Я часть. ТРИАДЫ III. Перечень нелепостей, вытекающих из умозаключений того же философа. Ответ третий, на второе

1. Так велики, таковы и до такого злоучения доходят наскоки на истину и Бога истины от общепризнанных, как ему мнится, и против самой истины нацеленных начал и посылок; в рассуждениях же, которые он воображает доказательными, он ненамеренно обличает, наоборот, сам себя. Сочинения его против его желания попали в наши руки⁵⁷⁴ словно вестники лукавства своего сочинителя. И зломыслие, обнаруживаемое оказавшимися у нас писаниями, опять ни в чем не опровергает еще ранее сказанного о нем. Коротко говоря, он пребывает в таком безмерном злоумии, что уличает пророков в бесовской одержимости; святых, гражданствовавших по Божию Евангелию, причисляет к еретикам; добродетель же пророков, апостолов и их последователей объявляет пороком, а не добродетелью. Приходил ли от начала века злоучитель хуже составившего такие речи? Сможет ли кто рассердиться на возражающего такому сочинителю? Будет ли какая часть среди святых у того, кто терпит подобные сочинения и осуждает нетерпимо к ним настроенных? И разве лучше, если что-то он говорит и прикровенно, когда говоримое им собирается в такие сатанинские бездны, в такие таинства зла, которые он нашептывает подставившим уши, не тон голоса заглушая и ослабляя, а вредность своей мысли утаивая? Мы вкратце откроем здесь, как он пытается подтасовывать говоримое, и сначала – как доказывает в своих речах бесовскую одержимость, – увы! – боговдохновенных пророков.

2. Он уверяет, что их созерцания ниже разумения, и чтобы доказать превосходство над ними познания, изображает их видениями⁵⁷⁵, хотя и ощутимыми⁵⁷⁶; потом ниже он опять говорит, что «ум, действующий в энергии, худшей разумения, оказывается страстным и бесовским». И вот если пророки умом видели, – «не чувственно», говорит Василий Великий, видение пророков, «но уразумеваемо умом, когда Бог его просвещает»⁵⁷⁷; и еще: «Пророки предвидели имеющее быть, принимая в ведущей части души напечатление Духа»⁵⁷⁸, – если, говорю, пророки созерцали умом в Духе, но «в энергии, худшей разумения», как он говорит, а она бесовская, когда действует не по поводу наживы и низменных удовольствий или мнений, то разве по говорящему такое божественное видение не получается бесовским? Что же тогда такое Дух Божий и свет, внушающий такое видение? Нет, пусть великое богохульство сочинителя подобных речей возвратится на его голову, а лучше – миновав ее, удалится как можно дальше, переместясь в небытие, а он раскается и вернется к истине.

3. Кто-нибудь спросит, почему же философ провалился в такую яму? Потому что попытался рассуждением и естественной философией исследовать тайны сверхрассудочные и сверхъестественные, не поверив слову отцов: «Невозможно истолковать рассуждением пути пророческого видения, но у того только явное знание, кто научен опытом; если даже природные действия и претерпевания часто никакой разум не может представить, то тем более – действования (энергии) Духа»⁵⁷⁹; о том же святые после Христа, можно видеть, свидетельствовали многократно. И вот когда все говорят таким образом, он называет мессалианами говорящих, что подобные вещи должны познаваться или известны на опыте! Так не с очевидностью ли геометрического вывода явствует его непричастность божественному таинству или энергии Святого Духа? Ведь он не объявил бы мессалианином самого себя. Если только наученный опытом знает действования энергий Духа, а он на опыте не узнал и опытно знающим никак не верит, то кто еще усомнится, что ложь – вся нагроможденная им болтовня в отношении боготворящих духовных энергий, которую он еще и направил против имеющих опыт, не ведая ни что вещает, ни о ком разглагольствует. Кто объяснит сладость меда не пробовавшим его, говорит пословица; а как объяснит не пробовавший, скажи мне? Если он станет притом возражать пробовавшим, то разве помимо уличения в явной лжи не навлечет на себя величайшего посмеяния? Тем более лжив и смехотворен начудесивший такое о сверхприродных энергиях Духа и, по апостолу, «вторгшийся в то, чего не видел, суетно надмеваясь от своего плотского ума» (Кол.2:18). Одного этого достанет, чтобы уличить его не только во лжи, но и в приравнивании святых к еретикам; ведь по их слову энергии Духа явлены только наученным на опыте, а он провозглашает говорящих такое еретиками. Довольно того и для уличения его в осуждении святых после Христа; но нет, ему показалось мало и он еще другие, потом третьи и еще многие приемы применил против них, вернее же против самого себя.

4. Поскольку святые иногда кажутся разноречащими между собой в своих сочинениях, он, цепляясь то за одно, то за другое изречение, бесстыдно нападает с ним на других и выставляет заклятыми и отверженными, так что уже и отлучает их и анафематствует. Так Григория Нисского, полагающего ум ввиду его бестелесности и не вне и не внутри тела⁵⁸⁰, он повел войной против других святых, поместивших ум в сердце⁵⁸¹, сразу причислив их как противников истины к еретикам. Однако и в «Святогорском определении»⁵⁸² против так думающих и во втором слове «О молитве»⁵⁸³ мы ясно показали, что святые и здесь согласны друг с другом, как и мы с ними. Услышь, впрочем, как и самого Нисского он причислит опять же к еретикам, поскольку говорит ведь этот святой о первомученике Стефане, что «не в человеческой природе и силе пребывая Стефан видит божественное, но срастворившись благодати Святого Духа, ибо подобное, по свидетельству Писания, прозревается подобным; в самом деле, если для человеческой природы оказалась вместимой слава Отца и Сына, то объявивший невместимость боговидения неправ; но с необходимостью и он не говорит неправды и история повествует истину»⁵⁸⁴, – поскольку святой ясно говорит такое в похвальном слове божественному Стефану, философ по многим основаниям осудит его с еретиками за «благодать» и за «срастворение», не будучи в силах надежно понять смысл говоримого и более всего стараясь изгнать из лика православных говорящих такое, за боговидение называя их мессалианами и влахернитами и противопоставляя им утверждающих незримость Бога.

5. «Что ж, – говорит он, – что человек, став выше человека, видит Бога? Ведь тогда он станет ангелом, а сильнейшему из наших богословов далеко до последнего из ангелов, и если мы даже допустим, что он станет ангелом, то ведь и ангелы сущности Бога не видят». По справедливости ему можно сказать: выученик дурных ангелов, это по их наущению ты стал обвинителем святых. Нет, когда царь пожелает удостоить личным общением воина, тот вовсе не станет от этого сразу же военачальником; и оттого что воин стоит тогда ближе к царю, он не приобретает еще тем самым достоинство архистратига. Но, говорит он, «невозможно человеку встретить Бога иначе как через посредничество ангела, ибо ангелы над нами священноначальствуют». Что творишь, человече? Навязываешь необходимость Тому, Кто властвует и над необходимостью, Кто разрешает ее когда захочет, а иногда и совершенно переустрояет? Поведай ты мне: какой из ангелов сказал Моисею «Я есмь Сущий,... Бог Авраама, Исаака и Иакова» (Исх.3:14–15), если не Сын Божий, как о том говорит Василий Великий?⁵⁸⁵Зачем в Исходе израилевом написано, что «Господь говорил с Моисеем лицем к лицу, как если бы кто говорил со своим другом» (Исх.33:11)? И если Тот, Кто беседовал с Авраамом, когда «поклялся Собою» (Быт.22:16), был ангелом, то почему Апостол говорит, что «Он не мог поклясться никем более великим»(Евр.6:13)? Если бы Бог соблаговолил Сам беседовать с Отцами в тени (прообразах) закона, то почему, когда явилась истина и обнаружился закон благодати, по которому не ангел, не человек, но Сам Господь нас спас (Ис.63:9) и сам Дух Божий научил нас всей истине (Ин.16:13), Бог не будет Сам Собою открываться святым? Неужели стать ради нас человеком, принять за нас крест и смерть Он не возгнушался, и это когда «мы были еще... нечестивыми», по апостолу (Рим.5:6), непосредственно же вселиться в человека, явиться ему и беседовать с ним возгнушается, и это когда человек не только благочестив, но и освятился, очистился телом и умом через соблюдение божественных заповедей и сделался таким образом удобной колесницей и повозкой для всемогущего Духа? И божественный Григорий Нисский, показав это, после упоминания о божественном и сверхприродном Стефановом видении говорит: «Было ли это достижением человеческой природы? Или кого из ангелов, вознесшего на такую высоту нижележащую природу? Нет, другое; ибо написано не так, что Стефан, войдя в великую силу или исполнившись ангельской помощи, видел что видел, но написано, что Стефан, будучи полон Духа Святого, видел славу Божию и Единородного Сына Божия (Деян.7:55–56), – ибо невозможно, сказал пророк (Пс.35:10), видеть свет не видя в свете»⁵⁸⁶. Здесь названо вместимым через Духа видение, но не знание; и отнеся к знанию выражение «никто не видел Бога» и недоуменно противоположив его духовному Стефанову видению, святой дал нам прекраснейшее и благочестивейшее решение. Сверх того он назвал достижимой и зримой опять же не сущность, но славу Отца и благодать Духа.

6. «Но, – говорит он, – слыша, что благодать та и слава сверхприродны и, коль скоро подобное созерцается подобным, подобны Богу, а, стало быть, нетварны и безначальны, я называю их сущностью Бога». Нет, богослов, пошедший против святых, такого быть не может; знай, ты никак не спрячешься от знающих, если даже скрыв имена представишь священный смысл святых в виде какого-то еретического иномыслия: божественная энергия не может разве быть сверхприродной, безначальной, нетварной и, поскольку сверхприродно созерцающим ее она являет собою всецелого Бога, Богу подобной? «Никак! – говорит он, – ведь сущность Бога есть единственное нетварное и безначальное, всякая же Его энергия тварна». О нечестие! Или Бог не имеет природных и сущностных энергий и говорящий безбожник, – ибо прямо утверждает, что Бога нет, ведь святые отцы ясно говорят, по божественному Максиму⁵⁸⁷, что никакая природа не существует и не познается помимо своих сущностных энергий, – или, говорю, сущностных и природных божественных энергий нет и, выходит, нет Бога, или, если природные и сущностные божественные энергии существуют, но тварны, тварной будет и обладающая ими Божия сущность, ведь когда у сущности природные и сущностные энергии тварны, то и сама обладающая ими природа и сущность тоже тварь и познается как тварь.

7. Скажи мне, почему мы исповедуем две энергии и природы Христа, если природные Божии энергии не нетварны? Откуда мы и о двух волях Его знаем, если и как Бог Он не обладает природной и божественной волей? Что же, Божия воля не энергия божественной природы? Может, воля Несотворенного тварна? Или Он под временем и началом и возымел волю, которую не имел предвечно? Что, принудил Его кто к тому или Он Сам изменил намерение? – Так со своими новшествами бунтует наш горемыка не только против божественной природы, но и против пришествия Спасителя во плоти и, пожелав стать судьей христиан, изгоняет сам себя из их благочестивого собора, собственными речами изобличив себя как монофисита и монофелита, притом худшего, чем некогда бывшие. В самом деле, если всякая Божия энергия за исключениям изначально приведшей все в действие сущности Бога имела, по его словам, временное начало и всякая божественная энергия необходимо тварна, то Христос, получается, имел природно не тварные и нетварные, а только тварные энергии; тогда у Него была только одна энергия, да и та не божественная, как говорили те злоучители, раз все энергии тварны; если же Он был об одной энергии, то необходимо был и одной природы, притом опять же не божественной, как было у прежних монофиситов, а тварной: природа, у которой энергия тварная, нетварной быть не может.

8. Потом, если Бог обладает не безначальными энергиями, оставаясь им запределен, насколько действователь возвышается над своими действиями, то как Он будет предбезначальным и сверхбезначальным? Как не было бы Сверхбога, по великому Дионисию, если бы богослов не называл божеством то «существо боготворящего дара»⁵⁸⁸, которое по божественному Максиму «вечно исходит от вечно сущего Бога»⁵⁸⁹, без признания чего получилось бы, что обоживаемое приобщается божественной природе и становится богом по природе, – как если бы не было благодати обожения, то Бог не назывался бы Сверхбогом, так же Он и не назывался бы Предбезначальным, если бы, опять по слову божественного Максима, «бессмертие, бесконечность, существование и все сущностно созерцаемое при Боге не были безначальными деяниями Бога»⁵⁹⁰. И каким образом тот же святой мог бы говорить, что в приобщении благодати «человек становится безначальным подобно Мелхиседеку, о котором сказано, что он «не имел ни начала дней, ни конца жизни» (Евр.7:3)», и подобно «всякому, кто вслед за Павлом живет божественной и вечной жизнью вселившегося Слова»⁵⁹¹, если бы благодать не была безначальной?

9. «Если, – говорит он, – допустить даже, что божественные энергии нетварны, все равно никто их не увидел, если они не стали тварными». Что энергии никогда не становятся тварными, а тварно только приобщающееся, приобщаемые же начала предсуществуют в Боге, и не будь это так, твари приобщались бы Божией сущности, что величайшая нелепость, – этого мы пока не будем касаться. Но мы не видим ни далекого, как стоящего перед глазами, ни будущего, как настоящего, ни даже воли Божией о нас не знаем, пока она не сбылась; а пророки познали самый от века сущий в Боге замысел до его свершения. Так и избранные ученики, как ты слышишь в церковных песнопениях, если у тебя не оглохли уши, видели на Фаворе сущностное и вечное Божие благолепие, славу Божию, не от тварей исходящую, согласно твоему низменному пониманию, но самое пресветлое сияние первообразной красоты⁵⁹², сам необразный образ⁵⁹³ Божественной лепоты, через который человек боготворится и удостоивается беседы лицом к лицу с Богом, само вечное и непрестанное царство Божие, сам сверхразумный и неприступный свет, свет небесный, необъятный, надвременный, вечный, свет, сияющий нетлением, свет, обоживающий обоживаемых; ибо они видели ту самую благодать Духа, которая позднее вселилась в них⁵⁹⁴, ибо едина благодать Отца, Сына и Духа, виденная ими хотя и телесными очами, но раскрывшимися так, что они стали из слепых зрячими, согласно божественному Иоанну Дамаскину⁵⁹⁵, и увидели нетварный оный свет, который в грядущем веке будут непрестанно созерцать святые, согласно святым Дионисию⁵⁹⁶ и Максиму.

10. Не ясно ли, что святые, превосходя сами себя, видят в Боге силою Духа невидимые тварной способностью божественные энергии? «Удостоившийся пребывать в Боге неким простым и нераздельным знанием узнает все предсуществующие в Нем начала сущего»⁵⁹⁷; и еще: «Когда душа соберется в самой себе и в Боге, уже не будет разделяющего ее на множество помыслов рассуждения, ибо главу ее увенчает Первый, Единственный и Единый Бог Слово, в чьей единой непомыслимой простоте единовидно предсуществуют все начала сущего; и устремляясь к Нему, не вне ее сущему, но в ней цельной – цельному простым слиянием, она и сама тоже познает начала сущего, в которых, возможно, прежде чем стать невестой Слова и Бога, она блуждала путями разграничений и разделений»⁵⁹⁸. Видишь, что не по-нашему видят пребывающие в Боге, обожившиеся и боговдохновенно устремляющиеся к Нему? Чудесным образом они чувством видят сверхчувственное и умом – высшее ума, когда в их человеческое состояние внедряется сила Святого Духа, чьим действованием они видят что нам не по силам. И вот хотя мы к «чувству» всегда присоединяем «сверхчувственное», показывая, что видение то не только выше естества, но и выше всякого именования, злоопытный мудрец надеется путем суемудрых разделений сказать что-то против нас и запутывает младенчествующие умы, неся вздор о якобы считающих божественное чувственным, как если бы на именующих Бога сверхсущной сущностью кто-то, отсекая сущность от сверхсущественности, понес дикий бред, что-де «поскольку вы приписываете Богу сущность, то это или некое обобщение, что-то измысленное в пустом помышлении и не истинное, или нечто неделимое». Ему ответили бы то же, что мы по справедливости говорим философу, заслужившему прозвание латиноязычника: видно, ты так же разбираешься в богословии, как бык и осел в пении; недаром тебе послышалось, и ты обвинил нас, будто мы говорим о чувственном, именуя духовное и сверхразумное; и недаром, хотя «в нем»⁵⁹⁹ и «в самом себе»⁶⁰⁰ совершенно различны, тебе слышится здесь одно и то же, так что все природное вокруг Бога ты считаешь находящимся в Нем.

11. «Если-де видеть Бога через то, что при нем, Он не будет ничем отличаться от видимого, ведь и каждое из видимого видимо не из того, что в нем, а из того, что при нем; так зрением воспринимается не сущность солнца, а то, что при ней». Но, во-первых, приведенный тобою пример обличает в тебе намеренного клеветника на Бога и Его святых: ведь солнцем называется и луч, и источник луча, однако солнц оттого не становится два; один и Бог, хотя богословы именуют Богом также исходящую от Него боготворящую благодать, и свет – из вещей, которые при солнце, – значит, не сущность солнца? Разве сущность Бога – свет, от Бога воссиявший святым? Но что же солнечный свет? Он возникает, будучи увиден, или до увидения тоже был? Тем более тогда таков и свет, обоготворяющий обоживаемых. Потом, если Бог ничем не отличается здесь ни от чего видимого, то почему ты и тебе подобные, и, мало того, люди много лучше тебя Его не видят? Пусть же твоими глазами, слепыми к созерцаемому святыми свету, будут заграждены и твои уста, извергнувшие на божественный свет такую хулу; глаза тебя учат, что свет тот не природен и не «через воздух видим»⁶⁰¹. Утверждая это, ты не оставляешь своим посягательством и будущий век: изъяснители божественного определенно говорят, что нам не понадобится там воздух и нуждающийся в воздухе свет, а ты оный свет, не воспринимаемый чувственной силой, красоту будущего и настоящего века, объявляешь чувственным и даже в будущем веке зримым через воздух.

12. «Но, – говоришь, – пусть даже в отношении такого света я поражен слепотой, все же, имея уши открытыми, я слышу говорящих, что только ум получает от того, что при Боге, тень образа Его, настолько же озаряющего в нас ведущую часть души, да и то лишь у очистившихся, насколько недлительная молния озаряет взор»⁶⁰². Вправду ты подобен слепому, который от кого-то из зрячих узнает о свете, но прежде чем дослушать учителя, побуждаемый крайним неразумием, восстает против него, словно сам знает лучше и собирается его учить. В самом деле, что дальше говорит богослов? «Потому вначале Бог лишь очень смутно озаряет один только ум, чтобы постижимым привлечь к Себе, непостижимым изумить, изумляющим привлечь, через влечение очистить»⁶⁰³. Что очищает Влекущий? Неужели только ум? Нет; ум, согласно отцам, не требует больших трудов для своего очищения, равно как всего легче способен отпасть от чистоты, почему очищается и без божественного влечения, как показал богослов, и подобное очищение доступно начинающим. Божественное же влечение, очищая все расположение и способность души и тела и доставляя уму более устойчивое очищение, делает человека приемником боготворящей благодати. «Поэтому божественное увлекая – очищает, очищая – делает богоподобными, с богоподобными же беседует уже как с родными и домашними и, если осмелиться сказать дерзко, единясь как Бог с богами и давая знать Себя, притом настолько же, насколько Сам знает знаемых»⁶⁰⁴. Где же тут смутность озарения? Насколько, говорит богослов, познает их Бог, настолько они сами познают Бога. И как? Не смутными проблесками разумения, как он сказал в начале, но видя Бога в Боге, став богоподобным через единение с Ним и действием богоподобной силы достигая божественнейших благодатных даров Духа, в которые вглядеться, не достигнув богоподобия и одним умом исследуя божественное, невозможно.

13. Не ясно ли уже теперь, что в благодати, делающей человека боговидным, Бога познает испытавший эту благодать. От кого мы узнаем теперь, что благодать эта есть свет? От того же святого или еще от другого из наученных опытом? Приди к нам еще один, чтобы сосвидетельствующих было больше. Божественный Максим, сказав о настающем в будущем веке единении святых с сокровенностью божественной простоты, продолжает: «В ней, созерцая свет неявленной и пренеизреченной славы, вместе с вышними силами они тоже станут приемниками блаженной чистоты». А от кого узнаем, что оный свет есть и обожение? Снова услышь того же богослова: сказав о способе, в меру достижимого, единения Бога с обоживаемыми – оно происходит способом единения души с телом, чтобы обожился весь человек, обоготворяемый благодатью вочеловечившегося Бога, – он продолжает: «Весь оставаясь в душе и в теле человеком по природе, и весь в душе и в теле став богом по благодати и по всецело пронизывающему его божественному сиянию блаженной славы»⁶⁰⁵. Видишь, что свет тот есть сияние Бога? Что же, сияние Бога тварно? Но слушай дальше: «За коим невозможно помыслить ничего блистательнее и выше; ибо что для достойных желаннее обожения?»⁶⁰⁶ Слышал, что сияние есть обожение и что для удостоившихся нет ничего выше такой феории? Хочешь, однако, узнать, что именно через нее Бог единится с достойными? Услышь опять же дальнейшее: «В коем Бог, единясь с обоженными, по Своей благости делает все Своим»⁶⁰⁷. Вот боготворящий дар, который блистательнейший светоч Афин Ареопагит назвал божеством, сказав, что Бог ему запределен⁶⁰⁸. Где же тогда ты с твоим познанием и подражанием и снятием, коим ты силишься снять идущее от веры всеобщее знание о подлинном, превышающем человечество богоподражании?

14. «Нет, – говорит, – пусть Ареопагит сообщил, что Бог возвышается над этим божеством, однако он не сказал, что Бог возвышается и над несущим по преизобилию». Тебе, конечно, он не сказал, это ясно; он глаголет не в твои уши, а в уши слушающих, потому что он блажен. Когда он говорит, что Бог «сверхсущно располагает сверхсущим»⁶⁰⁹, то разве это не значит, что если не-сущее по преизобилию сверхсущно, то выше его Бог, сверхсущно располагающий сверхсущим? А говорящий, вернее же, говорящие, – ибо они суть одно по молитве Господней (Ин.17:21), и приводя одного, мы приводим всех святых, – говорящие, что Бог бесконечно возвышается над сверхсущностью обожения? Или сказавший, что преизобилие Бога запредельно всякому полаганию и снятию?⁶¹⁰ Разве это не выше не-сущего по преизобилию? И еще называют Бога высшим нетварного бессмертия, жизни и благости, хотя не будучи в силах вглядеться в высоты их неложного богословия ты – о предерзость, о бездна заблуждения! – открыто назвал говорящих такое нечестивыми и отлучил их всех. Однако не беря ни в какой расчет ни тебя, ни твою ползучую науку, ни твой дерзающий на все язык, они сверх всего прочего присовокупили к божественному превосхождению еще и «на бесконечные бесконечности»⁶¹¹, зная, что оно невыразимо никакой мыслью и никаким словом. Впрочем, довольно об этом.

15. А как этот человек и добродетель сделал пороком, вкратце надо показать. Умерщвленное состояние страстной части души он называет бесстрастием. «Ибо, – говорит, – ее действования всего больше ослепляют и омрачают божественное око, и нужно не позволять действовать ни малейшей ее силе»⁶¹². Увы! Как ненависть к злу и любовь к ближнему и к Богу омрачают божественное око? А ведь это энергии страстной части души: этою силой души мы любим и отвращаемся, породняемся и отчуждаемся, и жаждущие блага преустрояют, а не умерщвляют эту способность, не замыкая ее неподвижной в самих себе, но являя ее действенной в любви к Богу и ближнему, от каковых двух заповедей по слову Господа зависит «весь закон и все пророки» (Мф.22:40). Если уж и они омрачают божественное око и отдают живущего ими во власть страстей, то какая из прочих добродетелей не порочна? – Впрочем, это как в предыдущих речах, так и в теперешнем нашем изложении мы уже подробно разъяснили, перечислив и опровергнув все, что философ родил в своих сочинениях против нас и наших отцов, и гордясь тем, что разделили со святыми оскорбление: так мы, конечно, разделим с ними и похвалу.

16. Стоит, конечно, заметить, что если кому вздумалось бы перечислить существовавшие от века и доныне лукавые ереси, написав как бы книгу сатаны и разделив ее на главы, смотря по тому, как эти ереси каждый раз по разному являлись под его внушением, то достойным заключением всему оказалось бы сочинение этого латиноязычника. Оклеветав Ветхий Завет Бога, он не пощадил и Новый; согрешив против божественной природы, не преминул задеть и пришествие Бога во плоти; опорочив божественное созерцание, не обошел своей ложью и исполнение добродетелей; нападая на гражданствование блаженных мужей в нынешнем веке, не оставил в покое и таинства будущего века, но пошел, так сказать, на все благое, святое и божественное, настоящее и грядущее, зависящее от нас и не зависящее, ожидаемое и уже теперь в качестве залога даруемое достойным до закона и после закона жившим святым, из которых каждый в свое время боролся против ересиархов и на которых за то напал теперь он, выпустив исполненное всевозможных чудовищных ересей сочинение, где разнообразно клевещет на всех сообща святых и почти на все их учения, так что нам нетрудно, приведя краткие отрывки из каждого святого, а потом заново прочтя эти скрижали порока, тут же показать всем, что этот человек не остерегается называть написавших те отрывки еретиками, нечестивцами, безбожниками, проповедниками многобожия и грешниками. Если кто, не доверяя нам, захочет ясно рассмотреть истину, пусть идет к нам, выставляющим такие сочинения напоказ, и разбирается; но если, с основанием или без оного, он согласится терпеть осуждателя святых, то сам себе вынесет осуждение, кем бы ни был.

* * *

¹

Вначале у св. Григория Паламы еще не было в руках сочинений Варлаама, и он мог возражать пока только на его изустно передававшиеся мнения. Каждая из частей I Триады построена поэтому как ответ Паламы на вопрос молодого монаха, который слышал о нападках Варлаама на исихастов, а может быть что-то из его сочинений уже читал.

²

Выражения этой, по-видимому обобщающей, цитаты напоминают некоторые места из 1-го и 3-го «Писем к Паламе» Варлаама: «философия есть дар Божий», «бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания», «мудрость дана им (язычникам) от Бога» и др. Сочинения Варлаама против исихастов были сожжены по патриаршему указу в 1341; некоторые сохранившиеся письма помещены в издании: Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi episodici a dottrinari delle lotte esicaste. Studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schiro. Palermo, 1954 (ниже в сносках обозначается только именем издателя: Schiro, с указанием страницы).

³

Указания на соответствующие места из Священного Писания отсутствуют у св. Григория Паламы, как и у всех писателей до XVI-XVII вв., когда текст Библии был для удобства цитации и параллельных ссылок размечен номерами глав и стихов: в Средние века предполагалось, что эти места всем известны. При цитировании святоотеческих творений также считали лишним упоминать раздел, главу, а иногда даже название. Только современные издания обрастают справочным аппаратом, который использован и в настоящем переводе с добавлением новых указаний на цитаты, не опознанные ранее. Общеизвестные выражения и тексты оставляются и у нас без ссылок.

⁴

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах I 1: PG 3, 587В. Поскольку уже окончательно доказано, что автором ареопагитических трактатов не мог быть афинянин Дионисий, современник и ученик апостола Павла, мы считаем возможным в контексте сочинений св. Григория Паламы употреблять имя «Дионисий Ареопагит» как полноправный псевдоним, т. e. без «псевдо -». Кому бы ни принадлежал в действительности этот псевдоним, за долгие века христианского богословия он оправдал себя, и отнесение Ареопагитик к прямому ученику апостола Павла получило не техническое и историографическое, а глубокое символическое значение, выражая действительно центральное место ареопагитического корпуса в богословской мысли.

⁵

Возможно, имеется в виду утверждение Варлаама, что главное достижение греческой философии – тезис о непознаваемости Бога и ограниченности человеческого знания (3-е письмо к Паламе). Schiro, pp. 298–299.

⁶

Отклонения от известного нам текста Священного Писания, нередкие у св. Григория Паламы (как и у других средневековых богословов), объясняются, возможно, не столько тем, что он пользовался какими-то другими его изводами, хотя это тоже не исключено, сколько невольным видоизменением приводимого обычно по памяти текста в его живом употреблении: в данном случае, например, у апостола Павла стоит «Посмотрите, кто вы...», а св. Григорий пишет уже «Посмотрите, кто мы...». Учитывая эти отклонения, а также стремясь передать цитаты из Священного Писания в том смысле, в каком они начинают звучать у Паламы, мы не «причесываем» их по тексту синодального перевода Библии на русский язык. По аналогичным причинам у нас заново переводятся также все цитаты и извлечения из святых отцов. Следует иметь в виду, что если в отношении Священного Писания св. Григорий Палама в огромном большинстве случаев сохраняет буквальную точность, то святоотеческие писания редко приводятся дословно. То, что в современных изданиях и в нашем переводе взято из них в кавычки (т. е. то, что в греческом оригинале сопровождается безударной частицей (φησι – «говорит», или другими словами и оборотами, употреблявшимися в значении теперешних кавычек), совсем не обязательно точная цитата: св. Григорий очень часто не только не сохраняет точные выражения и порядок слов, но просто дает только изложение смысла, пересказ («реферат») приводимого места. Еще свободнее Палама обращается с текстами нехристианских авторов и Варлаама (см. ниже II 2, 14 и 15).

⁷

Т. е. от апостола Павла, которому принадлежат эти слова: 1Кор. 14, 20; ср.Мф. 5, 48; Флп. 3, 14–15; Кол. 1, 28; 1Кор. 2, 6.

⁸

Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии II PG 3, 392А.

⁹

Ср. ниже II 1, 43.

¹⁰

Ко всему этому месту см. 1Кор.1:20–30.

¹¹

Палама осуждал впоследствии известного византийского гуманиста Никифора Григору за то, что «сгноив себя, состарившись и износившись в заботе о внешней науке и посвятив свой век тщете бесплодной философии», тот лишился душевного устроения, необходимого для исследования богословских вопросов, и, что хуже всего, приобрел «высокомерный образ мысли» (Против Григоры возражение 1-е).

¹²

Т. е. Григорий Назианзин, который вторым после евангелиста Иоанна получил почетное прозвание Богослова. Третьим получил его Симеон Новый Богослов. Оно не утвердилось за Григорием Синаитом и Григорием Паламой, хотя многие их так называли.

¹³

Св. Григорий Богослов. Слово 21, 6: PG 35, 1088В; К Немесию: PG 37, 1554.

¹⁴

Св. Василий Великий. Беседа на псалом 45: PG 29, 429А.

¹⁵

Св. Василий Великий. Беседа 12, на Притч. 1, 6: PG 31, 397ВС.

¹⁶

Св. Василий Великий. Письмо 223: PG 32, 824АВ. 16.

¹⁷

Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна IV 4: PG 59, 50.

¹⁸

Игра слов: природное, φυσικη – надмевает, φυσιοι.

¹⁹

Сходство изречения «Знай самого себя», начертанного на храме Аполлона в Дельфах, с заповедью из Моисеева «Второзакония» (Втор.15:9), которая в переводе 70-ти толковников звучит как «Внемли себе» (так и в славянском; в синодальном переводе этого места с древнееврейского – «берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль»), наряду с многими другими параллелями (о них отчасти упоминает ниже и Палама) не раз привлекалось для доказательства родства или даже прямой взаимозависимости между греческой мудростью и Ветхим Заветом. Как западноевропейские, особенно эпохи Возрождения, так и византийские гуманисты были склонны видеть здесь прежде всего совпадения и тождества. Палама, наоборот, подчеркивает сущностную несовместимость двух традиций, греческой и иудейской, как то делали многие христианские богословы (см. напр. св. Василий Великий. Беседа на слова «Внемли себе»: PG 31, 197–217).

²⁰

Служанка сказала это о Павле и о бывших с ним Силе, Тимофее и, вероятно, Луке, а не о Павле и Варнаве (Деян.16:17). По-видимому, Палама цитирует по памяти и смешивает этот случай с эпизодом из Деян.14:11.

²¹

Слова пифагорейца Нумения из Апамеи (их приводит Евсевий в «Евангельских приуготовлениях», гл. 96). Сходную мысль высказывает и христианский писатель Климент Александрийский (Педагог, 3, 11): «…Соревнователь Моисея, во всех отношениях превосходнейший Платон…»

²²

Григорий Палама приводит здесь одно из главных христианских возражений против античной теологии: Бог не может быть совершенным, если ему предстоит равноизначальная с ним материя для его творчества. По-видимому, из языческих «теологов» Палама здесь имеет в виду прежде всего Платона, который пишет в «Тимее» (52 е), что материя – гиле, вечная восприемница идей, вся беспорядочно колышется, и это ведет к отсеиванию и расслоению элементов космоса. Правда, платонизм и неоплатонизм знали также и о Первоединстве, которое абсолютно возвышается и над идеями и над материей, и потому христианский догмат о творении из ничего направлен острием не против платоников, а против стоиков, у которых природа мира действительно вырастает из своих собственных недр, как дерево из семени.

²³

В отклонении всего, что говорит о Боге сочувствующая, но неверующая мирская философия и наука, св. Григорий Палама согласуется с наиболее глубокими христианскими богословами. Например, св. Иоанн Златоуст выражал ту же мысль еще резче: «Безумцем для мира становится тот, кто не ценит внешней мудрости и знает, что она ничего не может дать для приобретения веры» (Беседа на 1Кор.10:1: PG 61, 82).

²⁴

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 19: PG 3, 717A.

²⁵

Ангелы назывались «вторыми сияниями» или «вторыми светами» у многих христианских писателей начиная с Григория Богослова (Беседы 38, 9; 40, 5; 44, 3: PG 34, 320C, 364B, 609, а также в других местах). В еретическом субординационистском понимании Троицы этот термин еще до Григория Богослова применялся для обозначения второй Ипостаси.

²⁶

Св. Григорий имеет в виду то обстоятельство, что для христиан обетованное время впереди, тогда как почти для всех античных мыслителей подлинный «золотой век», «век Кроноса», счастливая эпоха человечества были только в прошлом.

²⁷

Палама называет этот признак мирского мудрствования главным потому, что опаснее и огорчительнее всего в исихастских спорах было широкое применение противниками исихастов как Священного Писания, так и святоотеческих творений. Установление смысла тех или иных выражений великих богословов – одна из главных забот в Триадах.

²⁸

Это опять неточная и приведенная, возможно, по памяти цитата из диалога Платона «Федр» (245а): «А кто без мусического неистовства приступает к вратам поэзии, надеясь, что станет хорошим поэтом благодаря технике, у того не будет успеха и его благоразумные творения затмятся творениями неистовствующих». В «Апологии Сократа» (22с) тоже сказано о поэтах, что «не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря некоей природной способности, как бы в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят».

²⁹

В начале платоновского диалога «Тимей» (27с) пифагореец Тимей говорит: «Все имеющие хоть немного благоразумия при любом малом и великом деле непременно призывают Бога; и мы, собираясь неким образом описывать вселенную, как она возникла или даже существует невозникшей, если только не совсем заблуждаемся, должны, призвав богов и богинь, молиться о том, чтобы сказать все как можно согласнее с их умом, но и не противореча себе».

³⁰

Принимая смертный приговор, Сократ признался друзьям, что с самого детства «привычный мне вещий голос моего гения (демона) во все предыдущее время был всегда очень настойчив и резко противился мне при малейшей моей попытке сделать что-нибудь неправильное» (а в продолжение всего суда, когда независимыми речами Сократ усугубил ненависть обвинителей, демон-гений не сдерживал его; «Апология Сократа» 31d, 40ab). О демоне Сократа говорится еще в «Теэтете» (151а), «Эвтидеме» (272е), «Алкивиаде первом» (103ab), а также у Ксенофонта в «Воспоминаниях» (I 1, 4). «Мудрейшим из всех» Сократа назвала дельфийская прорицательница («Апология Сократа» 21а).

³¹

Гомер начинает «Илиаду» словами: «Гнев, о богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына».

³²

В начале «Трудов и дней» Гесиод призывает муз из македонской Пиерии близ Олимпа, родины муз, а в начале «Теогонии» – с Геликона, их священной горы в Беотии. В «Трудах и днях» он рассказывает, что когда он «овец под священным пас Геликоном», олимпийские музы, «вырезав посох чудесный из пышно-зеленого лавра, мне его дали и дар мне божественный песен вдохнули» (перевод Вересаева). Палама, возможно, сознательно пародирует: вместо овец у него выступают свиньи, а устарелая форма прошедшего времени от глагола «давать» εδων, «дали», понимается как εδον, т. е. «едя», вследствие чего Гесиод будто бы ест лавр.

³³

Из сочинения «О бессоннице» Синесия, неоплатонического и христианского философа и поэта конца IV – начала V вв. (PG 66, 1289А).

³⁴

«Ты научен всему, о богомудрый Мусей» – так начинается в передаче византийского филолога XII в. Иоанна Цеца (Хилиады 12, 149) одно из обращений легендарного певца Орфея к своему учителю. Палама снова нарочито небрежен.

³⁵

Об этих пожеланиях языческих поэтов Палама, по-видимому, также читал у Иоанна Цеца в «Схолиях» к гесиодовским «Делам и дням» (§§ 23–24).

³⁶

Св. Дионисий Ареопагит. Послание 7: PG 3, 1080В.

³⁷

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 23: PG 3, 725АВ.

³⁸

Св. Григорий Палама говорит здесь об атеистах, которые объясняют возникновение мира цепью последовательных превращений и при этом не замечают, что в каждом превращении действует искусство Творца.

³⁹

Св. Дионисий Ареопагит. Послание 7: PG 3, 1080В. 29.

⁴⁰

Палама перечисляет здесь обычные и распространенные античные философемы или теологумены (поскольку в античности рассуждения о Божественном начале также назывались теологией): звезды и планеты – одушевленные живые существа (ср. напр. Платон. Тимей 38е); душа мира или мировая душа, выше и полнее индивидуальных душ (ср. особ. Плотин. Эннеады IV 3, 4; 6); в перипетиях метемпсихоза бывшая человеческая душа может вселиться в животное и даже в растение.

⁴¹

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах VII 2: PG 3, 868С.

⁴²

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 23: PG 3, 725В: демоны «не совершенно лишены блага, поскольку существуют, живут, мыслят и поскольку в них есть вообще некое движение желания».

⁴³

Быт.4:7. В переводе 70-ти: «Если праведно принес, но праведно не разделил [т. е. не отделил того, что человечески превратно, от Божьего], то не согрешил ли ты?»

⁴⁴

Прп. Исаак Сирин. Слово 72: изд. Σπετσιερη (Αθηναι, 1882), с. 314; изд.Θεοτοκις (Leipzig, 1770), с. 463.

⁴⁵

Св. Григорий Богослов. Слово 41, 14: РG 36, 448с. См. ниже II 1, 12.

⁴⁶

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека 3544, 2400 (слова «Церкви» в тексте Григория Нисского нет).

⁴⁷

Св. Григорий Нисский. Письмо II PG 46, 1041С.

⁴⁸

Св. Василий Великий. Беседа на 14-й псалом 3: PG 29, 256ВС (а не на 7-й псалом).

⁴⁹

См. выше I 1, 4. Эти слова находятся во 2-й, а не в 1-й книге «Церковной иерархии».

⁵⁰

Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея 1, 4–5: PG 57, 17–19.

⁵¹

Св. Григорий Богослов. Слово 16, 12: PG 35, 936ВС.

⁵²

Св. Кирилл Александрийский. Толкования на псалмы 9, 23: PG 69, 780A.

⁵³

Этот отрывок взят не из св. Григория Нисского, а из Григория Агригентского (Толкование на Екклесиаста 118: PG 98, 796CD).

⁵⁴

См. выше I 1, 1.

⁵⁵

Эта критика есть в 4-м и 5-м письмах Варлаама Калабрийского к исихасту Игнатию (Schiro. 315; 323). Варлаам утверждает здесь, что ум, в исихастской молитве привязанный к телу, «смешивается с телесной бессмысленностью и грубостью»; он высмеивает «некие чудодейственные расцепления, а также сцепления ума с душой» в области сердца, «некие совершающиеся вместе с дыханием умные исхождения и вхождения духа через ноздри», о чем якобы учили известные ему исихасты. Он повторяет платоническое определение ума как отражения чистого единства, которое равно только самому себе и в этом смысле не зависит от тела и телесного ощущения, издеваясь над кажущейся непоследовательностью исихастов, которые хотят соединиться умом с Богом и в то же время стараются «заключить ум в теле».

⁵⁶

О воле и желании см. ниже II 2, 19.

⁵⁷

Св. Макарий Великий. Беседы 15, 20: PG 24, 589В. 43.

⁵⁸

Т. е. поистине достойный своего имени (Макарий значит «блаженный»).

⁵⁹

В действительности сходное выражение идет у Макария Великого не после приведенного выше места, а до него.

⁶⁰

Об умном чувстве см. ниже I 3, 20.

⁶¹

Св. Иоанн Синаит. Лествица 26: PG 88, 1020А; см. также примечание анонимного схоласта к этому месту (1040D): «Умное чувство в нас, поскольку оно связано с умом в каждом человеке; а не в нас оно поскольку, будучи у страстно одержимых скрыто страстями, оно бездеятельно и неузнаваемо».

⁶²

Св. Григорий Палама, конечно, осуждает здесь не экстаз вообще, а только губительную пустоту такого экстаза, когда человек бежит от самого себя.

⁶³

См. выше I 1, 15.

⁶⁴

Видно, что сердце понимается у св. Григория не биологически. Введение ума в сердце – это глубокий и сосредоточенный телесный жест, «телесный символ», знаменующий нечто еще более глубокое, а именно сосредоточенность ума в самом себе. О том, что молитвенная «форма» понимается как жест и символ, см. ниже I 2, 8, 11.

⁶⁵

Одним и тем же словом «ум» называется дух, разум вообще и его действие в нас, как (если воспользоваться сравнением св. Григория) одним словом «солнце» называется небесное светило и тепло, на котором мы греемся.

⁶⁶

Беседа 12, на Притч. 7: PG 31, 401А. Ср. 1Тим 6, 20.

⁶⁷

О божественных именах IV 9: PG 3, 705АВ.

⁶⁸

Письмо 2-е к св. Григорию Богослову 2: PG 32, 228A.

⁶⁹

О божественных именах, там же.

⁷⁰

Лествица 27: PG 88, 1097В: «Исихаст есть тот, кто изо всех сил стремится ввести бестелесное в телесный дом, – невероятность! В своей охоте он стережет мышь, мышь умопостигаемую, мысль исихаста. Пусть тебе не покажется презренным это сравнение; а если покажется, значит, ты еще не знал исихии».

⁷¹

Иными словами, поскольку ум, т. е. сотворенный дух, соединен с телом не случайно и бессмысленно, а с божественной мудростью и это соединение не дано всегда само собой, а может быть разным и даже прекращаться в смерти, то человек, возможно, никогда не поймет, как совершается связь духа с телом, но он тем более должен в таком случае всегда хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело.

⁷²

Об этом говорится в сочинении «Способ священной молитвы и внимания к себе», автором которого считался Симеон Новый Богослов. Существует издание этого произведения, сделанное И. Хаусхерром: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (см. в нем с. 164). При повторении в примечаниях это и подобные издания обозначаются одним именем издателя: Hausherr, с указанием страницы.

⁷³

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 9: PG 3, 705A.

⁷⁴

Св. Макарий Великий. Беседа 16, 7: PG 34, 617D; св. Иоанн Синаит. Лествица 25; 28: PG 88, 1133В; 1000D-1001A.

⁷⁵

Псевдо-Симеон. Способ священной молитвы и внимания к себе: Hausherr, 164.

⁷⁶

Феофан Затворник в примечании к этому месту (Добротолюбие, т. 5, М., 1900, с. 297) указывает, что имеется в виду свойственное пророку Давиду чувство вездеприсутствия Божия.

⁷⁷

По-видимому, Палама имеет здесь в виду то рассуждение Варлаама (Против Игнатия: Schiro, 318, 76–77), что трезвение приемлемо, если ведет к умерщвлению страстей, но если оно лишает душу мудрости и наполняет мудрствованием, надо искать другой вид воздержания.

⁷⁸

(κοιγιοψυχους, «чреводушными»)

⁷⁹

О символах и их различии см. ниже III 1, 12–22.

⁸⁰

В одном из своих писем Варлаам иронически говорит (Schiro, 229, 5), что Палама видит уже невидимый истинный свет, «минуя его образы и тени»; сам Варлаам считал возможным для природного человека видеть только эти последние.

⁸¹

По-видимому, речь идет о сочинении этого названия, принадлежащемНиките Стифату (см. в издании И. Хаусхерра: Orientalia Christiana XII 45, 1928).

⁸²

Это небольшое сочинение монаха-исихаста и исповедника Никифора «О хранении сердца». Оно завершается кратким поучением, которое – наряду с еще более кратким трактатом «Способ священной молитвы и внимания к себе», приписываемым Симеону Новому Богослову, но написанным, возможно, тоже монахом Никифором, – служит главным и чуть ли не единственным свидетельством о применении на Афоне «телесных» приемов молитвы. Мнение Паламы об этом сочинении Никифора см. ниже II 2, 3 и 30.

⁸³

Феолипт значит «объятый Богом».

⁸⁴

Феолипт, ученик исихаста Никифора, самоотверженный противник лионской унии 1274, пострадавший за это от императора Михаила VIII, богослов, первый учитель монашеской жизни Григория Паламы (см. «Похвальное слово» Филофея: PG 151, 561), и константинопольский патриарх с 1289 по 1293 и с 1303 по 1309 Афанасий, тоже противник лионской унии, – это славнейшие иерархи византийской Церкви конца XIII – начала XIV в. Нил, Илия и другой Афанасий (а также, возможно, Селиот и Гавриил) – были монахами монастырей на горе св. Авксентия около Константинополя. См. о них еще ниже II 2, 3.

⁸⁵

Далее, по-видимому, предполагалось поместить собрание извлечений из святых отцов о молитве.

⁸⁶

Ср. ниже II 1, 1. Варлаам излагает то, как он понял наставления исихастов, в Письме 5-м к Игнатию: Schirо, 6, 323–324.

⁸⁷

10 октября 359 ариане правдами и неправдами склонили группу епископов, участников собора в Аримине, подписать в г. Нике (Фракия) вероопределение, отступающее от Символа веры, принятого в 325 в Никее.

⁸⁸

См. об этом: Сократ Схоластик. Церковная история I 38: PG 67.

⁸⁹

Односложная, или единомысленная (μονολογιστος) молитва, которую иногда неточно называют «монологической» или «однословной», заключается в том, чтобы решительным движением ума и воли преодолеть в своей душе беспорядочное блуждание помыслов. Обычно такая молитва творилась вместе с Иисусовой молитвой, произносимой частично или полностью, но могла совершаться и без слов единым порывом сердца. Иоанн Лествичник говорит, что односложная молитва нередко способна собирать ум, рассеявшийся в подробном молитвословии, и что она кладет начало всякому настоящему молитвенному деланию (Лествица 28: PG 88, 1132B-D; ср. Лествица 9, 15 и 27: PG 88, 841, 889D и 1116CD). Исихий Синаит писал, что единомысленная молитва истребляет и сжигает бесовский обман (О воздержании и добродетели, 2, 72: PG 93, 1536В; ср. также его сочинение «О посте» во 2-м томе греческого «Добротолюбия»). В одном сочинении, которое приписывается Максиму Исповеднику, блуждание мыслью приравнивается к стоянию перед закрытой завесой: внутрь святилища проникает лишь тот, кто успешно совершит единомысленную молитву (Главы иные, 102: PG 90, 1424А). У Диадоха Фотикийского об односложной молитве говорится в его Главах (Главы 59: Diadochus Photicensis, Capitula, ed. des Places, Paris, 1955, p. 119 – в дальнейшем эта книга будет обозначаться у нас только именем издателя: des Places с указанием страницы), у Нила Анкирского – в Письмах (Письмо 3, 238: PG 79, 493D). Об авве Филимоне см. греческое «Добротолюбие», т. 2 (Диалог об авве Филимоне).

⁹⁰

У св. Григория Паламы эта мысль выражена здесь с яркостью афоризма:φευκτον εποιησαν το διωκτον. Если зло свойственно человеческому существу, человек не может бороться с ним, потому что злом наполнится тогда сама его борьба и останется только бежать одновременно от зла и от самого себя.

⁹¹

Правила пространно изложенные 2: PG 31, 909ВС.

⁹²

Св. Иоанн Синаит. Лествица 28: PG 88, 1137С. Иначе и не может быть в подлинной молитве, продолжает Лествичник: «Если в теле от соприкосновения с другим телом происходит действенная перемена, то неужели останется без перемены тот, кто чистыми руками прикоснулся к Божиему телу?» (схолия к этому месту: «Говорит об освещениях»).

⁹³

Св. Исаак Сирин неоднократно говорит о преображении человека во время молитвы, в том числе о внешнем преображении. См., например, Слова 31 и 32:Επετοσιερη, 34 слл.; Слово 85: Θεοτοκσις, 498. Сходные мысли у Диадоха Фотикийского (Главы 68: des Places, 128).

⁹⁴

О божественных именах IV 6: PG 23, 701В.

⁹⁵

О терпении и рассудительности 13: PG 34, 876D.

⁹⁶

Хотя в точности эти слова не найдены в известных творениях св. Макария Великого, он во многих местах говорит о бессмертном свете, его сиянии на лице Моисея и его явлении достойным христианам, – например в начале 1-й Беседы, особенно в 5-й Беседе (гл. 17–21) и в переложениях Симеона Метафраста (О свободе ума 2, 2; О терпении и рассудительности 4; О возвышении ума 1; 2). Полнее всего с приводимыми Паламой словами Макария Великого совпадают два места из недавно найденной беседы «О воскресении мертвых» (Беседа 2 в собрании: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 1967 – в дальнейшем мы обозначаем это издание только именем издателя: Klostermann, с указанием страницы): «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так глаза души видят умный свет солнца правды» (гл. 4) и «Скрываемая их [праведных] душой Божия красота в воскресении внезапно и изобильно раскроется и осияет внешнее тело вечным светом» (гл. 1). См. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. Пер. В. Вениаминова. М.: Интербук, 1990, с. 22, 25 и др.

⁹⁷

От знания отличается озарение, в котором это знание приходит: озарение дается духовно (умно), знание лишь рассудочно и постепенно усваивает то, что открылось в мгновенном озарении, см. об этом ниже I 3, 4–5.

⁹⁸

Случайное, или акцидентальное, незнание (букв. «незнание по расположению») называется так в отличие от существенного, неустранимого человеческого незнания о таких вещах, как смерть, будущее и др.

⁹⁹

О божественных именах IV 5: PG 3, 700D.

¹⁰⁰

Там же I 5: PG 3, 593 В; Евагрий Понтийский. О молитве: PG 79, 1192D.

¹⁰¹

Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I, 1: PG 3, 997А; О божественных именах 14; 15; II 4: PG 3, 592В; 593В; 640D. Сверхнепознаваемость Бога, о которой здесь говорит Дионисий Ареопагит, иногда понимают просто как полную непознаваемость. Но Палама толкует это выражение Ареопагита в неожиданном утвердительном смысле: Бог выше непознаваемости и, значит, Он перестает быть даже непознаваемым, хотя сама открывающаяся таким образом познаваемость Его таинственна.

¹⁰²

Св. Нил Анкирский. Письмо 2: PG 79, 233A.

¹⁰³

Это выражения св. Дионисия Ареопагита, см. О церковной иерархии I 4: PG 3, 376В.

¹⁰⁴

Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, I 3: PG 3, 124A; VII 2: PG 3, 208ВС и сл.; О божественных именах I 4; PG 3, 592ВС.

¹⁰⁵

Беседа 12, 14; PG 34, 565В.

¹⁰⁶

Св. Андрей Критский. Беседа 7, на Преображение: РG 3 97, 933С.

¹⁰⁷

Св. Нил Анкирский. О дурных помыслах 18: PG 79, 1221В. Существует предположение, что это сочинение в действительности принадлежит Евагрию – ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 70: PG 40, 1244A.

¹⁰⁸

Св. Исаак Сирин. Беседы 23: Σπετσιερη, 140 ­­ Θεοτοκσις, 206.

¹⁰⁹

Св. Иоанн Златоуст. Беседы на 2-е Послание к коринфянам 8, 3: PG 61, 457.

¹¹⁰

Беседа 5, II PG 34, 516С; О терпении и рассудительности 4: РG 34, 868CD.

¹¹¹

Беседа 5, 10: PG 34, 516АС; О возвышении ума I PG 34, 889С; О свободе ума 21: PG 34, 956ВС.

¹¹²

Главы 40: des Places, 108.

¹¹³

Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические 1, 31: PG 90, 1096А (ср. Творения преп. Максима Исповедника, кн. 1, М.: Мартис, 1993, с. 220).

¹¹⁴

См. отрывок из сочинения Евагрия «Гностик», приведенный у Сократа (Церковная история IV 23: PG 67, 520В).

¹¹⁵

Ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 93: PG 40, 1249В. Как и отрывки из «Гностика» Евагрия, это сочинение тоже приписывалось во времена Паламы св. Нилу Анкирскому.

¹¹⁶

Св. Макарий Великий. О свободе ума 22: PC 34, 956D-957A.

¹¹⁷

Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV 2: PG 3, 329AC.

¹¹⁸

Из приписываемого св. Василию Великому сочинения «Аскетические установления» II 1: PG 31, 1340A.

¹¹⁹

Св. Григорий Богослов. Слово 21, 2: PG 35, 1084D.

¹²⁰

Св. Макарий Великий. О свободе ума 21: PG 34, 956.

¹²¹

Св. Василий Великий. Беседа на псалом 14, 3: К молодым людям о чтении языческих книг 2: PG 31, 565–566.

¹²²

«Главы практические» Евагрия, откуда заимствована с некоторыми изменениями эта мысль, долгое время приписывались Максиму Исповеднику. Они есть по-гречески в книге: С. Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 58.

¹²³

Уже Ориген толковал сравнение глаз возлюбленной в «Песне песней» (1, 14) с голубями (по-гречески это слово имеет женский род) как образ присутствия Святого Духа: «А что ее глаза сравниваются с голубями, то это потому, что она понимает Священное Писание уже не буквально, но духовно… ведь голубь есть указание на Святого Духа» (Ориген. Толкование на Песню песней 3: PG 13, 145D; ср. Беседа 2-я на Песню песней: Sources chretiennes, 37. Paris, 1953, p. 87 – в дальнейшем эта серия будет обозначаться заглавными буквами: SC с указанием тома и страницы). «Глаза твои – голуби», – пишет в комментарии на Песню песней Феодорит Киррский (I 15; II 10), – «это значит духовные, потому что Дух посетил невесту и вселился в нее в облике голубя» (PG 81, 28 слл.).

¹²⁴

См. Беседы на Екклесиаста 4: PG 44, 684; Беседы на Песню песней 4; 7: PG 34, 833CD; 920ВС.

¹²⁵

(και ην εχουσι καταληψιν ακαταληπτως εχουσι)

¹²⁶

(καινοτατον)

¹²⁷

О божественных именах I 5; PG 3, 593С.

¹²⁸

Прп. Исаак Сирин. Письмо 4-е: Θεοτοκις, 576 ­­ Σπετσιερη, 393.

¹²⁹

«Претерпение незнания», или «непознающее состояние» (το πασχειν αγνωστως) – это терпеливое воздержание от работы рассудка, превращение ума в открытую готовность встретить Бога, перенесение «недоумения» (амехании).

¹³⁰

Письмо 5: PG 3, 1073A.

¹³¹

Ср. «наития» и «принятия» света у св. Дионисия Ареопагита, о которых ниже I 3, 25.

¹³²

О таинственном богословии 3: PG 3, 1033В.

¹³³

Ориген, переводя в сочинении «Против Келса» (I 48: PG II, 749АВ) некоторые выражения из книг Соломона (Притч. 2, 5: ср. 5, 2: Прем. 7, 22–25), ввел понятие «Божие чувство» (у 70-ти толковников – «познание Божие», «чувство устен», «дух разума»). Ориген говорил о восхождении от чувственных вещей к «Божиим чувствам» (Комментарий на Евангелие от Иоанна 10, 40; PG 14, 385С): «Как у тела есть различные чувства, так среди чувств, которые Соломон называет Божиими, одно есть видящая и созерцающая сила души, другое – способность вкушать и воспринимать свойства умопостигаемой пищи» (там же, 20, 43; PG 14, 676В; ср. Против Келса 7, 39: PG II, 1476С). Понятие «Божие чувство», соединяющее несовместимые вещи, – непосредственное ощущение, которое во всей философии считалось земным и плотским делом, и непостижимую запредельность Бога, – есть у св. Григория Нисского (Беседа 9 на Песню песней: PG 44, 951С), у св. Максима Исповедника (Недоуменные вопросы: PG 91, 1248В). Сочетание «умное чувство», а также «духовное чувство», близкое к «Божьему чувству», употреблял Диадох Фотикийский, говоря о любви, которая «умным чувством исследует невидимое» (О духовном совершенстве 1: ed. 1. E. Weis – Liebersdorf, Leipzig, 1912, p. 65; см. также Главы 15: des Places, 92).

¹³⁴

О божественных именах VII 1: PG 3, 865С.

¹³⁵

О божественных именах IV II PG 3, 708D.

¹³⁶

Ср. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 70 и 76; PG 90, 1156 и 1160 (ср. Творения…, с. 248–250).

¹³⁷

(54) Слово 32: Σπετσιερη, 140 ­­ Θεοτοκις, 206. Прп. Исаак Сирин цитирует здесь, возможно, св. Григория Нисского.

¹³⁸

Беседа 2, 4–5: PG 34, 465 сл.; О свободе ума 21: PG 34, 956.

¹³⁹

По-видимому, это святой Венедикт Нурсийский, «Житие» которого, переведенное на греческий язык папой Захарием (741–752), было хорошо известно византийским монахам. Соответствующий текст см. в PL 66, 197В.

¹⁴⁰

Ср. св. Василий Великий. Против Евномия 1, 12: PG 29, 540А: разум «подсказывает нам, что Бог есть, а не то, что Он есть»; св. Иоанн Златоуст. О непостижимости природы Бога, или против аномеев 1, 5: PG 48, 706: «Что Бог есть, человек знает, что же Он есть по Своей сущности – не знает».

¹⁴¹

В этом смысле слово «душа» употребляется, например, евангелистом Марком (Мк. 8, 35).

¹⁴²

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IX 6: PG 3, 953В-956А.

¹⁴³

Ср. там же, 2, 11 и 5, 8: PG 3, 649С и 824А.

¹⁴⁴

Там же, 2, 11.

¹⁴⁵

Там же, 2, 3: PG 3, 640В.

¹⁴⁶

Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии I 2: PG 3, 121A.

¹⁴⁷

Св. Дионисий Ареопагит. Письмо 2: PG 3, 1068–1069А.

¹⁴⁸

Чтение из 3-й книги Царств (3Цар.19:13) входит в службу праздника Преображения Господня 6 августа. Пророк Илия всегда считался, вместе с Иоанном Крестителем (см. ниже II, 1, 43), прообразом монашества и молитвенничества.

¹⁴⁹

О божественных именах IV 4; 5: PG 3, 592С; 593ВС.

¹⁵⁰

См. св. Иоанн Златоуст. Письмо 1-е к Феодору II PG 47, 292.

¹⁵¹

О божественных именах I 4: PG 3, 592С; Письмо 8, 1: PG 3, 1084 и в других местах.

¹⁵²

Беседа 40, 6: PG 36, 365A.

¹⁵³

Симеон Метафраст. Житие евангелиста Иоанна 1: PG 116, 685D.

¹⁵⁴

О божественных именах I 4: PG 3, 592С.

¹⁵⁵

Беседа на псалом 44: PG 29, 400CD.

¹⁵⁶

В евангелиях от Матфея (Мф.16:28), от Марка (Мк.9:1) и от Луки (Лк.9:27) слова о Царстве Божием стоят прямо перед рассказом о Преображении; связывая свет Преображения с Царством Божиим, Палама следует за св. Иоанном Златоустом (Беседа на евангелие от Матфея 56, 1: PG 58, 549), св. Андреем Критским (Беседа 7-я на Преображение: PG 97, 937А) и многими другими богословами.

¹⁵⁷

См. I 3, 10.

¹⁵⁸

В известных произведениях Макария Великого это место в точности не обнаружено, хотя те же мысли есть, например, в «Беседе о распятии Господнем и о терпении» (Беседа 3: Макарий Египетский. Новые духовные беседы…, с. 27–31) и в «беседе о том, как душа, помалу воспитуемая благодатью, приходит к совершенству», где есть слова (Беседа 16, 8: Там же, с. 102): «Дай мне одежду света спасения, да прикрою стыд души моей». Приведенное св. Григорием Паламой место напоминает, среди прочего, описание одежды царского сына в гимне души так называемых «Деяний Фомы», а также ексапостиларий Страстной седмицы: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь; просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя».

¹⁵⁹

Св. Макарий Великий. О свободе ума 21: PG 34, 956A.

¹⁶⁰

Эти слова тоже не найдены в точности у св. Макария Великого, но сходные мысли есть в «Слове о терпении и рассудительности» (Слово 4, 4: PG 34, 868 CD), в «Беседе о вере в Бога и любви к Нему» (Беседа 20, 1: Макарий Египетский. Новые духовные беседы…, с. 113–117) и в «Беседе о том, что то, чего ищут христиане, ни с чем в этом мире не сравнимо», где есть слова (Беседа 26, 6: Там же, с. 153–154): «Ее [души] образ положен Им в вышних, в небесном граде святых Иерусалиме (Евр.8:1, 12, 22), и собственный образ неизреченного света Божества Своего положил Он в теле ее».

¹⁶¹

Акростих первого канона Косьмы Маюмского на Преображение.

¹⁶²

Св. Иоанн Синаит. Лествица 28: PG 88, 1137С. 94.

¹⁶³

Ср. (Пс.83:6) в славянском переводе: «Блажен муж, емуже есть заступление его у Тебе: восхождения в сердце своем положи». Согласно толкованию Евсевия Кесарийского, восхождения, означающие добрые помыслы, совершаются, когда Бог «подхватывает человека» (Толкования на псалмы 83, 6: PG 23, 1009B-D; ср. Григорий Богослов. Беседа 31, 26: PG 36, 161-D.) По Кириллу Александрийскому, такие восхождения вселяют в нас мысль о небесном граде и надежду достичь его (Объяснение псалмов 83, 6: PG 69, 1208D).

¹⁶⁴

О небесной иерархии XV 9: PG 3, 340A.

¹⁶⁵

См. Беседы 18, 1–3: PG 34, 633–636; О любви 24–27: PG 34, 928–929; и особенно «Беседа о том, как душа, помалу воспитуемая благодатью, приходит в совершенство» (Беседа 16, 3: Новые духовные беседы, с. 93): «Ибо таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом, разве что сам Дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу».

¹⁶⁶

О различении богословия и боговидения см. также I 3, 48 и Письмо 2-е к Варлааму 52.

¹⁶⁷

О божественных именах 1 4: PG 3, 592С.

¹⁶⁸

Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 88: PG 90, 1168A.

¹⁶⁹

Св. Григорий Богослов. Беседа 40, 5: PG 36, 364В.

¹⁷⁰

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 6: PG 3, 644ВС; Максим Исповедник. Письмо 6, 5: PG 92, 429AB.

¹⁷¹

Ср. Максим Исповедник. Тайноводство 23: PG 91, 701С; Комментарий к Дионисию Ареопагиту. О божественных именах XIII; PG 4, 97А (как почти везде у Паламы, цитирование вольное).

¹⁷²

Беседа 40, 5: PG 36, 364В.

¹⁷³

Этот текст приписывался Нилу Анкирскому, но принадлежит Евагрию. См. Илия Истец (Пресвитер, Екдик). Главы гностические 4: PG 127, 1149.

¹⁷⁴

См. выше I 3, 6.

¹⁷⁵

См. Евагрий. О молитве 149: PG 79, 1200 А; эти же слова есть в виде примечания к Лествице 28: PG 88, Ц48 А.

¹⁷⁶

Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 80: PG 90, 1161D (Творения…, с. 251).

¹⁷⁷

Там же.

¹⁷⁸

См. выше I 2, 3.

¹⁷⁹

Св. Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 82: PG 90, 1164А. Здесь Максим буквально приводит слова из Марка Пустынника, Главы о трезвении 24: PG 65,1064В.

¹⁸⁰

Св. Иоанн Синаит. Лествица, 25: PG 88, 989A.

¹⁸¹

См. выше I 3, 34.

¹⁸²

О божественных именах I 4: PG 3, 592ВС.

¹⁸³

О свободе ума 23–24: PG 34, 957В.

¹⁸⁴

Там же, 25: PG 34, 957CD.

¹⁸⁵

Там же, 26: PG 34, 960A.

¹⁸⁶

Св. Макарий Великий. Беседа 5, 10: PG 34, 516AB; О возвышении ума 1: PG 34, 889; особ. «Беседа о том, что то, чего ищут христиане, ни с чем в этом мире несравнимо» (Беседа 26, 8: Новые духовные беседы, с. 156).

¹⁸⁷

Св. Василий Великий. Беседа на псалом 29: PG 29, 400CD.

¹⁸⁸

Место не найдено.

¹⁸⁹

Евагрий. О молитве 57: PG 79, 1180A.

¹⁹⁰

Там же, 5679, 1179D-1180A.

¹⁹¹

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах VII 1: PG 3, 856С; св. Максим Исповедник. Комментарии: PG 4, 444А.

¹⁹²

(ειδος των ειδων)

¹⁹³

Св. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии 1, 1: PG 3, 997; О божественных именах IV 13: PG 3, 712AB.

¹⁹⁴

О божественных именах IV 13: PG 3, 712АВ.

¹⁹⁵

О божественных именах IV 3: PGЗ, 712АВ; ср. Максим Исповедник. Недоуменные вопросы: PG 91, 1413АВ.

¹⁹⁶

Св. Макарий Великий. О возвышении ума 6: PG 34, 893С. Ср. выше I 3, 3.

¹⁹⁷

Марк Пустынник. Малые сочинения II 26: PG 65, 933D.

¹⁹⁸

Св. Макарий Великий. О терпении 13: PG 34, 876B-D.

¹⁹⁹

Св. Иоанн Синаит. Лествица 4: PG 88, 696D.

²⁰⁰

См. сходные выражения там же, гл. 1, 26 и 29: PG 88, 640A, 1013A, 1033A-D и 1488С.

²⁰¹

Лествица 26: PG 88, 1033В.

²⁰²

Св. Диадох Фотикийский. Главы, 69: des Places, 129.

²⁰³

Евагрий. О молитве 62: PG 79, 1180С.

²⁰⁴

См. Беседа 19, 6–8: PG 34, 648BD; О свободе ума 18–19: PG 34, 949 D-953A.

²⁰⁵

Лествица 7: PG 88, 813В.

²⁰⁶

Там же.

²⁰⁷

Здесь, как и в конце предыдущих частей, снова ожидается подборка святоотеческих изречений, но в сохранившихся списках ее нет.

²⁰⁸

Об отношениях к Варлааму см. еще II 1, 40.

²⁰⁹

См. I 2, II; II 1, 2; II 1, 3.

²¹⁰

Имеется в виду первая триада.

²¹¹

Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея 2: PG 44, 329В.

²¹²

Св. Григорий Нисский. Против Евномия 1: PG 45, 265В.

²¹³

Типичная для Паламы и вообще для поздневизантийской полемики передержка: вместо катфке – «был жильцом в доме» (Жизнь Плотина 9), Палама читает – «сожительствовал».

²¹⁴

См. выше II 1, 4.

²¹⁵

Т. е. против первой книги первой триады или против 1-го и 2-го Писем к Варлааму.

²¹⁶

Такое знание, особенно Псалтири, было очень распространено среди неграмотного народа в Средние века; но и вплоть до наших дней на Святой Горе многие монахи наизусть знают все Писание или большую его часть, а также целые последования.

²¹⁷

Св. Иоанн Синаит. Лествица 27: PG 88, 1116С.

²¹⁸

См. I 1, 21–22.

²¹⁹

Ср. I 1, 15.

²²⁰

Из I 1, 16.

²²¹

Св. Григорий Нисский. Беседа 45, 26: PG 36, 657D.Св. Григорий Нисский. Беседа 45, 26: PG 36, 657D.

²²²

См. I 1, 20.

²²³

См. I 2, 10.

²²⁴

Т. е. первая триада.

²²⁵

Св. Григорий Нисский. О младенцах, преждевременно похищаемых смертью: PG 35, 1088В.

²²⁶

См. I 1, 8.

²²⁷

Т. е. св. Григория Нисского, младшего брата Василия Кесарийского.

²²⁸

Св. Григорий Богослов. Беседа 43, 21: PG 36, 524С.

²²⁹

См. I 1, 11; 20–21.

²³⁰

Св. Григорий Богослов. Беседа 21 (Слово похвальное Афанасию) 6: PG 35, 1088В.

²³¹

Св. Василий Великий. Беседа 12 на Притч 1, 6: PG 31, 397С.

²³²

Св. Василий Великий. Письмо 223: PG 32, 824A.

²³³

Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея 2: PG 44, 329 В ­­ SC, I bis, Paris 1955, p. 34–35.

²³⁴

Св. Григорий Нисский. О младенцах, преждевременно похищаемых смертью: PG 46, 181С.

²³⁵

Св. Григорий Богослов (Беседы, 21, 22: PG 35, 1105С) предпочитает употреблять название «Халне» вместо «Вавилон», вероятно по созвучию первого с греческим глаголом, означающим «рассыпаться».

²³⁶

Св. Василий Великий. Беседа на 14-й псалом 3: PG 29, 256С.

²³⁷

Для Варлаама существует мудрость вообще, не зависящая от своего воплощения в индивидах. Св. Григорий Палама, наоборот, всегда и во всем видит сначала личную волю, добрую или злую, и уже во вторую очередь – создаваемые этой волей мудрость и знание. Как в богоподобии, по его мнению, человек выше небесных сил, так и в зле ему не могут положить предел никакие универсальные, общечеловеческие и общемировые законы и архетипы.

²³⁸

Св. Григорий Богослов. Беседа 16, 2: PG 35, 936С.

²³⁹

В этом перечислении – намек на Варлаама, написавшего комментарий к «Гармонии» Птолемея, ко II книге «Начал» Евклида и другие сочинения по логике, арифметике и астрономии.

²⁴⁰

1-я часть первой триады.

²⁴¹

См. напр. К молодым людям о чтении языческих книг 5–6: PG 31, 576CD.

²⁴²

О божественных именах III 1: РОЗ, 680В.

²⁴³

Григорий Палама, бывший певчий, заимствует это сравнение из практики современных ему церковных песнопений, которые к XIII веку давно уже сочинялись исключительно путем подстановки текста в готовые мелодические образцы – ирмосы.

²⁴⁴

Евагрий. О молитве 58: РО 79, 1180А; св. Григорий Богослов. Беседа 4, 100: PG 35, 636A.

²⁴⁵

Св. Василий Великий. Письмо 2, 4: PG 32, 229В.

²⁴⁶

См. выше I 1, 6.

²⁴⁷

Св. Григорий Богослов. Беседа 6, 5: PG 35, 728В. Ср., также, Беседа 4, 100.

²⁴⁸

Св. Григорий Богослов, Беседа 6, 6: PG 35, 728D-729A.

²⁴⁹

Ср. Рим.5:5; 15:1–4; 2Kop.6:7.

²⁵⁰

Это выражение св. Григория Богослова в отношении людей, отвергавших языческую науку (Беседа 43, II PG 36, 509А). Уже в 1-м письме к Паламе Варлаам называл его – по другому поводу – «неучем и необразованным» (Schiro, 243).

²⁵¹

Юлиан Отступник запретил христианам преподавание в школах.

²⁵²

О божественных именах V 4: PG 3, 817D.

²⁵³

См. I 1, 11; 17; 19–21.

²⁵⁴

Монашеский идеал описан здесь по св. Дионисию Ареопагиту; см. О церковной иерархии VI 2–3: PG 3, 533A-536В.

²⁵⁵

Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 9: PG 3, 705A.

²⁵⁶

Красота или убранство, особенно волос, по-гречески выражается тем же словом «космос», что и мир, человеческая вселенная. (Ср. рус. «космы» – В. Айрапетян).

²⁵⁷

Византийское каноническое право запрещало монахам ночевать вне своего монастыря.

²⁵⁸

См. II 1, 16.

²⁵⁹

Ср. I 3, 3.

²⁶⁰

Здесь названы принятые у христианских писателей доптолемеевские астрономические представления. Варлаам придерживался птолемеевской астрономии (см. примеч. к II 1, 20).

²⁶¹

Св. Максим Исповедник. Малые богословские и полемические сочинения. К Марину: PG 91, 12А.

²⁶²

См. I 1, 4; 23.

²⁶³

Отношение к Варлааму здесь пока еще мягче, чем в 1-м письме к Акиндину, написанном непосредственно перед июньским Собором 1341 года. Однако в III 1, 4, говоря о близости Варлаама к «латиномыслию», св. Григорий Палама становится намного суровее.

²⁶⁴

Т. е. св. Григорий Палама допускает на время, что научное умозрение и Откровение совпадают в своих последних выводах.

²⁶⁵

Св. Иоанн Златоуст не раз повторял эту мысль, см. Беседа 23 на Евангелие от Матфея 5: PG 57 314; Беседа 4 на Евангелие от Иоанна 4: PG 59, 50–51.

²⁶⁶

Иоанн Креститель, этот прообраз всего монашества, никогда не учился, как о нем писал Палама в I 1, 4. Св. Антоний мальчиком отказался учиться, но впоследствии мог опровергать греческих философов (св. Афанасий Александрийский. Житие Антония 1 и 72: PG 26, 841А и 944 слл.).

²⁶⁷

См. выше I 1, 23.

²⁶⁸

О Никифоре и упоминаемых ниже Феолипте, Селиоте и Илии см. выше I 2, 12.

²⁶⁹

Имеется в виду стойкость Феолипта и, по-видимому, других перечисляемых (о них подробнее почти ничего не известно) в противодействии Лионской унии (см. выше I 2, 12 и прим.).

²⁷⁰

Св. Григорий Богослов. Слово 16, 235, 936D-937A.

²⁷¹

Варлаам. 1-е письмо к Игнатию: Schiro, 315.

²⁷²

Св. Григорий Богослов. Слово 24, 11: PG 35, 1181В.

²⁷³

Св. Иоанн Синаит. Лествица 6; 18: PG 88, 796В; 932В. К 18-й главе («О бесчувствии, или умерщвлении души и о смерти ума прежде смерти тела») есть старое анонимное примечание: «Бесчувственный есть тот, кто сделал чувства бездейственными и воспрепятствовал природным состояниям своих ощущений, и то же самое в отношении мыслей».

²⁷⁴

Там же 14: 865D (но в других выражениях: «Ум постящегося молится трезвенно).

²⁷⁵

Там же 6; 796В.

²⁷⁶

Там же 28: 1129А.

²⁷⁷

Там же 7: 804А.

²⁷⁸

Ср. выше II 2, 4 формулировку Варлаама.

²⁷⁹

Св. Марк Пустынник. О духовном законе 12: PG 65, 908.

²⁸⁰

О таинственном богословии 1, 3: PG 3, 1000С.

²⁸¹

Ср. ниже II 2, 30.

²⁸²

Св. Исаак Сирин. Беседа 31: Σπετσιερη, 134 ­­ Θεοτοκις, 197.

²⁸³

Св. Диадох Фотикийский. Главы, 25: des Places, 97.

²⁸⁴

О небесной иерархии IV 2: PG 3, 180A.

²⁸⁵

В текст Варлаама, уже цитировавшийся в предыдущем параграфе, Палама подставляет теперь выражение, развертывающее, какие именно энергии действуют в исихастах во время молитвы («…то есть эти чудеса и дарования…»), и смысл текста оказывается явно нелепым: выходит, что в истинной молитве надо избегать благодатных дарований. Подобный эксперимент со словами Варлаама производился выше в II 1, 7, а также, возможно, в других местах, хотя обо всех случаях пародирующего цитирования трудно судить, поскольку сожженные сочинения Варлаама не дошли до нас. Общие замечания об эксперименте с текстом в Средние века см. в книге: А. В. Ахутин. История принципов физического эксперимента от античности до XVII в. М., 1976, с. 106–123.

²⁸⁶

Деян. 2, 1–4 в смешении с 1, 14.

²⁸⁷

О таинственном богословии 1, 1: PG 3, 997В.

²⁸⁸

Св. Диадах Фотикийский. Главы, 16: des Places, 92–93.

²⁸⁹

См. там же, 70: 190.

²⁹⁰

См. выше II 1, 31.

²⁹¹

Св. Григорий Палама снова доводит до абсурда мысль Варлаама, перестроив весь его текст (см. II 2, 8) так, чтобы он относился к умной молитве в только что изложенном смысле.

²⁹²

См. выше I 3, 32.

²⁹³

Св. Максим Исповедник. Главы о любви I 10: PG 90, 964А, ср. II 6: PG 90, 985В.

²⁹⁴

Там же II 61: PG 90, 1004D (Творения…, с. 116).

²⁹⁵

Св. Иоанн Синаит. Лествица, 28: PG 88, 1132С. О скорби вообще см. там же ступень 7 («О скорби, создающей радость»): 801D-815D.

²⁹⁶

Св. Григорий Богослов. Слово 40, 31: PG 36 401D-404A.

²⁹⁷

Св. Иоанн Синаит. Лествица, 7: PG 88, 804АВ. «Выше крещения – открывающийся после крещения источник слез, пусть это немного смело сказано; потому что крещение есть очищение наших прежних пороков, а слезы – теперешних, и крещение, принятое в младенчестве, мы все запятнали, а через слезы мы и его восстанавливаем в первой чистоте, и если бы Бог не подарил их человеколюбиво людям, поистине редкими были бы спасенные и трудно было бы их найти».

²⁹⁸

См. об этом мнении Варлаама выше II 2, 12.

²⁹⁹

Св. Исаак Сирин. Слово 85: Σπετσιερη, 342 ­­ Θεοτοκις, 503–504.

³⁰⁰

Это тоже не цитата из Варлаама, а развитие и доведение до абсурда его взглядов на бессмертие души. В третьей триаде св. Григория Паламы этот способ обличения неправоты противника становится основным.

³⁰¹

Св. Иоанн Синаит. Лествица 29: PG 88, 1149A.

³⁰²

Воля (θυμος в смысле настойчивого упрямства) и желание (επιθυμια), начиная с Оригена и Климента Александрийского рассматриваются у христианских писателей как ходящая в одном ярме пара активных нерассудительных сил человеческой души. Порывы слишком упрямой воли сдерживаются разнимающей силой желания и наоборот, растекающееся желание одергивается волей (см. Феодорит Киррский. Толкование Послания апостола Павла к римлянам 7, 17). Разум заставляет эту упряжку служить добродетели и строго правит ею, но когда природный закон подчинится вполне закону духа и в человеке откроется в цельности и чистоте образ безначального Царя, разум дает полную свободу и воле и желанию: воле – для чистого наслаждения божественной любовью, желанию – для «духовного кипения» (св. Максим Исповедник. Вопросы к Фалассию о Писании 55: PG 90, 548CD). Поэтому «воля и желание… не прямо дурны по своей природе» (св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 25: PG 3, 728): высшая иррациональная сила, природная воля непосредственно соприкасается с низшей духовной добродетелью, мужеством (О церковной иерархии XV 8: PG 3, 337В). По Евагрию (Главы практические I 15: PG 40, 1225В), природная наклонность воли – бороться против всевозможных демонов, отстаивая переживаемые человеком наслаждения; зная это, Божии ангелы показывают человеку красоту духовных наслаждений, которую воля и начинает защищать против демонов. Неиспорченная воля – «копьеносец духа», на ней строится добродетель терпения; извращенная воля – гневливость. Доброе желание – любовь, извращенное – похоть.

³⁰³

Св. Иоанн Синаит. Лествица 26: PG 88, 1068CD: «Некоторые ошибались, говоря, что в душе есть какие-то природные страсти, и не понимая, что мы сами превратили в страсти простые природные свойства: скажем, по природе в нас семя для чадорождения, но мы превратили эту способность в блуд; по природе в нас гнев против змия, но мы направили его против ближнего; в нас есть ревность, чтобы ревновать о добродетелях, но мы ревнуем о зле, от природы в душе есть желание славы, но возвышенной; по природе высокомерие, но против бесов».

³⁰⁴

Сходная мысль есть у Немесия, О человеческой природе 31: PG 40, 725A.

³⁰⁵

Быт.19:26. Применяя здесь то же слово «умерщвлена», что и в отношении страстей, Григорий Палама придает этому эпизоду тот смысл, что жена Лота, не будучи грешницей, погибла из-за подавления в себе деятельных сил и что для Лота ее гибель означала умерщвление всего, что не захвачено деятельным порывом вперед.

³⁰⁶

Следует иметь в виду, что «ложью» называется просто неверное, ошибочное и вообще неистинное утверждение (как понятие «ложь» используется в современной формальной логике), а «клеветой» – злостное перетолкование мысли или умышленное искажение выражений противника.

³⁰⁷

Св. Иоанн Синаит. Лествица 27: PG 88, 1112С.

³⁰⁸

Никифор. О хранении сердца: PG 147, 963В-964А.

³⁰⁹

См. выше I 2, 3.

³¹⁰

Письмо 2-е к св. Григорию Назианзину: PG 32, 228А.

³¹¹

См. выше I 2, 3 и I 3, 41.

³¹²

Об устроении человека 8: PG 44, 145С.

³¹³

Там же, 15: PG 44, 177В.

³¹⁴

В толковании св. Григория Нисского Палама на минуту встает здесь на точку зрения Варлаама, чтобы тотчас разоблачить ее.

³¹⁵

Св. Василий Великий. Беседа на 14 псалом 3: PG 29. 256ВС.

³¹⁶

Ядовитость этого замечания в том, что Варлаам как астроном придерживался как раз сферической картины неба.

³¹⁷

Эта цитата уже приводилась, см. выше I 1, 4, 23; II 1, 39.

³¹⁸

См. выше II 1, 37, 40.

³¹⁹

См. II 1, 16.

³²⁰

См. II 1, 17.

³²¹

См. I 1, 23.

³²²

Ср. II 1, 37.

³²³

Ср. I 1, 18.

³²⁴

Пародия на Гомера.

³²⁵

Палама прерывает на полуслове фразу Варлаама, продолжая ее в следующем параграфе.

³²⁶

О свободе ума, 22 (PG 34, 956А): «Духовное озарение есть не только откровение мыслей и благодатное… просвещение, но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного света».

³²⁷

Преп. Максим Исповедник (К Фалассию 61, схолия 16: PG 90, 644D) называет обожение «ипостасным озарением».

³²⁸

В пятой книге «Против Евномия», приписываемой Василию Великому, благодать называется «ипостасной» (PG 29, 772С).

³²⁹

См. II 1, 1.

³³⁰

Снова, как выше I 3, 4, пересказывается «Таинственное богословие» Дионисия Ареопагита.

³³¹

См. Феодор Студит. Похвальное слово Арсению 12: PG 99, 880ВС.

³³²

Слово 45, II PG 36, 637В.

³³³

См. выше I 3, 5.

³³⁴

См. II 1, 37.

³³⁵

См. II, 9; II 1, 34, и другие места.

³³⁶

Дан. 13 (старцев было двое).

³³⁷

Ср. II 1, 1.

³³⁸

Речь идет скорее всего о Симеоне Новом Богослове и Никифоре Исповеднике.

³³⁹

Ср. I 3, 2.

³⁴⁰

См. II 1, 1.

³⁴¹

См. в I 1, 23 слова Дионисия Ареопагита: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание…»

³⁴²

Исаак Сирин, Слово 72.

³⁴³

Т. е. слава Божия так же трансцендентна всему сущему, как и Сам Бог, которого Дионисий Ареопагит называет «не существующим» по «превосхождению» Им всяческого существования (см. Таинственное богословие 5: PG 3, 1048A).

³⁴⁴

См. II 1, 34, 37.

³⁴⁵

См. выше II 3, 15.

³⁴⁶

В апокрифических Деяниях апостолов в отношении второго Лица Троицы есть выражения: «Милостивый Отец, Спаситель Христос» (Деяния Фомы А 97, Lipsius R. A., Bonnet M. Acta apostolorum apocrypha, vol. 2. Leipzig, 1903, p. 210, 1. 8) и «Я есмь Отец всех сих веков» (Деяния Матфея 3, Ibid., р. 220, 1. 4). Отцом называет Христа также Мелитон Сардский (II в.) в «Беседе на Страсти Христовы», 9. Феодорит Киррский говорит о спасительном призвании Иисуса Христа, что Он – «Отец будущего века, потому что как Адам именуется отцом нынешнего века, так Он – Отцом будущего» («Толкования на книгу Исаии» 9, 6). Именование Христа Отцом встречается также в некоторых творениях, приписываемых св. Макарию Египетскому, и в аскетических и мистических творениях последующих веков, однако его нет у великих учителей Церкви. Обоснованием его в Св. Писании служит Ис. 9, 6: «Ибо младенец родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности» (в славянской Библии – «Отец будущего века»).

³⁴⁷

См. I 3.

³⁴⁸

О божественных именах 1 4: PG 3, 592ВG.

³⁴⁹

Эти цитаты, третья из которых не идентифицирована исследователями, уже приводились (I 3, 26, 43). Заметим вольность цитирования.

³⁵⁰

Макарий Египетский. О любви 21: PG 34, 925С.

³⁵¹

Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1165ВС.

³⁵²

См. «созерцания» Максима о Преображении (в «Книге недоуменных вопросов» PG 91, 1160–1168), подобно тому как Григорий, получивший свое прозвание от богословия, назвал «созерцанием» древо познания добра и зла Слово 43, 12: PG 36, 324С. См. также Никита Стифат. Об умопостигаемом рае 8 сл.

³⁵³

Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1165 В-1168С. Ниже (III 1, 13) Палама изложит мысль Максима точнее.

³⁵⁴

Там же: PG 91, 1128АВ.

³⁵⁵

Там же: PG 91, 1125 D-1128А.

³⁵⁶

О божественных именах 1, 4: PG 3, 592ВС.

³⁵⁷

О церковной иерархии 7, 2: PG 3, 553D.

³⁵⁸

Там же, 2, 3: РG 3, 397D-400A.

³⁵⁹

Богословские главы II 88: PG 90, 1168A.

³⁶⁰

Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 46, 104С.

³⁶¹

Ср. Пс.35:10; Ин.3:2. Нет философского тезиса, хочет подчеркнуть Григорий Нисский, который не содержался бы в Библии.

³⁶²

Григорий Нисский. Похвальное слово Стефану 1: PG 46, 717В.

³⁶³

Там же: PG 46, 716 D-717А.

³⁶⁴

О небесной иерархии 4, 2: PG 3, 180В.

³⁶⁵

О небесной иерархии 4, 4: PG 3, 181В.

³⁶⁶

Там же.

³⁶⁷

О божественных именах I, 5: PG 3, 593В.

³⁶⁸

О небесной иерархии 8, 2: PG 3, 240С.

³⁶⁹

Там же: PG 3, 241A.

³⁷⁰

См. 6-ю стихиру вечерни 25 марта (старый стиль), канун собора Архангела Гавриила.

³⁷¹

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии IV 2; VIII 2.

³⁷²

Там же IV 3.

³⁷³

Дионисий Ареопагит. О божественных именах I 8.

³⁷⁴

Ср. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV 9.

³⁷⁵

Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 46, 104С.

³⁷⁶

Климент Александрийский. Строматы V 1; Григорий Нисский. Похвальное слово Стефану 1: PG 46, 717В; Василий Великий. Беседа на Псалом 48: PG 29, 449С.

³⁷⁷

О божественных именах I 4.

³⁷⁸

Там же I 5.

³⁷⁹

Аристотелевское учение о категориях привлекается здесь для напоминания о неоднородности бытия (сущего) и о непостижимой исключительности божественного присутствия.

³⁸⁰

О божественных именах I 5 и др.

³⁸¹

Ср. выше I 3, 7; II 3, 6.

³⁸²

Иоанн Синаит. Лествица 28: PG 88, 1132D. Как почти везде у Паламы, цитирование условно и переходит в истолкование.

³⁸³

О божественных именах III 1.

³⁸⁴

Лествица 28.

³⁸⁵

Здесь, как и нередко в других местах, вместо «энергии» мы переводим «действие».

³⁸⁶

Максим Исповедник. Главы богословские и икономические I 54: PG 90, 1104А; Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1200В.

³⁸⁷

Книга недоуменных вопросов: PG 91 1241AC.

³⁸⁸

Дионисий Ареопагит. Послания 2: PG 3, 1068А и др.

³⁸⁹

Ср. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I 1 и V (Бог «сверхпознаваем»; Он «не есть ничто из не-сущего» и др.). Однако формула «не-сущее по превосхождению… не есть сущность Бога» принадлежит Паламе, подчеркивающему невозможность каким бы то ни было образом высказаться о божественной сущности.

³⁹⁰

Беседы богословские 28, 19: PG 36, 52В.

³⁹¹

Имеются в виду приведенные авторитеты: Первое послание Петра (II 3, 29), постоянно цитируемый Дионисий Ареопагит и Исаак Сирин (II 3, 15).

³⁹²

См. II 3, 15.

³⁹³

Иоанн Мейендорф берет фразу «чистота сердечная увидит тогда все» в кавычки. У Максима Исповедника: «Природные вещи, как они есть, либо видит чистый ум, либо явственно представляет духовный смысл… Более кроткий окажется в будущем веке выше менее кроткого… Если в будущем веке изображение вещей совершается чувственным словом, то, конечно, мудрецы века сего стяжают Царство небесное; но если видит чистота ума и ее соответственно обозначает слово, то далеко окажутся мудрецы от познания Бога… Надлежит со всем тщанием хранить сердце» (Главы практические 1–25. В кн.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917, с. 56–59). Как мы уже замечали, цитирования в современном строгом смысле у Паламы практически нет. Даже места из Евангелия могут приводиться с сокращениями и небольшими изменениями.

³⁹⁴

О душе и воскресении: PG 44, 104С.

³⁹⁵

Главы богословские и икономические II 88: PG 90, 1168А (Творения…, с. 253).

³⁹⁶

Ср. выше II 3, 4.

³⁹⁷

О божественных именах VII 1: PG 3, 865С.

³⁹⁸

Послания 5: PG 3, 1073A.

³⁹⁹

О таинственном богословии I 3: PG 3, 1000С.

⁴⁰⁰

О божественных именах I 4: PG 3, 592С.

⁴⁰¹

Третья часть первой триады.

⁴⁰²

Послания 5: PG 3, 1073A.

⁴⁰³

Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 10: PG 44, 329В.

⁴⁰⁴

Ср. там же: PG 44, 332ВС.

⁴⁰⁵

Слова византийской литургии (ср. глас четвертый утрени недели, первый ирмос канона).

⁴⁰⁶

См. I 3, 18, 19, 21, 42.

⁴⁰⁷

О таинственном богословии I 3: PG 3, 1000С.

⁴⁰⁸

Там же: 1000С-1001А.

⁴⁰⁹

Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I 3: PG 1000С-1001A.

⁴¹⁰

Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 169: PG 44, 380A.

⁴¹¹

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии V 2: PG 3, 501С.

⁴¹²

Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии I 1: PG 3, 997AB.

⁴¹³

Ср. Платон. Тимей 27d; 28а: возникшее, в отличие от вечной сущности, находится в постоянном становлении, никогда не есть.

⁴¹⁴

О жизни Моисея 1, 58: PG 44, 321A.

⁴¹⁵

Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 162–163: PG 44, 376D-377A.

⁴¹⁶

Дионисий Ареопагит. О божественных именах I 4: PG 3, 592С.

⁴¹⁷

О божественных именах I 8: PG 3, 597A.

⁴¹⁸

Василий Великий. Толкование на Исаию, вступление: PG 30, 124С.

⁴¹⁹

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XIII 3: PG 3, 300С.

⁴²⁰

Там же VIII 1: PG 3, 237С.

⁴²¹

О небесной иерархии IV 2: PG 3, 180A.

⁴²²

Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 82: PG 90, 1164А.

⁴²³

См. II 1, 37.

⁴²⁴

Афанасий Александрийский. Житие святого Антония 10: PG 26, 860АВ.

⁴²⁵

Григорий Нисский. О человеческом блаженстве 6: PG 44, 1269В.

⁴²⁶

О божественных именах VII 3: PG 3, 869CD.

⁴²⁷

Максим Исповедник. Главы богословские и икономические II 26: PG 90, 1136CD.

⁴²⁸

См. II 1, 17.

⁴²⁹

Εγκυκλιος παιδεια, «энциклопедическое образование» означало в Византии собрание наук, преподаваемых высшей школой.

⁴³⁰

Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии I 3: PG 3, 376A.

⁴³¹

Ср. II 1, 21. Разница между реальным текстом Варлаама (до нас не дошедшим) и его обличительным истолкованием в полемике не всегда строго соблюдается, а в накале страстей стирается вовсе.

⁴³²

О церковной иерархии II 1: PG 3, 392А.

⁴³³

Ср. II 1, 34, 37; II 3, 17.

⁴³⁴

См. II 1, 2.

⁴³⁵

Друг, о котором идет речь, – сам Палама. Данный отрывок взят из его первого письма к Акиндину.

⁴³⁶

О личной встрече Варлаама с Паламой см. II 3, 13.

⁴³⁷

Краткая гомилия, предположительно принадлежащая св. Иоанну Златоусту(PG 59, 701–702).

⁴³⁸

Осужденная на одном из соборов секта, практиковавшая непрерывную молитву в ущерб церковной дисциплине и вероучительной догматике.

⁴³⁹

См. II 1, 3; III 1, 7.

⁴⁴⁰

Кирилл Александрийский. О поклонении в Духе и истине 1: РG 68, 148А.

⁴⁴¹

Псевдо-Василий Великий. Против Евномия V: PG 29, 772D.

⁴⁴²

Т. е. Святым Духом.

⁴⁴³

По Паламе, «от Сына» и «через Сына» посылается не Сама третья божественная ипостась (Дух Святой), а ее несотворенная энергия (III 1, 8).

⁴⁴⁴

Персами византийцы называли турок (ср. II 3, 4).

⁴⁴⁵

Существует отчет на латинском языке о переговорах Варлаама с папой Бенедиктом XII в 1339 г. (PG 151, 1331–1342).

⁴⁴⁶

Эта молитва, повторяющаяся в трактатах Варлаама против латинян, позволяет думать, что он сознательно делал текст двусмысленным, допускающим и католическое прочтение.

⁴⁴⁷

См. I 3, 20; 37; II 3, 37.

⁴⁴⁸

Феодор – священник влахернской церкви в Константинополе, осужденный при Алексее Комнине.

⁴⁴⁹

Дионисий Ареопагит. Послания 2: РG 3, 1068–1069.

⁴⁵⁰

Максим Исповедник. Вопросы к Фалассию о Писании 61: PG 90, 644D.

⁴⁵¹

См. III 1, 2.

⁴⁵²

Иоанн Златоуст. Беседа на послание к Титу 6, 5: РG 62, 696.

⁴⁵³

Василий Великий. Против Евномия 5: PG 29, 772В.

⁴⁵⁴

Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144С; Пятьсот глав V 85: PG 90, 1384.

⁴⁵⁵

См. III, 18.

⁴⁵⁶

О божественных именах II 7: PG 3, 645В.

⁴⁵⁷

Симеон Метафраст. O возвышении ума 1: PG 34, 889С; Переложение макариевых Бесед V II PG 34, 516ВС.

⁴⁵⁸

Там же: PG 34, 517АВ; 892АВ.

⁴⁵⁹

О божественных именах 1 4: PG 3, 592ВС.

⁴⁶⁰

Григорий Назианзин. Послание 101, Кледонию: PG 37, 181АВ.

⁴⁶¹

Это выражение Платона (Тимей 27d) Варлаам в свое время применял для характеристики созерцаний исихастов.

⁴⁶²

Григорий Нисский. О душе и воскресении: PG 44, 104С.

⁴⁶³

Григорий Назианзин. Беседы 40, 6: PG 36, 365A.

⁴⁶⁴

Василий Великий. Против Евномия 5: PG 29, 640АВ.

⁴⁶⁵

Ексапостиларий, поемый на утрени Преображения Господня 6/19 августа, и последняя стихира вечерни попразднства Преображения 7/20 августа.

⁴⁶⁶

Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1376CD; 1165 ВС; 1168С.

⁴⁶⁷

См. III 1, 10–11.

⁴⁶⁸

Иоанн Дамаскин. Беседа 1 на Преображение 12–13: PG 96, 564С-565A.

⁴⁶⁹

Песнопения вечерни Преображения.

⁴⁷⁰

Иоанн Дамаскин. Канон на Преображение, песнь 9, тропарь 2.

⁴⁷¹

Андрей Критский. Беседа 7 на Преображение: PG 97, 933С.

⁴⁷²

О небесной иерархии VII 2: PG 3, 208С.

⁴⁷³

См. 1 3, 29.

⁴⁷⁴

Косма Маиумский. Канон на Преображение, песнь 9, тропарь 1.

⁴⁷⁵

Слова из кондака праздника Преображения.

⁴⁷⁶

Иоанн Дамаскин. Беседа на Преображение 12: PG 96: 564В.

⁴⁷⁷

Главы богословские и икономические 1, 48: PG 90, 1100D.

⁴⁷⁸

Слова из седальна после полиелея на утрени Преображения.

⁴⁷⁹

Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1165D.

⁴⁸⁰

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии XV 2: PG 3, 328D-329С.

⁴⁸¹

Иоанн Дамаскин. Гомилия на Преображение 7; 10; 12; 15–16: PG 96, 557С; 561D; 564С; 569AB.

⁴⁸²

Дионисий Ареопагит. О божественных именах 1 4: PG 3, 592ВС.

⁴⁸³

Андрей Критский. Гомилия 7 на Преображение: PG 97, 949С.

⁴⁸⁴

Из богослужения вечерни Преображения.

⁴⁸⁵

Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 7: PG 3, 645A.

⁴⁸⁶

Там же, V 2: PG 3, 916С.

⁴⁸⁷

Максим Исповедник. К Марину: РG 91, 268D.

⁴⁸⁸

Дионисий Ареопагит. Послание 2: PG 3, 1068A-1069A.

⁴⁸⁹

Выражение Максима Исповедника.

⁴⁹⁰

Максим Исповедник. Вопросы к Фалассию 22: РG 90, 324A.

⁴⁹¹

Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1240С.

⁴⁹²

Там же: 1076C.

⁴⁹³

Там же: 1088ВС; 1320В.

⁴⁹⁴

Василий Великий. Послания 1 4: PG 32, 229В.

⁴⁹⁵

Неизвестно, кто здесь цитируется.

⁴⁹⁶

Этот текст, приписываемый св. Максиму также в I 3, 20 и III 3, 13, не обнаруживается в его изданных сочинениях.

⁴⁹⁷

О небесной иерархии III 3: PG 3, 165A.

⁴⁹⁸

Дионисий Ареопагит. Послания 2: PG 3, 1068–1069.

⁴⁹⁹

См. III 1, 9; 18.

⁵⁰⁰

Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1140А; 1144С.

⁵⁰¹

Ср. III 3, 3.

⁵⁰²

Григорий Назианзин. Гомилии, 30, 21: PG 36, 132В.

⁵⁰³

Ср. Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1076ВС.

⁵⁰⁴

Андрей Критский. Беседа 7 на Преображение: PG 97, 933С.

⁵⁰⁵

О Святом Духе 26: PG 32, 180С.

⁵⁰⁶

Василий Великий. Против Евномия, 5: PG 29, 772D.

⁵⁰⁷

О Святом Духе 26: PG 32, 180CD.

⁵⁰⁸

Этот текст, не раз цитируемый Паламой, в «Третьем послании к Акиндину» приписан св. Василию, но не найден у него.

⁵⁰⁹

Сходные мысли у Григория Нисского. Толкование на Шестоднев: PG 44, 88, и у Иоанна Синаита. Лествица 26: PG 88, 1033.

⁵¹⁰

Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144ВС.

⁵¹¹

Дионисий Ареопагит. Таинственное богословие I 1: PG 3, 997В.

⁵¹²

Ср. Максим Исповедник. Сто глав против гностиков, 2, 83: PG 90, 1164В: «Ум Христов… приходит не через лишение нашей человеческой умственной способности».

⁵¹³

Макарий-Симеон. О свободе ума, 23: РG 34, 957В.

⁵¹⁴

Василий Великий. Против Евномия, 5: PG 34, 957В. Ср. Быт.18:27.

⁵¹⁵

См. выше § 36 и прим. 76.

⁵¹⁶

См. выше § 35 и прим. 73.

⁵¹⁷

См. выше III 1, 9 и прим. 17.

⁵¹⁸

См. выше § 36 и прим. 77.

⁵¹⁹

Василий Великий. Беседа 2 на Шестоднев 5; 8: PG 29, 40С; 52В.

⁵²⁰

Григорий Назианзин. Беседы, 44, 3: PG 34, 609ВС.

⁵²¹

См. Ис. 58, 8. В сохранившемся толковании Иоанна Златоуста на книгу пророка Исаии приводимого Паламой текста нет.

⁵²²

Макарий-Симеон. О благодати 9: PG 33, 916ВС.

⁵²³

Он же. О возвышении ума 13: PG 34, 901АВ, с измененным порядком предложений.

⁵²⁴

Он же. О свободе ума, 22: PG 34, 956D-957A.

⁵²⁵

Там же, 23: PG 34, 957АВ.

⁵²⁶

Этих изречений нет в опубликованных сочинениях Макария-Симеона; последующие – см. О свободе ума, 27: PG 34, 960С.

⁵²⁷

Григорий Назианзин. Беседы 28, 31: PG 36, 72С.

⁵²⁸

Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 8: PG 3,704D.

⁵²⁹

Григорий Назианзин. Беседы 28, 31.

⁵³⁰

Ариане, для которых Сын был намеренным созданием Отца.

⁵³¹

Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1, 48: PG 90, 1100D. Ср. выше III 1, 19.

⁵³²

Там же 1, 50: PG 90, 1101В.

⁵³³

Там же 1, 48–50: PG 90, 1100С-1101В.

⁵³⁴

Василий Великий. Послания 189, 6–7: PG 32, 692–696.

⁵³⁵

Василий Великий причисляет предзнание к энергиям, отличным от сущности, в сочинении «Против Евномия» I 8: PG 29, 528В.

⁵³⁶

См. Максим Исповедник. Малые богословские сочинения, приложение – подборка текстов из св. отцов: PG 91, 281ВС.

⁵³⁷

Василий Великий. Против Евномия 1, 8: PG 29, 528В.

⁵³⁸

Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1 48: PG 90, 1100D.

⁵³⁹

Слово %θεος, Бог, напоминало о беге, θεειν, созерцании, θεασθαι, огне, αιθειν как древнему, так и христианскому миру (Григорий Назианзин. Беседы 30, 18: PG 36, 128A; Григорий Нисский. К Аблабию о том, что нет трех богов: PG 45, 121D, 124А; Схолия 4 к «Ступени 1» св. Иоанна Лествичника: PG 88, 645АВ). Дионисий Ареопагит слышал в θεοτης, Божестве, смысл самообожения (О божественных именах XI 6: PG 3, 956 A).

⁵⁴⁰

Дионисий Ареопагит. О божественных именах II 7: PG 3, 645A.

⁵⁴¹

Ср. Григорий Назианзин. Беседы 45, 3: PG 36, 625С и Дионисий Ареопагит. О божественных именах V 4: PG 3, 817С.

⁵⁴²

Ср. Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144С.

⁵⁴³

О божественных именах XI 6: PG 3, 953D-956A.

⁵⁴⁴

Григорий Назианзин, см. выше III 2, 3.

⁵⁴⁵

О божественных именах IV 8: PG 3, 704D.

⁵⁴⁶

Беседа 28, 31: PG 36, 72С.

⁵⁴⁷

Василий Великий. Против Евномия 5: PG 29, 769В; ср. Быт.18:27.

⁵⁴⁸

О божественных именах IV 8: РG З, 704D.

⁵⁴⁹

Григорий Назианзин. Беседы 45, 27: PG 36, 661A.

⁵⁵⁰

См. выше III 2, 4.

⁵⁵¹

υποστησαι – О божественных именах XI 6: РG 3, 953В.

⁵⁵²

Против Евномия II 23: PG 29, 624А. Место цитировалось в паламитских документах собора 1351 г. (PG 151, 744В); позднее Никифор Григора обратил внимание на то, что в некоторых списках у Василия Великого тут вместо «учинил» (υπεστησατο) стоит «породил» (ετεκνωσατο); в полемике 1356 г. Палама отстаивал свое право опираться на «учинил».

⁵⁵³

(υποστασις)

⁵⁵⁴

Беседа на Псалом 32, 4: PG 29, 333В.

⁵⁵⁵

Послания 38, 4: PG 32, 329C.

⁵⁵⁶

(υποστασις, sic)

⁵⁵⁷

О божественных именах XI 6: PG III 3, 956AB.

⁵⁵⁸

Cp. Главы богословские… I 48: PG 90, 1100CD.

⁵⁵⁹

О божественных именах XI 6: PG 3, 956A.

⁵⁶⁰

Главы богословские… 1 48: PG 90, 1100D.

⁵⁶¹

Максим Исповедник. Главы богословские… 1 49: PG 90,1101A.

⁵⁶²

О божественных именах V 5–7: PG 3, 820В; D; 821В.

⁵⁶³

Там же XI 6: PG 3, 956A.

⁵⁶⁴

О божественных именах V 8: РО 3, 824С.

⁵⁶⁵

См. III 2, 4.

⁵⁶⁶

(οντοτης)

⁵⁶⁷

Там же.

⁵⁶⁸

О божественных именах XI 6: PG 3, 956A.

⁵⁶⁹

V 2: РG З, 816С.

⁵⁷⁰

Там же.

⁵⁷¹

О божественных именах VII 3: PG 3, 872A.

⁵⁷²

Ср. выше II 3, 66–67.

⁵⁷³

О божественных именах IV 4: PG 3, 697CD.

⁵⁷⁴

Ср. выше II 1, 2 и II 3, 78.

⁵⁷⁵

(φαντασιας) – См. выше II 3, 58.

⁵⁷⁶

(αισθητας)

⁵⁷⁷

Толкование на Исаию 13: PG 30, 565С.

⁵⁷⁸

Там же, 7 и «Вступление» PG 30, 452A; 121A; 124В).

⁵⁷⁹

Иоанн Златоуст. Толкование на Исаию 1: PG 56, 14.

⁵⁸⁰

О творении 12: PG 44, 156 слл.

⁵⁸¹

См. выше II 2, 27.

⁵⁸²

Или «Святогорском томосе». См. о нем наст. книга, послесловие.

⁵⁸³

См. выше II 2, 27.

⁵⁸⁴

На святого Стефана: PG 46, 717В.

⁵⁸⁵

Против Евномия 2, 18: PG 29, 609В.

⁵⁸⁶

На святого Стефана: PG 46, 716D-717А.

⁵⁸⁷

Послание к Никандру; Мал. произв. богосл. и полемич.; Дисп. с Пирром (PG 91, 96В; 200С; 205АС; 340D).

⁵⁸⁸

Послание 2: PG 3, 1068–1069.

⁵⁸⁹

Ср. О благодати III 25: PG 90, 1024С.

⁵⁹⁰

Сто глав против гностиков 1 48: PG 90, 1100D.

⁵⁹¹

Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1144ВС; Главы пять сотен V 85: PG 90, 1384D.

⁵⁹²

Седален после полиелея на утрени Преображения; третья стихира «хваления» на вечере того же праздника.

⁵⁹³

(ανεισεον ειδος)

⁵⁹⁴

Ср. выше 1 3, 38.

⁵⁹⁵

Беседы на Преображение 12: PG 96, 564С.

⁵⁹⁶

О божественных именах 14; ср. О небесной иерархии XV 4: PG 3, 592ВС; 353С.

⁵⁹⁷

Максим Исповедник. Главы богословские II 4: РG 90, 1128А.

⁵⁹⁸

Максим Исповедник. Тайноводство 5: PG 91, 681В.

⁵⁹⁹

(κατ αυτον)

⁶⁰⁰

(καθ αυτο)

⁶⁰¹

См. это выражение Варлаама выше. III 1, 11.

⁶⁰²

Григорий Назианзин. Беседы 45, 3: PG 36, 625C-638A.

⁶⁰³

Там же.

⁶⁰⁴

Там же.

⁶⁰⁵

Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91,1088С.

⁶⁰⁶

Там же.

⁶⁰⁷

Там же.

⁶⁰⁸

Послания 2: PG 3, 1068–1069.

⁶⁰⁹

О божественных именах II 10: PG 3, 648D.

⁶¹⁰

Дионисий АреопагиО таинственном богословии 5: PG 3, 1048В и в других местах.

⁶¹¹

Максим Исповедник. Сто глав против гностиков 1, 7: PG 90, 1085В; 1, 49: PG 90, 1101А; К Фалассию 63: PG 90, 673D и др.

⁶¹²

См. выше II 2, 23.

 

 

---

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 88; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!