Глава 8: Множественность образов
1. Скептицизм Пылишина (Pylishyn, 1984) в отношении всего образного распространяется на его трактовку утверждения Моцарта о его способности «видеть все» сочиняемое произведение «единым взглядом» и «слышать его все сразу». Поскольку нет никакого средства, посредством которого можно было бы представить одновременно последовательную сложность музыки, Пылишин считает утверждения Моцарта по определению относящимися к пропози-ционально-логическому пониманию, а не к непосредственному опыту. С предлагаемой здесь точки зрения действительно возмож-
Примечания
475
но переживать в качестве непосредственно данной одновременную геометро-динамическую трансляцию сложной последовательной структуры музыки. Такая структура была бы не зрительной и не слуховой, а непосредственно данным ощущаемым слиянием их обоих, в точности как описывает Моцарт. Подобные квази-образ-ные эмерджентные структуры должны быть определенно ощущаемыми и понимаемыми, но также нелокализуемыми и неописуемыми любой точной терминологией — опять в точности так, как, судя по всему, говорит Моцарт.
2. Рок, Уиллер и Тюдор (Rock, Wheeler, and Tudor, 1989) показали, что испытуемые испытывают затруднения при воображаемом вращении кусков проволоки случайной формы; следовательно, то, что нельзя легко распознавать в текущем восприятии, трудно и зрительно представлять себе. В более раннем исследовании (Rock, 1983) было обнаружено, что испытуемым изначально несколько трудно распознавать такие физические формы при их повороте в разные стороны. Безусловно, для Рока образность представляет собой разновидность описания, но так он определяет и распознающее восприятие. По его мнению, распознавание формы сильно зависит от положения и ориентации по вертикали — по контрасту с пространственными преобразованиями, столь важными для прямого восприятия у Гибсона.
|
|
3. Приводились различные доводы в отношении того, почему подобным заявлениям изобретателей и ученых не следует доверять, а их образы следует считать побочным продуктом предварительно осознанного пропозиционного знания (Blagrove, 1993). Например, всегда существовал определенный скептицизм по поводу заявления Кекуле, что его открытие формулы бензола, в действительности, зародилось из образов свернувшейся змеи, поскольку он сообщил об этом не на конференции, где он впервые представил свои выводы, а лишь много лет спустя, когда такое заявление могло бы оправдывать то, что он игнорировал вклады других ученых в это открытие (Rudofsky & Wotiz, 1988). Однако Шепард показывает, что не один только Кекуле делал подобные заявления и что, несмотря на необычность своих образов, молодой Кекуле, судя по всему, все же рассказывал о них (Ramsay & Rocke, 1984). По мне-
|
|
476
Природа сознания
нию таких критиков, альтернативой может быть более постепенная модель научного открытия, в которой состояниям «эврика» внезапного нового смысла придается второстепенное значение — несмотря на их центральную роль в собственных описаниях авторов открытий. Если синестетические образы — это просто вторичное выражение уже сложившегося знания, то как объяснить, почему их смысл зачастую так трудно выразить словами и на его понимание уходит так много времени?
Глава 9:
Sensus communis
1. Когда Плотин говорит, что сознание, которое для него означает непосредственное самопознание — это «со-восприятие» (буквально, synaisthesis), это может показаться тождественным предлагаемому здесь пониманию человеческого сознания как синестезии. Но Плотин здесь имеет в виду слияние или синтез множественных восприятий, из чего не следует, что такое слияние должно быть межмодальным. Он, вероятно, знал о принципе coeno-aisthesis Аристотеля и считал его более низким — едва ли принципом души. Таким образом, Аристотель и Плотин оказываются по разные стороны линии, проводимой в этой книге.
2. Чидестер (Chidester, 1992) документально обосновал понимание христианскими мистиками Оригеном и Августином классического «внутреннего чувства» как основы объединенного опыта божественного, в котором может говорить свет Бога. Слияние чувств было парадоксальным и потому создавало потенциальную возможность трансцендентного опыта. Такой опыт понимался как более высокое «интеллектуальное видение», превосходящее обычный рассудок. Разумеется, язык великих христианских мистиков полон богатейших синестетических отсылок (Underbill, 1955).
|
|
3. Пожалуй, здесь лучше всего дистанцировать предлагаемый в этой книге подход от детальной реконструкции Джайнзом «двухчастного разума», который он находит у Гомера и Гесиода. Подход Джайнза к человеческому сознанию фундаментально отличается от
Примечания
477
предлагаемого здесь, и в то же время делает сходный акцент на метафоре и диалогической структуре ума.
В книге «Происхождение сознания при распаде двухчастного разума» (Jaynes, 1976) Джайнз выдвигает некоторые новые основания для очень традиционной идеи — что полностью самосоотносительный разум возник в истории довольно недавно. Его объяснение отделяет нас от «примитивности», типичной для всех традиционных сообществ, к которым он относит древних греков ранее 1200 г. до н. э. Он доказывает, что до этого не существовало никакого понятия ума, и мышление, в действительности, представляло собой вербальные галлюцинации, в которых «боги» — которые позднее стали самосоотносительной лингвистической способностью левого полушария — говорили людям, что делать и почему.
|
|
Джайне может заставить работать свою сложную историческую модель, только игнорируя полевые данные культурных антропологов, поскольку они почти единодушно приходят к выводу, что коренные народности весьма похожи на нас в самых фундаментальных модусах сознания. Предложенную Джайнзом концепцию двухчастного разума можно было бы согласовать с данными культурной антропологии, только если бы первые контакты коренных народностей с представителями западной цивилизации почти мгновенно приводили к переходу от предыдущего галлюцинаторного модуса к нашей форме основанного на языке волевого самосоотнесения. Вдобавок, Джайне должен игнорировать свидетельства того, что нуминозный опыт в шаманизме сообществ охотников-собирателей является преимущественно зрительным, а не слуховым. Бургиньон (Bourguignon, 1973) отличает «визионерский транс» и акцент на архетипических сновидениях у охотников-собирателей от слухового «транса одержимости» у более оседлых народов.
Вполне может быть, что в действительности Джайнз прослеживает в «Илиаде» не первоначальное сознание, как он, по-видимому, думает, а рост сосредоточения на языке, происходивший под влиянием все более сложной социоэкономической организации — влияния, которое, по мнению многих мыслителей, вело к ограничению самых полных потенциальных возможностей сознания. Безусловно, центральная роль, которую играют сновидение и транс в сообществах охотников-собирателей, нередко поражала антропологов. Повторное возникновение и дальнейшее развитие
478
Природа сознания
визионерского транса в различных медитативных традициях, несомненно свидетельствуют о том, что самосоотносительное символическое сознание не основывается в первую очередь на языке, и способно в подходящем социальном контексте претерпевать собственное специализированное развитие.
Вдобавок к своей убежденности в том, что самосознание представляет собой вторичный побочный продукт языка, Джайнз (1986) не хочет признавать какую-либо более непосредственную форму навигационной разумности, которая бы характеризовала жизненные миры менее сложных, несимволических организмов. Я уже подчеркивал компромисс, связанный с такими ограничениями сознания и его разновидностей. Я бы предпочитал не теоретизировать насчет того, почему простейшие выглядят и действуют так, будто они разумны, но, так или иначе, в действительности не являются таковыми. Как раз в этом вопросе Джайнз цепляется за методологический бихевиоризм, который оставляет нас в покое только если мы заранее соглашаемся с его редукционистскими, элиминистски-ми допущениями. Мы можем делать это на собственный страх и риск. Я бы предпочел, чтобы когнитивная психология меньше беспокоилась о том, насколько далеко «вниз» распространять нашу эмпатию, признавая при этом опасность того, что мы можем начать антропоморфизировать белые кровяные тельца, чем чтобы мы продолжали ограничивать последние оставшиеся у нас способности ставить себя на место другого вплоть до того момента, когда различные представители философского и психологического позитивизма действительно начинают сомневаться, есть ли сознание у них самих. Опасность, о которой предупреждал Хайдеггер, состоит в том, что мы в конце концов будем отбрасывать собственный опыт как нечто несущественное.
4. В связи с этой «вертикальной» осью сознания в древнегреческой традиции, Маргарет Дженсен, медсестра и специалист по лечебному массажу из больницы св. Катарины в Онтарио, рассказала мне, что существует отдельный «пульс», или колебательный ритм системы спинномозговой жидкости, трудно обнаруживаемый, но отличающийся от частоты пульса сердечно-сосудистой системы. Учитывая интерес древних греков к телу и его устройству, которое они могли наблюдать в атлетике и войне, а также при забое и жерт-
Примечания
479
воприношении животных, кажется вероятным, что они могли замечать этот другой, менее заметный «черепно-крестцовый» ритм и что он, действительно, мог отчасти быть основой их представления об отдельных «горизонтальной» и «вертикальной» осях сознания.
Дата добавления: 2019-02-13; просмотров: 221; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!