Почитание богов и жертвоприношения 11 страница
Прежде чем перейти к краткой характеристике других эпических произведений, следует отметить, что таблички, содержащие эти тексты, довольно часто обнаруживают за пределами Месопотамии. ''Эпос о Зу'' и рассказ об Этане происходят из Суз. Историю Адапы и повествование о Нергале и Эрешкигаль нашли в Амарне. Только случайностями можно объяснить как эти открытия, так и то, что не найдена старовавилонская версия ''Нисхождения Иштар в преисподнюю''. Местонахождение фрагментов этих эпосов подтверждает наблюдения, сделанные выше относительно ''Эпоса о Гильгамеше''.
Более короткий, чем поэма о Гильгамеше, эпос ''О сотворении мира'' занимает семь табличек, причем каждая содержит от 115 до 170 строк. Этот эпос своего рода ''священная книга'', ее полагалось читать на новогоднем празднике в Вавилоне. Таким образом, она занимает особое положение среди мифологических текстов. Как литературное произведение ''О сотворении мира'' уступает ''Эпосу о Гильгамеше''. В помпезном стиле гимнов касситского времени в ней рассказывается о происхождении богов [49]и последовательности их поколений вплоть до рождения Мардука, которому приписывается роль создателя вселенной. Наполненный туманными мифологическими намеками, украшенный дофилософскими спекулятивными построениями, эпос повествует с частыми и утомительными повторами о борьбе богов с силами хаоса. По сравнению с историей Гильгамеша рассказ об этой войне примитивен. За образец взята обычная для многих мифологий история молодого бога (в данном случае Мардука), который в трудный момент включается в борьбу и спасает старших богов. Мудрый Эа, несмотря на хитрость и ловкость, терпит поражение, тогда как Мардук, спасая положение, одерживает победу над злыми силами в битве с ужасной Тиамат, воплощением первозданного океана. Поэт повествует об этом важном событии довольно равнодушно, хотя его рассказ, 'очень подробный, имеет вставные эпизоды ‑ о предшествующих столкновениях и подготовке к битве. О самой битве поэт говорит скорее не как о столкновении героев, а как о борьбе магических сил, в которой Мардук побеждает, прибегая к хитрости [50]. Битва Мардука и Тиамат получила отражение в ассирийской иконографии. Изображения этой битвы сохранились не только на цилиндрических печатях, но даже на бронзовом барельефе на воротах Новогоднего храма в Ашшуре, где, как утверждают, полностью воспроизведена эта сцена [51]. По‑разному дается описание битвы в самом эпосе и в изображении на рельефе, где момент столкновения выдержан в более героических тонах. Известно, что в некоторых святилищах существовал обычай представлять эту мифическую битву в лицах. Однако свидетельств о том, какую именно роль играл в культе эпос, и об аудитории, для которой он предназначался, столь мало, что невозможно сколько‑нибудь убедительно сравнивать три уровня ‑ эпос, иконографию и действо, на которых представляли драму сотворения мира как битву между двумя противниками [52].
|
|
|
|
|
|
Терпеливо и очень выразительно описывает поэт в пятой табличке то, как были созданы земля и небо, распределены обязанности между богами ‑ все деяния Мардука, ставшего верховным богом. Современному человеку трудно понять, что верховная власть Мардука покоилась в равной степени как на его победе над Тиамат, так и на том хитроумном договоре, который он сумел заключить с богами перед сражением. Этот договор обеспечил ему подчинение всех богов за избавление от разъяренной Тиамат. История сотворения человека из крови ''падшего'' бога, изложенная в шестой табличке, явно восходит к более древнему мифу об Эа. Только здесь роль последнего приписана Мардуку. То значение, которое придавалось в этом мифе Эа, видно из любопытного и краткого отрывка, дублирующего рассказы о победоносной битве Мардука с Тиамат. В нем описана битва Эа с Апсу, мужским воплощением подземных вод. Этот эпизод в качестве вступления мы встречаем в начале первой таблицы. Умело использованный в литературных целях, эпизод важен также с теологической точки зрения, ибо устанавливает, что Мардук был porphyrogenetos , т. е. родился там, где и должен родиться правитель вселенной ‑ во дворце, называемом ''Апсу'', а отцом его был верховный бог. В последней сцене эпоса ''О сотворении мира'' рассказывается, как боги, собравшись во вновь построенных небесных хоромах, торжественно подтвердили верховную власть Мардука. Эпос заканчивается перечислением пятидесяти почетных имен Мардука, причем каждому из них дается объяснение. Происхождению этих имен, то шуточных, то благочестивых, поэт придает большое значение. Он даже советует ученым заняться их изучением, а отцам ‑ обучать им своих сыновей. Большинство комментариев к поэме посвящено последней табличке, что еще раз доказывает, какое значение придавали теологическим рассуждениям подобного рода. Копии эпоса, найденные в Ниневии, Ашшуре, в Султантепе, в Ассирии, а также в различных местах Вавилонии, мало различаются: все они, по‑видимому, восходят к одному прототипу. Странный эпилог (строки 149‑162), завершающий поэму, очевидно, добавлен в честь набожного вавилонского царя, при котором писец увековечил канонический текст эпоса, однако имени этого царя он не называет. Это весьма необычно, и приходится датировать памятник, основываясь лишь на косвенных данных.
|
|
|
|
|
|
На трех старовавилонских и на одной или, возможно, двух табличках из библиотеки Ашшурбанапала сохранился во фрагментах большой эпический памятник, который первоначально содержал тысячу двести сорок пять строк. Он посвящен изначальному периоду истории мира и называется ''Когда боги (и?) человек...''. Рассказ, по‑видимому, начинался с момента сотворения человека богиней Мамой. Основная тема эпоса ‑ потоп и вызвавшие его причины, и спасение Атрахасиса, своеобразного Ноя [53]. Структура поэмы свободная ‑ часто в нее вводят второстепенные мотивы, большое место уделяется подробно описываемым бедствиям. Поэт, нарисовавший выразительную картину потопа в ''Эпосе о Гильгамеше'', безусловно, находился под влиянием эпоса об Атрахасисе или подобного ему текста, но, обладая творческой фантазией, пользовался материалом более смело и вдохновенно.
Сохранились значительные фрагменты поэмы, рассказывающей о мифическом царе Этане, имя которого, как и Гильгамеша, встречается в шумерском ''царском списке''. В эту династическую историю, сохранившуюся в двух старовавилонских, среднеассирийском и ниневийском фрагментах, поэт вставил басню об орле и змее, живших вместе на одном дереве. В центре сюжета поэмы ‑ рассказ о бездетном царе, который ищет растение, способствующее зачатию. Чтобы получить это магическое растение, которое растет, по‑видимому, только на небесах, милостивый Шамаш посоветовал царю прибегнуть к помощи орла. Последний нарушил клятву дружбы со своей соседкой ‑ змеей. Хитростью она заманила его в западню, также по совету Шамаша, который, таким образом, создает повод для встречи между царем и орлом. Когда Этана освобождает орла, благодарная птица переносит его на спине на небеса Ану. Хотя текст здесь прерывается, однако можно предположить, что Этана получил это растение, а следовательно, и сына‑наследника. Видимо, и умный сын орла, сдерживающий опрометчивого отца набожными увещеваниями, тоже как‑то участвовал в этом приключении. Идиллический симбиоз двух животных передает в форме волшебной сказки шумерский миф ''Гильгамеш и дерево хулуппу'', где орел и змея живут на иве вместе [54].
Главная фигура другого мифа ‑ Адапа. Он смертей, но рожден от божества и походит в этом отношении на греческих героев. Если бы не хитрость богов (как и в случае с Гильгамешем), он стал бы бессмертен; так же как и Гильгамеш, он получает компенсацию, становится мудрейшим из людей [55]. Этот рассказ сохранился на табличке амарнского периода, найденной в Египте, где ею пользовались при обучении писцов аккадскому языку. Отрывки из этой таблички имеются также в библиотеке Ашшурбанапала. Адапа, правитель города Эреду, любимец Эа, ломает крылья южному ветру, который перевернул его рыбачью лодку. Его призывают к Ану, чтобы наказать за преступление. Эа, бог Эреду, советует Адапе не пробовать никакой пищи или питья, которые предложат на небесах, хотя Эа знает, что, отведав пищу богов, человек приобретает бессмертие. С помощью этой уловки он помешал Адапе стать бессмертным. Конец этой истории потерян, но Ану, по‑видимому, все же как‑то наградил Адапу, наделив его самого и его учеников, заклинателей из Эреду, магической силой и способностью отводить демонов и болезни. Один из фрагментов (ниневийский) внезапно обрывается словами ''и так далее...'', за которыми следует заклинание. Это наводит на мысль о том, что запись была дана в сокращении и, по‑видимому, предназначалась для отвращения злых сил. Поэму, вероятно, декламировали, чтобы напугать демонов богоданным могуществом Адапы, знаменитого заклинателя из числа семи великих мудрецов (apkallu). Известно, что литературные произведения использовались для этой цели ‑ например ''Эпос об Эрре''. Считалось, что он спасает от чумы; его часто находят на глиняных табличках, имеющих форму амулетов, которые вешали на стены для защиты обитателей дома.
''Эпос об Эрре'' ‑ это дошедшая в нескольких фрагментарных списках‑копиях поздняя поэтическая компиляция; сохранилось примерно две трети первоначального текста, занимавшего сначала пять табличек. Большее, чем это было принято, внимание поэт уделяет описаниям. Особенно его интересуют бедствия войны и чумы и радости мирной жизни и благополучия. Эти темы всегда волновали месопотамских художников ‑ достаточно вспомнить ''штандарт'' из Ура, цветные инкрустации которого изображают сцены из военной и мирной жизни. Подобные же контрасты эффектно использованы в ''Эпосе об Эрре''. Если в результате деятельности Эрры вспыхивают войны и эпидемия чумы, то бог Мардук приносит с собой счастливые периоды, которые поэт с удовольствием рисует, считая, что они наступают в то время, когда в Вавилоне находится бог этого города. Довольно тонкая сюжетная нить связывает эти описания некоей логической последовательностью. Эрре, т. е. чуме, удалось опустошить Вавилон только благодаря хитрости: он заставил Мардука спуститься в подводное царство Эа, чтобы получить там ремесленников и драгоценные материалы, необходимые для починки и восстановления божественных одеяний Мардука. Воспользовавшись его отсутствием, Эрра обрушил свой гнев на город и Вавилонию. Лишь умиротворенный своим добрым визирем Ишумом (как тот этого добился, неясно), Эрра благословляет Вавилонию и предсказывает, что в страну вернется процветание и счастье. В четвертой табличке мы находим ''Плач о разрушенном Вавилоне''. К оплакиванию присоединяется и сам Мардук. Наличие плача ‑ продолжение древней шумерской литературной традиции оплакивания разрушенных храмов и городов [57]. Возможно, что на этот раз поэта на создание эпоса вдохновило разграбление Вавилона эламским царем Шутрук‑Наххунте. Он был составлен в тяжелый для страны период и будил надежду на светлое будущее. Тогда становится понятным уникальный эпилог. В нем поэт утверждает, что поэма приснилась ему ‑ Кабти‑илани‑Мардуку ‑ во сне, он‑де говорит от имени божества и ни одна строка им не добавлена, и не пропущена [58].
''Эпос об Эрре'' ‑ новая фаза литературного творчества, отразившаяся в обширной, но плохо сохранившейся группе текстов, найденных в Ассирии и Вавилонии. Наибольший интерес среди них представляют вавилонские таблички, некогда названные увлеченными Библией ассириологами ''Кедорлаомерскими текстами'', и связанные с ними документы. Мы располагаем также несколькими копиями претенциозной эпической поэмы, воспевающей ассирийского царя Тукульти‑Нинурту I (1244‑1208 гг. до н. э.). Существовали и небольшие по размеру произведения, отдельные фрагменты которых найдены в клинописных собраниях Ашшура и Ниневии. Степень распространенности и история этого ''нового сладостного стиля'' (dolce stil nuouo) еще полностью не оценены. К наиболее выдающимся произведениям данного направления относятся царские молитвы Ашшур‑нацир‑апала I (1050‑1032 гг. до н. э.), Тиглатпаласара I (1115‑1077 гг. до н. э.) и гимны ‑ из kudurru Навуходоносора I (1126‑1105 гг. до н. э.). Царским молитвам этого периода подражают молитвы последних ассирийских царей, особенно Ашшурбанапала. Вполне возможно, что в те периоды месопотамской истории литературы, к которым принадлежат поэты или составители эпоса ''О сотворении мира'', сложились направления, заслуживающие особого внимания. К сожалению, скудость сохранившихся текстов не дает возможности представить объем, характер и художественные достоинства той месопотамской литературы, которая развивалась в стороне от русла традиции и, возможно, в противовес ей.
Вернемся, однако, к эпическим текстам. Здесь из не затронутых нами текстов наиболее важным является тот, в котором рассказывается история мифической птицы Анзу (ранее ее имя читалось как Зу) [59]. Значительное число таблиц и фрагментов из Суз и библиотеки Ашшурбанапала, не говоря уж о нескольких шумерских вариантах, содержит рассказ о птицеподобном сыне Ану. Этот эпос не превосходит уже известные нам ни содержанием, ни стилем, ни богатством словаря. Те же характерные приемы, повороты темы: восставший претендент на высшую власть крадет у законного ее хранителя символ и магический талисман превосходства, искать избавителя. Избранный ими герой побеждает узурпатора в героической битве и, таким образом, добивается славы и власти. Текст прославляет победоносного бога, которого в одних текстах называют Нингирсу, в других ‑ Лугальбанда, в третьих ‑ Нинурта. Сочинение это интересно описанием природы и функции талисмана. Оказывается, тот, кто его имеет, обладает верховной властью над богами и миром. Его название (''табличка власти'', или ''должностная табличка'' подобно ''должностной'', или ''государственной печати'') представляет лишь вторичное осмысление древней концепции талисмана.
Следует рассмотреть два небольших сочинения, повествующих о царстве мертвых. Это история о Нергале и Эрешкигаль, в которой рассказывается о том, как Нергал стал царем потустороннего мира, и поэма о нисхождении Иштар в преисподнюю. Первая (известная из Амарны и Султантепе) ‑ рассказ о жизни богов, полный очарования, свойственного литературе бытового жанра. К этому рассказу добавлено заимствованное еще от шумеров описание потустороннего мира [60]. Вторая, к сожалению, не дошла до нас целиком: на ашшурской и ниневийской табличках сохранилось всего сто пятьдесят строк. Однако этого достаточно, чтобы прийти к выводу, что поэма отличалась высокими художественными достоинствами. Построенная по хорошо известному шумерскому прототипу, поэма изящно повествует о том, как (о причинах речи не идет) Иштар спустилась в потусторонний мир, как ее подвергли там заключению, а Эа хитростью спас ее. Богиня покидает царство мертвых, пройдя через ворота семи концентрических стен, при этом соблюдаются те же церемонии, как и при описании ее нисхождения. Основные эпизоды, да и весь фон событий переданы минимумом слов. Описание также существенно отличается от шумерской версии, в которой богиня называется Иннин, а нисхождение было лишь главным событием гораздо более сложного и запутанного повествования [61]. Чтобы спасти Иштар, Эа сотворил существо ‑ не мужчину и не женщину, а евнуха. Он должен был преодолеть заклятие царицы потустороннего мира, запретившей всем существам как мужского, так и женского пола приходить на помощь Иштар, которая оказалась у нее в заключении. На Иштар обрушились все болезни, которыми был полон потусторонний мир:
в результате прекратилась всякая сексуальная активность среди людей и животных. Последние тринадцать строк ашшурской и ниневийской версий ''Нисхождения Иштар в преисподнюю'' взяты, по‑видимому, из поэм сходного содержания и построения'', точно так же как и весь аккадский вариант производит впечатление эпизода, выбранного из большого произведения, связанного с культом бога Таммуза и написанного в основном на шумерском языке [62].
В этой связи следует упомянуть позднюю табличку из Ашшура, содержавшую поэтические видения потустороннего мира, его обитателей и правителей, и имевшую, по‑видимому, политическую окраску [63].
Если не принимать во внимание таблички, содержащие ритуальные наставления, то можно сказать, что почти во всех религиозных текстах, имеющих форму молитв и предназначенных для нужд культа, использованы поэтические приемы. Текст, читаемый во время богослужения (в широком смысле этого слова), назывался по‑аккадски заклинанием и, как уже говорилось выше, чтобы быть действенным культовым актом, сопровождался определенным ритуалом. Из подобных молитв лучше всего представлен тип, называемый ''воздетые руки''. Эти тексты, хотя и не собранные в специальный компендиум, использовались в различных ритуальных сериях. Отдельные молитвы расположены друг за другом в определенной последовательности: сначала обращение к богу и его прославление, затем (различные по размеру) ‑ жалобы и просьбы молящегося, и, наконец, предваряющие исполнение просьб благодарности и новые, заключительные восхваления в адрес божества. Лишь иногда эти компиляции из стандартных фраз, эпитетов и цитат из гимнов могут быть названы литературными произведениями (например, длинная молитва Иштар или поэма, составленная во славу Шамаша).
В двухстах строках текста (Ниневия, Ашшур и поздний Сип‑пар) мы найдем много новых редакций и переработок традиционных мотивов молитв к Шамашу. Одни выражают радость, связанную с восходом солнца и движением его по небу, воспевают благодеяния, которые светило совершает ради богов и людей (временами по своему настроению они напоминают египетские гимны солнцу), восхваляют роль солнечного бога, устанавливающего справедливость в обществе, причем часто в этих местах можно предположить наличие социальной критики. В других молитвах язык и содержание зависят от характера божества или от конкретной цели, ради которой совершается молитвенный ритуал. Цели эти различны ‑ от придания магической силы священным предметам, материалам и личному имуществу и до ограждения от вредных последствий затмений и неблагоприятных снов. Были также особые молитвы, состоящие из ламентаций и жалоб, и ikribu , предназначенные для благословений и благодарений.
Стилистически эти молитвы написаны довольно плохо, несмотря на хитроумные приукрашивания, применяемые в отдельных случаях. Эта оценка подкрепляется тем различием, которое явственно проступает, если сравнить их с молитвами, которые мы встречаем вне культа и связанных с ним пособий. Молитвы, добавленные к новоассирийским и нововавилонским царским надписям, показывают больше подлинного чувства, яркости и поэтического вдохновения, чем те, которые составлялись для культового использования. Это касается сложных и часто трогательных царских молитв, которые начали появляться к концу II тысячелетия до н. э. Еще раньше сочинялись гимны в честь некоторых божеств. Их назначение ‑ установить связь божества с названным по имени царем [64]. Таким образом мы обнаруживаем, что в поэтическую традицию при дворе, которая сначала создавала царские гимны, а затем сложные и изысканные царские надписи, входили также и произведения на религиозные темы.
Компендии для жрецов (они специализировались на изгнании злых духов и подобных операциях), к которым обращался за помощью больной или пострадавший, содержат молитвы иного характера. В двух родственных сериях, называемых Шурпу и Мак‑лу, мы находим заклинания, обращенные либо к божествам, известным своей способностью избавлять от злых сил, либо к стихиям (например, огню, который использовали, чтобы уничтожать фигурки, сделанные из воска или других горючих материалов и воспроизводящие врагов пострадавшего) [65]. Молитвы эти значительно отличаются от предыдущих по своему стилю, содержанию и литературной ценности. Наряду с по праву высоко оцениваемой ''Молитвой к богам ночи'' мы найдем беспорядочные повторения стандартных фраз или текст, состоящий из бессмысленного набора слов [66]. Часто, однако, подобные молитвы содержат ссылки на мифы и яркие, заимствованные из фольклора образы, свидетельствующие о том, что при определенных обстоятельствах и в некоторых исторических условиях устное творчество влияло на литературное оформление молитв.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 104; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!