или терапевтического обращения с органической природой. Бережное обращение с сохраняющимися в своих границах системами, механизмы самоуправления которых мы можем нарушить, проявляется не только в когнитивном внимании к собственной динамике жизненных процессов. Оно также соединено — причем тем очевиднее, чем ближе стоит к нам вид, с которым мы имеем дело, — с практическим вниманием, со своего рода уважением. Эмпатия, или «сочувствующее понимание» ранимости органической жизни, устанавливающее порог в практическом обращении с живым, очевидно, имеет своим основанием чувствительность собственного тела и отличие субъективности, какой бы рудиментарной она ни была, от мира манипулируемых объектов.
Биотехнологическое вмешательство, заменяющее собой клиническую заботу о пациенте, разрезает эту «корреспондированность» с другими живыми существами. Однако модус биотехнологической деятельности при помощи «коллаборационных» отношений с используемой природой — или вследствие ее «переделывания»47 по нашему замыслу — отличается и от технического, инженерного воздействия на природу: «В случае неживой материи производитель перед лицом пассивного материала является единственным делателем. Но когда мы имеем дело с живыми организмами, то в этом случае одна деятельность встречается с другой деятельностью. Биологическая техника функционирует коллаборативно с собственной деятельностью активного материала, представляющего собой биологическую систему, от природы обладающую способностью функционировать; в ней должна теперь воплотиться некая новая детерминанта развития… Технический акт имеет форму интервенции, но не строительства»48. Из этого описания Ганс Йонас делает вывод об эгоистичности и необратимости вмешательства в комплексное, самоуправляющееся событие, о вмешательстве с далекоидущими неконтролируемыми последствиями: «„Производить“ означает в данном случае направлять поток становления туда, куда желает производитель»49.
Чем более безудержным становится проникновение в структуру человеческого генома, тем больше клинический стиль обращения с пациентом начинает походить на биотехнологический стиль вмешательства в природу, сводя на нет интуитивное различие между выросшим и сделанным, субъективным и объективным — вплоть до отношения личности к своему собственному телесному существованию. Исходную точку этого развития Йонас характеризует следующим образом: «Технически покоренная природа вновь включает в себя человека, который прежде, пребывая в технике, противостоял ей как господин». Вместе с вмешательством в геном человека господство над природой оборачивается актом покорения человеком самого себя, способным изменить наше самопонимание с позиции этики вида и затронуть необходимые для автономной жизни и универсалистского понимания морали условия. Это потрясение основ Йонас выражает в следующем вопросе: «Но чья это власть, над кем или над чем? Очевидно, это власть ныне живущих над представителями грядущих поколений, превращающихся в незащищенные объекты предусмотрительных решений людей, составляющих теперь планы будущей жизни. Ядро нынешней власти — это более позднее рабство живых, оказавшихся в зависимости от мертвых».
Посредством этой драматизации Йонас связывает генную технологию с саморазрушительной диалектикой Просвещения, в соответствии с которой господство над природой сказывается на самой природной деградации вида50. Коллективная единичность «вида» образует исходный пункт разногласий между естественной телеологией и философией истории, между Йонасом и Шпеманом, с одной стороны, и Хоркхаймером и Адорно — с другой. Однако уровень абстракции, на котором разворачивается эта дискуссия, слишком высок. Нам следует провести отчетливое различие между авторитарной и либеральной разновидностями евгеники. Биополитика for the time being [13] не ставит цель определенного улучшения генофонда человеческого вида в целом. Пока что моральные основания, запрещающие инструментализировать для этой коллективистской цели индивидов как представителей вида, остаются прочно укорененными в принципах конституции и правосудия.
В либеральных обществах и евгенические решения, управляемые интересами выгоды и предпочтениями спроса, стали бы подыгрывать индивидуальному выбору родителей, анархическим желаниям заказчиков и клиентов в целом: «Тогда как старая авторитарная евгеника стремилась производить граждан по единому централизованно спроектированному шаблону, отличительным признаком новой либеральной евгеники является нейтральность по отношению к государству. Доступ к информации обо всех разновидностях генной терапии позволит лицам, намеревающимся стать родителями, обратить внимание на их собственные ценности при выборе лучшего для своих будущих детей. Сторонники авторитарной евгеники предпочитали сводить на нет прокреативные свободы индивидов. Либералы, наоборот, предлагают их радикальное расширение»51. Правда, эта программа будет сочетаться с основами политического либерализма лишь в том случае, если позитивные евгенические вмешательства не станут в отношении подвергающейся таким вмешательствам личности ограничивать ни ее возможности к автономной жизни, ни условия ее эгалитарных отношений с другими личностями.
Для того чтобы оправдать нормативную бесспорность генетических вмешательств, защитники либеральной евгеники проводят сравнение между генетической модификацией генных структур и социализаторской модификацией позиций и ожиданий. Они хотят продемонстрировать, что с точки зрения морали между евгеникой и воспитанием не существует никакой существенной разницы: «Если специальные учителя и лагеря, обучающие программы и даже гормоны, прибавляющие несколько дюймов роста, находятся в сфере воспитательного выбора родителей, то почему генетическое вмешательство с целью улучшения нормальных природных задатков потомков должно быть менее легитимным?»52 Этот аргумент должен оправдать расширение гарантированного основными правами воспитательного насилия родителей ради их евгенической свободы улучшать генетическое оснащение своих детей.
Тем не менее евгеническая свобода родителей ограничивается тем условием, что она не должна сталкиваться с этической свободой детей. Пропоненты согласуются за счет того, что генетические предрасположенности всегда контингентным образом взаимодействуют с окружающей средой и превращаются в фенотипические особенности не линейно. Поэтому генетическое программирование не означает также какой-либо недопустимой модификации будущих жизненных планов программируемой личности:
«Либеральная связь евгенической свободы с родительскими полномочиями в отношении способностей детей, сопровождаемыми образовательными или диетическими мерами улучшения, имеет смысл в свете современного понимания. Если гены и окружающая среда одинаково важны для оценки способностей, которыми мы обладаем в настоящее время, то попытки модифицировать людей, модифицируя оба фактора, по-видимому, заслуживают внимательного рассмотрения… Об обоих типах модификации нам следует размышлять одинаковым образом»53. Этот аргумент как подкрепляет, так и разрушает проблематичное параллелизирование, опирающееся на сглаживание различия между выросшим и сделанным, субъективным и объективным. Как мы видели выше, с позиции собственной внутренней природы человека манипуляция, распространяющаяся на человеческий генофонд, делает различие между клиническим действием и техническим производством все более незначительным. Для того, кто работает с эмбрионом, субъективная природа последнего рассматривается в рамках той же перспективы, что и его внешняя объективированная природа. Эта точка зрения влияет на представление, в соответствии с которым воздействие на строение человеческого генома ничем существенно не отличается от воздействия на окружающую среду растущей личности: собственная природа приписывается этой личности как «внутренняя окружающая среда». Но не вступает ли это приписывание, осуществляемое с позиции совершающего генетическое вмешательство лица, в данном случае в противоречие с самовосприятием того, в отношении кого предпринимается такое вмешательство?
Личность «имеет» свою телесную оболочку или «обладает» ею лишь в той мере, в какой она — в процессе своей жизни — «есть» эта телесная оболочка как тело. Исходя из этого феномена одновременного бытия телом и обладания телесной оболочкой, Гельмут Плеснер в свое время описал и проанализировал «эксцентрическую позицию» человека54. Как показывает когнитивная психология развития, обладание телесной оболочкой является прежде всего результатом приобретаемой в юношеском возрасте способности к объективирующему рассмотрению своего прошлого бытия телом. Однако первостепенное для человека значение имеет модус опыта бытия телом, из которого получает жизнь субъективность человеческой личности55.
Перспектива участника «проживаемой жизни» по мере того, как ставшей объектом евгенической манипуляции взрослеющей личности ее собственное тело открывается как нечто сделанное, сталкивается с объективирующей перспективой производителя или умельца. Потому что с решением о генетической программе своего ребенка родители связали намерения, превращающиеся позднее в связанные с этим ребенком ожидания, не оставляющие при этом адресату этих ожиданий никакой возможности занять позицию ревизора. Программирующие намерения честолюбивых и склонных к экспериментам или же всего лишь заботливых родителей обладают привычным статусом одностороннего и неоспоримого ожидания. Изменившие генную структуру ребенка родительские намерения проявляются в истории жизни человека, ставшего объектом такой трансформации, как нормальная составная часть интеракций; при этом они исключают условия взаимности коммуникативного общения. Родители сами решили без какого-либо консенсуса, а лишь исходя из своих предпочтений все так, словно речь шла о какой-то вещи. Но поскольку эта самая вещь развивается в личность, эгоцентрическое вмешательство родителей приобретает смысл коммуникативного действия и может иметь для взрослеющей личности экзистенциальные последствия. Однако исходя из генетически фиксированных «требований» нельзя получить ответ в собственном смысле этого слова. Потому что в своей роли программирующих лиц родители еще не могли определить то направление истории жизни своего ребенка, в рамках которого они будут восприниматься ребенком как авторы этих «требований». Сторонники либеральной евгеники своими параллелями между природной судьбой и судьбой социализации слишком уж упрощают дело.
Уподобление клинической деятельности манипулирующему вмешательству в генные структуры облегчает сторонникам либеральной евгеники и следующий шаг к нивелированию важнейшего различия между негативной и позитивной евгеникой. Несомненно, такие высокогенерализированные цели, как укрепление иммунной защиты или продление жизни, представляют собой позитивные определения и в то же время целиком подчинены клиническому целеполаганию. Однако насколько трудно в каждом отдельном случае отличить терапевтическое (то есть нацеленное на искоренение зла) евгеническое вмешательство от вмешательства улучшающего, настолько проста регулятивная идея о специфически нацеленных разграничениях56. Пока медицинское вмешательство управляется клинической целью излечения от болезни или заботой о здоровой жизни, практикующее такое вмешательство лицо может подчиниться необходимости получения согласия со стороны пациента, в отношении которого осуществляется превентивное воздействие57. Подчинение консенсусу переводит эгоцентрически управляемое поведение в контекст коммуникативного действия. Осуществляющий вмешательство в человеческий геном генетик, пока осознает себя врачом, не должен рассматривать эмбрион с объективирующей позиции техника — как вещь, которую он может сделать, починить или отрегулировать нужным образом. Заняв перформативную позицию участника интеракции, он может предвосхитить то, что будущая личность, возможно, согласится с принципиально спорной целью его терапевтических действий. Но и здесь, заметим, дело заключается не в онтологическом определении статуса, но единственно в клинической позиции первого лица в отношении всегда остающегося для него виртуальным нечто, которое он однажды начинает воспринимать в роли второго лица.
К подобному генетическому вмешательству, осуществляемому до момента рождения, превентивно «исцеленный» пациент может в будущем, став личностью, относиться иначе, нежели тот, кто узнает, что его генетические структуры были запрограммированы без его виртуального согласия, единственно на основании предпочтений третьего лица. Именно в этом последнем случае генетическое вмешательство и принимает форму «технизации» человеческой природы. Генетическим материалом здесь манипулируют иначе, чем при клиническом вмешательстве: это делается с позиции инструментально действующего лица, производящего в сфере объектов «коллаборативно», в соответствии со своими целями некое желательное состояние. Изменяющие характерные признаки генетические вмешательства соответствуют содержанию позитивной евгеники в том случае, если они переступают границы, заданные «логикой исцелительства», то есть логикой ликвидации зла, подчиненной межличностному консенсусу.
Либеральная евгеника должна задать самой себе вопрос о том, может ли осуществленное различие между выросшим и сделанным, субъективным и объективным оказать при определенных условиях влияние на автономную жизнь и моральное самопонимание программируемой личности. В любом случае мы не можем принять никакой нормативной оценки, пока не займем позицию, которая учитывает перспективу личности, подвергающейся генетическому вмешательству.
Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 281; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!