Я часть ТРИАДЫ I. О свете, Божием просвещении, священном блаженстве и совершенстве во Христе.

Ответ третий

1. Поистине не только пороки льнут к добродетелям, но и нечестивые рассуждения оказываются так близки к благочестивым, что от малейшего добавления или изъятия легко превращаются одно в другое и смысл слов изменяется на обратный; оттого любое лжеучение носит личину истины для людей неспособных заметить это небольшое изъятие или прибавление. Здесь – хитрая уловка лукавого с его великим искусством обмана. Ведь ложь, недалеко отстоящая от истины, создает двойное заблуждение: поскольку крошечное различие ускользает от большинства, либо ложь принимают за истину, либо истину, по ее близкому соседству с ложью, – за ложь, в обоих случаях совершенно отпадая от истины. Посвященные в это искусство сторонники Ария выставили свой символ веры в городе Нике против Никейского, подрывая «прямое слово истины»⁸⁷. Применив сходный обман, сам Арий еще немного и стал бы приобщаться и служить литургию вместе с теми, кто обличил его перед Церковью, если бы константинопольский архиепископ Александр, который сумел заметить уловку, хотя и не мог ясно опровергнуть ее, не обратился к Господу с молитвой и ее силой не предал этого нечестивца и поистине бесноватого бесчестной смерти⁸⁸.

2. По-моему, этим же, брат, постоянно пользуются люди, о которых ты рассказываешь. Действительно, оставлять многочтение и посвящать себя односложной молитве до приобретения способности непрестанно держать ее в уме, хотя бы тело и было занято чем-то другим, начинающим упражняться в исихии советуют и святой Диадох, и великий молитвенник Филимон, и многоопытный в Божиих делах Нил, и Иоанн Лествичник, и многие из ныне живущих отцов⁸⁹, – но только они советуют оставлять его не потому что оно бесполезно или негодно: добавив «негодно», клеветники представили негодными добрые заповеди. Опять-таки мы знаем, что почти все святые показывали делом и учили словом, что молитва изгоняет злых духов и дурные страсти, всякий правомыслящий думает то же и учит тому же, но что они будто бы принадлежат к нашей сущности, не думает и не учит никто; прибавляющий это от себя предлагает не гнать лукавого, а бежать от него⁹⁰. Что сердце скачет, как бы прыгая от восторга любви к добру, сказал Василий Великий⁹¹, и Афанасий Великий тоже считает это признаком благодати; что человек выходит из молитвы как бы воспламененным, если обратится к Богу несуетным умом и на деле, ясно учит Лествичник⁹², называя молитву без этого, без явления света и без наступления мира в душе, телесной, или иудейской; что на лице молящегося возникает выражение наслаждения и от молитвы и от разумного псалмопения, об этом прямо пишут многие другие, в том числе святой Исаак⁹³. Но только начало всему – усовершенствование разумной души; отбросив его, клеветники, о которых ты рассказываешь, сделали похвальное предосудительным: отделяя от священного и Божьего просвещения все остальное, что служит его неложными признаками, и прибавляя от себя что-то малое, но дающее повод для обвинений, они пытаются внушить неопытным, что увы! божественное бывает бесовским. Главное же, они уверены, что «соблюдаемый узами вечного мрака» (2Пет.2:4, 17; Иуд.1:6, 13) светит, хотя бы обманчиво, а пресветлое Начало света, Бог, наполняющий умным светом всякую разумную природу, расположенную для посильного принятия света, умно светить, по их мнению, не может.

3. А по мне то знание, в котором одном, как говоришь, они только и признают умопостигаемое просвещение, само называется светом лишь потому, что дается небесным светом, как о нем говорит Павел: «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах, просвещая /нас/ знанием Божией славы»(2Кор.4:6). Согласно с этим и великий богослов Дионисий говорит, что «присутствие умопостигаемого света единит все освещаемое им, собирая в цельное и истинное знание»⁹⁴. Видишь? Свет познания, то есть то, что избавляет нас от разрозненности незнания, дается присутствием света благодати. Дионисий называет этот свет умопостигаемым; Макарий Великий, обращаясь как бы прямо к тем, кто представляет себе благодатный свет в виде познания, именует его умным: «По его действиям, – говорит он, – ты узнаешь озаривший твою душу умный свет, от Бога ли он идет или от сатаны»⁹⁵. В другом месте, назвав славу на лице Моисея бессмертием, хотя она воссияла тогда на смертном лице, и показав, что совершенный свет открывается теперь в душах людей, истинно возлюбивших Бога, он говорит: «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света»⁹⁶. Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным⁹⁷, а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания⁹⁸, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию. Недаром певец Божиих имен, желая воспеть светоименное название Благого, находит нужным сказать, что «Благий именуется умопостигаемым светом, потому что Он наполняет умопостигаемым светом весь небесный ум и гонит всякое незнание и заблуждение из любой души, в какую бы они ни проникли»⁹⁹. Стало быть, одно дело – знание, которое приходит, когда изгоняется незнание, и другое – умопостигаемый свет, которым дается знание; потому и сказано, что умопостигаемый свет наполняет «небесный» ум, то есть ум, превзошедший самого себя. Как же не понимать, что Дионисий называет небесный и сверхумный свет знанием только в переносном смысле? А очищение от случайного незнания, которое великий богослов назвал незнанием и заблуждением, может совершаться только в разумной душе.

4. Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием¹⁰⁰; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, – видя. И не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости¹⁰¹, как и Его проявление поистине тоже сокровенно. Божественнейшее есть в то же время и необычнейшее. Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, – если можно так сказать, в нас выше нас, – так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова ангела, на вопрос Маноя «Как тебе имя?»ответившего: «И оно чудно» (Суд.13:13–18); то есть как бы и его виденье тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей «как», передающей значение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо.

5. Когда святые мужи видят в самих себе этот божественный свет – а они его видят, когда при неизреченном посещении усовершающих озарений получают боготворящее общение Духа, – они видят одежды своего обожения, потому что благодать Слова наполняет их ум славой и сиянием высшей красоты, как на Фаворе Божество Слова прославило божественным светом единое с Ним тело¹⁰². Ведь «славу, которую Отец дал Ему», Он дал послушным, по евангельскому слову, и «пожелал, чтобы они были с Ним и видели Его славу» (Ин.17:22–24). А разве это может произойти телесно, если после Его восхождения на небеса Он уже не пребывает телесно? Ясно, что теперь возможно только умное озарение. Оно совершается тогда, когда ум, сделавшись небесным и взяв как бы в спутники Того, Кто взошел ради нас на небеса, явно и таинственно соединяется там с Богом и получает сверхприродные и несказанные созерцания, полноту невещественного знания, наполняясь высшим светом, – не как зритель чувственных священных символов и не как познаватель пестрого разнообразия Священного Писания, а как украшаемый изначальной творящей красотой и озаряемый Божиим сиянием¹⁰³. Таким же образом и высшие чины надмирных умов сообразно своему достоинству, как говорит изъяснитель небес и толкователь царящего в них священноначалия, наполняются не только первозданным знанием и наукой, но – поскольку берут священное начало от высшего начала всякого освящения, Святой Троицы – также и первым светом, становясь причастниками и созерцателями не только Троичной славы, но и Иисусова светоявления, открывшегося некогда ученикам на Фаворе¹⁰⁴. Удостоенные этого созерцания посвящаются в боготворящий свет Христа, поистине приближаясь к Нему и непосредственно приобщаясь к Его обоживающим светам, почему достоименный Макарий и называет свет благодати пищей небесных жителей¹⁰⁵, а другой богослов говорит: «Весь умный неосязаемо питаемый порядок надмирных существ представляет очевиднейшее свидетельство человеколюбия Слова»¹⁰⁶. И апостол Павел перед тем, как получить незримые и небесные созерцания, «был восхищен на небо» (2Кор.12:2) без того, чтобы его ум должен был пространственно восходить при этом на небо, хотя восхищение несомненно выдает какую-то иную тайну, которая известна лишь испытавшим и говорить о которой то, чему нас научили познавшие это на опыте отцы, сейчас не надо, чтобы не сделать и это тоже добычей лукавства. Даже из уже сказанного мы без всякого труда докажем любому, кто еще не убежден, что существует умное просвещение, видимое чистыми сердцами, совершенно отличное от знания и являющееся его источником.

6. Эти люди уверяют, как ты говоришь, что просвещения древнего закона – символические. Но ведь этим они как раз и доказывают, что существует святое просвещение, символами которого были ветхозаветные. Что большинство ветхозаветных символов были символами такого просвещения, мы слышим и от св. Нила: «Когда ум, – говорит он, – сняв с себя ветхого человека, оденется в человека, сотворенного из благодати, тогда он во время молитвы увидит свое осиянное сапфирным, или небесным цветом устроение, которое в Писании и называется местом Бога (Исх. 24, 2), виденным старейшинами под горой Синаем»¹⁰⁷. То же самое говорит и святой Исаак: «Во время молитвы посещенный благодатью ум видит свою собственную чистоту, подобную небесному цвету; она была названа старейшинами Израилевыми местом Бога, когда была явлена им на горе»¹⁰⁸. Видишь? Ветхозаветные символы – это символы таинств, совершающихся теперь в чистых сердцах. Иоанн, золотой и языком и разумом, разъясняя апостольское слово о том, что «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах» (2Кор.4:6), говорит: «Оно показывает, что слава Моисеева сияет с приращением в нас: как некогда лицо Моисея, так теперь она озарила наши сердца», а немного спустя: «В начале творения Бог сказал, и стал свет; теперь же не сказал, а Сам стал для нас светом»¹⁰⁹. Так вот, если бы свет в начале Творения или на лице Моисея был каким-то умеренным знанием, то сияние в наших сердцах должно было бы быть высшим знанием, раз оно возросло. Поскольку то было не знание, а явившееся на лице сияние, то и озарение в нас – не знание, а свет души, являющийся чистому уму. Сияние, воспринимаемое чувственными глазами, пришлось бы называть чувственным, как теперешнее – умопостигаемым, раз оно воспринимается глазами ума и действует внутри нас.

7. Но то сияние не было просто чувственным, хоть проявилось зримо на лице пророка, коль скоро славу света Моисеева лица святые, по святому Макарию, принимают теперь в душе¹¹⁰. Ту же славу Макарий называет и «славой Христа», и хотя она явилась чувственно, считает ее сверхчувственной, приводя с небольшими прибавлениями апостольские слова: «"Мы же все открытым лицом рассматриваем славу Господню» – то есть Его умный свет, – «в тот же образ преображаясь от славы к славе», – то есть, надо понимать, благодаря изобилию сияния в нас, все ярче изливаемого Божьим светом»¹¹¹. А что говорит святой Диадох? «Не следует сомневаться, что когда ум начинает испытывать непрестанное действие Божьего света, он становится весь как бы прозрачным, так что сам явственно видит свой свет: ведь он весь становится светом, когда сила души овладеет страстями»¹¹². А святой Максим? «Человеческий ум не смог бы подняться настолько, чтобы воспринять Божие озарение, если бы Сам Бог не увлекал его, освещая Своими лучами»¹¹³. Что, наконец, вместе с Василием Великим говорит многославный Нил? «Столп истины, Василий Каппадокийский пишет, что человеческое знание достигается трудами и упражнением, а знание, идущее от Божией благодати, – праведностью и умилением; и первое знание могут приобрести даже люди, погруженные в страсти, тогда как второе доступно только бесстрастным, которые во время молитвы видят, как их озаряет собственное сияние их ума»¹¹⁴. Ты понял, брат, что избавившийся от страстей ум видит при молитве самого себя как бы светом и Божьим светом озаряется? А теперь снова внимательным ухом послушай поистине блаженного Макария, которого богомудрый Нил назвал сосудом избранным¹¹⁵. Как он говорит в переложенных Метафрастом главах, «Совершенное духовное озарение есть не просто какое-то откровение помыслов, а надежное и постоянное воссияние в душах ипостасного света; слова «Велевший из тьмы воссиять свету озарил наши сердца» и «Просвети очи мои, чтобы я не уснул в смерть» (Пс.12:4) и «Пошли свет Твой и истину Твою, пусть они ведут меня... на святую гору Твою» (Пс.42:3) и «Запечатлелся на нас свет лица Твоего» (Пс.4:7) и все другие подобные слова доказывают одно и то же»¹¹⁶. Называя свет ипостасным, Макарий как бы заранее опровергает людей, которые считают просвещением только знание и запутывают многих, а прежде всего самих себя, перетолковывая в знание все, что бы ни говорилось о Божием свете. Наоборот, я, как сказал выше, уверен, что даже само название света знание получило уже вторично от того первого света.

8. Не случайно ведь никто никогда не называл светом осведомленность, идущую от ощущений, хоть в некотором смысле она тоже знание, даже достовернейшее. Светом называют только знание, идущее от ума и разумное. И мы не знаем ничего осмысленно разумного, что не было бы светом. В самом деле, ангелы, этот как бы невещественный и нетелесный огонь, – что они такое, как не умный свет? Ум, видящий сам себя, видит как бы свет – что же и ум такое, если не умный свет, самого себя созерцающий? Сам запредельный всякому умному свету и сверхъестественно превосходящий всякую сущность Бог, Которого святые богословы называют огнем, с одной стороны сообразно огню, этому своему слабому подобию в чувственном мире, в Себе сокровенен и незрим, когда нет вещества, способного вместить Божие явление, – но когда Он охватывает достойное Его и неогражденное вещество, а такова всякая очистившаяся умная природа, не носящая на себе покрывала греха, тогда Он тоже видится как умный свет¹¹⁷, что мы уже и показали и еще покажем с помощью испытавших и видевших сияние Божие святых.

9. Как огонь, прикрытый непрозрачным веществом, нагреть его может, а просветить нет, так и ум, когда на нем лежит глухое покрывало злых страстей, может произвести знание, но никак не свет. Поскольку ум есть не только умосозерцаемый свет и даже не только высший из видимых таким образом светов, но также и созерцающий свет, как бы глаз души – «сращенный с душой ум есть ее зрение» по Василию Великому¹¹⁸, – то как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет. И вот как зрение, начиная действовать, и само становится светом и возникает одновременно со светом и видит прежде всего тоже этот самый свет, разлитый по всем видимым вещам, точно так же ум, когда достигает полноты умного чувства, и сам есть целиком как бы свет и возникает одновременно со светом и с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым и вообще над всем сущим. Чистые сердцем видят Бога, согласно неложной заповеди блаженств, данной от Господа, Который, будучи светом, по слову богомудрого Иоанна, сына грома (1Ин. 1, 5), вселяется в нас и являет Сам Себя любящим Его и возлюбленным Им, как обещал (Ин. 14, 21, 23). Он являет Себя очистившемуся уму как бы в зеркале, сам по себе оставаясь невидимым, потому что таково свойство зеркального образа: он и очевиден и его не видать, потому что никак невозможно одновременно глядеть в зеркало и видеть то, что отбрасывает в него свой образ.

10. Так очистившиеся любовью к Богу видят Его теперь, а в Царстве Божием они его видят «лицом к лицу» (1Кор.13:12). Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет. Если слепые начнут разуверять зрячих, говоря, что солнце, светлейшее из всех чувственных вещей, не есть свет, они станут посмешищем для чувственно зрячих. А о людях, которые так же ведут себя в отношении водруженного над вселенной «Солнца правды» (Мал.4:2), должны плакать не только умно зрячие, но и просто верящие им, и не только потому что, не понимая, как в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым, такие люди остаются безлюбовными перед этой всевидящей и всепонимающей любовью, но и потому, что, не пожелав следовать святым, из человеколюбия составившим словесные руководства к этому свету, они и сами несутся на край пропасти и пытаются тащить за собой доверчивых слушателей, – наверное для того, чтобы иметь сообщников, когда им по Григорию Богослову «огнем предстанет Тот, Кого они не признали светом»¹¹⁹ и в Кого не поверили. Опять же взять этот огонь: «он полон мрака, а вернее, тождествен объявшему свет мраку; такое по слову Господа «уготовано дьяволу и его ангелам» (Мф.25:41). Выходит, адский мрак не просто чувственный, раз приготовлен непричастным чувству злым ангелам; а с другой стороны, он не просто незнание, потому что те, кто теперь доверился наследникам мрака, тогда будут знать Бога не только не хуже, но даже лучше, ведь всякая плоть будет исповедовать, что «Иисус Христосесть Господь во славу Бога Отца» (Флп.2:11), аминь. В таком случае Божий свет тоже и не в собственном смысле чувственный и не в собственном смысле знание, раз его противоположность, мрак, не есть ни чувственный мрак, ни незнание. Но если Божий свет никак не есть знание, а нечто большее, источник сокровенного и несказанного знания Божиих таинств, то и залог этого света (2Кор.1:22, 5:5; Еф.1:14), ныне видимый чистыми сердцами, тоже не просто знание, а податель сообразного ему знания, – сам умопостигаемый и умный, вернее духовный свет, неосязаемо приходящий и видимый, недосягаемо вознесенный над всяким знанием и всякой добродетелью, единственный податель небесного совершенства христианам, возникающий не от подражания или разумения, а в откровении и благодати Духа.

11. Недаром великий Макарий, которому сосвидетельствует и вторит своей сладостной речью истолкователь Симеон, говорит: «Божий апостол Павел самым точным и ясным образом показал, что для всякой души совершенное таинство христианства – воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто не подумал, будто просвещение Духа заключено лишь в знании помышлений, и не подвергся из-за неведения и нерадения опасности пройти мимо совершенного таинства благодати. Для этого Павел и предложил всем известный пример духовной славы, сияющей вокруг лица Моисея: «Если преходящее славно, – говорит он, – тем более славно пребывающее». О преходящем он говорит потому, что слава облекла тогда смертное тело Моисея, но здесь же он показывает, что бессмертная слава духовного откровения теперь непреходящим светом озаряет у достойных бессмертное лицо внутреннего человека. В самом деле, он говорит: «Мы все» – то есть все в совершенной вере рожденные от Духа – «открытым лицом созерцаем славу Господа, преображаясь в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». «Открытым лицом» – то есть лицом души, потому что когда обратится кто к Господу, «покрывало снимается; а Господь есть дух» (2Кор.3:7–18). Апостол ясно показал здесь, что на душу легло покрывало мрака, которому от преступления Адама попущено проникать в человечество, и что теперь от озарения Духа покрывало снимается с верных и истинно достойных душ, ради чего и пришествие Христово было»¹²⁰.

12. Видишь, брат, что чувственные просвещения Ветхого Завета предзнаменовали духовное просвещение, происходящее в душах верующих во Христа на деле и по истине? Тем, кто называет их чувственными и символическими, следовало бы прийти через них к вере в это просвещение и к исканию его, а они, наоборот, всеми силами стараются склонить к неверию в него даже верующих, и больше того, по возможности даже тех, кто явно наделен благодатью и имеет незабвенное благодатное знание. Они начинают дерзко и неразумно переучивать мужей, от Бога и через Его таинственное явление и действование научившихся несказанным таинствам, и их не убеждает даже святой апостол Павел, говорящий, что «духовный судит о всем, о нем же судить никто не может», потому что он «имеет ум Христов»; а «кто познал ум Господень, кто исчислит его?» (1Кор.2:15–16), – то есть кто, измерив своей мыслью, овладеет духовными вещами? Ведь кто доверяется собственным размышлениям и рассудочным соображениям, надеясь путем различений, умозаключений и расчленений отыскать всю истину, тот вообще не может ни понять духовного человека, ни поверить ему, – такой душевен, а «душевный, – говорит апостол, – не вмещает того, что от Духа» (1Кор.2:14), и вместить не может, – но если сам не знает и не верит, то как, даже все исчислив, заставит понять и поверить других? Кто без исихии, то есть без умного трезвения и без достигаемого в нем опыта духовных и таинственных совершений, учит о трезвении, следуя собственным размышлениям и стараясь рассудочно вывести сверхразумное благо, тот явно впал в крайнее безумие и его мудрость поистине стала глупостью (Рим.1:22; 1Кор.1:20), потому что он безрассудно задумал природным знанием усмотреть сверхприродное, природным рассудком и приемами плотской философии исследовать и измерить «глубины Божии, познаваемые лишь Духом», и дарования духовные, познаваемые лишь «духовными и имеющими ум Христов»(1Кор.2:10, 16). Вдобавок к безумию он будет еще и богоборцем, принимая за Велиарово, увы! действие и благодать доброго Духа и борясь против «принявших Дух от Бога, чтобы через Него узнать нам от Бога дарованное»(1Кор.2:12). Но лишь наследником горя станет он за нанесенный доверчивым слушателям вред; потому что, как говорит пророк, «горе тебе, поящему своего брата мутным развращением» (Авв.2:15).

13. Когда способным исследовать все, то есть духовным – потому что «духовный судит о всем», по апостолу, – когда, говорю, им должны были бы подчинить себя не понимающие их, чтобы с помощью их разума безошибочно познать и себя самих, они на гибель и свою и легковеров пытаются судить и поправлять тех, кто не судим, – потому что «о духовном», по тому же апостолу, «судить никто не может» (1Кор.2:15). Они говорят, что никому нельзя приобщиться к совершенству и святости, не открыв истинных мнений о сущем, а открыть их будто бы невозможно без различений, умозаключений и расчленений. Они думают таким образом, что хотящий достичь совершенства и святости обязательно должен узнать от внешней науки эти приемы различения, умозаключения и расчленения к в совершенстве овладеть ими; такими доводами они пытаются снова доказать действительность упраздненной мудрости. Но если бы, смиренно придя к могущим судить о всем, они захотели научиться истине от них, то услышали бы, что это эллинское убеждение, учение [ересь] стоиков или пифагорейцев, которые целью созерцания считают как раз знание, приобретаемое через усвоение наук; наоборот, мы называем истинным воззрением не знание, добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое: ведь, как говорится, всякое слово борется со словом¹²¹, но какое – с жизнью? И уж конечно мы не думаем, что приемами различения, умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряженным борением не изгонит прежде из собственного ума гордость и лукавство. Потому что кто не приведет своего ума таким путем и к такому устроению, тот не увидит даже своего незнания, а только с этого начинается успешное познание самого себя.

14. Мало того: благоразумный человек не всякое незнание станет осуждать, как и не всякое знание мы благословляем. Неужели во всей нашей практике мы должны смотреть на знание как на последнюю цель? Видов истины, говорит Василий Великий, два: одну истину крайне необходимо и самому иметь и другим сообщать как помогающую спасению; а если не узнаем доподлинной истины о земле и океане, о небе и небесных телах, от этого не будет никакой помехи для обетованного блаженства. Стоящая перед нами последняя цель это обещанные Богом будущие блага, богосыновство, обожение, откровение небесных сокровищ, их приобретение и наслаждение ими; а знания внешней науки, как мы знаем, привязаны к веку сему. «Если бы чувственные рассуждения представляли истину вещей в будущем веке, то Мудрецы века сего стали бы наследниками Небесного Царства; но если ее видит чистая душа, мирские мудрецы окажутся далеки от познания Бога», по слову истинного любителя мудрости Максима¹²². Для чего же нам знание, не приближающее к Богу? И как можно говорить, что без такого знания нельзя достичь совершенства и святости?

15. Не говоря о других ошибках людей, много думающих о себе, но заблудившихся до того, что, перетолковывая писание Духа, они применяют его против духовных дел и духовных мужей, я приведу то, что относится к существу нашего разговора. Они говорят, что Бог невидим и немыслим, – ведь «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын Божий, Сущий в лоне Отца, Он явил»(Ин.1:18). Так неужели, спрашивают они, не будет явным заблуждением пытаться увидеть Бога в самих себе? Если им возразить словами Единородного Божия Сына о том, что «чистые сердцем Бога узрят» и что «Я явлюсь им Сам, вселившись в них вместе с Отцом» (Ин.14:21–23), они тут же называют это узрение знанием, не замечая, что противоречат себе: ведь как Бог невидим, так он и немыслим. Раз уж они из-за невидимости Бога считают умное созерцание Бога в свете ложным призраком и бесовским наваждением, то из-за Его немыслимости им надо бы и знание унизить таким же порядком. При всем том в отношении знания мы как раз нисколько не собираемся им возражать: они говорят здесь согласно с нами, хоть сами не понимают, что говорят: потому что, конечно, есть и знание о Боге, знание учений о Нем и умозрение, которое мы называем богословием, а сообразное природе применение и движение душевных сил и телесных членов восстанавливает в человеке его разумный первообраз. Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших душевных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину.

16. По поводу того что боговидение, как они говорят, якобы не выше и не таинственнее знания и что вообще нет никакого боговидения из-за невидимости Бога, мы спросим, наученные теми, кто имел опыт истинного созерцания: как вам кажется, Святой Дух тоже не видит Бога? Нет, как же: он «проницает и глубины Божии» (1Кор.2:10). Так вот, если бы кто сказал, что Его беспримесный свет можно видеть помимо Святого Духа, вы правильно возразили бы: «Как можно видеть Невидимого?» Но если кто, отложив дух мира сего – который отцы называют умственным мраком, лежащим на не очистившихся сердцах, – если кто, говорю, отложив дух мира, очистившись от всякого своеволия, отступив от всякого человеческого учения, которое по Василию Великому¹²³даже под благовидной оболочкой в малейшей примеси уже ослабляет должное ревнование, собрав по возможности все душевные силы и поставив трезвение надзирать над мыслью, сначала будет проводить жизнь в естественных угодных Богу размышлениях ума, а потом, превзойдя самого себя, примет в себя «Духа от Бога», который «знает Божие,... как дух человеческий знает, что в человеке», и получит тем самым, как провозглашает великий апостол Павел, способность «знать таинственно дарованное ему Богом», чего «не видел... глаз и не слышало ухо и что не приходило на человеческое сердце» (1Кор.2:9–12), – то разве через посредство Духа он не увидит Божий невидимый свет? И разве этот свет, даже увиденный, не останется все равно и незримым и неслышным и немыслимым? Ведь глядящие созерцают, «чего не видел... глаз и не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку»! Они получают духовные глаза и «именуют ум Христов» (1Кор.2:16), благодаря чему видят незримое и понимают немыслимое: ведь Бог невидим не Сам в Себе, а только для тех, кто мыслит и смотрит сотворенными и природными глазами и помыслами; но тем, в кого Бог вложил самого Себя как водителя и главу, неужели Он не даст явственно видеть Свою благодать?

17. И неужели Он не удостоит их того, о чем говорится в богословии «Песни песней», – Он, хвалящий там духовную силу, которой наполнились их глаза, словами «О, ты прекрасна, глаза твои – голуби», на что и они, сами тоже ощущая этими глазами красоту умопостигаемого Жениха, воздают Ему обильное слово хвалений? От посвященных не скрыто, кто этот голубь, имея которого во взоре, невеста и сама впервые открыто глядит на красоту Бога, своего Жениха, и может подробнее рассказать окружающим ее верным слушателям о Его щедрой и творящей красоте. Как светлый луч глаза, соединившись с солнечными лучами, становится совершенным светом и таким образом начинает видеть чувственные вещи, так и ум, став «единым духом с Господом» (1Кор.6:17), ясно видит благодаря этому духовные вещи. Конечно, и здесь – только каким-то иным образом, не так, как в своих ползучих рассуждениях представляют себе люди, пытающиеся противостать духовным мужам, – Господь все равно остается невидим, потому что никто никогда не созерцал все величие Его красоты. По слову Григория Нисского, «никакой глаз не может видеть Его вполне, хотя бы смотрел вечно»¹²⁴; ведь он видит не в полную меру Божьей красоты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя способным воспринять силу Божия Духа. Помимо этой непостижимости, даже тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом¹²⁵, что всего божественней и необычайнее¹²⁶: по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они все это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего, потому что, как говорит великий богослов Дионисий, «единение обоживаемого с вышним светом начинается при успокоении всякой деятельности ума»¹²⁷, оно совершается не по какой-то причине или аналогии¹²⁸, коль скоро подобное относится к деятельности ума, а через оставление всего сущего, само, однако, не будучи просто оставлением: ведь если бы здесь было простое оставление, то от нас зависело бы – а это есть учение мессалиан – «по желанию восходить к сокровенным Божиим тайнам», как говорит о мессалианах святой Исаак. Так что виденье есть не просто оставление и отрицание, но и единение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся в благодати Божией после оставления всего, что запечатлевает ум снизу, вернее же – после успокоения, которое выше оставления, потому что оставление сущего есть только отдаленное подобие успокоения ума. Недаром отделить Бога от Его бесчисленных творений должен всякий верующий, а успокоение всей деятельности ума и потом единение с вышним светом, будучи совершенным состоянием и полнотой богодействия, дано только тем, чье сердце очистилось и наполнилось благодатью. Впрочем, что я говорю – единение, когда и краткое созерцание потребовало некогда избранных учеников Христовых, которые достигли исступления из всякого умственного и чувственного восприятия, через полный отказ от видения приняли в себя подлинное видение, а через претерпение незнания¹²⁹ вместили в себя чувствование сверхприродных вещей? По мере того как наше рассуждение будет с Богом продвигаться вперед, мы покажем, однако, что они все-таки видели, и видели не чувством или умом в собственном смысле слова.

18. Так понимаешь ли ты теперь, что боговидцы причастны непостижимому Духу, который им заменяет и ум, и глаза, и уши и благодаря которому они и видят и слышат и понимают? Ведь раз у них успокаивается всякое действие ума, то чем ангелы и «равные ангелам» люди (Лк.20:36) видят Бога, как не силой Духа? Их видение не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия; следовательно, оно никоим образом не мечтательный образ, не мысль, не представление и не вывод из умозаключения. И ум получает его не в простом апофатическом восхождении. Конечно, всякая Божья заповедь и всякий священный закон по слову отцов имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве; всякое рассуждение, восходящее снизу к вознесшемуся над вселенной и отрешенному от всего Богу, останавливается на оставлении сущего. Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, – есть, и что-то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые и вкушаемые; точно так же за молитвой – неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства; и за оставлением сущего, вернее за успокоением ума, совершающимся в нас не только словом, но и делом, – и за ним если даже незнание, то выше знания, и если мрак, то ослепительный, а в том ослепительном мраке, по великому Дионисию, даются Божьи дары святым¹³⁰. Так что совершеннейшее созерцание Бога и всего Божьего не просто оставление, но за оставлением – общение с Богом и скорее дарение и принятие дара¹³¹, чем оставление и отрицание. Те принятия и дары несказанны, недаром хоть и говорят о них, однако на примерах и уподобительно, – не потому что и видят их тоже на примерах и в подобиях, а потому что иначе показать увиденное невозможно. И вот люди, слышащие примерный и уподобительный рассказ о таких вещах без благочестивого понимания их несказанности, начинают считать безумием премудрое знание и, поправ поношениями этот умный жемчуг (Мф.7:6), терзают словопрениями тех, кто в меру возможного им его показал.

19. Из человеколюбия и в меру возможности, как я сказал, те все-таки говорят о сокровенном, преодолевая заблуждения непосвященных, которым кажется, что после оставления сущего наступает полная бездейственность, а не такая бездейственность, которая выше всякого действия [энергий]. Но опять же сокровенное продолжает оставаться в своей природе. Поэтому великий Дионисий говорит, что за оставлением сущего не слово, а бессловность и что «после наивысшего восхождения мы соединимся с невыразимым»¹³², но эта невыразимость не означает, что ум прикоснется к тому, что выше ума, через одно только отрицание; конечно, отрицательное восхождение тоже есть некое понимание того, что не есть Бог, и оно тоже несет в себе образ [икону] невообразимого видения и созерцательной полноты ума, но только не в нем суть виденья. Через оставление всего в мире воспевают небесный свет те, кто ангелоподобно слился с ним, потому что таинственное единение научило их, что свет этот сверхъестественно возносится над всем в мире. Все, кто удостоился благодарным верным слухом принять от них это таинство, тоже могут сами через оставление всего в мире славить Божий немыслимый свет, но соединиться с ним и видеть его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной и невещественной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья.

20. Как же мы должны называть его, зная, что оно и не чувство и не мысль? Конечно так же, как его назвал Соломон, превзошедший мудростью всех живших до него людей: Божьим и умным чувством¹³³. Сочетанием этих двух слов он заставляет не считать виденье Божьего света ни тем ни другим, ни ощущением ни умопостижением: ведь ни умопостижение никогда не бывает ощущением, ни ощущение – умопостижением, и значит умное чувство есть что-то отличное и от того и от другого. Виденье, стало быть, надо называть или так или, как великий богослов Дионисий, «единением», только не «знанием». «Надо понимать, – говорит Дионисий, – что нашему уму дана как сила понимания, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, так и превышающее природу ума единение, благодаря которому он сливается с запредельным»¹³⁴, и еще: «Излишни вместе с ощущениями и умственные силы, когда душа, став благодаря непостижимому единению богоподобной, в беззаветном порыве окунается в лучи неприступного света»¹³⁵. В этом единении, согласно богомудрому Максиму, «видя свет сокровенной и несказанной славы, святые вместе с высшими силами и сами становятся способны вмещать ту благословенную чистоту»¹³⁶.

21. И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении: оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным. Только чистота страстной части души, через бесстрастие действенно отделяя ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью, в которой он начинает вкушать Божии озарения, делаясь от них ангелоподобным и богоподобным. Недаром позднее Дионисия отцы называли единение духовным чувством, что тоже отвечает таинственному и неизреченному созерцанию, в каком-то смысле даже еще лучше его выражая: поистине человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает, да и дознаться до природы своего видения не может по неисследимости духа, которым видит. О том и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ливидел – не знаю, вне ли тела – не знаю» (2Кор.12:2), то есть он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью, с какой чувство ощущает чувственное, и даже яснее. Он видит и самого себя, пребывающего в исступлении от несказанной сладости зрелища, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя. В этом исступлении он позабывает даже моление к Богу, о чем говорил святой Исаак, имея сосвидетелем великого и божественного Григория: «Молитвой будет и чистота ума, которая одна наступает вместе с изумлением от света Святой Троицы», и еще: «Над чистотой ума во время молитвы вспыхивает свет Святой Троицы и ум поднимается тогда выше молитвы: такое надо называть уже не молитвой, а рождением чистой молитвы, посылаемой Духом, и ум молится тогда не молитвой, но в исступлении переносится в непостижимую действительность, где незнание, которое выше знания»¹³⁷. То сладостное зрелище, которое восхитило ум, заставило исступить из всего и целиком обратило к себе, святой видит как свет, посылающий откровение, но не откровение чувственно ощущаемых тел, и не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением, – вот на что это похоже.

22. Недаром Макарий Великий называет духовный свет бесконечным и небесным¹³⁸. Другой из совершеннейших святых мужей¹³⁹ видел, что все сущее в мире как бы объято одним лучом этого умопостигаемого солнца, хоть он тоже видел его не во всем существе и величии, а в той мере, в какой сделал себя способным к его восприятию, узнавая из этого виденья и превышающего ум единения со светом не то, что он есть по своей природе, но что он воистину есть¹⁴⁰, что он сверхприродный и сверхсущностный и отличается от всего сущего в мире, – просто бытие в собственном смысле, таинственно вобравшее в себя всякое бытие. Всегда видеть эту бесконечность не дано ни одному человеку, ни всем людям вместе. Но не видя ее человек понимает, что это он сам бессилен видеть, потому что не пришел в полное согласие с Духом через совершенную чистоту, а не то что виденное им прекратилось. А когда виденье приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и новому пламени любви к Богу видящий точно знает, что это и есть божественный свет, даже если неясно его видит. Всегда стремясь вперед и испытывая все более светлое виденье по мере богоугодного делания, воздержания от всего внешнего, молитвенного усилия и подъема души к Богу, он все равно только еще яснее понимает бесконечность видимого, что она – бесконечность, и не видит пределов ее сиянию, а скудость своей собственной пригодности к принятию света видит все лучше.

23. Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога. Как от души рождается жизнь в одушевленном теле и мы называем эту жизнь тоже душой¹⁴¹, хотя знаем, что живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела, так в богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его божественностью: ведь он обоживает; а если так, то он еще и не просто божественность, а обожение само по себе¹⁴², то есть начало божественности. Это кажется разделением и усложнением единого Бога¹⁴³, но ведь Бог – с равным успехом и Первобог¹⁴⁴, и Сверхбог¹⁴⁵, и Сверхизначальный¹⁴⁶; Он един в Своем едином Божестве, а Первобог, и Сверхбог, и Сверхизначальный Он потому, что в Нем основание этой божественности обожения, как согласно великому Ареопагиту Дионисию определили учители Церкви, называющие божественностью исходящий от Бога боготворящий дар. Сам Дионисий, отвечая в письме Гаию на вопрос, как понимать, что Бог выше начала божественности, говорит: «Если будешь понимать божественность как тот боготворящий дар, благодаря которому мы обоживаемся, и если этот дар становится началом обожения, то Бог, Который выше всякого начала, будет за пределами так понимаемой божественности»¹⁴⁷. Таким образом, отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность.

24. Теперь ты понимаешь, что даже видя, святые почитают Бога более невидимым, чем получается у знатоков внешней мудрости. В самом деле, поднявшиеся до этой высоты виденья знают, что видят умным чувством свет и что этот свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью Своих избранников; но если спросишь их, как можно видеть Невидимого, они ответят тебе – «не наученными словами человеческой мудрости, а словами Духа Святого» (1Кор.2:13), потому что они не нищенствуют и в человеческой мудрости не нуждаются, имея учение Духа и вместе с апостолом хвалясь тем, «что в простоте и искренности Божией благодати, а не в плотской мудростиобращались в мире» (2Кор.1:12), – они, говорю, смиренно ответят тебе, что Божьих сил, человече, не охватить нашим знанием и многое неизвестное нам имеет божественные причины; но сравнивая по тому же апостолу «духовное с духовным» (1Кор.2:13), мы через Ветхий Завет утвердимся в благодати Нового, – а апостол потому и назвал доказательство от Ветхого Завета сравниванием, что дары благодати не только подтверждаются через Ветхий Завет, но и оказываются больше даров закона, – итак, живущие и видящие в Духе скажут на вопрос о том, как можно видеть невидимый свет: так же как видел боговидец Илия; ведь что он видел не чувственно, показывает накинутая на лицо милоть; а что, прикрыв чувственные глаза милотью, он видел Бога, тому свидетельство и правдивое известие – его общепризнанное прозвание: боговидцем и даже высшим боговидцем его зовут все¹⁴⁸.

25. Опять же если кто скажет таким мужам: «О чем это вы говорите, что молитва таинственно отзывается в ваших внутренностях, и что вместе с молитвой волнует ваше сердце?» – то они представят землетрясение того же Илии, которое было началом умного богоявления (3Цар.19:12), и возглашающую внутренность Исаии (Ис.16:11). Если кто потом спросит: «А что такое возникающий от молитвы жар?», они укажут на огонь, который опять же Илия считает знамением Бога, пока Он не явился, а должен еще преобразиться в тихое веяние, раз этот огонь, принявший в себя Божий луч, призван показать глядящему на него незримого Бога (3Цар.19:12); они вспомнят и то, как сам Илия был и казался огнем, телесно восходя на огненную колесницу (4Цар.2:11); укажут и на то, как другой пророк горит сердцем как бы от огня (Иер.20:9), причем словно огонь стало в нем как раз слово Божие. И если станешь разузнавать, что еще сокровенно действует в них, они, сравнивая с подобными духовными вещами, как мы уже говорили, укажут тебе на прообразы умного созерцания из Ветхого Завета и на все вместе ответят: «разве ты не знаешь, что хлеб ангельский ел человек» (Пс.77:25)? Разве не слышал слов Господа, что Он «даст Духа Святого» тем, кто просит его «днем и ночью»(Лк.11:13, 18:7)? Что же такое этот ангельский хлеб? Разве не Божий и небесный свет, с которым или в наитии, или в принятии единятся умы, по великому Дионисию?¹⁴⁹ Сорок лет посылая манну свыше. Бог дал прообраз воссияния этого света в человеке, а Христос осуществил его в полноте, послав крепко верующим в Него и показавшим свою веру на деле просвещение Духа, предложив в пищу Свое светозарное тело; и это залог будущего таинственного общения с Иисусом. Если в Ветхом Завете есть прообразы других вещей, тоже дарованных нам Христом, в этом нет ничего удивительного. Но не ясно ли по крайней мере, что те символические просвещения говорят о каком-то умном просвещении и о других таинствах, отличных от простого знания?

26. Поскольку, как ты сказал, люди, отвергающие Божий свет благодати, называют явленный на Фаворе свет чувственным, мы спросим их сначала, считают ли они этот свет, осиявший тогда на Фаворе избранных учеников, чем-то божественным. Если они его не считают божественным, их опровергнет Петр, который бодрствовал на той горе, по евангелисту Марку, и видел Христову славу (Мк.9:2–8), а во Втором своем послании написал, что «был очевидцем Его величия», когда «был с Ним на святой горе» (2Пет.1:16, 18). Их прекрасно опровергнет тот, кто золотым языком разъясняет евангельскую проповедь: «В небывалом блеске», говорит он, «открылся Господь, причем Его тело оставалось в том же образе, но Божество явило свои лучи»¹⁵⁰. Их заставит совершенно умолкнуть великий Дионисий, буквально именуя фаворский свет богоявлением и богооткровением¹⁵¹; за ним – Григорий Богослов, называющий светом «Божество, показавшее Себя ученикам на горе»¹⁵²; и, со многими другими, Симеон, прекрасным языком украсивший жития почти всех святых и пишущий, что особенно любимый Христом богослов видел, как на горе «обнажилось само Божество Слова»¹⁵³. А если согласно с истиной и толкователями истины противники исихастов назовут виденный там свет божественным и Божьим светом, то обязательно будут должны признать, что совершеннейшее виденье Бога открывается как свет; недаром и Моисей так Его видел и чуть ли не все пророки, особенно те, которые видели Его наяву, а не во сне. Впрочем, будь даже все эти их священные виденья символическими и вообще такими, какими только захотят наши обвинители, все-таки зрелище, открывшееся апостолам на Фаворе, не было символическим светом, который возникает и исчезает: ведь этот свет несет в себе достоинство будущего второго пришествия Христа и именно он будет непрестанно озарять достойных в бесконечные веки, как говорит божественный Дионисий¹⁵⁴. Потому Василий Великий и назвал его предвосхищением второго пришествия¹⁵⁵, а Господь называет его в Евангелиях Царством Божиим¹⁵⁶.

27. Зачем же упрекать говорящих, что святые видят Бога как неизреченный свет, если Его виденье есть свет не только теперь, но и в будущем веке? Может быть за то, что они называют этот свет не чувственным, а умным, как называет Святого Духа и Соломон (Прем.7:22)? Впрочем, сами клеветники обвиняют их в созерцании при молитве чувственного света, осуждая при этом всех называющих что-либо из Божиих дарований чувственным; можно ли настолько забыться, чтобы тех же самых мужей осудить теперь еще и за то, что они не признают Божьего света чувственным? Видишь шаткость и путаницу лжесвидетелей? Наверное они очень искусны в злоречии, а не в том чтобы понять что-нибудь прекрасное и истинное. Так или иначе, пусть эти дотошные исследователи светоявлений в Ветхом и Новом Завете скажут: если бы тогда на горе оказалось какое-нибудь бессловесное живое существо, ощутило бы оно то сияние, более яркое, чем солнце? Не думаю; ведь когда Господня слава при рождении Христа осияла пастухов, Писание тоже не говорит, что ее почувствовали стада. Как же может быть чувственным свет, который остался невидим для чувственного зрения бессловесных существ, хотя просиял перед их открытыми глазами? Стало быть, если его видели чувственные человеческие глаза, они видели его в силу того, чем они отличаются от зрения бессловесных существ. А что это такое? Что же еще как не то, что через человеческое зрение смотрит, ум! Но если свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда, конечно, его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, вернее даже не ею, потому что тогда всякий глаз, особенно у находящихся вблизи, увидел бы свет, воссиявший ярче солнца, – если, говорю, апостолы видели этот свет даже и не разумной силой самой по себе, то, значит, он не был чувственным в собственном смысле. Да и, кроме того, ничто чувственное не вечно, а фаворский свет, который часто называют Божией славой, и предвечен и бесконечен; стало быть, он не чувственный.

28. Если же не чувственный, то это значит, что хоть апостолы удостоились воспринять его глазами, однако какой-то другой, не чувственной силой. Не случайно все богословы называют сияние лица Иисуса и невыразимым и неприступным и невременным как нечто таинственно неизреченное, а не собственно чувственное, – как и свет, который становится местом святых после ухода их из мира согласно их доле в небесах; а там свет, который еще на земле дается как залог святым и предвосхищением которого было фаворское сияние. Хотя все это именуется светом и кажется, что поддается чувственному восприятию, но подобные вещи превосходят ум и названия их не достигают истины. Как же можно говорить, что они чувственные в собственном смысле слова? И еще: творя святые молитвы за усопших, мы усердно поем к Богоначальной благости: «Посели их души в месте светло». Так вот, какая нужда душам в чувственном свете? И какая им скорбь от противоположного, от столь же чувственного мрака? Не ясно ли, что и то и другое чувственно не в собственном смысле? А что созерцание света не есть просто незнание или просто знание, мы показывали выше, когда упоминали о приготовленном бесовскому племени мрачном огне¹⁵⁷. Значит, надо было и о несказанном Иисусовом святоявлении на Фаворе выражать не шаткие человеческие суждения и обманчивые догадки, а начать с доверия к отеческим словам и в чистоте сердца ждать точного знания, которое дается опытом. Опыт священного единения с Божиим светом тайно учит получивших его, что этот свет не есть нечто из сущего, потому что он выше всего в мире. Разве чувственно то, что выше всего сущего? И что из чувственного может быть несотворенным? А как может быть сотворенным сияние Бога? Стало быть, оно не чувственное в собственном смысле.

29. «Когда душа, – говорит Макарий Великий, – со страхом, любовью и стыдом, как блудный сын, обратится к своему Владыке и Отцу Богу – Он принимает ее не перечисляя ее падений и дает ей одежду славы (Сир.6:32, 50:31), света Христова»¹⁵⁸. Какие же еще слава и свет Христовы, как не те, что увидел бодрствующий Петр, «будучи с Ним на святой горе»? Разве свет мог бы стать одеждой души, будь он чувственным? В другом месте тот же богослов называет этот свет небесным¹⁵⁹, а что из чувственного может быть небесным? Еще в другом месте он говорит: «Состав человеческой природы, принятый Господом, «воссел одесную величия на небесах» (Евр.1:3), исполнившись славой уже не одним лицом, как Моисей, но всем телом»¹⁶⁰. Неужели эта слава сияет там зря, потому что никто не воспринимает ее света? А ведь зря, если свет – чувственный. Не есть ли она поистине пища духов, ангелов и праведников? Недаром ведь, молясь за усопших, мы просим Христа «поселить души их там, где посещает свет лица Его». Как будут вкушать души свет, сияющий чувственно, как вообще они смогут вселиться в него? Василий Великий говорит, что при телесном явлении Господа чистые сердцем непрерывно будут видеть силу, сияющую из поклоняемого Тела. А разве чувствен свет, видимый благодаря чистоте сердца? «Христос пришел на горе в безмерном сиянии вида», говорит Божий песнопевец Косьма¹⁶¹. Как – в безмерном, если чувственном?

30. Стефан, первый после Христа мученик за Христа, взглянув, увидел открытые небеса и в них славу Божию и Христа, стоящего по правую руку Бога (Деян. 7, 55–56). Разве могла бы чувственная сила зрения достичь до пренебесных? Снизу от земли Стефан увидел, главное, не только Христа, но и Его Отца, потому что как он мог видеть, что Сын по правую руку, если не видел Отца тоже? Не ясно ли, что чистые сердцем видят невидимое, но не чувственно, не умопостигаемо, не путем отрицания и оставления сущего, а какой-то таинственной силой? Ведь недостижимая высота и слава Отца никак не допускает чувственного восприятия. Символическим здесь было только взаимное положение, а не само виденье: хотя это положение по правую руку есть символ крепости, неизменности и вечной утвержденности Божией природы. Стефан таинственно увидел также и то, что это положение есть само по себе и непосредственно: ведь единородный Сын не изобразил Свое положение по правую руку, чтобы указать им на что-то другое, но, вечно стоя одесную Отца, Он пожелал открыть Свою славу человеку еще сущему во плоти и отдающему душу за Его славу. Отрицательно, через оставление сущего невозможно ничего увидеть или помыслить, а Стефан видел славу Божию. Если его виденье было мысленным, выведенным из причин и аналогий, то и мы, если на то пошло, тоже видим не хуже его, потому что мы тоже аналогически выводим, что положение величия и престол вочеловечившегося Бога на небесах – по правую руку Отца. Да и почему бы ученику Евангелия не думать так прежде и всегда, а подумать это вдруг только в тот миг? «Вот, – говорит он, – вижу открытые небеса и Сына Человеческого, стоящего по правую руку Бога». Зачем, наконец, ему было бы нужно глядеть на небо, а небесам открываться, если бы его виденье было просто знанием, возникшим в уме? Ясно, что первомученик видел и не умом и не чувством и не через отрицание и не через причинное и аналогическое умозаключение о Боге. Тогда каким же образом? Смело скажу тебе: духовно, то есть, как и те мужи, которые, я говорил, в откровении видят беспримесный свет. Так и многие из отцов говорили. Так нас научил сам Божий апостол Лука, который сказал: «Полный веры в Духа Святого, Стефан взглянул на небеса и увидел славу Божию». И ты тоже, если будешь полон веры в Святого Духа, духовно увидишь вещи, невидимые и уму; а если совершенно пуст и лишен веры, то не поверишь даже тем, кто свидетельствует о подлинно виденном. Потому что, имея хоть малую веру, ты будешь почтительно слушать мужей, рассказывающих из своего опыта в меру возможного о сокровенном, не сводя его ни на ощущение, ни на знание, хоть эти названия и применяются здесь по одноименности, не борясь таким образом против истины как против заблуждения и не отвергая дарованную нам тайную Божью благодать.

31. Такая вот тайна – и виденье, называемое отцами «исключительно истинным», и сердечное действие молитвы, и приходящие от нее духовное тепло и сладость, и благодатные радостные слезы. Суть всего этого постигается собственно умным чувством. Говорю «чувством» по причине явности, очевидности, совершенной надежности и немечтательности постижения, а кроме того потому, что тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать. Так лицо Моисея сияло, когда внутренний свет ума перелился на тело, и настолько сияло, что чувственно смотревшие на него не могли вынести небывалого блеска (Исх.34:29–35). Так чувственное лицо Стефана казалось лицом ангела (Деян.6:15), потому что и его ум, ангелоподражательно и ангелоподобно наитием или принятием соединясь в таинственном приобщении с надмирным Светом, тоже стал подобен ангелу. Так Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что вместе с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным.

32. Так, когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках (Мф.24:30; Мк.13:26; Лк.21:27; 1Сол.4:17).Так в напряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что, по слову изобразителя духовных восхождений¹⁶², при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи. Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк.22:44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар. Что на это скажут уверяющие, будто жар от молитвы – бесовский? Неужели все равно будут учить молитве без борения, без напряжения, лишь бы только тело как-нибудь не обнаружило, соразмерно происходящей в душе борьбе, осуждаемого ими жара? Но тогда они станут учителями молитвы, не ведущей ни к Богу, ни к богоподражанию и не перестраивающей человека к лучшему. Нет, мы знаем, что, отвергнув в добровольной скорби воздержания чувственное наслаждение, к которому, увы! мы пристрастились, против заповеди, в молитве умным чувством мы ощутим божественное и нетронутое скорбью наслаждение. Кто испытал, как тело тоже чудесно перестраивается в том наслаждении, наполняясь чистой Божьей любовью, тот возглашает к Богу: «Сладки гортани моей слова Твои, слаще меда моим устам» и «Туком и жиром насыщается моя душа, и мои уста восхвалят Тебя языком радости» (Пс.118:103, 62:6); и полагаемые им в своем сердце восхождения¹⁶³ радостно приобщаются к «Божьему блаженству и светлой ангельской страсти по мере боготворящих посещений Божьих светов», как сказал Дионисий Великий¹⁶⁴.

33. Если очистительное раскаяние перед Богом не ограничивается только мучимой душой, а переходит от нее на тело и телесное чувство, наглядным свидетельством чего становятся горькие слезы у скорбящих о своих грехах, то разве не благочестивым будет допустить, что и знаки духовной божественной сладости тоже запечатляются в телесных чувствах людей, способных ее вместить? Разве Господь не потому называет плачущих блаженными, что они утешатся, то есть плодом Духа в них будет радость? А ведь такому утешению и тело многообразно причастно. О чем-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне: «ласковый нрав, сладостные слезы, любезное внимание к собеседникам по слову «Песни песней»: «Сотовый мед течет из уст твоих, невеста» (Песн.4:11). Залог будущих благ получает не только душа, но и тело, вместе с ней стремящееся к ним по евангельскому пути. Отрицающий это отвергает и воскресение тела в будущем веке. Но раз тогда тело тоже приобщится к неизреченному божественному добру, то конечно и теперь оно должно в доступной ему мере приобщаться к даруемой уму Божьей благодати. Оттого мы говорим, что Божьи дары постижимы чувством, хотя добавляем – «умным», поскольку они выше природного чувства, поскольку воспринимает их прежде всего ум и поскольку наш ум устремляется к Первому Уму, божественно приобщаясь к которому в меру своих дарований, он сам, а через него и связанное с ним тело приближаются к Богу, показывая и предвосхищая поглощение плоти духом в будущем веке. Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа, видящую Божьи дары; потому мы называем ее умной, хотя она выше ума.

34. При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий [энергий] в виде вещественных и телесных. Этим как раз страдают люди, которые грубым, нечистым ухом и разумом, не умеющим верить и следовать отеческим словам, нечестиво поняли откровения благочестивых мужей, потоптали их и растерзали словопрениями повествователей, не веря Макарию Великому, а может и не зная, что он сказал: «Не имевшие опыта не прикасались к духовному; общение Святого Духа постигается чистой и верной душой, и небесные умные сокровища являются только принявшему их на опыте, непосвященному же совершенно невозможно даже помыслить их»¹⁶⁵. Поистине благочестиво говорит о небесном благе святой; слушай его, пока сам за веру не удостоишься благодати, и тогда на действительном опыте глазами души увидишь, к каким сокровищам и тайнам уже и здесь могут приобщаться христианские души. Не думай только, когда тебе говорят, что небесные сокровища познаются на опыте глазами души, будто все совершается в одной мысли. Мысль одинаково превращает собой в рассудочность и все чувственное, и все умное. Но как, рассуждая о городе, которого не видел, ты через это рассуждение еще не увидишь его на опыте, так Бога и божественные вещи ты тоже не увидишь на опыте через одно рассуждение и богословствование. И как не приобретя золота чувственно, не держа его осязаемо в руках и не ощущая глазами, хоть тысячу раз представь его мысленно, все равно ты его не имеешь, не видишь и не приобрел, так если даже тысячекратно подумаешь о Божьих сокровищах, а Божьего присутствия не испытаешь и не увидишь его умным и превосходящим рассудок зрением, ты не видишь, не имеешь и не приобрел по-настоящему никаких Божьих даров. Я сказал «умным зрением», поскольку в него вселяется сила Духа, дающая видеть те дары, хотя всесвятое созерцание Божьего и пресветлого света превышает даже умное зрение¹⁶⁶.

35. Недаром Господь призвал для совершившегося на Фаворе невыразимого и для чувственной способности невидимого духовного созерцания не всех, а только избранных учеников. Потому что хотя Дионисий Великий из Ареопага и говорит, что в будущем веке нас «как учеников при Преображении» озарит «видимое Христово богоявление, и бесстрастным и неземным умом мы приобщимся к умопостигаемому дару света, а в божественном подражании достигнем сверхразумного единения с небесными умами»¹⁶⁷, однако сверкающее от поклоняемого Тела сияние мы воспринимаем чувственно не в том смысле, что будут действовать только телесные чувства, не поддержанные силой разумной души: ведь только она способна вмещать Дух, которым мы видим свет благодати. Но то, что ощущается не через телесные чувства, уже нельзя называть чувственным в собственном смысле слова. Святой богослов сам показал это всякому имеющему ум в тех же самых только что приведенных словах – потому что, говорит он, Божий свет будет озарять нас «в будущем веке», то есть когда уже нет надобности ни в солнечном свете, ни в воздухе, ни в какой другой из вещей этого мира. То же самое мы узнаем из боговдохновенных писаний: «Тогда... Бог будет все во всем» по апостолу (1Кор.15:28), и значит мы не будем нуждаться и в чувственном свете, ведь если Бог будет для нас всем, Божьим будет и свет; стало быть, он будет чувственным не в прямом смысле слова. Да кроме того, слова «в божественном подражании ангелам», которые можно понимать всеми тремя способами, показывают, что ангелы тоже воспринимают небесный свет; а как это возможно, если он чувственный? Опять же если он чувственный, его нужно будет видеть через воздух, и значит каждый будет видеть его ярче или смутнее не в меру своей добродетели и своей чистоты, а в меру чистоты воздуха, и поскольку «праведники воссияют как солнце» (Мф.13:43), то соответственно каждый из них тоже будет казаться более ярким или темным не по своим добрым делам, а по чистоте окружающего воздуха! Опять-таки чувственными глазами и теперь и впредь окажутся воспринимаемы сокровища будущего века, чего не только «не видел глаз и не слышало ухо», но что даже «не приходило на сердце человеку», вторгающемуся в непостижимое путями своих помышлений. Почему, наконец, грешники не смогут видеть этого света, если он чувственный? Или, может быть, в будущем веке тоже все еще останутся преграды, тени, конусы, затмевающие схождения и многообразные круговращения светил, так что для блаженной жизни в бесконечные веки снова потребуется многотрудная суета астрологов?

36. Но как телесное чувство воспримет свет не чувственный в собственном смысле этого слова? Через ту всемогущую силу духа, посредством которого избранные апостолы увидели его на Фаворе, когда он просиял не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. Да впрочем и тело ведь будет тогда духовным, а не душевным по апостолу: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1Кор.15:44); если же оно будет духовное, то зрячий ум воспримет Божий блеск тоже духовным зрением. Как теперь трудно увидеть, что у нас есть умная душа, способная существовать сама по себе, из-за этой плотной, смертной и неподатливой плоти, которая омрачает и тяготит душу, а главное заставляет воображать ее в виде тела или в других мечтательных образах, почему мы и не знаем духовного чувства, так в блаженной жизни будущего века у «сынов воскресения», по Евангелию Христову преображенных в ангельское достоинство (Мф.22:30; Мк.12:25; Лк.20:36), наоборот, тело как бы скрадется: оно истончится так, что вообще уже больше не будет казаться веществом и не будет противиться умным энергиям, потому что ум возьмет верх. Праведники поэтому и телесными чувствами тоже будут вкушать там Божий свет.

37. Да что я говорю о сродстве будущего тела с умной природой? Ведь душа по святому Максиму «через причастие Божией благодати сама делается Богом, прекращая в себе всякую мысль и ощущение и одновременно прекращая природные действия тела, которое обоживается вместе с ней в меру доступного ему приобщения к Божеству, так что и душа и тело являют тогда одного только Бога и изобилие славы пересиливает их природные свойства»¹⁶⁸. Итак, если, как я сказал вначале, Бог невидим творению, Самому же Себе не невидим, причем в будущем веке Он Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и – о чудо! – через наше тело, то мы будем тогда ясно видеть Божий неприступный свет также и через телесные чувства. Залог и начало этого ожидающего нас великого дара Божия Христос и показал таинственно апостолам на Фаворе. Луч Божества, превосходящий всякое слово и всякое видение, – как он может быть чувственным? Понимаешь, что свет, осиявший апостолов на Фаворе, был чувственным не в собственном смысле слова?

38. Впрочем, если Божий и превосходящий всякое чувство свет был все же видим чувственными глазами – как он, конечно, и был видим, и противники духовных мужей здесь правы и единогласны и с ними и с нами, – если, говорю, Божий свет был увиден телесными глазами, почему бы его не могли видеть и глаза ума? Неужели душа – это что-то дурное, несовместимое с благом и нечувствительное к нему, чего самые дерзкие злоучители никогда не говорили? Или может быть она хороша, но тело лучше? В самом деле, разве душа не оказывается хуже тела, раз тело способно приобщаться к Божьему свету и воспринимать его, а душа нет? И разве не оказывается вещественное и смертное тело сроднее, преданнее и ближе Богу, чем душа, если душа через тело смотрит на свет Божества, а не тело – через нее? Если Господне Преображение на Фаворе – предвосхищение будущего зримого Божия явления в славе, причем апостолы удостоились воспринять его телесными очами, то почему чистые сердцем не могут уже теперь воспринять глазами души это предвосхищение, этот залог Его умного богоявления? И если Сын Божий не только соединил с нашей природой – о безмерность человеколюбия! – Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, «явился на земле и обращался среди людей» (Вар.3:38), но – о изобилие чуда! – смешивая Себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества – потому что в теле Христове «телесно живет вся полнота Божества»(Кол.2:9), – то неужели Он не просветит и не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри.

39. Что же? Разве не «лицом к лицу», по Писанию (1Кор.13:12), мы увидим в будущем веке невидимое? Но если так, то значит и теперь, принимая его залог и предвосхищение, чистые сердцем видят его умный и невидимый чувству образ в самих себе. Ведь ум, эта невещественная природа и свет, родственный, можно сказать, тому первому высшему свету, от которого все и который над всем, всецело устремившись к тому бытийному свету, в невещественной неотступной и искренней молитве безоглядно порываясь к Богу, преображаемый в этом порыве даже и до ангельского достоинства и подобно ангелу озаряемый Первым Светом¹⁶⁹, являет собой по причастию то, что его первообраз есть по сути¹⁷⁰, обнаруживает самим собой сияние, лучезарный и неприступный блеск той сокровенной красоты, ощущая которую в себе умным чувством, Божий певец Давид в ликовании вещал верным об этом великом и таинственном деле: «Сияние Бога нашего на нас» (Пс.89:17). А не испытав и не видев в самом себе Божьего сияния, все еще разыскивая его разделениями, умозаключениями и расчленениями, в простоте же сердца отцам не веря, кто захочет слушать, что на ком-то из людей сияла слава Божия? Прекрасную истину открыл нам Иоанн в «Откровении»: «На белом камне, который примет от Бога победитель, прочесть не может никто, кроме принявшего» (Откр.2:17): не то что не имеющий камня не может и прочесть его, но если человек не прислушается с верой к посвященным, он вообще ничего не увидит в этой надписи и истинное созерцательное бытие будет считать слепотой не в том смысле, что оно превосходит чувство и знание как некий священный мрак, а в том смысле, что оно совершенно лишено всякого бытия. А когда вдобавок к невежеству и неверию такой человек еще очень искусен в пакостях, переполнен суетливыми мыслями, готов на все и непочтителен к самому святому, то он не только отвергает его как не существующее в действительности, но и, увы! признает божественное слияние за бесовское воображение. Этим вот, брат, и страдают сейчас люди, о которых ты рассказал.

40. Их последний довод в том, что Бог невидим, а «ангелом света» притворяется бес (2Кор.11:14). Они даже не могут сообразить, что истина прежде притворства, и если бес, живо изображая сущую истину, притворяется ангелом света, то значит подлинно существует ангел света, добрый ангел; а о чьем свете возвещает ангел света, как не о свете Бога, чей ангел [вестник] он и есть? Бог, ангелом чьего света является Божий ангел, есть поэтому тоже свет; ведь апостол сказал не «притворяется светлым ангелом», но – «ангелом света». Вот если бы ангел зла притворялся только знанием или добродетелью, можно было бы заключить, что и входящее в нас от Бога просвещение тоже дает нам лишь науку и добродетель; но поскольку бес показывает мечтательный свет, который отличается от добродетели и знания, то, стало быть, умный подлинно божественный свет тоже отличается от науки и добродетели. Как мечтательный воображаемый свет есть самый лукавый, который, будучи мраком, притворяется светом, так освещающий истину свет ангелов и ангелоподобных людей есть Сам Бог, Который, будучи поистине таинственным светом, и видим как свет и преображает в свет чистые сердца, почему называется светом не только как гонитель тьмы незнания, но и как сияние душ, по святому Максиму¹⁷¹ и Григорию Богослову¹⁷². Что это сияние не просто знание или добродетель, но запредельно всякой человеческой добродетели и знанию, ты узнаешь от св. Нила: «Ум», говорит он, «сосредоточиваясь в самом себе, видит уже не что-то чувственное или рассудочное, но обнаженные умные смыслы и божественные воссияния, льющиеся миром и радостью»¹⁷³. Видишь, что созерцание возвышается над всяким действием, образом жизни и размышлением? Слышишь, как святой отец, сказавший ранее¹⁷⁴, что «ум созерцает самого себя, осиянного небесным цветом», теперь ясно показывает тебе, что ум озаряется при этом лучом Божества? Поверь и его наставлению о пути, ведущем к этому благословенному состоянию созерцания: «Молитва, стремящаяся внимать себе, – говорит он, – найдет способ молитвы, в котором надо трезвенно упорствовать»¹⁷⁵, – потому что истинно молившийся, чей ум слился с Божьей молитвой, просвещается божественным сиянием. Хочешь спросить еще и божественного Максима? «Достигший чистоты сердца», говорит он, «не только может познать существо вещей низших и зависимых от Бога, но и Самого Бога созерцает»¹⁷⁶.

41. Что на это скажут люди, проповедующие познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость? «Посетив чистое сердце», говорит Максим, «Бог удостаивает посредством Духа начертать в нем Свои письмена как на Моисеевых скрижалях»¹⁷⁷. Что на это скажут люди, считающие наше внутреннее сердце неспособным принять Бога, – и это когда Павел говорит, что закон благодати запечатляется прежде всего «не на каменных скрижалях, а на плотяных скрижалях сердца» (2Кор.3:3), согласно чему и великий Макарий свидетельствует, что «сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь ум и все помыслы души в сердце, и здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа»¹⁷⁸. Снова послушаем и Максима, благодаря сердечной чистоте просвещенного в знании и выше знания: «Чистое сердце, – говорит он, – предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться»¹⁷⁹. Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: «Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в нас самих воссияния и озарения»¹⁸⁰. Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?

42. Но ведь даже восхождение рассудка к Богу путем отрицания намного ниже запечатления ума Божьими таинственными образами, и богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания¹⁸¹. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же. Для первого нужно ведь и слово, причем, конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей; все это или большую часть этого можно постепенно накопить наблюдая и слушая, все это вполне доступно людям вращающимся в этом мире и, конечно, постигается мудрецами века сего, даже нечистыми жизнью и душой. Наоборот, обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Его неслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, если помимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя, оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениями и рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовным действиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись в нем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира. Понимаешь, насколько ниже этого всё, что относится к многошумной словесной философии, начало которой – чувственное постижение, а последняя цель во всех разновидностях – знание не в чистоте добытое и не очищающее от страстей? Начало духовного созерцания – добро, купленное чистотой жизни, и познание сущего, истинное и подлинно верное для имеющих его, потому что открыто не изучением, а чистотой сердца, и одно способно различить, что на самом деле прекрасно и полезно, и что не таково; а его последняя цель – залог будущего века, незнание, которое выше знания, и знание, которое выше понимания, сокровенная причастность к сокровенному и невыразимое видение, тайное и неизреченное созерцание и вкушение вечного света.

43. Разумно слушая, ты поймешь, что это свет будущего века и что тот самый свет, который осиял учеников при Преображении Христовом, теперь тоже озаряет ум, очищенный добродетелью и молитвой. В самом деле, у Дионисия Ареопагита ясно сказано, что явленный на Фаворе свет Христов украшает и озаряет тела святых в будущем веке¹⁸². А Макарий Великий говорит, что «душа, соединившаяся со светом небесного образа, уже и теперь в своей ипостаси [в своем существе] посвящается в знание тайн, в великий же день Воскресения и тело ее озарится тем же небесным образом славы»¹⁸³ – «в ипостаси», добавляет он, чтобы никто не подумал, что озарение ограничивается знанием и рассуждением; особенно это касается духовного человека, состоящего по ипостаси из трех частей: благодати небесного духа, разумной души и земного тела. Снова послушай его же: «Боговидный духовный образ, как бы запечатленный теперь внутри, и внешнее тело сделает тогда боговидным и небесным»¹⁸⁴; и еще: «Примирившийся с человечеством Бог восстанавливает истинно верующую душу, когда она еще во плоти, для вкушения небесных светов, и снова через Божий свет благодати делает зрячими ее умные чувства, а потом и само ее тело оденет в славу»¹⁸⁵; и еще: «С какими сокровищами и тайнами могут соединяться здесь христианские души, становится ясно только тому, кто на опыте видит это духовными глазами; но в Воскресении и самому телу будет дано получать их, видеть их и как бы овладевать ими, поскольку и оно станет духом»¹⁸⁶. Не ясно ли, что одно и то же – Божий свет, виденный апостолами на Фаворе и видимый теперь чистыми душами, и ипостась будущих вечных благ? Недаром великий богослов Василий назвал свет, воссиявший на Фаворе при Преображении Господнем, предвосхищением славы второго пришествия Христа¹⁸⁷, а в другом месте ясно сказал, что тогда «как бы некий божественный свет просветил через прозрачные преграды, то есть через человеческую плоть Господа – его божественная сила, озаряющая тех, у кого чисты глаза сердца»¹⁸⁸. Разве не этот свет, с таким блеском вспыхнувший на Фаворе, что его восприняли даже телесные глаза, как Он пожелал, – разве не его видели тогда все чистые сердцем, когда он страшно сиял от поклоняемого тела как от солнца, озаряя их сердца? «О если бы и мы были среди них, открытым лицом... взирая на Господню славу!» (2Кор.3:18). Хорошо нам, верующим, и самим молиться вместе с великим святым, который молится об этом.

44. Но тогда чистые видели явление великого Света, явившегося к нам во плоти, в этой плоти; как они видят его теперь и как можно нам его увидеть, – узнаешь, если захочешь, от зрячих. Учась у них, и я, по слову Давида, «уверовал, потому изаговорил» (Пс.115:1), к чему еще и из апостола надо прибавить: «И мы веруем, потому и говорим» (2Кор.4:13). Человек, который ради евангельской жизни отказался от приобретения богатств, людской славы и телесных удовольствий и подкрепил этот свой отказ через подчинение тем, кто «пришел в меру... возраста Христова» (Еф.4:13), видит, как в нем все сильнее разгорается бесстрастная, святая божественная любовь и он в чудном порыве влечется к Богу и к надмирному единению с Ним. Захватив все существо, эта любовь понуждает его разбирать и рассматривать все телесные действия и душевные силы, нет ли среди них чего-то такого, что поможет общению с Богом. И вот он обнаруживает или узнает, расспрашивая опытных, что многое из этого совершенно чуждо разуму, некоторые действия хоть разумны, но мало поднялись над чувственностью, а мнение и размышление, будучи разумными способностями, все-таки сопряжены, как он догадывается, с хранилищем чувств, то есть с воображением, и, кроме того, совершаются органом душевного духа, о котором апостол говорил, что «душевный человек не принимает того, что от Духа»(1Кор.2:14). Тогда он ищет возвышающуюся над всем этим умную и не смешанную с низшими способностями жизнь, помня слова мудрого богослова Нила: «Даже если ум возвысился над телесным созерцанием, он еще не совершенно увидел место Божие; ведь он все еще может заниматься при этом познанием своих помышлений и оставаться при их текучей пестроте»¹⁸⁹, и еще: «Занимающийся пустыми размышлениями ум далек от Бога»¹⁹⁰.

45. А зная от великого Дионисия и славного Максима, что нашему уму дана с одной стороны сила мышления, благодаря которой он рассматривает умопостигаемые вещи, а с другой – превосходящее природу мысли единение, благодаря которому ум сочетается с запредельным¹⁹¹, он и ищет это высшее из всего в нас, единственное совершенное, цельное и не раздробленное бытие; как бы образ образов¹⁹², оно очерчивает и собирает воедино свивающееся и развивающееся – совершенно подобно ползучим животным – движение нашей мысли, на чем стоит всякое прочное знание. Хотя ум спускается к помышлениям и через них к сложному многообразию жизни, распространяя на все свои действия [энергии], но у него есть, конечно, и какая-то другая, высшая энергия, когда он действует сам по себе, поскольку способен ведь и сам по себе существовать, отлепляясь от пестроты и разнообразия земного образа жизни, – точно как всадник обладает некой несравненно высшей энергией, чем действие управления лошадью, и обладает не только когда спешится, но и на лошади и в колеснице может действовать этой энергией самой по себе, если по собственной воле сам не посвятит всего себя заботе управления. Если бы ум не обращался целиком и всегда к низшему, он тоже мог бы подняться к присущему ему самому действию и утвердиться в нем, хотя конечно и с гораздо большим трудом, чем всадник, потому что он от природы связан с телом и смешан с телесными восприятиями и разнообразными идущими от земной жизни крайне привязчивыми состояниями тела. Но достигнув этого свойственного ему самому действия – а это есть обращение к самому себе и соблюдение себя – и превзойдя в нем самого себя, ум может и с Богом сочетаться.

46. Поэтому кто стремится в любви к соединению с Богом, тот избегает всякой зависимой жизни, избирает монашеское и одинокое жительство и, удалившись от всякой привязанности, старается без суеты и заботы пребывать в неприступном святилище исихии. Там он, как только возможно избавив душу от всяких вещественных оков, связывает свой ум с непрестанной молитвой к Богу, а вернув через нее себя целиком самому себе, находит новый и таинственный путь к небесам, как бы неосязаемый мрак посвятительного таинственного молчания, и неотрывно прилепляясь к нему умом, с невыразимым наслаждением в простейшем, всесовершенном и сладостном покое и поистине в исихии, то есть безмолвии, взлетает выше всего сотворенного¹⁹³. Весь исступив так из самого себя и весь принадлежа Богу, он видит Божью славу и созерцает Божий свет, совершенно недоступный чувственному восприятию как таковому, – благодатный и святой дар незапятнанных душ и умов, без которого ум, хоть он обладает умным чувством, не смог бы видеть Бога и соединяться с тем, что выше его, как телесный глаз ничего не видел бы без чувственного света.

47. Если наш ум выходит за свои пределы и таким путем соединяется с Богом, но только поднявшись над самим собой, то и Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении, «как бы завороженный влечением и любовью и от избытка доброты нераздельно исступивший из Самого Себя и своей неприступной высоты»¹⁹⁴, Он соединяется с нами в превышающем разум единении¹⁹⁵. Что Бог единится с нами и с небесными ангелами в нисхождении, нас учит опять же и святой Макарий, который говорит, что «благодаря Своей безграничной доброте великий и Пресущественный умаляет Себя, чтобы соединиться со Своими умными творениями, то есть с душами святых и с ангелами, так чтобы и они могли приобщиться через Его божественность к бессмертной жизни»¹⁹⁶. Так неужели Он, снисшедший до плоти, до «тела смерти» (Рим.7:24), и «смерти крестной»(Флп.2:8), не снизойдет настолько, чтобы снять упавшее на душу после Адамова преступления покрывало мрака (2Кор.3:13–16) и уделить ей Своего света, как тот же святой говорил в упоминавшейся при начале главе?

48. Так что дрожите, неверующие и других толкающие к неверию, слепые и слепых водить берущиеся, далеко отпавшие от Бога и других уводящие от Него, не видящие Его и потому внушающие, что Бог не есть свет, – вы, которые не только сами отводите глаза от света и тянетесь к тьме, но и называете свет тьмой, делая бесплодным Божие нисхождение, когда оно хочет достичь вас. Вы не опустились бы так, если бы верили отеческим словам, потому что кто слушает святых, тот начинает с сердечным благочестием относиться не говорю уже к самим сверхъестественным дарованиям, но даже к тому, что в них спорно, потому что, как говорит святой Марк, «есть неведомая младенцам благодать, которую нельзя ни анафематствовать ради ее возможной истины, ни принимать ради ее возможной ошибки»¹⁹⁷. Видишь? Есть истинная благодать, отличающаяся от истины догматов, потому что в истине догматов разве есть что-то спорное? Явно есть действующая выше знания благодать, ради которой не благочестиво называть заблуждением то, что еще не испытано; недаром божественный Нил советует просить у Бога разъяснения подобных вещей: «В такое время, – говорит он, – неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы он скорее изгнал от тебя заблуждение». Отцы не скрыли от нас и того, какие признаки у заблуждения и истины. «Заблуждение, хоть оно притворно изображает личину добра, хоть одевается в светлые видения, не может произвести никакого доброго действия: ни ненависти к миру, ни презрения к мирской славе, ни влечения к небесному, ни устроения помыслов, ни духовного покоя, ни радости, ни мира, ни смирения, ни прекращения наслаждений и страстей, ни благородного душевного расположения; потому что все это – действия благодати, которым противоположны плоды заблуждения». Некоторые исходя из своего долгого опыта перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нем по его действиям – как сказано: «Из его действий ты распознаешь воссиявший в твоей душе умный свет, Божий он или сатанинский»¹⁹⁸, – чтобы ни гонителя заблуждений не считать обманщиком, ни заблуждение истиной.

49. Но и неизменная благодать надежного света не дается в этом веке; «кто говорит такое, – сказал один святой, – тот из числа волков». Пусть же рассмотрят, как далеко от истины блуждают те, кто из-за некоторых человеческих несовершенств называет заблудшими благодатных мужей, забыв слова Лествичника, что не человеку, а только ангелу дано не впадать в грех¹⁹⁹, и еще что «некоторые от своих пороков смиряют себя, собственные падения делая причиной приближения благодати». У людей поэтому надо искать не ангельского, а человеческого бесстрастия, «присутствие которого без обмана узнаешь в себе», согласно тому же святому, «по полноте таинственного света и несказанному влечению к молитве», и еще: «Совершенно избавившись от чувственной зависимости душа только и может видеть Божий свет, а знание божественных Писаний – у какого множества людей оно сочетается с чувственностью!», и еще: «Немощные души узнают от других, что Бог их посещает, совершенные – от присутствия Духа», и еще: «У начинающих подтверждением того, что они идут за Господом, служит возрастание смирения, у прошедших полпути – удаление от споров, у совершенных – возрастание и изобилие божественного света»²⁰⁰.

50. Между прочим если свет этот – не духовный и дающий знание, как то говорят отцы, а просто знание, изобилие же его, как мы только что слышали, есть признак богоугодного совершенства, то жизнь Соломона будет совершеннее и богоугоднее, чем у всех святых от начала мира; то же придется сказать и об эллинах, удивлявших мир изобилием своей мудрости. Но желая показать, что небесный свет и некоторым начинающим светит, хоть туманно, а возрастание смирения бывает и у совершенных, хотя другого вида, чем у начинающих, Лествичник добавляет: «Малое у совершенных не мало, а великое у малых не совсем совершенно»²⁰¹. Что малым, однако, тоже человеколюбиво является Божия благодать, ты узнаешь, послушав удивительного Диадоха: «Обычно в начале, – говорит он, – благодать очень ощутительно озаряет душу своим светом; но в середине борений она по большей части действует несознаваемо»²⁰². «Святой Дух», согласно говорящему в полноте духа Нилу, «сострадая нашему бессилию, посещает нас даже нечистых и если найдет хотя бы только ум правдолюбиво молящимся Ему, входит в него и разгоняет все окружающее его воинство помышлений и умствований»²⁰³. А святой Макарий говорит: «Бог, Который добр, в крайнем Своем человеколюбии подает просящим просимое; и вот, кто трудится в молитве, даже если не показывает сходного усердия в других добродетелях, того иногда посещает Божья благодать и в меру его богоискания дает ему дар радостной молитвы, хоть он остается лишен всех других благ; их, конечно, не надо от этого принижать, но опытом и упражнением надо делать непокорное сердце послушным и податливым для Бога, стараясь приобрести всю добродетель, потому что тогда возрастет и данная от Бога благодать, неся с собой в свою очередь истинное смирение, неложную любовь и все семейство добродетелей, которое человек пытался найти»²⁰⁴.

51. Не ясен ли смысл отеческих наставлений? Святой продолжает домостроительство, он не взрывает основания из-за того что еще не поставлены стены и не разрушает стены из-за того что на них еще не положена крыша. Ведь он знает, поняв на опыте, что Царство Небесное сеется в нас как горчичное зерно, которое меньше всех семян, но напоследок так вырастает, что превосходит все силы души и становится излюбленным жилищем небесных птиц (Мф.13:31–32). А те, о ком ты рассказываешь, пускаясь судить от безрассудства, отвергают по неопытности то, что есть у братьев способного принести пользу, от бесстыдства присваивая себе право Божьего суда и одного, кто им покажется, объявляя достойным благодати, другого нет, – когда только Господу судить, кого удостоить Своей благодати, и если Он принял человека, то «кто ты, судящий чужого раба?» говорит апостол (Рим.14:4).

Однако, вернувшись к тому, с чего начали, и прибавив еще немного к сказанному, мы прервем наше очень затянувшееся слово.

52. Кто в это великое таинство новой благодати не верит и обожения с надеждой не ожидает, тот не может презирать плотские наслаждения, деньги, имущество и человеческую славу, а если и сможет, то его сразу охватывает гордость как бы уже достигшего совершенства, и он скатывается в толпу нечистых. Наоборот, кто ожидает благодати, тот даже достигнув всякой добродетели имеет перед глазами всесовершенное и недоступное совершенство, считает себя совсем еще ничего не достигшим (Флп.3:13) и тем прибавляет себе смирения. Думая то о превосходстве прежних святых, то об изобилии Божьего человеколюбия, он горюет и плачет словами Исаии: «Горе мне!... Я, человек нечистый и с нечистым языком, собственными глазами видел... Господа Саваофа» (Ис.6:5). Но само это горе увеличивает чистоту души и Господь благодати щедро посылает ей утешение и свет, почему Иоанн, учащий на собственном опыте, и говорит: «Бездна горя увидела утешение, а сердечная чистота приняла свет»²⁰⁵. Да, принять этот свет может только сердечная чистота; а все, что люди говорят и узнают о Боге, вместит и нечистое сердце. Ясно, что такой свет выше слова и знания, и если даже кто назовет его знанием и пониманием, поскольку Дух дает его умной способности души, то здесь подразумевается другой вид понимания, духовный и недоступный даже для верующих сердец, если они еще не очистились делами. Недаром Тот, Кто и дает видеть и Сам видим, – Свет чистого сердца, Бог, – говорит: «Блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога». Какое им было бы особое блаженство, если бы видение было знанием, которое есть и у нас, нечистых? Прекрасно определил святой, озаренный Божиим светом, что Его свет есть не знание, а «несказанное действие, видимое незримо», потому что не чувственно, и «мыслимое непознаваемо», потому что не рассудочно²⁰⁶.

Можно было бы добавить еще многое; боюсь только, что даже это я приписал зря. По тому же святому, «кто хочет словом разъяснить чувство и действие Божьего света людям, не видевшим его, подобен человеку, который захотел бы словами передать сладость меда тем, кто его не ел». Впрочем, мы все это говорили тебе, чтобы «ты в точности узнал правду о нашей верности отеческим изречениям, остаток которых читай ниже²⁰⁷.

Я часть. ТРИАДЫ II

Разбор и опровержение сочинений философа Варлаама против священно-безмолвствующих. В чем истинно спасительное знание, к которому должны стремиться истинные монахи, или против думающих, что подлинно спасительно знание внешних наук.

1. Нет ничего страшнее лжи, нет ничего тяжелее бремени лжесвидетельства – но только для клеветников, не для страдающих от клеветы; эти часто делаются от нее еще совершеннее, получая за терпение небесные награды, а «всех говорящих ложь... Господь погубит» (Пс.5:7). Однако когда грабитель кричит словно ограбленный, а клеветник словно оклеветанный плачет и жалуется на пострадавшего и ни в чем не повинного, то мыслимо ли дальше зайти в зле и какого осуждения он не достоин? Если даже оно постигнет его не сейчас, все равно он «сам на себя копит ярость в день праведного суда и откровения Бога»(Рим.2:5). Вот я и печалюсь, думая о приезжем из Сицилии философе, проповеднике внешних наук. Увидев его в монашеском одеянии, я было обрадовался, думая себе, что он поступит мудро, сблизившись до прохождения божественной науки с нашими лучшими монахами, которые, распрощавшись со всем остальным, посвящают в исихии свою жизнь Богу: он станет для нас, рассуждал я, тем книжником, который подобен сокровищу, являющему по Господню слову старое и новое. Но все вышло наоборот, и о ком я радовался в доброй надежде, о том теперь душевно горюю²⁰⁸. Он сошелся с некоторыми из наших монахов, притом самыми простыми, притворяясь учеником, а потом отшатнулся от них, заявив свое осуждение, и стал писать против них сочинения, где пространно и несдержанно их ругал. С этими сочинениями он взял на себя смелость выступить не перед ними самими, а перед слушающими его и шумящими вокруг его юнцами, переубеждая тех, кто готов отказаться от отеческого образа мыслей, и монахов, не имевших опыта безмолвной жизни. Начал разноситься слух, что-де исихасты держатся нетерпимых убеждений; он им дал самое низменное имя, назвав омфалопсихами, а их так называемую ересь – омфалопсихией²⁰⁹. Не выделив поименно никого из осуждаемых и в то же время утверждая, что встречался с сильнейшими из нас, он этим дал понять, что ставит под сомнение всех.

2. Тогда я стал и сам искать эти его писания. Но он так старался, чтобы они не попались на глаза никому из наших, что не давал их тем, кто хоть немного общался с нами и хоть однажды был у нас, не взяв сначала клятвенного обещания не показывать их никому из исихастов. Все же в конце концов его слово, блуждавшее во мраке и бежавшее от света откровенности, не миновало наших рук. Получив эти писания, я отчасти их просмотрел и увидел, что в них нет ни единого верного слова, но все ложь и изощренная клевета. В самом деле, он говорил там, что осуждаемые им исихасты учили его о совершенной бесполезности божественного писания, о том, что познание сущего – зло. Божья сущность чувственно видима и к этому видению ведут еще какие-то чувственные наблюдения, действия и занятия. Почему-то назвав все это омфалопсихией, объявив, как ему пришло в голову, бесовщиной и учредив самого себя единственным верным наставником, он распространялся затем об умной молитве и священном свете, устанавливал ступени духовного восхождения и мерило созерцания и богопознания и утверждал, что совершенство здесь приходит большей частью от внешней науки и занятий ею, потому что она дар Божий, подобный дарованиям пророков и апостолов.

3. Таковы были его сочинения и он задумывал и готовил намного худшие, когда, узнав о наших возражениях²¹⁰, вдруг перепугался настолько, что согласился перед Церковью не распространять свои писания, забросить и совершенно уничтожить их как причину соблазна. Но поскольку за свои речи он подлежал справедливому осуждению, а некоторые из наших книг с возражениями против него он прочел и заметил, что увернуться от наших опровержений невозможно, то, не стерпев стыда и снова усевшись за стол, он кое-что в своих сочинениях вычеркивает, кое-что изменяет, название омфалопсихов совершенно выбрасывает, – пустое разоблаченное имя, лишенное содержания и не применимое ни к какому предмету, наподобие «козлооленя», «конечеловека» и подобных вымыслов, – а то, что прежде объявлял бесовским, теперь называет природным, опять неизвестно почему. В наших сочинениях он кое-что, с чем не смеет спорить, пропускает, словно совсем не читал, а против другого, клеветнически исказив мысль, выступает, жалуясь при этом сам, как якобы оклеветанный. Теперь он уже доверяет свои сочинения даже из собственных друзей не всем, а только немногим ближайшим. Один из них счел должным передать эти сочинения мне, заметив обман и попросив, чтобы я вступился, возразил по порядку на все твердыни лжи и в меру своих сил восстановил сияние истины, которую не могут затмить лжеучения. Рассудив, что надо повиноваться благочестивой просьбе и еще раз посвятить все свои силы защите правды, начну и теперь, как раньше, с рассуждения философа о науке и словесной учености.

4. Исходит он вот из чего. «Как со здоровьем, так обстоит дело и с философией: она в равной мере и дается непосредственно от Бога и достигается нашими трудами. И как здоровье, которое дается от Бога, не какое-то другое, а то же самое, какое бывает от лечения, так и мудрость: дал ее Господь пророкам и апостолам – дал Он и нам Писание боговдохновенных мужей и философские науки, с помощью которых мы в свою очередь ищем эту мудрость и находим ее». Здесь еще ничего особенно страшного нет, хоть он уравнивает вещи как нельзя более различные: ведь Бог исцеляет даже неисцелимое, Он и мертвых поднимает из гроба, а премудрость, дарованная пророкам и апостолам, есть самое Отчее Слово, предвечная София, как говорит апостол Павел: «Он сделался для нас Премудростью от Бога» (1Кор.1:30); мудрость внешних наук, как и оздоровляющее искусство врачей, не меньше отличается от нее, чем пророки отличаются от эллинов, а от Галенов и Гиппократов – ученики Христа или, если хочешь, сам Христос, принявший ради нас название Иисуса. По-моему, приравнивать подобные вещи – все равно что называть светлячка похожим на солнце, раз они оба светятся в воздухе.

5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам». Какой здравомыслящий человек, знающий всю меру различия между этими вещами, не возмутится, услышав, что боготворящая премудрость Духа вполне совместима с философией внешних наук, – притом услышав от людей, которые по видимости держатся одних убеждений с нами и упрекают нас за то, что наши возражения направлены будто бы против единомышленников? Разве не верны слова истолкователя божественных тайн Григория Нисского, что одна истина «бездетна и бесплодна», не дает после долгих родовых мук никаких плодов, не ведет к свету богопознания, тогда как духовная изобильна и многоплодна, производит детей не по два и по три, как у самых многоплодных живых существ, но разом возрождает целые тысячи, из страшного мрака приводя их к чудному Божьему свету, как узнаем из апостольских деяний (Деян.4:4)?²¹¹. Разве истина внешней науки не сомнительна и не смешана с ложью, почему всегда рано или поздно опровергается, что должны признать сами ее сторонники, тогда как другой истине по божественному слову Евангелия (Лк.21:15) никто не может противостоять, потому что она провозглашает очевиднейшую истину, ни в чем не смешанную с неправдой? Разве истина мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна для нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна? Так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель боговдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и никогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими двумя разными путями мы приходим к одной и той же истине?

6. Перенеся приемы исследования, принятые в философии внешних наук, на искание жизненно необходимых вещей и в чем-то воспользовавшись философским учением при истолковании слова Божия, мы быстро собьемся с верного пути, если потеряем единственный ключ к священным книгам, благодать Духа, и не будем руководствоваться самим этим боговдохновенным словом. Ведь совершенно ясно, что только оно впервые и превращает и преобразует философское знание в полезное. Духовная премудрость сама по себе ни в чем не нуждается, а ее истинное благо делает добрым и благо неистинное; отдаленное подобие тому – природа огня и света, которая делает все окружающее огневидным и световидным. Как же можно говорить, что святое учение веры и эллинские науки вселяют в нас мудрость одинакового вида, да еще совпадающую с апостольской премудростью, которая некогда кратко воссияв, охватила крайние пределы вселенной, обличив немудрость внешних мудрецов, простецам оставив их простоту и приведя тех и других от безбожного блуждания к благочестию? Неужели истина едина и там и здесь? Всякий явственно увидит нелепость таких суждений, если, определив внешние науки согласно святым отцам, попробует потом сравнить их с учением Духа и причислить к Божьим духовным дарам: даровал-де нам Бог боговдохновенное учение и многотрудную суету, чтобы через них мы приобрели пророческую и апостольскую мудрость. Что общего у боговдохновенного учения с суетой? Какое дело боготворческой премудрости до всей истины о звездах? А ведь философ поставил рядом с духовными и подлинно Божьими дарами даже не эту истину, а философские науки, то есть, так сказать, бесполезную крайнюю плоть лукавых учений.

7. Конечно, не будет совершенно ложным говорить, что внешняя философия сама по себе ведет к познанию сущего; в каком-то смысле она истинна. Но только это не то знание сущего и не та премудрость, которую Бог непосредственно дал пророкам и апостолам: та есть Дух Святой, а о причастности Святому Духу египтян, халдеев и эллинов мы что-то пока еще не слыхали. «Святой Дух учения» далек от греховных дел и помыслов, «в лукавую душу, – по писанию, – не войдет... и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем.1:4–5). Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым²¹² в самом деле, какую черту хотя бы только одной телесной чистоты можно у него отыскать? Знание философских наук поселяется даже в теле Плотина, который сожительствовал с одной матерью и ее двумя дочерьми²¹³. Если кто-то трудами и усердием изучил пророческие и апостольские писания, он еще так же далек от обладания апостольской премудростью, как глаз, уловивший лучи солнца и луны, еще далек от того, чтобы самому стать солнцем или луной; изучив пророков, мы сами еще никак не становимся пророками. Апостольская премудрость через немногих достигших ее мужей в краткое время уловила вселенную евангельскими сетями и вознесла ее к небу; а если бы даже все мудрецы сколько их есть, собравшись вместе, приложили все силы и все упорство, они и тогда не смогли бы вырвать из бездны нечестия даже малую часть мира.

8. Но даже знание получаемое нами из Писания, хотя ему бесконечно далеко до премудрости писавших, никак не тождественно знанию добываемому внешними науками. Недаром мы расходимся с внешней мудростью в суждениях о происхождении и составе, распаде и превращении вещей, о свойственном каждому сущему достоинстве и за малым исключением вообще обо всем прочем. Божья премудрость прежде всего стремится знать, в чем Божья воля, «благая, совершенная и угодная» (Рим.12:2), а искать этого так же чуждо внешним философским наукам, как вечно уткнувшимся в землю свиньям – рассматривать прекрасный порядок небесных светил. Стремящийся исследовать волю Божию, познавший о каждой вещи, ради чего она произведена Творцом вселенной, и обращающийся с ней согласно этой Божьей воле – вот кто знает причины и основания сущего, вот у кого знание всего в мире, вот кто истинный философ и совершенный человек по Соломонову слову: «Бойся Бога и соблюдай Его заповеди, потому что в этом весь человек» (Еккл.12:13). Такой имеет уж не сомнительную мудрость, потому что о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть и которая сама в себе несет «свидетельство совести» (2Кор.1:12); а кроме того за него подан голос и свыше в таинственном пришествии и явлении Духа.

9. Наоборот, кто набирается убеждений от внешней мудрости, хоть и причастен какой-то истине, однако представляя свои доказательства только словом и всегда против другого слова, потому что слово всегда против чего-то борется, он делается знатоком шаткой мудрости. Он иногда противоречит себе, мало того, гордится и возносится, когда удается доказать противоположное об одной и той же вещи; таким образом он и сам имеет, и другим дает знание неустойчивое и изменчивое, до того сбивающее с толку подвижную и расчленяющую способность мыслящей души, что обладателя подобной мудрости становится нельзя уже в точном смысле назвать даже разумным, не говоря уже духовным. Неужели человек, опираясь на такую мудрость, увидит невещественные первообразы божественных символов Церкви Христовой, как предлагает этот рыцарь эллинских наук? А исследующий и исполняющий Божью волю истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность подвижной способности своей мысли и, достигнув полноты разума, может уже от расчлененности священных символов восходить к единой цельности первообразов, возводя эти символы до их священной полноты и сам ими освящаемый. Тогда через духовную молитву он иногда получает всесовершенное видение и восхождение.

10. Можно ли все еще говорить, что через внешние науки мы добываем то самое знание сущего, которое Бог Сам прямо даровал пророкам и апостолам? Если лучшее в нас – знание сущего, а ведут к нему философия и ее науки, и если Священное Писание предлагает только символы этого знания, а к их невещественным первообразам нас возводят, как считает философ, опять-таки философские учения, то они и будут в нас высшим знанием, которое настолько же выше божественного Писания, насколько истина первообразов выше истины символов, если же не выше Писания, то во всяком случае не ниже, коль скоро лучшее в нас это истина, а что может слово сделать большего, чем вести и возводить к ней? Следовательно, боговдохновенное Писание должно давать нам нечто такое, что несравненно выше познания сущего и из-за чего его богодейственное слово несравненно выше той философии, потому что философские науки сами собой к благу, которое выше знания, не приближают и не возводят. И как можно говорить, что врачебное искусство и Бог дают одно и то же здоровье²¹⁴, разве что в отдаленнейшем смысле? Философ не сумел даже заметить, что божественное исцеление, то есть премудрость, по большей части затрагивает душу, тогда как человеческие изобретения, оказав ничтожную помощь телу, становятся бесполезными, когда смерть разрушает ту самую материю, которую лечил врач.

11. Но заявив, что он знает здесь истину, философ продолжает: «Есть люди, противоречащие нам; одни говорят, что чтение Писания только смущает, а другие вообще не считают, что философские науки и словесные занятия даны от Бога». Вот как раскрывается вкрадчивая клевета; ведь первое он говорит против исихастов, а второе – против наших сочинений²¹⁵. Нет, среди наших исихастов мы не припомним ни одного, кто выучившись грамоте не читал бы прилежно священных книг, а иные из неграмотных, словно живые книги, тоже бегло прочитывают наизусть большую часть Писания²¹⁶. Поскольку это несомненно так, философ, надо думать, метит в святых отцов; ведь один из них говорит: «Труды, а не письмена»²¹⁷, другой: «У погружающегося в пустое чтение опустошается сердце», третий: «Монах, читающий ради познания, а не ради сердечного сокрушения, приобретает мнительность». Впрочем, против исихастов, против святых ли – слова философа явная клевета, ибо подобные вещи говорятся совсем не в принижение священного Писания; зная, что спасают дела, а не знание, и учась словам апостола, что спасутся не знатоки закона, а его исполнители (Рим.2:13), отцы такими же словами наставляют учеников.

12. Хорошо помнится, после слов о том, что надо «отсечь и отбросить» все баснословное и злоучительное во внешней мудрости, я продолжал, что знание, добываемое внешними науками, «никак нельзя поэтому называть духовным даром, а только природным, который через природу дается нам от Бога и от трудов возрастает, и это – то есть что без стараний он никому вообще не дается – есть очевидное свидетельство природности, а не духовности этого дара; но божественный в подлинном смысле дар, дарованный Духом Святым, а не природой, есть наше богомудрие, которое, нисходя свыше, даже рыбарей делает сынами грома»²¹⁸. В самом деле, как «Господня – земля... и все живущие на ней»(Пс.23:1), но мало Божьих людей, хоть все Божьи создания, так и знание дается человеку Богом, но мало кто приобрел духовную премудрость, хоть все от Него по природе разумны и способны к усвоению наук. Так разве не явно клевещет тот, кто говорящему о природности дара приписывает утверждение, что это совсем не Божий дар? Чей же дар природа? Разве не Божий? Как же мы не считаем данным от Бога то, что по нашим же словам дано от Бога через природу?

13. Нет, он пытается потом еще доказать, а вернее голословно уверяет, что сам-то он единодушен со святым Дионисием, а мы нет. И тут опять клевета, доказывающая за него то, что он своими силами никак не мог доказать: «Ты потому, – говорит, – несогласен с божественным Дионисием, что утверждаешь, будто философия появилась от бесов и к бесовству ведет». Следом за этим, как бы забывшись, он пишет: «Об этой философии, которую мы проповедуем, ты сказал те же слова, что и мы». Как еще яснее обнаружить противоречие самому себе? Впрочем, где ты взял, будто я утверждаю, что философия появилась от бесов и к бесовству ведет? «Там, где ты приводишь знаменитейших эллинов, явно называющих источником своего знания внушение демонов [бесов]»²¹⁹. Ну и что из этого следует? Если хочешь, приведем опять наши слова: «Неужели скажем, что Божьей премудростью обладают люди, говорящие подобное о самих себе? Никоим образом, пока мы в своем уме и служим истинной Премудрости, которая не входит в злохудожную и угождающую демонам душу, а если даже войдет, то отлетит при изменении этой души к худшему. По Соломону, наделенному божественной мудростью и написавшему о ней в своей книге, «дух святого научения уклонится от неразумных умствований» (Прем.1:5), а что неразумнее гордящихся посвященностью в тайны демонов и их начальством над своей собственной мудростью? Все это говорим сейчас не о всякой философии самой по себе, но лишь о философии подобных людей. В самом деле, коль скоро, по Павлу, никто не может «пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1Кор.10:21), то как можно обладать божьей мудростью и вдохновляться демонами?»²²⁰. О чем же мы здесь говорим? Ведущих свою мудрость от демонов мы за это самое называем «бесовскими» мудрецами. Осуждение, которое они вынесли сами себе, ты приписываешь нам. Боюсь, твоим языком, клевеща, тоже ворочает какой-нибудь коварный бес. Конечно, мы называем бесовской мудрость нечестивых за содержащиеся в ней злоучения, но и Григорий, подлинно Богослов, назвал злоучителей созданиями лукавого²²¹, – так значит, он считал, что само происхождение их от лукавого? Ничуть; таким названием он клеймит только их лукавое учение. Так же ясно, даже еще яснее, что мы отклоняем только дурное применение философии, а не ее саму.

14. К этому он приплетает другую клевету, будто я называю астрономическую науку бесовской, раз по одним причинам за одно и то же осуждаю философов и астрономов. Всячески расхвалив астрономию, он потом с тяжкой обидой встречает название иконогноста²²², словно сам не был первым, кто вернейшую часть Церкви, как еретиков, оклеветал неслыханным и чудовищным прозвищем²²³. Но за малым дело стало, и вот, переменившись, он уже говорит, что как ученику Христа, помнящему заповедь не платить равным за обиду, ему не пристало сердиться на такое оскорбление, – это ему-то, многословно отвечающему на любой упрек и безудержно клевещущему на нас! Между тем первая часть написанного нами²²⁴ направлена совсем не против него, а против носившихся повсюду слухов, и я выступаю там словом против слова, а не против говорящего, в полную противоположность ему настолько удерживаясь от искажающего толкования его слов, что даже пропускаю злейшее из сказанного им. Главное, я пишу не за себя, а за более простых обиженных братьев, взявшись нести их бремя по апостольской заповеди (Гал. 6, 2); он, наоборот, пишет за самого себя, метит прямо в меня и, осуждая некоторые из моих слов, обнаруживает большую страсть к извращению и большую враждебность. Самое дурное то, что, затеяв оскорбление и мстя за справедливые упреки, он еще оправдывает себя, как якобы ничего не затевавшего и не мстившего никому ученика Христа, Который, «будучи злословим, не злословил взаимно, страдая не угрожал, но предавал то праведному Судье» (1Пет.2:23).

15. Как бы опускаясь по ступенькам зла, философ доходит в конце концов до самого худшего и выступает против святых, то сам бесстыдно возражая им, то упрекая их в противоречии самим себе и друг другу, а иногда и прямо искажая и тем отвергая их речения. Мудрый богослов Григорий Нисский говорит, что в будущем веке жительство прошедшего всю добродетель, с одной стороны, и совсем еще не причастного земной жизни, с другой, не будет одинаковым, поскольку младенец переходит туда, до срока вырванный из земной жизни: «Один в полноте сознания и разнообразного научения познал Бога и угодил Ему, другой ушел из жизни не упражнив и не употребив свой разум»²²⁵. Наш мудрец решил, что эта мысль о пользе обучения и науки попалась ему как богатая находка против Василия Великого и против меня. В самом деле, я призываю в свидетели Василия Великого, говорящего о суетности геометрии и геометрических занятий, изобретенных египтянами, а также схем, чертежей и наблюдений небесных тел, ценившихся халдеями²²⁶, – и вот философ противопоставляет ему брата²²⁷ как якобы держащегося других убеждений и противоречащего как святому Василию, так и мне. Можно было бы возразить ему: Любезнейший! Кто прошел через всю добродетель, тот извлек пользу и из суетного, как Григорий Богослов говорит, что в Афинах получил пользу от зрелища суеверного почитания демонов, потому что «посмеялся над демонами там, где демоны в чести»²²⁸. Стало быть, если кто назовет суеверное почитание демонов вредным, ты скажешь, что он противоречит великому святому? Никак ты этого не сделаешь, разве что захочешь стать поклонником демонов. Так же вот точно и называть геометрию и прочие науки суетными и вредными еще не значит отрицать, что от них может быть польза для достигшего всей добродетели. Даже зло способствует добру при доброте воли, как плоть змеи становится целебной пищей, но только после ее умерщвления и приготовления приемами многоискусной врачебной науки²²⁹. И египтяне, изобретатели геометрии, и халдеи, почитатели астрономии, изобретали и почитали их не для цели богопознания; нет, они воздвигали в них как бы чудовищную стену между Богом и людьми; гордясь своими науками, они направляли на звезды почитание, которым люди обязаны Богу, и, урвав у Бога, звездам приписывали причину всего сущего и возникающего.

16. Не ясно ли, что умственным змием обернулись для них эти науки, обманувшие человека и отдалившие его от Бога? Если человек, достигший полноты добродетели, даже от них получает пользу – о чем я пишу и чего ты умышленно не хочешь заметить, – то только сначала опровергнув и разъяв, а потом восстановив заново и разумно ими пользуясь, а, кроме того, не проводя всю жизнь до старости в суетных разысканиях, но понимая, подобно Афанасию Великому, чем надо пренебречь²³⁰, избрав «полезную науку» и отрешившись от «бессмысленной и вредной», как говорит великий Василий²³¹ – Василий, который на благо себе приобрел в юности «египетское богатство», то есть внешнюю ученость, а потом по достижении возраста отрекся и писал, что ему стыдно называться ее учеником, то есть сыном бесплодной жены²³², в согласии с тем, что его брат сказал о Моисее: «Если, – пишет он, – бесплодная и бездетная дочь фараона, в собственном смысле означающая, по-моему, внешнюю философию, присвоив себе младенца, устроила так, чтобы называться его матерью, то разум позволяет до тех пор не отвергать родство этой лжеименной матери, пока еще видишь в себе несовершенство возраста; но кто достиг вершин, как мы это знаем о Моисее, тот считает постыдным называться сыном бесплодной, – потому что поистине бесплодна внешняя ученость, всегда мучающаяся в родах и никогда не родящая на деле. Какой плод долгих мук принесла философия? Разве не все ее исчадия худосочны, недоношены, преждевременно рождаются и гибнут, не придя к свету богопознания? А могли бы, наверное, возмужать, если бы не все время прятались в лоне бесплодной мудрости»²³³. Увлекаться ею надо поэтому лишь настолько, чтобы не оказаться обделенным тем, что в ней есть важного.

17. Так что святые держатся одинаковых убеждений, и мы уверенно идем за ними. Неужели возьмем их толкователем тебя, когда ты явным образом искажаешь отеческие слова? Григорий Нисский не удостаивает эллинских философов даже имени мужей, сомневаясь, что они могли когда-нибудь возрасти, и все за то, что они всю жизнь занимаются этой философией; он говорит, что вполне приобщившийся к здешней земной жизни «познал, изучил, усвоил геометрию, астрономию и всякую науку, а прежде всего – философию боговдохновенного Писания, дающую душе совершенное очищение»²³⁴, употреблением единственного числа подтверждая, что совершенная чистота дается только боговдохновенным Писанием. И вот философ, отделив это предложение от предшествующих, изменив единственное число на множественное, то есть вместо «дающую» написав «дают», прибавив от себя «все они» и с умыслом переведя предыдущие винительные падежи в именительные, выставляет святого отца якобы сторонником того, что геометрическое и астрономическое знание есть совершенная чистота души: «Послушай, – говорит он, – еще и что говорит о науках божественный Григорий Нисский: «Геометрия, астрономия и постижение посредством числа, а прежде всего философия боговдохновенного Писания, все они дают душе совершенное очищение"". Какая наглость и руки, и языка, и мысли! Когда богослов только философию божественного Писания назвал боговдохновенной, желая показать, что все остальное относит к чувственной области и ее пользе для благочестия и что Священное Писание настолько же отличается от мирских наук, насколько божественное отличается от человеческого, наш обвинитель не только не смог, а вернее не захотел в простоте понять этого, но то самое, что сам сделал в начале своих рассуждений, когда коварно соединил эллинские науки с божественным Писанием и объявил их цель общей, он теперь обманно приписывает святому, несмотря на то что Григорий называет здесь очищением не познание сущего, а – через познание сущего – постижение того, что по своей превознесенности над миром уже не может считаться просто сущим.

18. Если кто, не сгноив себя среди книг и не состарившись в их изучении, познал Бога настолько, чтобы, оставив все, в чистоте стремиться к Нему, то насколько он будет чище человека, который разбирает все по родам, воображает, что ему все понятно, но продолжает волочиться за этим миром, истощает на него всю или почти всю привязанность души и не любит всевышнего Бога всей душой и сердцем! Впрочем, конечно, если эллины и язычники нашли истину сущего, то и ты прекрасно делаешь, утверждая вслед за ними, что найдешь эту истину с помощью их наук; однако поскольку они, начав возводить против Бога высокие строения знания, разделились на языки еще больше тех, кто строил башню в Халне²³⁵, так что уже не просто разноречат, но и противоречат друг другу, то кому из противоречащих ты поручишь домостроительство истины, чтобы следуя именно ему через эту его истину мы смогли найти источник всеобщей истины? Мы знаем, что возвещает истину только говорящий от Бога, только тот, кто имеет «ум Христов» (1Кор.2:16) и проповедует «мудрость Божию» (1Кор.2:7). Когда мы с должной верой идем за ним и за его последователями, они ведут нас к приобретению Божьей спасительной премудрости; а Господь как раз не счел нужным объявить нам законы сотворенного мира, обучить и обогатить нас приемами различений, расчленений, умозаключений и определений. Почему? Потому что «если не будем знать истины о тварных вещах, это ничуть не помешает нам прийти к обетованному блаженству», согласно великому Василию²³⁶, с которым ты открыто споришь, называя темнотой, нечистотой и несовершенством незнание истины во всех этих вещах, причем не хочешь раскаяться, отступить и замолчать, но стоишь за ложь и защищаешь зло, уверяя, что Божьи заповеди без внешних наук не могут сделать человека чистым и совершенным. А по мне, если бы даже эллинская ученость несомненнейшим образом познала точную истину, все равно она не заслуживала бы еще особо тщательного изучения, раз истинное блаженство достижимо и без обладания этой частью истины. Поскольку, однако, даже и эта частица истины в эллинской науке всегда под вопросом, то как мы можем согласиться с тобой, что мирская мудрость ведет к той же истине и той же цели, что и богоданная премудрость, подлинно истинная, подлинно спасительная, не распадающаяся вместе с веком сим?

19. Высокомерно обличив нас за то, что мы противоречим этим предварительно искаженным высказываниям святых отцов, он поднимает голос против самих словесных небес, то есть против апостолов. В самом деле, хотя брат Божий ясно говорит, что есть две мудрости, одна свыше, другая снизу, первая чистая и добрая, вторая душевная и бесовская (Иак.3:13–17), и о двух тоже видах мудрости заставляет догадываться Павел в своих словах о том, что в «Божией мудрости мир /своей/ мудростью не познал Бога» (1Кор.1:21), наш обвинитель открыто нападает на всякое мнение о том, что мудростей две и более, и объясняет причину: никто-де никогда не определял мудрость как знание такого-то и такого-то отдельного человека. Нет, философ, брат Божий как раз назвал знание человека, являющего на деле доброту своей жизни, мудростью чистой, небесной, а знание того, кто живет недоброй жизнью, мудростью душевной, бесовской и земной, и справедливо: меняясь вместе с образом жизни приобретающих его, знание откладывает в разных душах мудрость противоположного вида²³⁷. А кроме того, если философия, ты говоришь, не есть наука никакого отдельного человека, то нигде никаких философов нет, и ты сам, философ или уж не знаю как теперь тебя называть, погубил себя собственными словами, раз философия не привязана ни к одной отдельной душе и ее именем нельзя назвать вообще никого из людей.

20. А когда богослов пишет, что «первая мудрость – презреть мудрость, заключающуюся в словах и в обманчивых и излишних противоположениях», когда он воспевает эту первую мудрость и приветствует ее, потому что она «победила упраздненную мудрость»?²³⁸ Разве он не показывает тут, что мудрость бывает разная? Одну – первую и победившую – надо, говорит он, восхвалять и приветствовать, а другая, упраздненная и побежденная, он считает, заслуживает презрения, потому что ее антитезы излишни и тем самым обманчивы. Называть такую Божьей мудростью мы никак не находим возможным, а если она еще склоняется к злоучениям, мы не постесняемся назвать ее и дурной; такова Платонова мудрость, которая помимо несотворенности материи, самостоятельности идей и сотворения мира подчиненными демонами внушает еще и торжество добра и недобра, святого и несвятого, вообще в своем излишестве сама себе суетно противоречит и, начиная говорить обо всем на свете, так и не приходит ни к чему разумному – в точности как почитаемые язычниками демоны, которые, по святому от младенчества Самуилу, «не достигнут ничего» (1Цар.12:21). И если ты, задумав бороться против мужей, мирно живущих и отбросивших излишние противоположения, «предлагаешь предлоги для греха» (Пс.140:4), сочиняя новые догматы и определения, служащие твоей любви к вражде и раздору, то неужели мы послушно пойдем за тобой, забросив впитанные с детства общепринятые мнения и положения? Не будет того, не будет. Потому что кто вообще из людей, теперешних и прежних, будь они живы, захотел бы слушать, как ты доказываешь, что совершенный, мудрый и чистый человек – это все познавший, и хочешь отсюда вывести, что надо старательно учиться у всякого знатока любых наук, будь он благочестив или нет, и что несовершенен и нечист всякий, кто не выучился геометрии у Евклида, арифметике у кого-нибудь другого, логике у тебя, музыке и астрономии – познакомившись с Птолемеем через сочинения о нем, а диалектике и учению о бытии – изучив аристотелевские рассуждения?²³⁹Кто из теперешних или прежде живших людей, имея разум, не знает, что все это знает один только Бог?

21. Оставив пока в стороне прочие новоявленные учения и возвращаясь к ходу разговора, спрошу: кто не знает, что одна философия теоретическая, другая практическая, в каждой есть еще много разнообразных подразделений и везде обнаруживается мудрость безумная и нет, плотская и духовная, опровергаемая и неопровержимая, временная и вечная, причем одна совершенно отличается от другой? «Нет, – говорит он, – я имею в виду прежде всего саму по себе мудрость, идею истинного знания, которое едино». Но, добрейший, если саму по себе первую премудрость наверное можно назвать единой, то просто мудрость или философию единой назвать никак нельзя. Когда, начиная свое слово в защиту философии, ты говорил, что «нам дано от Бога Писание боговдохновенных мужей и философские науки», ты ведь сам ни в коем случае не подчинял Писание этой философии; ты даже сказать так не смог бы, если бы не отделял философию от слова Божия. Так вот, что ты назвал там философией, – философию эллинов или идею истинного знания, о которой говоришь здесь? Если философию эллинов, то значит ее ты и воспеваешь; правда, при этом ты противоречишь себе, тут же говоря обратное: «Мы, назвавшиеся философами, воспеваем под именем философии не то, о чем думал, писал или учил такой-то и такой-то, и не это для нас философия, но сама идея знания», – противоречишь, между прочим, еще и потому, что утверждаешь единственность философии, ее идеи и вдруг сразу же заводишь речь о другой философии, эллинской. Если же ты назвал там философией не эллинскую мудрость, а идею знания, то есть нечто охватывающее все знание вообще, то боговдохновенное Писание, явно отделяемое в твоей фразе от такого знания, тем самым остается вне всякого знания, оказывается непричастно какому-либо знанию и, будучи тобой совершенно разведено со знанием, упомянуто рядом с философией, видно, только ради отвода глаз: в самом деле, какая в нем обязательная необходимость, если философские науки сами и ведут и возводят к знанию сущего, которое, как ты не раз говоришь в дальнейшем, есть цель «всего священноначалия», то есть всего Божьего домостроительства и действия [энергии]? Наконец если мудрость отдельных людей не есть сама по себе мудрость, то почему ты сердишься на нас, когда мы вместе с Павлом называем эллинскую мудрость упраздненной и обезумевшей?

22. Посмотрим только все же, какую это ты проповедуешь здесь мудрость саму по себе. Уж не ту ли, которая имеет свое существование у так называемых философов в их сочинениях? Впрочем, ты сам говоришь, что не будут и не называются философией ни знания философов, ни сочинения такого-то и такого-то философа, а только кое-что у них, да и это не философия, а ее плоды. Ты был вынужден это сказать чтобы подтвердить, что твоя «идея знания» едина и множество философий не существует. Если ничто у отдельных философов не есть философия, значит не у них имеет свое существование и то, что ты называешь мудростью самой по себе; в самом деле, тем, в ком она существует, следовало бы тогда называться ее именем, как все мы называемся людьми по общему виду, имеющему в нас свое существование. Но если, стало быть, эта твоя «мудрость сама по себе» не здесь, то где же она существует? В Боге? Опять же, однако, ты сам дальше говоришь, что избранная тобой философия есть безумие у Бога, и значит так называемая «мудрость сама по себе» не есть неизреченно существующая в Нем премудрость; с другой стороны, она не есть и премудрость, внедренная в Его создания, потому что такая никак не называлась бы философией, а ты говоришь как раз о философии. Получается, что раз твоя мудрость существует и не в Боге и не в человеках, а все равно существует как «идея знания», то она существует на своем собственном основании – и так среди нас сразу возрождается Платон вместе со всей своей злоучительной болтовней.

23. Просто и кратко правду о философии внешних наук надо бы выразить так: философское содержание, имеющееся в сочинениях или рассуждениях отдельных философов, можно назвать частной философией; то, что соблюдается всеми философами – общей; философию, отпавшую от должной цели всякой мудрости, богопознания, – обезумевшей. Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, то есть обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божью Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью. По-моему, правда здесь. Но защитник внешней и обезумевшей философии, не зная слова Павла о превращении Богом в безумие мудрости этого мира, все-таки уверяет, что «она превращается в безумие лишь в сравнении с божественной премудростью, как любая человеческая добродетель и разумность»; а когда, не соглашаясь с этим, я подробно и ясно доказываю истину, он, ничего не имея возразить, впадает в софистику. Пусть тогда ответом ему остается то, что я говорю в своем первом слове о полезной философии²⁴⁰, раз ничто из написанного там еще не пошатнулось и не опровергнуто.

24. Я вот спросил бы этого человека, считающего, что проповедуемая им мудрость превращается в безумие лишь в сравнении: почему нигде не написано, что Бог превратил в скверну всякую человеческую добродетель и в безумие всякое разумение, как Он это сделал с мудростью мира сего? Где из апостольских слов видно, что речь идет о сравнении? Ведь как выражения «ожесточил Бог сердца иудеев» (Ин.12:40) и «ожесточил сердце фараона» (Исх.7:3) и «предал эллинских мудрецов негодности ума» (Рим.1:28) говорят не о сравнении, а о богооставленности, так же и это «превратил в безумие», – если только вообще имеют какой-то смысл и слова «устыдил Бог мудрецов», «упразднил», «отверг» (1Кор.1:27–28) и само это «предал их негодности ума». Неужели здесь апостол тоже все говорит сравнительно? Да какой здравомыслящий человек с этим согласится? Тем более кто из умеющих следовать апостольским словам перестанет понимать их безотносительно, как и учил апостол, и поверит твоим сравнениям? «Бог избрал безумие мира, чтоб посрамить мудрецов» (1Кор.1:27). Что же получается: в сравнении с Божьей мудростью человеческая мудрость превращается в срам и безумие, а безумие, наоборот, дерзает и мудреет? Или ты как тебе вздумается одно берешь в сравнительном смысле, а другое, когда видишь, что это не поможет твоим построениям, оставляешь как безотносительное? Кто тебя будет слушать, кроме введенных тобой в заблуждение и ожидающих спасения от внешней науки?

25. Поскольку то, что он говорит сразу вслед за этим, содержит в себе опровержение своей собственной ложности, я это пропущу. Но, словно решив, что ложных утверждений мало и надо оболгать других, он опять скатывается до клеветы, и когда я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличительным образом таинственны, причем ставлю последнее выше первых, то есть избранников духовной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки, он передает мои слова так: «Данным от Бога надо считать только то, что неисследимо для человеческой мысли, а все остальное недостойно такой чести». Ни о том, ни о другом у меня нет речи. Я знаю, что для человеческой мысли неисследимо и многое в природе, чту же все по достоинству: одно дело духовные дарования, сверхъестественные и прямо посылаемые Духом только тем, кто отличился добродетелью; другое – естественные, которым далеко до духовной благодати и которые даются от Бога всем вообще через природу.

26. Подперев свои доводы этой клеветой, он рисуется, растекается, бранит тех, кто не считает эллинскую мудрость Божьим духовным даром и приводит много высказываний божественного Василия о том, что всякое искусство даровано человеку от Бога²⁴¹, с чем никто не спорит. Потом долгими путями он подходит к собственному воззрению, строит умозаключение, делает вывод и объявляет его так: «И начала наук, и пророчество, и всякое откровение обладают тем общим свойством, что пока не дарованы, превосходят человеческую мысль, а когда дарованы, душа получает способность их понимания», – так что или уж ничто, или вообще все в равной мере есть Божий дар, нечто богоданное. Тут можно его спросить: стало быть и ты, считающий себя за свои знания исключительным избранником эллинской благодати, так же благодатен у Бога как святой, получивший изобилие откровений, а первые изобретатели наук египтяне равночестны пророкам и апостолам? Ведь как же не равночестны, если приобщились к одинаково даруемым и одинаково познаваемым дарам?

27. «Создав душу, – говорит он, – Бог наполнил ее общими представлениями и способностями определения, различения и умозаключения, на которых строятся науки; следовательно, науки – Божий дар». Но какое отсюда оправдание тем, кто пользуется науками неправильно или злостно и по науке хочет усовершенствовать Христово Евангелие? С развратных и невоздержных не снимается вина из-за того, что, создав и одушевив некогда тело, Бог вложил в него способность порождать и питаться. От этого мы и предостерегаем в наших сочинениях: от неправильного и злого применения наук и от неумеренного почитания их; и если захочешь разумно вслушаться, то поймешь, согласишься и, поверив нам и Василию Великому, раздумаешь состариться в занятиях внешними науками, не назовешь их спасительными, посвятительными, очищающими и просвещающими глубину души.

28. И потом: если то, о чем ты говоришь, изначально дано душе от Бога, врождено всем людям вообще и природно передается от праотцов к потомству, то зачем нужно было что-то еще давать сверхъестественным путем через Духа Божия только праведникам, да и из праведников только совершенным и избранным? Ведь «к душе», говоришь, «все находится в одинаковом отношении, потому что духовное тоже не превосходит человеческий разум, коль скоро оно уже даровано». Поистине ты явно обнаружил здесь отсутствие всякого опыта духовных дарований и сам себя обличил, сделав очевидным, что – это еще хуже бездуховности – не веришь рассказам святых о духовном опыте и что – это уже самое дурное – упражняешься против них в красноречии, оставаясь, видать, совсем еще душевным. «Мы, – говорит избранный сосуд духовных дарований апостол Павел, – приняли не дух мира, но Духа от Бога, чтобы увидеть дарованное нам от Бога, что и возвещаем не... словами, преподанными человеческой мудростью, а словами, преподанными Святым Духом, сопоставляя духовное с духовным; душевный же человек не принимает того, что от Духа: это ему безумие, и он не может познать» (1Кор.2:12–14), пока вторгается в непостижимое путями своего рассудка и надеется найти и изучить всю истину с помощью различений, умозаключений и расчленений. Не размышлениями, а присутствием Его Духа в нас мы познаём «дарованное нам от Бога», чего «не видел глаз, не слышало ухо и что не приходило на сердце человеку,... а нам Бог открыл через Дух Свой, потому что Дух проницает и глубины Божии»(1Кор.2:9–10).

29. Мерилом истины говоримого может служить и твоя, философ, противоречивость. В самом деле, слыша и постоянно слыша, как в писаниях, книгах, свидетельствах, наставлениях тебе из опыта рассказывают о превышающем не только ощущение, но и всякое разумение света, к которому ум прикасается и которым ум становится, исступив из себя к высшему началу, превзойдя себя и соединившись с Богом, ты, не сумев отделаться от вещественных представлений, то принижаешь этих свидетелей как якобы ведущих речь о чувственном свете, то вдруг от отрицания переходишь не к середине и истине, а к преувеличению и заблуждению и бросаешься с другого обрыва, утверждая, будто они считают этот свет сущностью Бога и Божью сущность – видимой. Ты стал бы меньше противоречить себе, если бы признал непостижимость Божества человеческими рассуждениями, благочестиво принял веру как единственную возможность воспринять Бога и стал деятельно искать более совершенного знания, то есть надстроил бы над верой опыт, эту крышу благодати и кров Божьей любви, живущей в истинном созерцании; тогда бы ты понимал, что духовные дары и после того, как они дарованы, превышают человеческую мысль. Ведь вот науки ты, как сам наверное скажешь, постиг до тонкости почти без всякого обучения, но духовные действия [энергемы] даже после обучения едва поймешь, и иначе не может быть: недаром «истинное Господне слово,... пребывающее во веки веков» (Пс.18:10), открыло Иоанну, что праведнику дается «белый камень,... которого никто не может понять, кроме получившего» (Откр.2:17); а что может получивший, мы узнали от Павла.

30. Уравняв сверхприродные дары с природными, философ многословно принимается за апостольскую заповедь о молитве, уверяя, что невозможно «непрестанно молиться» (1Сол.5:17), если понимать это не так, как он сам толкует; а он это толкует в том смысле, что апостол говорит здесь будто бы не о делании молитвы, но о молитвенном состоянии, «молитвенное же состояние есть невозможность что бы то ни было делать, думать и совершать без Божьей воли; находящийся в этом состоянии и есть непрестанно молящийся». Если такова непрестанная молитва, философ может не поднимать головы от эллинских книг и непрестанно молиться. Что можно сказать такому непрестанно молящемуся и никогда не молящемуся философу? То, что говорится в другом месте у апостола: «Молитесь духом во всякое время, и об этом старайтесь» (Еф.6:18). Что, и здесь говорится о «состоянии», как ты его толкуешь, или все-таки о делании? А ведь «непрестанно» и «во всякое время» – одно и то же. Поскольку апостол увещевает быть старательным при молитве, совершенно ясно, что он предписывает непрестанность делания. И Господь, по евангелисту Луке, тоже говорил притчу ученикам «к тому, что надо всегда молиться и не унывать» (Лк.18:1). Может быть, и Он здесь побуждал к «состоянию»? Нет, сама притча говорит не о «состоянии», а о настойчивости прошения; да и слова, что не нужно унывать, то есть по малодушию ослаблять настойчивость, показывают, что нам советуют не пребывание в «состоянии», тем более таком, о котором учит философ, а само делание молитвы, то есть моление, и это ясно также из заключительных слов Господа в притче: «Бог даст Духа Святого просящим у Него... день и ночь»(Лк.18:7, 11:13), то есть тем, кто непрестанно молится. Нуждаемся мы в этом непрестанном молении не для того чтобы убедить Бога, ведь Он подает утешение по Своей воле, и не для того чтобы привлечь Его, ведь Он везде, а для того чтобы своим зовом самих себя возвести и обратить к Нему в стремлении приобщиться к Его благодатным дарам. Потому что, по великому Дионисию, «мы с Богом тогда, когда взываем к Нему в чистых молитвах и несуетным умом»²⁴². Мы взываем к нему непрестанно для того, чтобы самим непрестанно быть с Ним.

31. А той непрестанной молитвы в виде состояния, которую впервые измыслил теперь философ, наверное не чужд и дьявол, хоть он никогда не молится: «в самом деле, ведь он тоже знал, что если не позволит Господь всего сущего, он бессилен против свиней» (Лк.8:32–33), к Петру не сможет и приступить (Лк.22:31–32), а еще до них никакими ухищрениями не сможет ничего добиться против Иова (Иов.1:12). Вот как далеко от уверенности, что Господь есть Бог всего, до молитвы не то что непрестанной, но даже временной! Все бестелесные разумные существа знают Господа, хотя не все молятся, потому что противник Бога будет и противником молитвы, и кто бежит от Его красоты, бежит и от молитвы к Богу. Наоборот, телесные существа Бога вселенной знают не все, но все молятся сообразно своему представлению о Боге. У знающих единого и истинного Бога это представление включает и невозможность что бы то ни было сделать без Него; а кого из так верующих Божия любовь подняла к подлинному единению с Господом вселенной, те, пребывая в молитве без пищи и дыхания, по отеческому наставлению, сводят свой ум вовнутрь и через эту настроенность к божественному единению удостаиваются таинственного, несказанного духовного дара молитвы, который непрестанно с ними и пребывает, то сам собой увлекая ум своего избранника к сокровеннейшему единению и источая святую радость, то таинственно отзываясь и вторя молитве устремленного к Богу ума, словно музыка для певца, слагающего по ней свое песнопение²⁴³. У тех, кто сделался таким путем причастен вечноподвижной и неистощимой благодати, молитва укореняется и неослабно действует в душе по слову Писания: «Я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн.5:2). Кто хочет получить этот дар истинной и подлинно непрестанной молитвы от – скажем вместе с пророчицей – «Дающего молитву молящемуся» (1Цар.2:9), следуй божественному Нилу²⁴⁴ и Григорию Богослову, чтобы «жить не привязываясь ни к чему из человеческого, кроме совершенно необходимого», а среди человеческих необходимостей по мере сил не отступать от памяти Божией и стараться, по Василию Великому²⁴⁵, носить в душе мысль о Боге как нестираемую печать. Во всю меру наших сил надо творить непрестанную молитву и делом, и словом, и помышлениями, пока не получим этого дара, потому что, говорит богослов, «если ты еще не принял благословенного молитвенного дара, упорствуй и примешь». Мы поклоняемся и молимся посредством духа, а «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин.4:24).

32. После поучений о молитве и молитвенном состоянии, уже зная приведенные мною раньше слова Григория Богослова, где он говорит, что вся польза от словесных наук свелась для него к тому, что он забросил их ради Христа и таким образом имел чему предпочесть Господа²⁴⁶, философ противопоставляет этому другие слова того же богослова: «Я оставил все, по заповеди; только о слове моя забота и никогда, насколько от меня зависит, я не буду к нему небрежен»²⁴⁷. Таким путем он доказывает полную непоследовательность святого. Что нам сказать в защиту мудрого богослова? Да что еще, как не то, что под словесными науками, заброшенными ради Христа, он понимал эллинскую мудрость, а под словом, о котором вся его забота, – нечто далекое от этой мудрости и связанное со священными и божественными науками? Так, неумеренный спорщик, толкуем мы. К этому меня приводит уже описание плодов такого слова: «Оно, – говорит святой Григорий, – заставляет меня изнемогать вместе с немощным и радоваться вместе с сильным» – это буквально апостольский завет! – «оно разделяет для меня миры и от одного уводит, а к другому привязывает» – где ты найдешь такое в эллинской науке? – «оно и правым оружием праведности все устраивает и слева мудро сопутствует, придавая непостыжаемую надежду и возвышая настоящее к будущему»²⁴⁸. Здесь даже дословно все следует апостольским выражениям²⁴⁹. Если кто не согласен с таким пониманием, объясни по другому, почему слова Богослова находятся в согласии друг с другом; но никогда не поверю, чтобы он противоречил сам себе.

33. По поводу этого, как кажется философу, разноречия назвав нас «невеждами и неучами»²⁵⁰, он без стеснения приравнивает меня к Юлиану и называет достойным справедливой ненависти, «потому что я лишаю словесной науки монахов, как тот лишал ее христиан, живущих в миру»²⁵¹. Это как если кто, услышав слова псалмопевца «Сказал безумец... несть Бог» (Пс.13:1), сочтет необходимым приравнять к этому безумцу богослова Ареопагита, говорящего о Боге, что «Он не был, не есть и не будет»²⁵², – и сам окажется безумнейшим безумцем, не замечающим непомерности различия, поскольку святой знает и исповедует Бога, Который выше сущего, а сердце безумца не признает и ни во что не ставит Единого истинно сущего. Вот и мы точно так же знаем, что монашеское гражданствование выше научных занятий. Отступник же запретил для христианства научные занятия потому, что считал его бессмысленным. Не умея понять этого, всеведущий в собственных глазах философ подвергает одинаковому осуждению и тех, кто ставит христианское благо выше всякой чести, и тех, кто больше всех его бесчестит, считая справедливым ненавидеть благочестивейших наравне с нечестивейшими за то, что они объявляют главной целью всех забот молитвенное приближение к Богу!

34. «Если Господь, – говорит философ, – не велел в Евангелиях заниматься науками, то он и не запретил этого». Но тогда зачем Он говорит: «Будьте мудры как змии и просты как голуби»? Разве Господь не отличает и не отбирает здесь во внешней мудрости полезное и не сочетает его с евангельской простотой, как мы говорили в своем первом слове²⁵³, за что ты нас теперь оскорбляешь? Опять-таки зачем Он говорит: «Я дам вам слово и премудрость, которой никто не сможет... противостоять» (Лк.21:15)? Разве не объявляет здесь Господь о мудрости более божественной, чем та, которую всегда возможно опровергнуть и которую ты, ее защитник, до невозможности превозносишь? Что делали любящие Божию мудрость прежде, чем в чистоте достигали ее? Может быть, они бродили по свету, ища, не преподает ли кто каких наук, будь он эллин, египтянин или халдей, чтобы поучиться от него, набираясь мнений отовсюду, что ты нам и советуешь буквально в следующих словах: «Не от соблюдения заповедей, не от одного только бесстрастия приходит знание сущего» и: «Невозможно быть святым, не приобретя знание сущего и не очистившись от незнания»? Так, спрашиваю, они странствовали, набираясь повсюду ума по твоему совету или по писанию «постоянно были в святилище, упорствуя в молитве и молении» (Деян.1:14), давая тем и прообраз и практическое святое начертание поистине превосходной и всесвятой монашеской жизни? В ней согласно нашим обетам мы поднимаемся над средним священническим образом жизни, отходим от всякого разделения в жизни и воображении, путем дарующих единение заповедей подлинно монахами [едиными] восходим к единому богомудрию, которое выше всякой философии, и священнодейственно посвящаемся в наисвятую Единицу. Поистине мы превращаемся в единое через всевышнюю и совершенно единую, немыслимо триипостасную Единицу по молитве за нас (Ин.17:23) через неизреченное явление и содействие нам Того, Кто ради нас сочетался с нашей двоичностью, таинственно оставшись в Своей неотъемлемой единичности сообразно Своей сверхъестественной неотъемлемой силе²⁵⁴.

35. Скажи, несравненный любитель наук, что нелепого мы говорим, если в согласии с этими обетами стремление к единовидному свертыванию ума²⁵⁵ и оставление заботы о многообразных науках ставим выше всегда частичных и изменчивых научных представлений, чувственных сопоставлений и знаний, корень которых в чувственном ощущении? Разве внешний человек может сделаться монахом и соответствовать высшей единящей жизни, если не поднимется над тварным миром и всеми человеческими мнениями, в монашеской единичности сильно устремившись к единому Богу, на что способным понять символически указывает и само острижение красоты волос²⁵⁶на голове? По-видимому, правило восходить к Божьему жертвеннику не по ступеням и строить его только из необтесанных камней, не обработанных никакими орудиями (Исх.20:25–26), тоже было намеком на то, что домом молитвы должна быть обнаженная природа ума, не тронутая никакими ухищрениями человеческих наук. Господь не запретил явным образом научных занятий? Но Он не запретил и брака, и мясоедения, и проживания в семейных домах²⁵⁷. Стало быть, если мы потребуем от монахов избегать всего этого, нас осудят, сказав вслед за тобой, извивающимся всеми словесными извивами, что с равным правом можно и держаться этого, поскольку это не запрещено, и воздерживаться от этого, поскольку это не предписано? Никто так не скажет, если сам не хочет справедливого осуждения: многое, что невозбранно делается среди христианского люда, никак не позволяется монахам из-за особенности их жительства. Некоторые отцы запрещают даже лечиться баней и не советуют больным пользоваться помощью врачей, целиком полагаясь на Бога, полностью завися от Него и непоколебимо ожидая от Него желанной помощи. Конечно, хотя Бог неоднократными чрезвычайными чудесами подкрепил правоту отеческих мнений, людей, не достигших еще такой степени веры, святые тоже не отвергают, по отечески снисходят к нашей слабости; так и о науке они иногда тоже и заботятся, и говорят. Как же ты, монах и философ, осмелился приравнять к извергу и отступнику того, кто и заботится и говорит о том же, что и отцы? Отступник пытался лишить христиан науки как недостойных ее, я же не стараюсь лишить ее монахов – ведь до поступления в монастырь проходит довольно времени для хорошего усвоения наук всеми, кто не ленив, – я, говорю, не лишаю монахов словесного научного знания, а зову их к превышающему слово благу, потому что они дали обет к нему стремиться. Не от ущербности, а от изобилия благословенное послушничество оставляет занятия словесной наукой, потому что неотступная молитва к Богу бесконечно выше научных упражнений.

36. Да, мы говорим, что ты противоречишь отцам и всей Божией Церкви, потому что как в подобных вещах умолчать об истине? Твои убеждения противоположны отеческим – не потому что ты отобрал с умыслом изречения святых отцов, а потому что, по-твоему, евангельские заповеди недостаточны для очищения верной души, бесстрастие не дает посвятительного и спасительного знания бесстрастному, освободиться от незнания и ложных мнений невозможно без наук и научных занятий, совершенство и святость немыслимы без такого освобождения, эллинская ученость – Божий дар наравне с благодатью, дарованной через откровение пророкам и апостолам, откровение и после его дарования так же постигается человеческой мыслью, как и научное знание, а всезнание, которое мы приписываем одному Богу, есть цель, стоящая перед совершенным человеком. И хотя, примешивая к своим сочинениям Священное Писание, ты выставляешь себя его великим поборником, ты его тоже считаешь неспособным принести душе совершенное очищение, потому что иначе ты не написал бы, что ищущий чистоты должен искать знаний у каждого учителя, хотя бы и неблагочестивого. Видно, в своей защите внешних наук ты говоришь о Писании из хитрости, ради обмана простецов. Поскольку ты явно споришь с утверждающими, что божественные заповеди надо соблюдать для достижения бесстрастия и спасительного очищения, а в числе заповедей стоит и исследование Писания, то требовать соблюдения заповедей с необходимостью значит требовать постоянного чтения Писания, тогда как ты считаешь, что и оно тоже не дает душе очищения. Соединять вместе божественное Писание и философские науки – обман, но говорить, что занятия и тем и другим ведут к одной цели – уже не просто обман, но прямое противоречие священному и божественному Писанию. В долгих родовых муках философия не произвела никакого плода, ее исчадия худосочны и недоношенны, света богопознания не достигают²⁵⁸, хотя действительно изгоняют светом науки тот мрак души, который ты считаешь злейшим, а именно случайное незнание²⁵⁹. Почему, как должно бы следовать из твоих слов, не помрачены и не несовершенны святые – все те, кто вообще не имел образования, а из знавших эллинские науки – те, что простирают космос как шатер, небо утверждают наподобие свода, солнце возводят от северных частей земли, небосвод считают полым для принятия вод и, сами полные всем этим случайным незнанием, то есть, как ты говоришь, худшим мраком души, еще и стараются внушить его другим?²⁶⁰

37. Чтобы никто не подумал, что мы здесь даем свое толкование учений этого человека, приведем его собственные слова, а рядом – слова одного или двух святых, которым он явно противоречит. Правомыслящим небезызвестно, что все святые – одни уста, движимые одним духом; так или иначе, мы приведем изречения, которые найдут очевидное подтверждение у остальных. Итак, этот монах и философ говорит буквально следующее: «Через соблюдение заповедей едва можно достичь хорошо если только бесстрастия; но одного очищения от страстей недостаточно для усмотрения истины, потому что бесстрастие не избавляет душу от случайного незнания. Для усмотрения умопостигаемых вещей бесстрастие вряд ли пригодится душе, если при ней остается это случайное незнание, представляющее собой величайшую душевную темноту; так что философу надо всю свою жизнь стараться очистить свою душу как от страстей, так и от ложных мнений, причем, призывая помощь свыше для достижения обоих очищений, делать и самому все ведущее к этой цели. Тогда он захочет в течение всей своей жизни учиться и общаться со всеми, кто учит каким-нибудь наукам; ему будет неважно, кто наставник, лишь бы он помогал приобрести знания, потому что подобающего человеку совершенства достигает тот, чей ум в прочном единении пришел в согласие с всеобщей истиной». Это и еще худшее то и дело находишь в сочинениях философа о человеческом совершенстве и приобретении мудрости.

38. Итак, мы нуждаемся, он говорит, в двояком очищении души – от страстей и от случайного незнания, причем соблюдением Божьих заповедей дается только очищение от страстей, да и то, по его словам, «едва», а очищение от незнания, если ему верить, дается «наукой», причем, как видно, не наукой божественного Писания, ведь ее изучение входит в соблюдение заповедей. Если бы философ имел в виду под «наукой» изучение Писания, ничего плохого бы не случилось. Максим Исповедник сходным образом обособляет практику добродетели, отличая ее от изучения божественных догматов²⁶¹, да и мы тоже иногда говорим, что через божественные заповеди душа очищается от страстей, а в чистой молитве по изобилию озарения оставляет позади себя всякое знание: подобные вещи выделяются в преимущественном смысле из всего прочего примерно так же, как ангел Воскресения говорил мироносицам: «Скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее» (Мк.16:7) – как Петр, хотя тоже относится к числу учеников, выделен из них, будучи назван преимущественно перед другими, так молитва и чтение Священного Писания относятся к Божиим заповедям, хотя в преимущественном смысле выделяются среди них. Этого, конечно, никак нельзя сказать об усвоении философских наук, тем более – какая нелепость! – в преимущественном смысле.

39. Однако он как раз имеет в виду, что совершенное очищение души дается изучением не божественного Писания, а эллинских наук, потому и добавляет, что желающий очиститься должен учиться у всякого наставника, будь он благочестив или нет. Чтобы показать, что эллинская наука и спасает и очищает и посвящает в тайны, он всякого человека, не обладающего знанием сущего, называет нечистым и несовершенным. Думаю, каждому здравомыслящему ясно, что говорить так значит мыслить противное отцам и Богу отцов; и пусть за всех перед нами встанет свидетелем богослов Дионисий из Ареопага, полным единодушием с которым постоянно хвалится этот переросший божественные заповеди философ. Так вот, в первой главе «Церковной иерархии» Дионисий говорит: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением»²⁶² – а разве можно найти что-то совершеннее уподобления Богу? Ничего такого нельзя даже высказать или помыслить; чтобы с нами согласился здесь этот всесовершенный мудрец, напомним ему начало его собственного сочинения «О совершенстве человека»: он говорит там, что «совершенный человек есть тот, который, насколько это возможно для человека, сделал свою душу богоподобной».

40. Если таким образом совершенство есть уподобление Богу и достигается только святым любовным исполнением божественных заповедей, то где очищение и совершенство от знаний, наук, от желания всю жизнь учиться и стремления общаться со всеми наставниками любой учености, которые помогают росту твоего знания, будь они египтяне, скифы или эллины? Разве ищущий у них очищения не противоречит явным образом божественному Писанию и исповедавшим его отцам? Разве говорить, что соблюдением заповедей достигается, да и то «едва», только бесстрастие, не очищающее от незнания и не освещающее истины сущего, и что такое незнание есть величайший мрак души, от которого очищают не Божии заповеди, а только внешняя мудрость, – разве говорить такое не значит считать эллинов, египтян или вообще каких бы то ни было изобретателей словесных наук светочами и спасителями нашей души в той же, а то и в большей мере, чем Иисуса?

Уже из немногих сказанных здесь о нем слов явственно обнаруживается болезнь, заразившая мыслящую способность души этого любителя знаний; а если его разум болен, нелишне подумать, что это у него такое и откуда идет. Попробуем поэтому понять и назвать причину болезни, а с Божьей помощью и лекарство составить, способное привести к выздоровлению, если философ согласится его принять. Потому что кто не будет страдать душой, думая о том, как прекрасный член Церкви отходит от нее? Я сам сначала был до того поражен и мне было до того тяжело писать, что и сказать нельзя; и я тогда говорил близким, что взялся за дело не столько для защиты братьев, посвятивших себя исихии, сколько ради того самого человека, с которым спорил²⁶³. Если бы только во время наших личных встреч и бесед он как-нибудь согласился не настаивать на своих убеждениях и не нападать на самых простых из братии, длинные сочинения оказались бы излишни. Не знаю, чем все это теперь кончится, только молюсь Богу и уповаю на лучшее.

41. Излишне, по-моему, говорить о первоначальных и далеких причинах болезни, но самой непосредственной причиной, какая видна из рассуждений самого больного, явилось то, что сущность и имя превосходящей наш разум истины с невероятной силой приковывают к себе любознательного человека и рождают в душах, слишком жадных к знанию, неосуществимое стремление. Это то самое стремление, которое вселило в первого Адама жажду сравняться с Богом. В самом деле, ведь и наш философ тоже стал считать единственным источником спасения и совершенства как раз приведение познающей способности души в согласие и прочное единение с истиной, охватывающей все Божии творения. Видя, что божественное Писание и заповеди не дают полностью достичь этого, он повернулся к эллинам, которые хотят казаться открывателями законов творения, и преклонился перед эллинскими науками как дающими душе совершенство посвящения; он не захотел подумать о том, что совершенное познание сущего бесполезно и для души в теперешнем веке недостижимо, потому что «как образования костей в чреве плодоносящей жены, – говорит Соломон, – так не можешь ты познать всех произведений Бога, которые Он произведет» (Еккл.11:5). Может быть, ты не познаешь, что Он произведет, но зато хоть познаешь, что Он произвел? Нет, тот же Соломон говорит: «Не сможет человек постичь дело, произведенное под солнцем, сколько бы он ни трудился постичь его; и о чем бы мудрец ни сказал, что он знает, он не сможет постичь /этого/» (Еккл.8:17). Недаром рассуждения внешних мудрецов о творении различны; некоторые из них даже и науку уже создали, доказывающую, что все эти рассуждения неистинны, тогда как ни одна из наук не может доказать или даже вообще предположить, что истинно какое-то одно из различающихся мнений. Поэтому кто не признает, что недвойственная истина живет только в свидетельствах боговдохновенных мужей, говоривших для нашей пользы, кто не видит из слов Бога к Иову (Иов.1:38–41), что тварная Божия премудрость непостижима, а надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями. Безумцу уподобится такой мудрец, и приходится очень опасаться, как бы его не постигло великое падение по Господней притче (Мф.7:25–26). – Итак, причиной заблуждения, если я угадал истину, послужила эта частица истины. Теперь остается приготовить очистительное питье.

42. Заботясь, однако, о том, чтобы оно не причинило больным страдания, мы готовы допустить те нелепости, о которых говорили выше. Мы, стало быть, готовы признать, что с помощью внешних наук действительно можно найти истинные законы сущего; будем также считать, что эти законы согласуются с истинами, открытыми нам в божественном Писании²⁶⁴, и потребуем только одного – веры в единого врачевателя духов Христа, Бога духов (Чис.16:22), и в то, что уподобление Ему, то есть здоровье души и совершенство, достигается только любовью к Нему и соблюдением Его заповедей. После того как мы согласились таким образом с противниками, уступив им даже больше чем следовало, а от них потребовав признать только то, чего они и так не могут ни в коем случае отрицать, посмотрим, куда нас привело такое соглашение. Да, впрочем, куда еще, как не к признанию следующего: будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили пророки, апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других.

43. Ведя нас к совершенству спасительного знания, Христос говорил, что «если бы вы поверили Моисею, то поверили бы и Мне» (Ин.5:46), и Он заповедал нам исследовать Священное Писание, потому что мы найдем в нем «жизнь вечную»(Ин.5:39). Не требует это знание, совершенное и даром данное, ни постоянных трудов, ни многих мук! Потому, говорит златоустый богослов Иоанн, Господь и редко рассуждал о писаниях, что это дело не требует труда, а о жизни говорил часто, вернее всегда; ведь в том, говорит он, закон и пророки, чтобы чего хотим себе от других людей, то же и сами делали им²⁶⁵. Поскольку есть и другое знание, практическое различение того, как надо поступать, нужное нам в жизни, и его тоже обязательно должен приобрести каждый богоподобный и совершенный человек, то Господь, ведя нас к этому знанию, заповедал: «Станьте мудрыми как змии и невинными как голуби» (Мф.10:16), требуя незлобивости и разумности нрава; Он назвал разумных дев достойными жениха за то, что они не отделили дело любви от воздержания (Мф.25:1–13). Но одно это знание без дел еще никого не спасет, ведь «доброе разумение – у тех, кто поступает по нему» (Притч.1:7), потому Господь и называет блаженным того раба, «которого,... придя, найдет поступающим так», как Он ему приказал, а знающий и не делающий, говорит Он, «бит будет много» (Лк.12:42–48; Мф.24:45–51). Поистине Господь причисляет к разумным только того, кто знает и исполняет Его слова. Но кто знает и исполняет слово Господа, по обетованию, приобретает в самом себе Того, Кто его заповедал (Ин.14:23), а Он есть сама премудрость и средоточие всего истинного знания.

Поэтому кто через соблюдение божественных заповедей приобрел Его в себе, тот уже не будет нуждаться даже в изучении писаний, он все их в точности знает и без того, и, подобно Иоанну и Антонию, может стать надежным учителем для проходящих обучение²⁶⁶.

44. Это истинное знание, которому мы учимся из божественных заповедей, подлинно ведет нас к совершенству, посвященности и спасению. Награду или залог награды в этом борении Павел назвал восхищением и небесным восхождением (2Кор.12:2), а Христос – пришествием, пребыванием и явлением Его Самого и Отца (Ин.14:21, 23). От посвященных не скрыто, что хотя выражения здесь различны, они означают одно и то же: не из одного места в другое придет вездесущая сила и не где-то в определенном пространстве будет пребывать она, не ограниченная пространством, но это Его пришествие к нам и пребывание в нас есть наше восхождение к Нему через откровение. Что здесь не познание, а незнание от изобилия света, мы покажем потом. А пока в дополнение к сказанному хочу привести свидетеля, говорящего о том, что для спасения и совершенной святости мы не нуждаемся в познании законов творения и научной истине о них: послушаем Василия Великого, который усердно занимался познанием сущего. Разбирая слова псалмопевца об истине, живущей в сердце совершенного мужа, святой говорит: «Мы обнаружили два смысла, обозначаемых словом «истина»: один – постижение того, что ведет к блаженной жизни, другой – верное знание относительно чего бы то ни было из вещей этого мира. Истина, содействующая спасению живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему; а если мы не будем знать истину о земле и море, о звездах и об их движении и скорости, это нисколько не помешает нам получить обетованное блаженство»²⁶⁷.

---

Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 86; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!