ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ЯПОНСКОЙ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Прежде всего позвольте сделать несколько общих замечаний относительно одной из специфических черт японского искусства, которое тесно связано с дзэн‑буддийским мировоззрением и в сущности является продуктом последнего. Среди вещей, ярко характеризующих японские артистические таланты, можно отметить так называемый стиль «одного угла», основоположником которого был Баэн (Ма Юань, пользовался большим успехом в 1175‑1225 гг.), один из величайших художников Южной Сун. Стиль «одного угла» психологически связан с традицией «бережливой кисти» японских художников, ограничивающихся наименьшим числом линий или штрихов в изображении объектов на шелке или бумаге. И то и другое очень близко по духу дзэну. Простой рыбацкой лодки, окруженной рябью волн, достаточно для пробуждения в душе зрителя чувства необъятности моря и в то же время чувства умиротворения – чувства Единого в дзэне. Видно, что лодка плывет беспомощно. Это примитивное сооружение без каких‑либо механических приспособлений, обеспечивающих устойчивость и надежность управления среди громадных волн, без научной аппаратуры, позволяющей храбро встречать любую погоду, – совершенная противоположность современному океанскому лайнеру. Но сама эта беспомощность является достоинством рыбацкой лодки, она создает контраст, необходимый для того, чтобы ощутить непостижимость Абсолюта, окружающего лодку и весь мир. И одинокой птицы на мертвой ветке, на которую не потрачено ни одной лишней линии, ни одной лишней тени, тоже достаточно для того, чтобы показать одиночество осени, когда дни становятся короче и Природа снова начинает убирать экспонаты с роскошной выставки пышной летней растительности. Картина вызывает легкую грусть, но дает нам возможность сосредоточить внимание на внутренней жизни, которая, если мы отдаем ей должное, щедро раскладывает свои сокровища перед нашими глазами.
|
|
|
Здесь мы имеем дело с пониманием трансцендентальной отчужденности среди множества разнообразий – что носит название «ваби» в терминологии японской культуры. «Ваби» в действительности означает «бедность» или, в негативном значении, «не быть в модном обществе своего времени». Быть бедным, то есть не зависеть от мирских вещей – богатства, власти, репутации – и в то же время чувствовать присутствие некоего внутреннего неоценимого сокровища, находясь вне времени и общественного положения, – вот что составляет сущность ваби. На языке практической повседневной жизни ваби значит: довольствоваться небольшой хижиной с комнатой из двух‑трех татами (матов), вроде бревенчатой хижины Торо, и тарелкой овощей, выращенных на близлежащих полях; слушать, как весенний дождь нежно постукивает по крыше. Несмотря на то, что потом я скажу кое‑что еще о ваби, здесь я хочу отметить, что культ ваби глубоко укоренился в культурной жизни японского народа. Это истинное почитание бедности – вероятно, самый подходящий культ в такой бедной стране, как наша. Несмотря на то, что в нашу жизнь вторглись современная западная роскошь и комфорт, в нас все еще живет неискоренимая тяга к культу ваби. Даже в интеллектуальной сфере жизни мы ищем не богатства идей, не блеска и торжественности в изложении мысли и построении философских систем, а простого, спокойного довольства, доставляемого мистическим созерцанием Природы; возможность чувствовать себя хозяином в этом мире вдохновляет нас больше, это по крайне мере относится к некоторым из нас. Какими бы «цивилизованными» мы ни были и сколько бы нас ни воспитывали в искусственно созданной среде, все мы, кажется, испытываем врожденную тоску по примитивной простоте, близкой к естественной жизни. Этим объясняется то удовольствие, которое испытывает городской житель от лета, проведенного в лесу в палатке, от путешествия по пустыне или от посещения тех мест, где еще не ступала нога человека. Иногда нам хочется вернуться к природе, прильнуть к ее груди и почувствовать биение ее сердца. Умственная дисциплина дзэна, бросающая вызов всем формам человеческой искусственности и устанавливающая тесный контакт с тем, что скрывается за ними, помогла японцам помнить о земле, всегда дружить с Природой и ценить ее неподдельную красоту. Дзэн не привлекают сложные разнообразия поверхности жизни. Жизнь сама по себе довольно проста, но когда она оценивается анализирующим разумом, она представляется невероятно сложной. Наша наука, при всем ее величии, пока еще не раскрыла глубоких тайн жизни. Но, погрузившись однажды в ее поток, мы, кажется, в состоянии ее понять, со всей ее видимой бесконечной множественностью и сложностью.
|
|
|
|
|
|
Весьма вероятно, что самой яркой чертой восточного характера является способность схватывать жизнь изнутри, а не снаружи. И дзэн как раз попал в точку. Равнодушие к форме, являющееся результатом того, что слишком много внимания уделяется важности духа, особенно заметно в живописи. Стиль «одного угла» и экономия в пользовании кистью также помогают выйти за пределы общепринятых правил. Там, где вы обычно ожидаете увидеть линию, пятно или балансирующий элемент, они отсутствуют, однако именно это неожиданно пробуждает в вас приятное чувство. Несмотря на недостатки или дефекты, которые, несомненно, присутствуют, вы их не ощущаете: это несовершенство фактически становится своего рода совершенством. Очевидно, красота далеко не всегда заключается в совершенстве формы. Один из излюбленных трюков японских художников – воплощать красоту в форму несовершенства или даже уродливости. Когда эта красота несовершенства сочетается с древностью или примитивной неуклюжестью, мы имеем все признаки саби, наличие которых так высоко ценится знатоками японского искусства. Древность и примитивность не обязательно должны иметь актуальное значение. Если предмет искусства вызывает даже поверхностное ощущение какого‑либо исторического периода, в нем есть саби. Саби состоит в неотесанной естественности или архаическом несовершенстве, явной простоте или легкости исполнения, богатстве исторических ассоциаций (которые, однако, могут не всегда присутствовать), и, наконец, в наличии элементов необъяснимого, поднимающих рассматриваемый предмет на уровень произведений искусства. Эти элементы принято связывать с пониманием дзэна. Посуда, используемая в чайной комнате, в основном обладает этими качествами. Художественный элемент, входящий в состав саби, что буквально означает «одиночество» или «уединение», был определен одним мастером чайной церемонии в следующей поэтической форме:
|
|
|
Приехав на лодке
В эту рыбацкую деревню
Осенним вечером,
Я не вижу ни цветов,
Ни пожелтевших кленовых листьев.
(Фудзивара Садайде, 1162‑1241 гг.)
Одиночество действительно побуждает размышлять и избегать зрелищной демонстрации. Оно может показаться несчастным, незначительным и жалким, особенно если его противопоставить западной или современной жизни. Остаться одному там, где не летают самолеты, не трещат фейерверки, не видать пышного парада бесконечно меняющихся форм и красок, – убогое зрелище. Возьмите один из эскизов жанра сумие, ну хотя бы портреты Кандзана и Дзиттоку, повесьте их в европейской или американской картинной галерее, и посмотрите, какое воздействие они окажут на умы посетителей. Идея одиночества принадлежит Востоку и живет только в той среде, в которой она родилась. Одиночество украшает не только рыбацкую деревню в канун осени, но также клочок земли, покрывшийся зеленью ранней весной, – что, по всей вероятности, еще лучше выражает идею саби или ваби, так как эта зелень, как говорится в стихотворении из тридцати одного слога, которое следует ниже, является выражением жизненного импульса на фоне зимнего опустошения:
Тем, кто радуется только цветению вишни,
Я бы очень хотел показать весну,
Которая прорывается сквозь клочок зеленой травы
В занесенной снегом горной деревне.
Древний мастер чайной церемонии говорит, что это точно выражает идею саби, которая является одним из четырех принципов, лежащих в основе культа чая, тя‑но‑ю. Перед нами всего лишь едва заметное зарождение жизненной силы, утверждающей себя в виде клочка зеленой травы, но тот, у кого есть глаза, может легко различить весну, прорывающуюся из‑под тяжелого снежного покрова. Можно сказать, что это только предположение, мелькнувшее в его уме, но все равно – это сама жизнь, а не ее жалкое подобие. Художник видит здесь столько же жизни, сколько ее в целом зеленом поле, усыпанном цветами. Это можно назвать мистическим чутьем художника. Другой характерной особенностью японского искусства является асимметрия. Эта идея, несомненно, заимствована у Баэна, основоположника стиля «одного угла». Самым простым и ярким примером является планировка в буддийской архитектуре. Основные сооружения такие, как Башенные Ворота, Зал Дхармы, Зал Будды и другие могут располагаться по прямой линии, но сооружения второстепенной важности, а иногда даже главные, не располагаются симметрично, в виде крыльев по обеим сторонам основной линии. Может показаться, что они разбросаны по участку в соответствии с топографическими особенностями. Вы сумеете легко убедиться в этом, если посетите один из буддийских горных храмов, например, гробницу Исясу в Никко. Следует сказать, что асимметрия присуща японской архитектуре.
Лучше всего это можно продемонстрировать на примере того, как устроена чайная комната и какие в ней используются предметы. Взгляните на потолок, который может быть выполнен, по крайне мере, в трех различных стилях, и на некоторые предметы, связанные с чайной церемонией, а также на группировку и кладку дорожных и облицовочных камней в саду. Мы находим много примеров, иллюстрирующих асимметрию, – своего рода несовершенства, или стиль «одного угла». Некоторые японские моралисты пытаются объяснить такую любовь японских художников к вещам, имеющим форму (что совершенно не согласуется с традиционными или, скорее, геометрическими законами искусства), теорией о том, что японский народ прошел моральную школу, в которой его учили не быть навязчивым, а всегда оставаться в тени, и что такая умственная привычка к самоунижению проявляется соответственно в искусстве – например, в том случае, когда художник оставляет центральное по важности место пустым. Но, по‑моему, эта теория не совсем правильна. Разве не было бы более разумным объяснить это тем, что художественный гений японского народа черпал свое вдохновение в дзэне, который считает, что индивидуальные объекты совершенны сами по себе и в то же самое время они воплощают в себе природу совокупности, принадлежащую Единому? Доктрина аскетической эстетики не является столь фундаментальной, как доктрина дзэн‑буддийской эстетики. Художественные порывы носят более глубокий или более первобытный характер, чем порывы нравственности. Нравственность – это предписание, а искусство – это творчество. Первое – это наложение обязательства извне, а второе – неудержимое выражение внутреннего. Дзэн неизбежно оказывается сродни искусству, но не морали. Дзэн может оказаться без морали, но не без искусства. Когда японские художники создают предметы, несовершенные в отношении формы, они, может быть, даже хотят приписать мотив своего творчества общепринятому понятию моральной эстетики; но мы не должны придавать слишком большого значения их собственной интерпретации или интерпретации критиков. В конце концов, наше сознание – не очень надежный эталон суждения.
Как бы там ни было, асимметрия, несомненно, является характерной чертой японского искусства и служит причиной тому, что непринужденность или доступность также оставляют определенные отпечатки на предметах японского искусства. Симметрия связана с понятием изящества, торжественности и внушительности, что опять‑таки принадлежит к сфере логического формализма или абстрактного мышления. О японцах часто думают, что они игнорируют интеллект и философию, потому что их культура в целом не насыщена интеллектуальностью до предела. Я думаю, что такая критика каким‑то образом связана с любовью японцев к асимметрии. Интеллектуалы прежде всего всегда стремятся к равновесию, тогда как японцы предрасположены игнорировать его и ощущают ярко выраженную склонность к отсутствию равновесия. Отсутствие равновесия, асимметрия, «один угол», бедность, саби и ваби, упрощение, одиночество и другие идеи такого рода составляют самую яркую и характерную особенность японского искусства и культуры. Все это связано с постижением главной истины дзэна: «Единый во Множестве, и Множество в Едином», или, лучше: «Единый, остающийся Единым во Множестве индивидуально и коллективно». Жорж Дютюи, автор книги «Китайский мистицизм и современная живопись», кажется, понимает дух дзэн‑буддийского мистицизма. Он говорит следующее: «Когда китайский художник рисует, самое главное для него – это концентрация мысли и быстрая и энергичная реакция руки на приказы воли. Традиция предписывает ему видеть или, пожалуй, чувствовать в целом работу, которую он должен сделать, прежде чем начать что‑либо». Если в мыслях у человека не будет порядка, он будет рабом внешних обстоятельств... «Тот, кто взвешивает, обдумывает и двигает кистью, намереваясь создать картину, еще более далек от искусства живописи. (Это походит на своего рода автоматическое письмо.) Рисуй бамбук в течение десяти лет, стань бамбуком, затем забудь все о бамбуках, когда ты рисуешь. Обладая безупречной техникой, индивидуум отдает себя во власть вдохновения». Стать бамбуком и забыть, что ты с ним одно, когда рисуешь, – это дзэн бамбука, это движение вслед за «ритмическим движением духа», который живет в бамбуке так же, как и в самом художнике. То, что теперь от него требуется, – это твердо придерживаться этого факта. Это очень трудная задача и достигается она только после долгой духовной тренировки. С давних времен восточный народ учился подчиняться такого рода дисциплине, если человек хочет достичь чего‑либо в мире искусства и религии. Дзэн фактически выразил эту мысль в следующих словах: «Единый во Всем, и Все в Едином». Когда это понимается до конца, рождается творческий гений. Очень важно уяснить точный смысл этих слов. Многие видят в них пантеизм, и некоторые приверженцы дзэна, кажется, с этим соглашаются. Очень жаль – это нечто чуждое дзэну, а также художнику в понимании его работы. Когда учителя дзэна заявляют, что «Единый пребывает во Всем, и Все пребывает в Едином», они не имеют в виду того, что существует нечто, называемое Единым или Богом, и что первое есть второе, и наоборот.
Поскольку Единый во Всем, некоторые люди считают дзэн пантеистическим учением. Это далеко не так: дзэн никогда бы не допустил, что Единый или Все существует самостоятельно, как нечто, воспринимаемое нашими чувствами. Слова «Единый во Всем, и Все в Едином» должны пониматься как выражение абсолютной интуиции праджни, а не подвергаться анализу в плоскости понятий. Когда мы видим луну, мы знаем, что это луна, и этого достаточно. Те, кто анализирует переживание и пытается обосновать его теоретически, не могут называться последователями дзэна. Они прекращают быть ими, даже если когда‑то были, в тот самый момент, когда начинают анализировать. Дзэн всегда выдвигает на передний план свой опыт как таковой и отказывается связывать себя с какой‑либо философской системой. Даже если дзэн пускается в рассуждение, он никогда не становится на позиции пантеистического объяснения мира, так как не следует забывать, что в дзэне нет Единого. Если дзэн когда‑либо говорит о Едином, как бы признавая его, то это просто своего рода снисхождение до уровня общепринятого языка. Для изучающих дзэн Единый есть Все и Все есть Единый, и в то же время Единый остается Единым и все – Всем. «Не два» может заставить логиков думать, что это «один». Но учитель добавил бы: «И не один». «Что же это тогда?» – можете вы спросить. Здесь мы заходим в словесный тупик. Поэтому сказано, что «если ты хочешь вступить в непосредственное общение (с реальностью), я говорю тебе: Не два». Следующее мондо, может быть, поможет проиллюстрировать то, что я хочу отметить в связи с отношением дзэна к так называемому пантеистическому объяснению природы. Один монах спросил Тосу, учителя дзэна периода Тан: «В моем понимании все звуки являются голосом Будды. Правильно ли это?» Учитель ответил: «Правильно». Затем монах продолжал: «Не мог бы учитель оказать любезность и не издавать звук, напоминающий брожение массы грязи?» За это учитель его ударил. Это мондо, вероятно, необходимо объяснить простым языком. Считать каждый звук, каждый шум, каждое изречение прямым проявлением единой реальности, то есть проявлением Бога, как я полагаю, есть пантеизм, так как «он всему дает жизнь и дыхание, и все остальное» (Деяния, 17:25), или: «Ибо в нем мы живем, и движемся и пребываем» (Деяния, 17:28). Если это так, то хриплый голос учителя дзэна ничем не отличается от мелодий, льющихся из золотых уст Будды, и даже если великого учителя открыто осуждают, сравнивая с ослом, то следует считать, что такая диффамация частично отражает высшую истину. Следует сказать, что все формы зла воплощают в себе добро и красоту, способствуя совершенству Реальности. Выражаясь более конкретно, зло есть добро, уродство есть красота, ложь есть истина, несовершенство есть совершенство и наоборот. Так поистине рассуждают те, кто считает, что все вещи наделены божественной природой. Давайте посмотрим, как учитель дзэна подходит к этой проблеме. Удивительно то, что Тосу сразу положил конец таким рассуждениям и интерпретациям и ударил своего монаха. Последний, по всей вероятности, ожидал, что учитель будет поставлен в тупик таким утверждением, которое логически вытекало из сделанного ранее. Опытный Тосу, как и все учителя дзэна, знал, что бесполезно что‑либо демонстрировать словами в споре с таким «знатоком логики». Буквоедство ведет от одной трудности к другой, и этому нет конца. Вероятно, самый эффективный способ заставить такого монаха, как этот, осознать ошибочность своего концептуального понимания – ударить его и таким образом позволить ему осознать в самом себе значение утверждения «Единый во Всем, и Все в Едином». Монаха нужно было вывести из логического сомнамбулизма. Поэтому Тосу предпринял решительные действия и меры.
Сэте (один из великих учителей периода Сун, славившийся своим литературным дарованием; «Хэкиган‑сю» основана на «Ста случаях» Сэте, которые он отобрал из анналов дзэна) дает по этому поводу следующий комментарий: «Жаль, что несметное количество людей пытается заигрывать с волной. В конце концов все они погибают, поглощенные ею. Пусть же они внезапно пробудятся (выйдут из тупика) и увидят, что все реки текут в обратном направлении, пенясь и вздуваясь». Все, что нужно, – это внезапно обернуться или пробудиться, что приводит к постижению истины дзэна. Это нельзя назвать ни трансцендентализмом, ни имманентной философией, ни сочетанием того и другого. Истина, по словам Тосу, заключается в следующем. Один монах спрашивает: «Что такое Будда?» Тосу отвечает: «Будда». Монах: «Что такое Дао?» Тосу: «Дао». Монах: «Что такое дзэн?» Тосу: «Дзэн». Учитель отвечает, как попугай, как эхо. Фактически нет никакого другого пути просветить разум монаха, кроме утверждения, что то, что есть, есть, и это является переживанием высшего характера. Вот другой пример, иллюстрирующий ту же идею. Один монах спросил Дзесю, который жил во время династии Тан: «Сказано, что совершенный Путь не знает трудностей, он просто питает отвращение к разграничению. Что имеется в виду под отсутствием разграничения?» Дзесю сказал: «Над небом и под небом я единственный достоин почитания». Монах ответил: «Все еще разграничение». Учитель парировал: «Эх ты, умная голова. Где же тут разграничение?» Под разграничением учитель дзэна понимает то, что мы отказываемся принять, – Реальность как она есть, во всей ее естественности. Мы размышляем над ней, анализируем ее, подразделяем на понятия, рассуждаем без конца и, в конечном итоге, оказываемся в замкнутом круге логического мышления. Утверждение Дзесю – высшее утверждение, не допускающее никакой двумысленности, никакой аргументации. Мы просто должны принять его как оно есть и довольствоваться им. Если нам почему‑либо не удастся этого сделать, лучше просто оставить его и идти искать своего просветления в какое‑нибудь другое место. Монах не мог понять Дзесю и, продолжая разговор, заметил: «Это все еще разграничение». Фактически же разграничением страдал он сам, а не Дзесю. Поэтому «почтенный» превратился в «умную голову». Как я уже говорил раньше, слова «Все в Едином, и Единый во Всем» не следует анализировать, разлагая их сперва на понятия «один» и «все», а потом ставить между ними союз «и»: здесь нельзя допускать никакого разграничения. Нужно просто принять это утверждение и пребывать в нем, что в действительности вовсе не является пребыванием. Больше ничего не нужно. Поэтому учитель ударил монаха и обругал его. Он не возмущен, он не вспылил, он просто хочет этим помочь ученику выбраться из ямы, которую он сам для себя выкопал. Здесь бесполезна всякая аргументация, всякое словесное убеждение. Только учитель знает, как вывести его из логического тупика и указать ему новый путь; пусть он поэтому просто следует за ним.
Следуя за учителем, каждый ученик возвращается в свой «отчий дом».
Когда интуитивное или эмпирическое понимание реальности формулируется в виде слов «Все в Едином, и Единый во Всем», мы имеем пример высшего утверждения, на котором базируются все школы буддизма. Согласно терминологии школы праджня, шуньята (пустота) есть татхата (естество), а татхата есть шуньята: шуньята – это мир Абсолюта, а татхата – мир относительного. Одним из самых популярных высказываний в дзэне является следующее: «Ивы зеленые, а цветы красные» или «Бамбуки прямые, а сосны кривые». Эмпирические факты принимаются так, как они есть: дзэну чужд нигилизм, но он в то же время против простого позитивизма. Дзэн скажет, что именно вследствие того, что бамбук прямой, ему присущ элемент пустоты, или что именно благодаря пустоте, бамбук не может быть нечем иным, кроме бамбука, и не может быть сосной. Однако то, что отличает утверждение дзэна от простого чувственного опыта, представляет собою интуицию дзэна, которая вырастает из праджни, а не из джняны. (Слово «праджня» можно перевести как «трансцендентальная мудрость», тогда как «джняна » или «виджняна » соответствует «относительному знанию».) Именно вследствие этого учитель, когда его спрашивают «что такое дзэн», иногда отвечает, «дзэн», а иногда: «не дзэн».
Теперь мы можем видеть, что принцип, на котором основана живопись жанра сумие, базируется на опыте дзэна и что непосредственность, простота, подвижность, духовность, цельность и другие качества, которые мы наблюдаем в этом жанре восточной живописи, органически связаны с дзэном. В сумие так же, как и в дзэне, нет пантеизма. Существует еще кое‑что, о чем я должен непременно упомянуть в этой связи и что, возможно, является самым важным фактором в сумие так же, как и в дзэне. Это творческий дух. Когда говорят о том, что сумие выражает дух предмета и что художник облекает в форму то, что не имеет формы, это означает, что в картине должен проявляться дух творчества. Таким образом, задача художника – не просто копировать или имитировать природу, а наделять объекты чем‑то живым, по праву им принадлежащим. Так же поступает и учитель дзэна. Когда он говорит, что ива зеленая, а цветок красный, он не просто дает нам описание природы, а указывает на то, что делает зеленое – зеленым, а красное – красным. Это нечто я называю творческим духом...
ДЗЭН И ИСКУССТВО ФЕХТОВАНИЯ
... Я хочу привести здесь еще несколько цитат, иллюстрирующих связь между дзэном и мечом из письма Такуана, адресованного Ягю Тадзиме‑но‑ками Мунэнори (1571‑1646 гг.), и касающихся связи дзэна с искусством фехтования. Такуан (1573‑1645 гг.) был настоятелем в храме Дайтокудзе в Киото. Третий сегун Токугава Иэмицу пригласил его в Токио, где построил большой дзэн‑буддийский храм, назвал его Тойкадзи и провозгласил Токуана его первым жрецом. Ягюно‑ками Мунэнори принадлежал к знатной семье фехтовальщиков, процветавших в эпоху Токугавы. Тадзима‑но‑ками был учителем нэмицу и изучал дзэн под руководством Такуана. Поскольку письмо длинное и кое‑что в нем повторяется, я его сократил и перефразировал, пытаясь сохранить важнейшие мысли оригинала, иногда вставляя замечания и комментарии. Этот документ важен во всех отношениях, поскольку он затрагивает как основы учения дзэна, так и тайны искусства в целом. В Японии, как, может быть, также и в других странах, простого технического знания искусства недостаточно для того, чтобы стать настоящим мастером: человек должен глубоко проникнуться духом этого искусства. Этот дух улавливается только тогда, когда разум художника приходит в совершенную гармонию с принципом самой жизни, то есть когда он достигает определенного умственного состояния, называемого «мусин» (у‑синь), «отсутствие разума». На языке буддизма это означает уход за пределы дуализма всех форм: жизни и смерти, добра и зла, бытия и небытия. Именно здесь все искусство сливается» с дзэном. Такуан особо подчеркивает значение мусина, который в какой‑то степени соответствует понятию «бессознательного». С точки зрения психологии, это состояние ума, всецело подчиненного неизвестной «силе», которая приходит неизвестно откуда и в то же время, кажется, обладает достаточной силой, чтобы овладеть всей областью сознания и заставить его служить неизвестному. В результате этого человек становится, так сказать, своего рода автоматом, что касается его собственного сознания. Но, как объясняет Такуан, это состояние не следует путать с беспомощной пассивностью неорганической материи вроде куска ткани или дерева. Человек «бессознательно сознателен» или «сознательно бессознателен». В свете этого предварительного замечания нижеследующая инструкция Такуана станет понятной.
Письмо Такуана
Ягю Тадзимо‑но‑ками Мунэнори о тайне неподвижной праджни.
Препятствия, сопровождающие стадию полного неведения.
(Махаяна‑буддизм иногда различает 52 стадии, ведущие к высшему просветлению самадхи, «неведение» (авидья) можно считать одной из этих стадий, а препятствия (клеша) – это помехи, которые встречаются на пути тех, кто находится на этой стадии. По‑японски «неведение» – это «мумо», а препятствия – «бионо».) «Неведение» (авидья) означает отсутствие просветления, то есть заблуждение. «Стадия полного неведения» означает, что разум пребывает в определенном месте. В одной из стадий разум привязывается к любому объекту, с которым он сталкивается. Эта «привязчивость» называется «томару», «остановка» или «пребывание». Разум останавливается на одном предмете вместо того, чтобы переходить от одного предмета к другому (что он делает, когда следует своей собственной природе). В случае фехтования, например, когда противник пытается напасть на вас, ваши глаза сразу же ловят движение его меча, и вы можете попытаться последовать за ним. Но как только это случится, вы перестаете владеть собой и, несомненно, потерпите поражение. Это называется «остановкой». (Но существует другой способ отражения меча противника.) Вы конечно, видите меч, собирающийся поразить вас, но не позволяете своему уму «останавливаться» на этом. Оставьте намерение контактировать с противником в ответ на его угрожающий выпад, перестаньте строить всякие планы на этот счет. Просто воспринимайте движения противника, не позволяйте своему уму «останавливаться» на этом, продолжайте двигаться все так же навстречу противнику и используйте его атаку, обращая ее против него самого. Тогда его меч, несший смерть вам, станет вашим собственным, и оружие это обрушится на самого противника. В дзэне это называется «схватить вражеское копье и убить им врага». Идея такова, что меч противника, попав в ваши руки, становится орудием уничтожения самого противника. На вашем языке это «меч, которого нет». Как только разум «останавливается» на каком бы то ни было объекте – будь то меч противника или ваш собственный, сам человек, атакующий вас, или меч в его руках, манера или размах действия, – вы теряете контроль над собой и, несомненно, становитесь жертвой вражеского меча. Когда вы настраиваете себя против него, ваш разум будет прикован к нему. Поэтому даже не думайте о себе. (То есть нужно пойти за пределы противопоставления субъекта объекту.) Для начинающих было бы неплохо, если бы их разум был всецело поглощен самодисциплиной. Важно, чтобы ваше внимание не было приковано к мечу или размаху его движения. Когда ваш ум сосредоточен на мече, вы становитесь пленником самого себя. Все это вызвано тем, что ваш ум порабощен чем‑то внешним и теряет свое господство. Я полагаю, все это вам хорошо известно, и обращаю ваше внимание только на то, что связано с дзэном.
В буддизме такая «остановка» разума называется заблуждением, отсюда «препятствия, сопровождающие стадию неведения». (Не следует отождествлять «бессознательное» фехтовальщика и «бессознательное» в психоанализе, так как первое свободно от понятия «я»). Фехтовальщик, достигший совершенства, не обращает внимания на личность противника так же, как на свою собственную, ибо он является безразличным свидетелем фатальной драмы жизни и смерти, в которой он принимает самое активное участие. Несмотря на все старания, которые он проявляет или должен был бы проявить, он выше самого себя, он идет за пределы дуалистического восприятия обстановки, и в то же время он не мистик, увлеченный созерцанием, он в логове смертной схватки. Об этом отличии следует помнить, когда мы сравниваем восточную культуру с западной. Даже в таком искусстве, как фехтование, в котором принцип противопоставления особо выделяется, тому, кто больше всех заинтересован в нем, советуют освободиться от этой идеи.
Неподвижная Праджня
Праджней обладают все Будды, а также все живые существа. Это – трансцендентальная мудрость, проявляющаяся в мире относительного. Она остается неподвижной, хотя это не означает, что она неподвижна и бесчувственна, как кусок камня или дерева. Это сам разум, обладающий неограниченной подвижностью: он движется вперед и назад, налево и направо, в любом направлении, и нигде не встречает никакого препятствия. Неподвижная праджня – это разум, способный к бесконечному движению. Существует буддийский бог, носящий имя Фудо Мео (Акала‑видьяраджа), «неподвижный». Он держит меч в правой руке и веревку в левой. Его зубы оскалены, а глаза пылают гневом. Он стоит, угрожая нечисти, пытающейся осквернить учение Будды. Хотя мы видим его воплощенным в конкретную форму, не следует думать, что он скрывается где‑то на земле. Это символический защитник буддизма, в сущности, он является для нас, живых существ, воплощением Неподвижной праджни. Когда обыкновенные люди сталкиваются с ним, он напоминает им о том, что он защищает, и они не отважатся помешать распространению буддийской доктрины. Мудрые же, приближающиеся к состоянию просветления, понимают, что Фудо Мео символизирует Неподвижную праджню, устраняющую заблуждение. Тот, кто тем самым достигает просветления и следует в жизни примеру Фудо Мео, не будет подвергаться нападкам дьявольских духов. Мео – это символ неподвижности ума и тела. Не двигаться, значит «не останавливаться» на объекте, который мы видим. Это значит, что после того, как мы его увидели, он исчезает из поля зрения и разум к нему не приковывается. Когда разум «останавливается» на каждом объекте, который перед нами предстает, его волнуют всякого рода мысли и чувства. «Остановка» неизбежно ведет к движению, то есть нарушению покоя.
Хотя разум подвержен таким «остановкам», сам по себе он остается неподвижным, как бы он ни был подвижен с внешней стороны. Например: допустим, на вас напало десять человек, и каждый по очереди пытается нанести вам удар мечом. Как только вы отделаетесь от одного, вы перейдете к другому, не позволяя своему разуму «останавливаться» на ком‑либо. Как бы быстро ни следовали удар за ударом, вы не станете сражаться сразу с двумя. Таким образом, вы последовательно и успешно разделаетесь с каждым из десяти. Это возможно только тогда, когда разум движется от одного объекта к другому, когда ничто его не «останавливает» или не порабощает. Если разум не способен двигаться таким образом, он непреднамеренно проигрывает игру где‑нибудь между двумя схватками.
Каннона Босацу (Авалокитешвару) иногда изображают существом с тысячью рук, каждая из которых держит определенный инструмент. Если его разум «остановится», например на стрельбе из лука, все остальные девятьсот девяносто девять рук окажутся совершенно бесполезными. Только потому, что его разум не «останавливается» на работе одной рукой, а движется от одного инструмента к другому, все его руки оказываются предельно полезными. Однако даже Каннон не в состоянии иметь тысячу рук на одном теле. Это существо напоминает о том, что когда Неподвижная праджня постигнута, то даже сто рук на одном теле (отдельно и вместе) служат вам тем или иным способом. Я иллюстрирую это другими примерами. Когда я смотрю на дерево, я замечаю, что один из листьев красный, и мой разум останавливается на этом листе. Когда это происходит, я вижу только один лист и не замечаю бесчисленного количества других листьев на дереве. Если вместо этого я посмотрю на дерево, не отдавая предпочтения чему‑то одному, я увижу все листья. Один лист с успехом «останавливает» мой разум, не давая видеть всего остального. Но когда мой разум движется «не останавливаясь», он охватывает сотни тысяч листьев без труда. Когда это понятно, мы становимся Каннонами. Глупцы поклоняются Каннону, принимая его за сверхъестественное существо просто потому, что его тело наделено тысячью глаз. Некоторые, однако, кто не отличается особым умом, отрицают реальность Каннона: «Каким образом у одного человека может быть тысяча рук?» Те, кто постиг суть вещей, не станут ни слепо верить, ни поспешно отрицать. Они обнаружат, что буддизм мудро демонстрирует рациональность вещей посредством одного объекта. Этому также учат и другие школы, особенно синтоизм. Его символические фигуры не следует наивно принимать за то, чем они кажутся, не следует также отвергать их как иррациональные. Следует знать, что они созданы не без основания. Основания могут быть различными, но все они, в конечном итоге, указывают на одну истину. Все новички начинают с первой стадии неведения и препятствий, достигая в конце концов Неподвижной праджни, и когда они доходят до последней стадии, они обнаруживают, что она стоит рядом с первой. Этому есть свое основание. Выражаясь языком фехтования, настоящий новичок ничего не знает о том, как нужно держать меч и как с ним обращаться, и еще меньше о том, как нужно себя вести. Когда противник пытается нанести ему удар, он инстинктивно парирует его. Это все, что он может сделать. Но как только начинается тренировка, его учат владеть мечом, учат тому, как и на чем сосредоточивать ум, и многим другим техническим трюкам, что заставляет его разум «останавливаться» на различных предметах. По этой причине всякий раз, когда он пытается нанести удар противнику, он ощущает необыкновенную скованность (он совершенно утратил чувство невинности и свободы, которым он обладал раньше). Но когда проходят дни и годы, и по мере того, как его подготовка обретает большую зрелость, его движения и техника владения мечом приближаются к «отсутствию разума», что напоминает то умственное состояние, которым он обладал в самом начале обучения, когда он ничего не знал, когда он был в этом искусстве абсолютным профаном. Начало и конец становятся соседями. Сначала мы начинаем считать «один», «два», «три» и когда наконец доходим до десяти, мы снова возвращаемся к «одному». В музыкальной гамме можно начать с самой низкой ноты и постепенно подняться до самой высокой ноты. Когда мы доходим до самой высокой ноты, мы обнаруживаем, что она соседствует с самой низкой нотой. Подобным образом, когда человек достигает высшей стадии в изучении буддизма, он превращается в своего рода простака, который ничего не знает о Будде, о его учении, и лишен всякой учености и знания. Неведение и препятствия, которые характеризуют первую стадию, превращаются в Неподвижную праджню последней стадии буддийской практики, и умственные расчеты теряются из виду, и в сознании преобладает состояние отсутствия разума (мусин ) или отсутствия мысли (мунэн). Когда достигается высшее совершенство, тело само выполняет то, что ему предписано, без вмешательства со стороны разума. (Техническое мастерство получает такую автономию, что совершенно не нуждается в сознательных усилиях.) Буккоку Кокуси (1241‑1316 гг.) из Камакуры написал следующее стихотворение:
Пугало, само того не сознавая, охраняет рисовые поля от незваных гостей,
Оно, в конце концов, стоит не просто так.
Все просто. Пугало, имитирующее человеческую фигуру, ставят в центре рисового поля, оно держит лук и стрелу, будто собираясь выстрелить, и видя его, птицы и животные в страхе устремляются прочь. Эта человеческая фигура не наделена разумом, однако она пугает оленя. Совершенного человека, достигшего высшей стадии тренировки, можно сравнить с этим пугалом. Все предоставляется (бессознательной или рефлекторной) деятельности туловища и конечностей, тогда как сам разум не останавливается ни на одном объекте и ни на одной точке. Он также не должен находиться в каком‑то определенном месте, однако он существует здесь сам по себе, без мыслей, без помех, напоминая пугало на рисовых полях. Это относится к простодушному человеку, наивный разум которого не заходит очень далеко, остается в себе и не утверждает себя. Такое отсутствие самоутверждения также свойственно тому, кто достиг высшей формы умственного развития. Но существуют некоторые люди, которые знают очень много, и именно вследствие этого они слишком высокого мнения о себе. В наши дни мы встречаем много таких примеров среди людей моей профессии, и мне поистине стыдно за них. Мы должны различать два пути тренировки: один духовный (мне не нравится этот термин, используемый в этой связи, так как он страдает некой одиозностью; в японском оригинале это «ри» (ли), он обычно означает что‑то трансцендентальное, нечто противоположное обычной действительности и связанное с внутренним аспектом или сверхчувствительностью вещей), другой практический. Как я уже говорил, что касается духовности, она очень проста, когда она достигается в полной мере: все зависит от того, как человек расстается со своим Неведением и Препятствиями и достигает состояния отсутствия разума. (По‑японски все предложение читается так: «Тада иссин но сутэ е нитэ соро», в буквальном переводе это значит: «Все зависит от того, как человек отказывается от своего собственного разума». В этом случае «разум» не есть «Абсолютный разум», а «разум наш повседневный», то есть «разум неведения и препятствий, который останавливается на предмете или переживании, с которым он может столкнуться, и отказывается вернуться вновь к своему естественному состоянию текучести или пустоты, в которой отсутствует разум».) Это уже развивалось шаг за шагом. Но тренировкой детальной техники также не следует пренебрегать. Одно понимание принципа не может привести к мастерству владения телом и конечностями. Под практическими деталями я имею в виду то, что вы называете пятью положениями тела, каждому из которых свойственно нечто особое. Принцип духовности должен быть постигнут – это само собой разумеется – но в то же самое время следует упражняться в технике владения мечом. Но упражнения никогда не должны носить одностороннего характера. «Ри» и «дзи» – это все равно, что два колеса телеги. «Ри» (ли) и «дзи» (ши) – это термины, которыми широко пользуется философия Иэгон. «Дзи» – это конкретный предмет или событие, а «ри» – универсальный принцип. Когда они отделены друг от друга, жизнь теряет свою свободу и спонтанность, и человеку не удается быть господином самого себя. С точки зрения психологии, это бессознательное вторжение в область сознания, когда сознание теряет самого себя, покидает себя, повинуясь приказам бессознательного.
Искра из‑под кремня, ударяющего о сталь
Другими словами эту идею можно выразить так: «Не медлить ни доли секунды». Когда кремень ударяется о сталь, такой контакт мгновенно порождает искру, что сравнивается с разумом «не останавливающимся» ни на каком объекте, когда не остается времени для промедления (так как препятствия всякого рода могут заявить о себе). Это не означает простой мгновенности событий, следующих одно за другим. Самое главное – не позволять разуму «останавливаться» на чем‑либо. В простой мгновенности нет проку, если разум «останавливается» хотя бы на мгновение. Как только это происходит, ваш разум перестает быть вашим, так как тогда он подпадает под влияние постороннего фактора. Когда разум настраивается на быструю реакцию, сама мысль об этом превращает его в пленника. (Вы не являетесь больше господином самого себя.)
В сборнике стихов (Санка‑сю) Сайга мы читаем:
Ты говоришь, что ты устал от мира,
Я понимаю это так, что ты не жаждешь вовсе приюта временного.
«Жаждать» – по‑японски «кокоро томэру», о чем Такуан так много говорит в этом письме к Ягю Тадзиме‑но‑ками. Вторую часть стихотворения можно также перевести так: «Я думаю только, что ты не останавливаешь свой разум на временном убежище». Говорят, что это стихотворение было написано одной куртизанкой из Эгу‑ти. Я хочу особо отметить последнюю часть стихотворения, содержащую слова «кокоро тамуна», «не останавливать» разум, так как это как нельзя лучше применимо к искусству фехтования, которое, в конечном счете, состоит в том, чтобы не давать разуму «останавливаться» на каком‑либо объекте. (На языке религии это значит «умереть для себя и жить во Христе» или, как сказал бы Бунэн Дзэндзи, «жить и быть мертвым».) В случае фехтования фехтовальщик должен освободиться от всех мыслей, связанных с жизнью и смертью, выигрышем и потерей, добром и злом, отдавшись силе, которая скрывается глубоко в тайниках его существа. «Ри» и «дзи» в этом случае будут гармонично сочетаться. Стихотворение Бунэна гласит:
Живя,
Будь мертв,
Будь абсолютно мертв –
И делай все, что хочешь,
Все будет хорошо.
В дзэн‑буддизме спрашивают: «Кто такой Будда?», и учитель поднимает свой кулак. «Каково высшее значение буддийского учения?» – и учитель отвечает, почти не дав вопрошающему договорить: «Ветка цветущей сливы» или «Кипарис во дворе». Тут дело не в том, чтобы обязательно дать подходящий ответ, а в том, чтобы не позволить разуму «остановиться» на чем‑либо. Такой разум не «останавливается» ни на цвете, ни на запахе. Такуан пользуется словом «ицуру» в значении «останавливать» или «остановка». «Ицуру » – это синоним «кокоро во томэру», что буквально означает «пассивное перемещение от одной вещи к другой» или «порабощение внимания человека каким‑либо объектом, перенесение сознания в этот объект и пребывание в нем. Такой „не останавливающийся разум“ в своей первозданной чистоте блажен, как Бог, его чтят, как Будду. Это не что иное, как разум дзэна или высший предел искусства. Ответ, данный после размышления на вопрос, подобный вышеупомянутому, может быть великолепным и преисполненным мудрости, но он, в конце концов, принадлежит стадии Неведения и Препятствия (авидья‑клеша). Дзэн имеет дело с „моментом мгновенности“, в который кремень высекает искру, когда ударяется о сталь. Он подобен молнии. Чей‑то голос зовет: „Господин Уэмон“, и человек мгновенно отвечает: „Да“. Вот Неподвижная праджня. Когда этого человека зовут: „Господин Уэмон“ и он останавливается и медлит, размышляя, в чем там дело, наконец отвечает: „В чем дело?“ – то это исходит из разума, пребывающего в неведении и окруженного препятствием. Где бы и на чем бы он ни „останавливался“, это является признаком того, что им движет что‑то внешнее, что он заблуждается. Говорят, что таким разумом наделено обыкновенное существо, пребывающее в стадии Неведения и Препятствий. С другой стороны, то, что дает мгновенный ответ на обращение: „Господин Уэмон“, есть праджня всех Будд. Будды и все существа, Боги и люди, представляют одно целое. Бог или Будда – это название, данное такому разуму (отождествленному с праджней). Путь Богов, путь Поэзии, путь Конфуция – существует много путей (Дао), но все они являются выражением Единого разума.
Когда люди слепо следуют букве и не обладают истинным пониманием того, что такое Единый разум (Неподвижная праджня), они оскверняют его всячески всю свою жизнь. Денно и ношно они заняты совершением добрых и дурных поступков согласно своей карме. Они бросают семьи, бесчестят всю нацию и делают все, что угодно, наперекор тому, что диктует Единый разум. У всех у них мрачнеет Единый разум. К сожалению, лишь немногие действительно проникают в глубины Единого разума. Остальные, как ни печально, блуждают неизвестно где. Но следует знать, что недостаточно только видеть, что собою представляет разум, мы должны осуществить на практике все, к чему он вас обязывает в вашей повседневной жизни. Мы можем сколько угодно о нем говорить, мы можем писать книги, объясняющие его, но этого далеко недостаточно. Сколько бы ни говорили о воде и каких бы умных описаний ей ни давали, она не станет реальной водой. Так же и с огнем – сколько бы о нем ни говорили, он рта не обожжет. Узнать, что они собой представляют, значит конкретно ощутить их в действительности. Поваренная книга не утолит наш голод. Чтобы насытиться, мы должны поесть действительной пищи. Поскольку мы не идем дальше разговоров, нам неведома истина. Конфуцианство так же, как и буддизм, пытается объяснить, что такое Единый разум, но пока сама жизнь не подтвердит это объяснение, даваемое буддистами или конфуцианцами, мы не можем называть себя людьми, познавшими разум, хотя каждый из нас обладает им. Причина, по которой те, кто посвятил свою жизнь изучению дао, не способны постичь его высший смысл, состоит в том, что они полагаются на простую ученость. Если они действительно хотят постичь Единый разум, необходимо практиковать глубокое «куфу»... (значение «куфу» уже объяснялось). Это не просто мышление при помощи головы, а состояние, при котором весь организм включается в решение проблемы. Японцы часто говорят о «вопросе, адресованном животу», о «мышлении при помощи живота» или «о видении и слышании живота». Это и есть «куфу». Голова отделяется от тела, но живот, который включает всю систему внутренних органов, символизирует совокупность всех элементов личности человека. Я думаю, что не будет бесполезным в этой связи отметить, чем отличается «Мыслитель» Родена от «Учителя дзэна, погруженного в медитацию» Сэккуаку. И тот и другой заняты интенсивным сосредоточением разума на предмете первостепенной важности и интереса. Но скульптура Родена, мне кажется, изображает человека, находящегося, по крайне мере, на плоскости относительного мышления, тогда как творение Востока находится где‑то за пределами последнего. Следует отметить различие в позах этих двух мыслителей. Один сидит на возвышенности, в то время как другой – на земле. Один находится в менее тесном контакте с землей, чем другой. Дзэн‑буддийский мыслитель связан, так сказать, с самой основой всех вещей, и каждая мысль его непосредственно исходит из источника бытия, из которого появились мы, дети земли. Подняться от земли даже на один фут означает отчуждение, отделение, уход в область анализа и разграничения. Когда человек сидит по‑восточному, он как бы пускает корни глубоко в центр земли, устанавливая контакт с Великим источником, из которого мы появились и в котором мы исчезнем.
Где держать разум?
Часто задают вопрос: «Куда следует направлять разум (или внимание)?» Когда он направлен на движения противника, противник приковывает его. Когда он направлен на его меч, меч порабощает его. Когда он направлен на удар, который нужно нанести противнику, его поглощает идея нанесения удара. Когда он направлен на ваш меч, он приковывает его. Когда он направлен на самозащиту, идея защиты порабощает его. Когда он направлен на позу, принимаемую противником, эта поза связывает его. «В любом случае, – говорят они, – мы не знаем, куда следует направлять разум». Некоторые скажут: «Куда бы ни был направлен разум, сам человек будет неизбежно следовать за ним, и противник, несомненно, с успехом этим воспользуется, что означает поражение. В конце концов лучше всего держать разум в нижней части живота, как раз под пупком, и это позволит приспосабливаться в зависимости от ежеминутно меняющейся ситуации. Это довольно разумный совет, но с высшей точки зрения, которой придерживаются буддисты, он все же страдает ограниченностью: это еще не высшее достижение.
Во время обучения держать разум в нижней части живота – может быть, неплохая идея. Но это все еще представляет собой стадию благоговения и также соответствует тому, что советует Мэн‑цзы – вернуть убегающий разум на свое первоначальное место. (Что касается «убегающего разума», я уже объяснял, что это значит, в другом письме, адресованном вам.) «Кэй» – по‑японски, «цзин» – по‑китайски. Ученые конфуцианцы, особенно времен Сун, считают, что чувство благоговения имеет большое значение для прогресса в изучении Дао (Пути). Но дзэн‑буддисты считают, что благоговение – это еще далеко не высшее достижение в обучении. Оно предназначается для начинающих. – «Хосин » по‑японски, «фасинь » – по‑китайски. «Хо» («ин фан») означает «свободный и ничем не ограниченный», «взбесившийся», «распоясавшийся», «потерянный», «отпущенный». Мэн‑цзы (Книга VI, «Гао‑цзы») говорит, что «шэнь» (любовь) – это разум человека (сердце), а «и» (справедливость) – человеческий путь. Жаль, что люди покидают этот путь, что люди отпускают разум и не ищут его. Когда они выпускают кур или спускают с цепи собак, они знают, что их нужно искать, но когда они спускают с цепи разум, они не знают, что также должны его искать. Путь знания – это не что иное, как поиски сердца, которое они отпустили на свободу. «Кокоро » означает одновременно «разум» и «сердце», «интеллект» и «чувство», а также часто используется в философском смысле, означая «субъект», «реальность» или «душу». Если вы будете пытаться держать разум в заточении в области нижней части живота, сама идея об удержании его в определенном месте не позволит ему оперировать в других местах, и результат будет противоположным намерениям. Тогда может возникнуть вопрос: «Если удержание разума под пупком ограничивает его свободу, в какой части тела мы должны его удерживать?» Я отвечаю: «Когда вы заключаете его в правую руку, он станет пленником правой руки, и все остальное тело окажется в неловком положении. Тот же результат будет, если вы поместите его в глаз, правую ногу или в какую‑либо другую конкретную часть тела, так как тогда остальные части тела будут чувствовать его отсутствне». Второй вопрос заключается в следующем: «Где же, в конце концов, следует держать разум?» Я отвечаю: «Нужно не пытаться сосредоточить разум в каком‑либо месте, а позволить заполнять ему все тело, позволить ему пропитать все ваше существо. Когда это происходит, вы пользуетесь руками, когда в этом есть необходимость, ногами, когда это удобно, или глазами, когда это требуется, и не тратите никакого лишнего времени или лишней энергии. Локализация разума означает его замораживание. Когда он прекращает двигаться свободно, куда нужно, это уже не разум в своем естестве. Локализация не ограничивается физической стороной существа. Разум может попасть в психологическую тюрьму. Например, человек может медлить там, где нужна мгновенная реакция, как в случае фехтования. Обдумывание неизменно мешает и „останавливает“ течение разума. Оставьте всякое обдумывание, всякое разграничение. Вместо того чтобы локализовать, порабощать или замораживать разум, предоставьте его самому себе, дайте ему функционировать свободно и беспрепятственно. Только тогда, когда это сделано, он готов двигаться, как нужно, по всему телу, нигде не „останавливаясь“. Дзэн‑буддисты в своем учении говорят о правильном или истинном (се) и частичном (хэн).
Когда разум наполняет все тело, то говорят, что он правилен; когда он находится в какой‑либо конкретной части тела, – что он частичен или однобок. Правильный разум равномерно распределен по всему телу, а не в каком‑либо отдельном участке. Частичный разум, в отличие от этого, разделен на части и однобок. Дзэну чуждо отделение или локализация. Когда разум «затвердевает» в одном месте, ему не удается охватить или достичь каждой части тела. Когда он не скован каким‑либо заранее намеченным планом, он естественно распределяется по всему телу. Всякий раз, когда слово «разум» употребляется в этом письме Такуана, его следует понимать во всем его объеме.
Таким образом, он может встретить противника, пытающегося нанести ему удар. Когда вам нужны руки, они охотно подчиняются вашему приказу. Так же и ноги – как только они понадобятся, разум никогда не упустит возможности воспользоваться ими в соответствующей ситуации. Ему нет необходимости базироваться в какой‑либо определенной части, в которой ему заранее отвели место. Разум не следует привязывать на веревку, как кошку. Он должен быть предоставлен самому себе и обладать абсолютной свободой передвижения, определяемой его собственной природой. Отсутствие локализации разума есть вершина духовной тренировки. Когда он нигде, он везде. Если он занимает одну десятую, он отсутствует в оставшихся девяти десятых. Пусть фехтовальщик упражняется в предоставлении свободы своему разуму, вместо того чтобы пытаться заключить его в заранее отведенное для него место. Основной тезис письма Такуана к Ягю Тадзиме‑но‑ками почти исчерпан в отрывках, более или менее литературный перевод которых дан выше. (Следующие несколько параграфов в основном состоят из отрывков из письма Такуана, перефразированных современным языком с целью сделать их более понятными для читателей. Оригиналы текстов Такуана и наши объяснения и замечания могут внести некоторое смятение в умы читателей. Но мы просим запастись терпением, так как наградой за внимательный подход будет не только понимание психологии фехтовальщиков в связи с тем, что может быть названо метафизикой дзэна, но также проявление некоторых аспектов психологии в изучении искусства Востока в целом.) Он сводится к сохранению абсолютной текучести разума (кокоро ) посредством освобождения его от умственной медлительности и всякого рода беспокойства, которые могут возникнуть вследствие Неведения и Заблуждения. Текучесть разума и Неподвижная праджня – это может показаться противоречием, но в реальной жизни это одно и то же. Если вы достигли одного, вы достигли и другого, ибо разум в естестве одновременно подвижен и неподвижен, он постоянно течет, никогда не «останавливается», и в то же время в центре своем он никогда не затрагивается никаким движением, всегда оставаясь одним и тем же. Вся трудность состоит в том, чтобы отождествить этот центр неподвижности с самими никогда не прекращающимися его действиями. Такуан советует решать проблему, связанную с трудностью пользования своим мечом, в действительной схватке с противником. Таким образом, фехтовальщик постоянно сталкивается с логическим противоречием. Пока он его замечает, то есть пока он связан логическим мышлением, его движения всегда оказываются тем или иным способом скованы – что есть «суки». («Суки» буквально означает любое пространство между двумя объектами, в которое может вторгнуться что‑либо еще.) Психологические или умственные «суки» создаются тогда, когда ослабляется состояние напряженности. Поэтому фехтовальщик не может себе позволять праздные умственные размышления, поскольку другая сторона всегда начеку и улавливает малейшее проявление «суки» с его стороны. Вы не можете расслабляться и, в то же время, сознательно поддерживать состояние напряженности в течение любого промежутка времени, так как именно это заставляет разум «остановиться» и потерять свою текучесть. Каким же образом тогда человек может одновременно достигнуть состояния расслабления и напряженности? Перед нами в то же время старое противоречие, только в иной форме. Когда ситуация анализируется рассудком, мы никогда не сможем избежать той или иной формы противоречия: двигаться и в то же время не двигаться, испытывать напряжение и в то же время расслабление, видеть все, что происходит и в то же время не беспокоиться о том, к чему это может привести, не иметь никакой преднамеренной цели, ничего сознательного не обдумывать, ничего не ожидать, ни на что не надеяться – короче говоря, быть невинным ребенком и одновременно обладать всей хитростью и проницательностью опытнейшего человека. Как этого можно достичь? Никакие рассуждения никогда не смогут нам помочь в этой парадоксальной ситуации. Достичь этой цели можно только при помощи того, что известно под названием «куфу». Куфу сугубо лично и индивидуально, оно должно быть продуктом личной, внутренней жизни. «Куфу» буквально означает «сражаться», «бороться», «пытаться найти выход из положения» или, на языке христиан, «постоянно молить Бога о помощи». С точки зрения психологии, это устранение всех препятствий, как умственных, так и эмоциональных, установление контакта с тем, что скрыто в глубинах неосознанного, и предоставление ему возможности функционировать совершенно независимо от всякого рода элементов вторгающегося сознания. Поэтому куфу будет направлено на решение проблемы устранения препятствий, но, конечно, не путем аналитического рассуждения.
Куфу, если можно так выразиться, должно представлять собой волевой акт‑процесс, вовлекающий всю личность: то есть он должен носить тотальный характер и затрагивать глубины человеческого существа. Разъясняя суть неподвижности самого подвижного разума, Такуан отличает первозданный разум от заблуждающегося разума, который представляет собой состояние сознания, вызванное умственным раздвоением. Первозданный разум – это разум, не сознающий себя, тогда как заблуждающийся разум – это разум разделенный, противопоставленный самому себе и мешающий работе первозданного разума. Первозданный разум – это хонсин, а заблуждающийся – мосин. «Хон» значит «первозданный», «первоначальный», «реальный», «истинный», «природный» или «естественный», а «мо» значит «нереальный», «обманчивый» или «обманутый», «заблуждающийся» или «иллюзорный». «Син» – это «кокоро», то есть разум в широком смысле. Заблуждающийся разум может перейти от одного предмета к другому, не остановившись и не поразмыслив о себе самом, а это сдерживает его природную текучесть. В результате этого он сгущается прежде, чем сделать второе движение, потому что первое движение еще присутствует в нем, что представляет собой «суки» для фехтовальщиков, и чего следует самым тщательным образом избегать. Это соответствует разуму, сознающему себя («усин но син» по‑японски). Самосознание – это свойство человеческого разума, в отличие от разума животного. Но когда разум начинает сознавать свою деятельность, он перестает быть истинным, и его веление окрашивается расчетливостью и предусмотрительностью – что означает, что между ним и телом больше не существует прямой связи, потому что идентичность командира и подчиненного теряется. Когда имеет место двойственность, личность теряет свойственную ей целостность. Такуан называет это «остановкой», «замедлением» или «замерзанием». Человек не может купаться в толще льда – предупреждает он нас. Сознание и свойственная ему двойственность сковывают свободное течение первозданного разума, и заблуждающийся разум начинает функционировать – что для фехтовальщика означает неизбежную смерть. Сознательный разум – это «усин но син», в отличие от «мусин но син» – разума, не сознающего себя. «Мусин» буквально означает «отсутствие разума»: это разум, отрекшийся от себя, позволяющий себе выйти из себя, это до предела напряженный разум, позволивший себе расслабиться до абсолютной бесконтрольности. Дальше снова следуют слова Такуана.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 195; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!