Разум, которого нет (Мусин но син)

⇐ ПредыдущаяСтр 42 из 42

Разум, не сознающий себя, – это разум, не испытывающий никакого беспокойства. Это первозданный разум, а не разум, заблуждающийся и встречающий массу препятствий. Он всегда текуч, никогда не останавливается, никогда не твердеет. Поскольку ему чуждо всякое разграничение и поскольку ему нет необходимости отдавать чему‑либо предпочтение, он заполняет все тело, охватывая каждую часть его и нигде не останавливаясь. Он никогда не может стать подобием камня или куска дерева. (Он чувствует, он движется, он никогда не отдыхает.) Если он где‑либо останавливается на огдых, то это не «разум, которого нет». «Отсутствующий разум» ничего в себе не содержит. Его также называют «мунэн» – «отсутствие мысли». «Мусин» и «мунэн» – синонимы. Мусин (у‑синь) или мунэн (у‑нянь) – это центральные идеи в дзэне; они выражают состояние, соответствующее непорочности первых обитателей сада Эдема, или разума Бога, собирающегося произнести слова: «Да будет свет». Шестой патриарх дзэна особо подчеркивает важность мунэна (или мусина) в изучении дзэна. Когда это состояние достигнуто, человек становится адептом дзэна, и, как сказал бы Такуан, он становится также совершенным фехтовальщиком. Когда мусин или мунэн достигнуты, разум движется от одного объекта к другому, течет, как вода, заполняя каждый уголок. По этой причине разум выполняет все, что от него требуется. Но когда его течение останавливается в одном месте, все остальные места будут его лишены, и результатом будет общее одеревенение и окостенение. Колесо вращается тогда, когда оно не слишком туго сидит на оси. Когда посадка слишком туга, оно не сдвигается с места. Если разум содержит что‑либо в себе, он прекращает функционировать, он не может слышать, не может видеть, даже если звук раздается перед самым его ухом, а свет вспыхивает перед глазами. Разум, содержащий в себе что‑то, означает, что он занят чем‑то одним и что у него нет времени для чего‑либо другого. Но пытаться изгнать мысль, уже находящуюся в нем, значит заполнить его чем‑то другим. Такой труд не имеет конца. Поэтому лучше всего с самого начала ничего не держать в разуме. Это может быть трудно, но если вы будете продолжать практиковать куфу в отношении предмета, через некоторое время вы достигнете этого состояния, сами того не подозревая. Однако ничего нельзя добиться спешкой. Мы перефразируем слова: Такуан здесь упоминает об одном древнем стихотворении, посвященном определенной стадии романтической любви:

Мысль о том, что я думать не стану

Теперь о тебе уже никогда,

Есть все еще та же мысль о тебе.

Поэтому лучше я думать не буду,

Что я о тебе собираюсь не думать.

«Думать» – «омоу » по‑японски. «Омоу» значит не только «думать», но также «вспоминать», «тосковать», «любить» и т.д. Оно имеет как умственную, так и эмоциональную окраску. Это слово может означать почти все, что происходит в разуме человека. Поэтому не думать, «омовану», значит совершенно лишить разум всякого содержания.

Прежде чем расстаться с Такуаном, я хочу остановиться на том, что можно назвать вечным парадоксом, который может быть выражен так: «Каким образом человек может удерживать разум в этом состоянии „безмыслия“, если его функция – мышление? Каким образом разум может быть одновременно разумом и не разумом? Как „А“ может быть одновременно „А“ и „не А“?» Эта проблема связана не только с логикой и психологией, но также и с метафизикой. Фехтовальщик может решить ее только самым конкретным, практическим образом, ибо для него это вопрос жизни и смерти, в то время как большинство из нас может ограничиваться ее умственным решением и оставаться к ней, так сказать, безразличным. Но с точки зрения психологии, она касается нас во многих отношениях, а также является решающим фактором в изучении восточной мысли и культуры. Этот вопрос, как я полагаю, никогда не вставал перед западным умом так остро, как перед восточным. Предание гласит, что Ягю Тадзима‑но‑ками Мунэнори передал секрет своей школы фехтования одному из своих сыновей, выразив его в форме стихотворения. Это стихотворение в художественном отношении является произведением слабым, как и почти все стихотворения такого плана, известные под названием «дока» (стихи о Дао). Вот оно:

Знай, что, кроме техники,

Существует дух (ри):

Наступает рассвет:

Открой штору,

О чудо, светит луна.

Мы можем сказать, что это в высшей степени мистично. Здесь странно, однако, вот что: какую связь искусство фехтования, которое, грубо говоря, состоит во взаимном убийстве, – имеет с содержанием стихотворения о луне на рассвете? В Японии рассвет с луной вызывает богатые поэтические ассоциации. С этой точки зрения, понятно, что Ягю упоминает о ней, но какое отношение имеет меч к поэзии и луне? Чем может вдохновляться фехтовальщик, если он на рассвете будет глядеть на луну? В чем тут секрет? После многих трагических сцен, свидетелем которых этот человек, несомненно, был, каким поэтическим просветлением должен венчаться весь его прошлый опыт? Автор, естественно, здесь говорит о внутреннем свете, который должен осветить всю психологию фехтования. Учитель Ягю знает – одна только техника никогда не сделает человека совершенным фехтовальщиком. Он знает, что дух (ри) и внутреннее просветление (сатори) должны лежать в основе этого искусства. А просветление достигается только благодаря проникновению в глубины сокровенных тайников (кокоро). Вот почему учитель Такуан неустанно разъясняет доктрину пустоты (шуньята), которая составляет метафизику «мусин но син» (разум, которого нет). Пустота или «отсутствие разума», как может некоторым показаться, не имеет ничего общего с нашим повседневным опытом, но теперь мы понимаем, какую тесную связь она имеет с проблемой жизни и смерти, к которой в наши дни большинство из нас не проявляет интереса. (Конец письма Такуана.)

Суть того, что советует Такуан Ягю Тадзимо‑но‑ками, может быть выражена цитатой, в которой идет речь о схватке Букко Кокуси с солдатами оккупационной армии Юань, о которой Такуан упоминает в конце своего длинного письма. Такуан говорит о мече, с быстротой молнии разрезающем весенний ветер: «Меч фехтовальщика не имеет своей собственной воли, он весь из пустоты. Он подобен вспышке молнии. Человек, которому собираются нанести удар, в равной мере, как и тот, кто его наносит, принадлежит пустоте. Ни один из них не обладает разумом, имеющим сущность. Поскольку каждый принадлежит пустоте и не имеет разума (кокоро), человек, который нападает, не является человеком, меч в его руках не является мечом, а „я“, которое противник собирается поразить, так же неуловимо, как вспышка молнии. Когда ум не „останавливается“, взмах меча – это не больше, чем дуновение ветра. Ветер, вырывая с корнем деревья, не сознает того, что делает. То же можно сказать и о мече. Таков смысл четырех строчек строфы Букко. Такая „пустота разума“ распространяется на любые виды нашей деятельности, например, на танцы – в той же мере, как и на фехтование. Танцор берет веер и начинает работать ногами. Если у него есть намерение продемонстрировать свое искусство наилучшим образом, он перестает быть хорошим танцором, ибо его разум „останавливается“ на каждом движении танца. Во всех случаях самое важное – это забыть „разум“ и слиться с работой, которую вы делаете. Когда мы привязываем кошку, боясь, что она поймает птицу, она продолжает стремиться вырваться на свободу. Но приучите кошку к тому, чтобы она не бросалась на птиц, и животное сможет свободно гулять, где ему вздумается. Аналогичным образом, когда разум скован, он во всех своих проявлениях встречает преграду, и тогда ни о какой спонтанности в работе не может быть и речи. Кроме того, сама работа будет низкого качества или вообще не может быть доведена до конца. Поэтому не „останавливайте“ свой разум на мече, который вы заносите: забудьте о том, что вы делаете, и нападайте на врага. Не сосредоточивайте свой разум на человеке, который стоит перед вами. Все, в сущности, пусты, однако следите за тем, чтобы ваш разум не попался в сети пустоты».

В дополнение к совету Такуана я хочу привести в качестве примера, иллюстрирующего значение идеи «разума, которого нет», следующую историю. Один дровосек усердно рубил лес далеко в горах. И вдруг появилось некое животное, которое звали сатори. Это было очень странное создание, которое редко встречалось в деревнях. Дровосек хотел поймать его живым. Животное прочло его мысли: «Ты хочешь поймать меня живым, не так ли?» Дровосек был очень поражен и не знал, что сказать. Тогда животное сказало: «Ты, по‑видимому, удивлен моими телепатическими способностями?» Дровосек еще больше удивился, но затем у него возникла идея убить животное одним ударом топора. Сатори воскликнуло: «Теперь ты хочешь меня убить!» Дровосек окончательно расстроился и, поняв, что он совершенно не в силах что‑либо сделать с этим таинственным животным, собрался снова заняться своим делом. Не отличаясь благонамерением, сатори продолжало его преследовать, сказав: «Так ты, наконец, меня оставил?» Дровосек не знал, что делать с этим животным и что делать с собой. Смирившись со всем, он взял топор и, не обращая никакого внимания на присутствие животного, стал усердно и сосредоточенно рубить лес. Когда он стал таким образом работать, топор соскочил с топорища и убил животное. Сатори со своей телепатической проницательностью не смогло прочесть того, что было в его «разуме, который отсутствовал».

На последней стадии обучения искусству фехтования учеников, но не всех, а только достойных, знакомят с тайным учением. Простой технической тренировки недостаточно, успех в ней не идет дальше ремесленничества. Тайное учение является достоянием учителей такой, например, школы, как «Луна в воде». Согласно одному автору, оно объясняется следующим образом, хотя в действительности это не что иное, как учение дзэн‑буддизма о мусине. Что значит «Луна в воде»? Это объясняется по‑разному в различных школах фехтования, но основная идея состоит в том, чтобы уловить, как луна отражается в той или иной массе воды, что достигается в состоянии мусин (отсутствие разума). Одно из самых великолепных стихотворений, посвященных пруду Хиросавы, гласит: «Луна не имеет намерения бросить свою тень куда‑либо, и пруд не предназначен для того, чтобы в нем селилась луна; как безмятежны воды Хиросавы». Это стихотворение должно помочь постичь тайны мусина, состояния, в котором отсутствуют всякие следы искусственности, когда все предоставляется самой природе. Его можно также сравнить с луной, отражающейся в сотнях рек: лунный свет не разделяется на такое большое количество лучей. Их создает вода. Лунный свет всегда остается неизменным, даже тогда, когда нет никакой воды, способной его отразить. Более того, лунному свету абсолютно все равно, имеется ли много водных резервуаров или только одна небольшая лужа. Такая аналогия помогает познать тайны разума. Но луна и вода представляют осязаемую материю, тогда как разум не имеет формы и движения, его трудно проследить. Поэтому символы не представляют собой всей истины, «они только указывают на нее».

Все эти цитаты показывают, что восточная мысль и культура уделяют огромное внимание реализации психического состояния, в котором «отсутствует разум» (мусин или мунэн). Если оно не достигается, разум всегда сознает все, что в нем происходит. Такуан называет это «остановкой разума». Ибо вместо того, чтобы перемещаться, как он говорит, от одного объекта к другому, он задерживается, размышляет о том, что он делает, или о том, что он уже сделал. Память и ожидание – это прекрасные качества сознания, отличающие человеческий разум от разума низших животных. Они полезны и служат определенным целям, но когда дело касается непосредственно проблемы жизни и смерти, от них следует отказаться, чтобы они не мешали текучести умственной деятельности и молниеносной быстроте действия. Человек должен превратиться в марионетку, которой управляет рука бессознательного. Бессознательное должно взять верх над сознательным. С позиции метафизики это философия пустоты. Техника фехтования основана на ее психологии, которая является конкретным применением метафизики.

ДЗЭН И ЧАЙНАЯ ЦЕРЕМОНИЯ

Дзэн и чайную церемонию объединяет постоянное стремление к упрощению. Дзэн устраняет все ненужное в своем познании высшей реальности, а чайная церемония – в жизни, одним из типичных проявлений которой является чаепитие в чайной. Чайная церемония – это эстетизм примитивной простоты. Ее идеал – приблизиться к природе – воплощается в том, что вы располагаетесь под соломенной крышей в комнате, едва достигающей десяти квадратных метров, которая однако отделана и обставлена со вкусом. Дзэн также стремится содрать всю шелуху искусственности, которой человечество покрыло себя, вероятно, для того, чтобы казаться более солидным. Прежде всего дзэн объявляет войну разуму, так как, несмотря на его практическую пользу, он мешает нам докопаться до глубины бытия. Философия может поставить перед разумом ряд всевозможных вопросов, но она никогда не претендует на способность удовлетворить духовно, что должно быть доступно каждому из нас, независимо от того, насколько слабо мы развиты интеллектуально. Философия доступна только тем, кто интеллектуально вооружен, и не может, таким образом, быть дисциплиной широких масс. Дзэн – или, вообще говоря, религия – это отречение от всего, чем человек, по его мнению, обладает, даже от жизни, и возвращение к высшей форме бытия, в «отчий дом», к своему отцу или матери. Это может сделать каждый из нас, ибо мы являемся теми, кто мы есть, благодаря ему или ей, а без него или нее мы – ничто. Это можно назвать последней стадией упрощения, так как более простых форм выражения не существует. Чайная церемония символизирует упрощение, прежде всего, в виде незаметной одинокой соломенной хижины, сооруженной, например, под старой сосной, причем эта хижина является как бы частью природы, а не творением, специально созданным человеческими руками. Когда форма, таким образом, раз и навсегда становится символом, она допускает художественную церемонию. Само собой разумеется, что принцип церемонии – совершенное подчинение первоначальной идее, лежащей в ее основе, то есть идее избавления от всего ненужного. Чай был известен в Японии еще до эпохи Камакуры (1185‑1338 гг.), но впервые он получил широкое распространение, как обычно полагают, благодаря Эйсаю (1141‑1215 гг.), учителю дзэна, который привез семена чая из Китая и занялся его культивацией на монастырском земельном участке, принадлежащем его другу. Говорят, что его книга о чае вместе с образцами чая, приготовленного из чайных кустов, была подарена Минамото Санэтомо (1192‑1219 гг.), сегуну того времени, который однажды заболел. Таким образом, Эйсай стал известен как отец культивирования чая в Японии. Он считал, что чай обладает определенными лекарственными свойствами и с успехом может применяться при лечении многих болезней. По всей видимости, он не учил тому, как следует руководить чайной церемонией, принципы которой он, вероятно, подметил в дзэн‑буддийских монастырях Китая. Чайная церемония – это своего рода прием, устраиваемый в монастыре в честь посетителей, или угощение, которое иногда устраивается для самих монахов. Монахом, который познакомил с этим ритуалом японцев, был Дайо, народный учитель (1236‑1308 гг.). Это произошло полвека спустя после Эйсая. После Дайо несколько монахов стали мастерами этого искусства, и, наконец, Инкю (1394‑1481 гг.), известный настоятель Дотокудзи, обучил технике чайной церемонии одного из своих учеников, Суко (1422‑1502 гг.), художественный гений которого развил ее и с успехом приспособил к вкусу японцев. Таким образом, Суко стал основоположником чайной церемонии и обучил ее искусству Асикагу Есимасу (1435‑1490 гг.), сегуна, который был великим покровителем искусства.

Позже Дзе‑о (1504‑1555 гг.) и особенно Рико внесли в чайную церемонию дальнейшее совершенствование и венчали ее тем, что теперь известно под названием «тя‑но‑ю» и что обычно переводится как «чайная церемония» или «культ чая». Натуральная чайная церемония, практикуемая в дзэн‑буддийских монастырях, стоит в стороне от искусства, которое сейчас в моде среди широких слоев населения. Я часто связывал чайную церемонию с буддийской жизнью, которая во многом, кажется, несет элементы этого искусства. Чай делает ум свежим и бодрым, но не опьяняет. Он обладает качествами, которые могут быть по достоинству оценены учеными и монахами.

Вполне естественно, что чай получил широкое распространение в буддийских монастырях и что монахи были первыми, кто привез его в Японию. Если чай символизирует буддизм, то нельзя ли сказать того же самого о вине в отношении христианства? Христиане широко используют вино. Оно применяется в церкви в качестве символа крови Христа, которая, согласно христианскому преданию, была пролита во имя искупления грехов человечества. Вероятно, по этой причине в средние века монахи хранили вино в погребах своих монастырей. Стоя у бочки с вином и держа в руках кружки, христиане выглядят веселыми и счастливыми. Вино сначала возбуждает, а затем опьяняет. Оно во многом отличается от чая, аналогичный контраст существует между буддизмом и христианством. Теперь мы можем видеть, что чайная церемония тесно связана с дзэном не только в ее практическом развитии, но в основном в сохранении духа, которым она пропитана. Этот дух, с эмоциональной точки зрения, выражается в «гармонии» (ва), «благоговении» (кэй), «чистоте» (сэй) и «умиротворенности» (дзаку). Эти четыре элемента необходимы для доведения этого искусства до совершенства: они составляют существенную часть организованной братской общины, примером которой является жизнь дзэн‑буддийского монастыря. О той совершенной дисциплине, которую соблюдают монахи, можно судить по заметке Тэй Мэйдо, ученого‑конфуцианца династии Сун, посетившего однажды монастырь Дзориндзи: «Здесь мы наблюдаем поистине классические формы ритуала в том виде, как они практиковались во времена трех древних династий». Эти три древние династии являются идеалом, о котором мечтал каждый ученый и государственный деятель Китая. В те времена все предельно соответствовало тому, чего хотели люди, и народ наслаждался всей полнотой счастья, которое только возможно при хорошем правительстве. Даже в наше время монахи дзэн‑буддисты проходят курс индивидуального и коллективного обучения церемониалу. Огасаварская школа этикета, как полагают, основана на «Монастырском уставе», составленном Хякудзе и известном под названием «Хякудзе Синги». Несмотря на то что дзэн‑буддийское учение состоит в постижении духа за счет преступления границы формы, оно постоянно напоминает нам о том факте, что мир, в котором мы живем, является миром конкретных форм и что дух выражает себя только посредством формы. Поэтому дзэн сочетает в себе антиномианизм и дисциплину. Иероглиф, обозначающий «гармонию», также может означать «нежность» (явараги ), и, мне кажется, термин «нежность» лучше передает тот дух, который царит на протяжении всей чайной церемонии. Гармония скорее связана с формой, тогда как нежность – с внутренним переживанием.

Общая атмосфера чайной комнаты стремится пропитать этой нежностью все вокруг – предметы, к которым вы прикасаетесь, нежные, аромат в комнате нежный, она нежно освещена, и звуки вы слышите нежные. Вы берете в руку чашку ручной работы, неправильной формы и иногда неровно покрытую глазурью, но несмотря на всю примитивность, этот маленький прибор дышит своеобразным очарованием и нежностью, умиротворенностью и скромностью. Курильница никогда не распространяет терпкого и возбуждающего запаха, а испускает нежный аромат, наполняющий собою все. Окна и шторы также преисполнены нежного очарования, и комната всегда залита мягким и спокойным светом, который предрасполагает к созерцательному настроению. Ветерок, просачивающийся сквозь иглы старой сосны, гармонично сливается с шипением железного чайника на огне. Таким образом, вся обстановка напоминает о том, кто это сотворил.

«Самое ценное – это атмосфера нежности, самое важное – не противоречить другим» – это первые слова так называемой «Конституции семнадцати пунктов», составленной принцем Сетоку в 604 г. Это своего рода нравственное и духовное наставление, данное принцем‑регентом своим подчиненным. Но важно отметить, что такое наставление, какова бы не была его политическая подкладка, начинается с уделения особого внимания атмосфере нежности. Фактически это первая заповедь, оставленная сознанию японского народа, которую в той или иной степени он воплощает в жизнь на протяжении веков цивилизации. Хотя японская нация последнее время проявляла воинственность, такое представление о ней ошибочно в отношении народа, который может сказать о себе, что в целом он обладает мягким характером. Имеются веские основания допустить это, так как физическая атмосфера всех островов Японии характеризуется всеобщей умеренностью климата и погоды. Это в основном вызвано присутствием большого количества влаги в воздухе. Горы, леса, деревни и прочее окутаны довольно влажной атмосферой и не отличаются контрастностью; цветы, как правило, не имеют слишком яркой окраски, им присущи умеренные и нежные тона; в то же время весенняя листва отличается необычайной свежестью. Чувствительные натуры, воспитанные в среде, подобной этой, не могут не впитать в себя всего этого, и с ним – нежности душевной. Однако иногда мы забываем об этом основном свойстве японского характера, когда сталкиваемся с различными трудностями: социальными, политическими, экономическими и культурными. Мы должны бороться с такими пагубными влияниями, и дзэн призван помочь нам в этом. Когда Догэн (1200‑1253 гг.) возвратился из Китая после нескольких лет изучения дзэна, его спросили, чему он научился. Он ответил: «Не многому, за исключением мягкосердечности (нюнан‑син)». «Мягкосердечие» – это «чувствительность разума» и в данном случае означает «нежность души». Мы обычно слишком эгоистичны, слишком тверды и суровы. Мы индивидуалисты, не способные принимать все как есть, как оно перед нами предстает. Сопротивление означает трение, а трение является источником всех бед. Когда отсутствует эгоизм, сердце наполняется нежностью и не оказывает никакого сопротивления внешним влияниям. Это не обязательно должно означать отсутствие всякой чувствительности или эмоциональности. Чувства и эмоции становятся контролируемой частью духовного мировоззрения. И я уверен, что в этом отношении христианам и буддистам в равной мере известно, что имеет в виду Догэн, говоря о значении «самоотверженности или мягкосердечия». «Нежность души», о которой говорится в связи с чайной церемонией, есть то же самое чувство, которое испытывал принц Сетоку. Нежность души или мягкосердечие поистине являются основой нашей жизни на земле. Если чайная церемония имеет целью учредить свое небольшое царство Будды, она должна начинаться с нежности души. В качестве иллюстрации к тому, о чем шла речь, позвольте мне процитировать дзэн‑буддийского учителя Такуана (1573‑1645 гг.).

Такуан о чайной церемонии (тя‑но‑ю)

«Принцип тя‑но‑ю заключается в духе гармоничного слияния Неба и Земли и является средством установления всеобщего мира. В наши дни люди превратили чайную церемонию в простое событие, связанное со встречей друзей, разговорами о мирских делах, с вином и вкусной пищей; кроме того, они гордятся изысканной меблировкой чайной комнаты, в которой они, находясь в окружении редких произведений искусства, подают чай в соответствии с высшими формами этикета и высмеивают тех, кто не достиг в этом такого искусства, которого достигли они. Однако это далеко от того, что первоначально подразумевалось под тя‑но‑ю. Давайте в таком случае соорудим небольшую хижину в бамбуковой роще или под деревьями, пророем канавки для ручейков, принесем камни, посадим деревья и кусты, в то время как внутри хижины давайте насыпем кучу древесного угля, установим чайник, принесем цветы и приготовим все необходимые чайные приборы. И пусть все это служит одной цели – чтобы в этой хижине мы наслаждались ручейками и камнями – так, как мы наслаждаемся реками и горами в природе, чтобы мы имели возможность испытать чувства и настроения, вызываемые в нас снегом, луной, деревьями и цветами, преображающимися со сменой времен года, появляющимися и исчезающими, расцветающими и увядающими. Поскольку к посетителям здесь относятся с должным почтением, мы сидим спокойно и слушаем, как в чайнике кипит вода; этот звук напоминает нам звук ветра, просачивающегося сквозь иглы сосны. Мы забываем о всех мирских несчастьях и бедах; затем мы наливаем полный черпак воды из чайника, что напоминает нам о горном ручье, и все это снимает пелену с нашего разума. Это поистине мир отшельников или святых, живущих на земле. Принцип благопристойности – это почтительность, которая в практической жизни проявляется в форме гармоничных отношений. Так говорит Конфуций, определяя значение благопристойности, а также умственное состояние, которое следует поддерживать в тя‑но‑ю. Например, когда человек попадает в общество высокопоставленных особ, его поведению свойственны простота, естественность и отсутствие унизительного заискивания.

Когда он находится в компании людей более низкого социального круга, он относится к ним с уважением, совершенно не чувствуя никакого превосходства над ними. Это вызвано тем, что вся чайная церемония пропитана соответствующей атмосферой, создающей гармонию в отношениях между всеми, кто сюда приходит. Сколько бы не длилось общение, атмосфера почтительности сохраняется постоянно.

Можно сказать, что здесь царит дух улыбающегося Кашьяпы и кивающего головой Сэси; этот дух можно выразить следующими словами: таинственная реальность, которая выше всякого понимания. По этой причине дух, оживляющий чайную, начиная с ее сооружения и кончая выбором чайных приборов, этикетом обслуживания, приготовлением пищи, одеждой и т.д., следует искать в отказе от сложного ритуала и всего показного. Утварь может быть старой, но с ее помощью разум обретает новую силу, выражающуюся в постоянной свежести и отзывчивости на смену времени года и связанные с нею картины; он никогда не заискивает, не завидует, не выделяется, а всегда учтив и внимателен к другим. Обладатель такого разума, естественно, всегда вежлив и искренен – это и есть тя‑но‑ю. Поэтому сущность тя‑но‑ю состоит в том, чтобы создать атмосферу естественного гармоничного слияния Неба и Земли, чтобы у камелька ощущать всепрощающее присутствие пяти стихий и наслаждаться горами, реками, скалами, деревьями в том виде, как их создала природа, чтобы почерпнуть освежающие воды колодца природы, попробовать самолично то, что создала природа. Как велико наслаждение, доставляемое этим гармоничным слиянием Неба и Земли». (На этом Такуан заканчивает.) Способствовали ли в какой‑то мере чайная церемония и дзэн укреплению определенных демократических основ в общественной жизни Японии? Несмотря на строгую социальную иерархию, установившуюся в феодальные времена, идея равенства и братства прочно укоренилась в сознании народа. В чайной, немногим превышающей девять квадратных метров, гостей, принадлежащих различным социальным кругам, принимают совершенно одинаково, ибо там колени простолюдина соприкасаются с коленями знатного человека, и они говорят с должным уважением друг к другу о предметах, представляющих для них взаимный интерес. В дзэне, конечно, недопустимы никакие земные различия, и дзэн‑буддийские монахи свободно общаются с представителями любого класса общества и со всеми чувствуют себя непринужденно. В самом деле в человеческой природе глубоко укоренилось стремление сбросить иногда все неестественные ограничения, которые человечество возложило на нас, и вступить в свободное, естественное и искреннее общение с нашими собратьями, включая животных, растения и так называемые неодушевленные предметы. Поэтому мы всегда приветствуем всякую возможность такого рода освобождения. Несомненно, это то, что Такуан имеет в виду под гармоничным слиянием Неба и Земли, когда все ангелы присоединяются к общему хору. Почтение – это по существу своему и происхождению религиозное чувство – чувство, направленное на существо, которое мы считаем выше нас, простых смертных. Потом это чувство переносится в сферу социальных отношений и вырождается до уровня простого формализма. В наше время так называемой демократии один человек ничем не хуже другого, по крайне мере, с социальной точки зрения, и никто не заслуживает особого почтения. Но если это чувство понимается в его первоначальном смысле, оно представляет собой размышление о своей собственной ничтожности, то есть осознание своей ограниченности физической и умственной, моральной и духовной.

Это осознание пробуждает в нас желание пойти за пределы себя и соприкоснуться с существом, во всех отношениях отличающимся от нас. Это желание часто направляет нашу духовную энергию на какой‑нибудь объект, находящийся вне нас, но когда она направляется внутрь, она превращается в самоотрицание и чувство греха. Все это отрицательные добродетели, в то время как в положительном смысле они приводят нас к почтению и к желанию уважать других. Мы полны противоречий: с одной стороны, мы чувствуем, что мы нисколько не хуже других, но в то же время нам свойственно подозревать, что все остальные лучше нас (своего рода комплекс неполноценности). Махаяна‑буддизм говорит о Бодхисаттве, называемом Садапарибхутой (Дзэфуку Босацу), о «том, кто никогда не испытывает пренебрежения по отношению к другим». Возможно, когда мы совершенно сами с собой – то есть, когда мы в сокровенной глубине своего существа пребываем наедине с собой, – у нас появляется чувство самоунижения по отношению к другим. Как бы там ни было, почтение связано с глубоко религиозным состоянием души. Дзэн может сжечь все священные реликвии в своем храме, чтобы погреться морозной ночью зимой, он может уничтожить всю литературу, содержащую его драгоценное наследство, во имя спасения самого своего существования, как истины, лишенной всех своих внешних украшений, какими бы очаровательными они не казались постороннему глазу, но он никогда не забудет отнестись с благоговейным почтением к поваленной ветром и испачканной грязью травинке; он никогда не упустит случая поднести все дикие цветы поля в том виде, как они есть, всем Буддам трех тысяч галактик. Дзэн знает, как почитать, потому что он знает, как пренебрегать. В дзэне, как и во всем остальном, нужна сердечная искренность, а не простая умозрительность. Тоетоми Хидэеси был в свое время великим покровителем искусства чайной церемонии и поклонником Сэн‑но‑Рикю (1521‑1591 гг.), который фактически был основоположником этого искусства. Хотя он всегда гонялся за чем‑нибудь сенсационным, грандиозным и показным, он, кажется, в конце концов понял кое‑что, связанное с духом искусства, пропагандируемого Рикю и его учениками, о чем можно судить по его стихотворению, которое он прочел Рикю, который нередко приглашал его на «званый чай».

Когда чай приготовлен на воде, почерпнутой из колодца Разума,

Глубина которого не знает предела,

Мы действительно имеем дело с тем, что называется тя‑но‑ю.

Хидэеси был во многих отношениях грубым и жестоким деспотом, но в его увлечении искусством чайной церемонии мы склонны признать нечто подлинное, идущее за пределы простого использования этого искусства в своих политических целях. Его стихотворение касается духа почтения, поскольку он упоминает о воде, почерпнутой из глубины колодца Разума. Рикю учит, что «искусство тя‑но‑ю состоит не в чем ином, как в кипячении воды, заваривании чая, выпивании его маленькими глотками». В этом смысле все довольно просто. Мы можем сказать, что человеческая жизнь состоит в том, что мы рождаемся, едим и пьем, работаем, спим, женимся и оставляем потомство, и, наконец, уходим – куда, никому не известно. Кажется, ничего не может быть проще, чем прожить жизнь в этом аспекте. Но многие ли из нас могут жить такой прозрачной или, пожалуй, опьяненной Богом жизнью, не имея никаких желаний, ни о чем не сожалея и во всем всецело полагаясь на Бога? Живя, мы думаем о смерти, умирая – тоскуем по жизни; пока мы заканчиваем одно, много всего другого, не всегда связанного с тем, что нужно, и обычно неуместного, переполняет наши мозги, отвлекая и рассеивая энергию, которую следует сосредоточить на том, что делаем в данный момент. Когда вода вливается в чашку, то это не просто вода – много разных вещей попадает в нее, хороших и дурных, чистых и грязных, которые никогда и никуда не должны выливаться, за исключением своей собственной бездны бессознательного. Вода чая, как покажет анализ, содержит всю грязь, которая беспокоит и заражает поток нашего сознания. Искусство становится совершенным только тогда, когда оно перестает быть искусством; когда в нем есть совершенство безыскусности, когда сокровенная искренность нашего существа утверждает себя. Вот что такое почитание в искусстве чайной церемонии. Поэтому почтение есть искренность или сердечная простота.

Чистота, составляющая душу чайной церемонии, является, можно сказать, свойством японского интеллекта. Чистота – это чистоплотность или иногда порядок, который соблюдается везде и во всем, что связано с этим искусством. Свежая вода в большом количестве используется в саду, называемом «родзи » (двор): если естественный водный источник отсутствует, поблизости от чайной сооружают каменный бассейн и наполняют его водой, которую тщательно оберегают от пыли и грязи. Чистота в чайной церемонии напоминает нам о даосском учении о чистоте. Им присуще нечто общее, так как целью дисциплины в том и другом случаях является освобождение разума от скверны ощущений. Один знаток искусства чайной церемонии говорит: «Суть тя‑но‑ю в очищении шести чувств от скверны. Когда человек видит какэмоно в такономе (нише) и цветок в вазе, очищается его чувство запаха, когда он слушает, как кипит вода в железном чайнике и как она капает из бамбуковой трубки, очищается его слух, когда он пробует чай, очищается вкус, и когда он держит в руке чайные приборы, очищается его осязание. Когда таким образом все органы чувств очищаются, сам разум очищается от скверны. Искусство чайной церемонии в конце концов представляет собою духовную дисциплину, и мое наслаждение каждым часом дня связано с духом чая, что ни в коем случае не является простым развлечением». (Из «Хагакурэ» Неканно Кадзумы. «Хагакурэ » буквально означает «скрытый под листьями», то есть «отсутствие показного в добродетельных поступках», или «не походить на лицемеров, которые любят молиться, стоя в синагогах и на уличных углах» (Матф., 6:5). Книга содержит мудрые изречения Ямамото Дзэте, дзэн‑буддийского философа‑отшельника, адресованные его ученику Тасиро Матадзаэмону. Оба они жили в феодальном поместье господина Набэсимы. Она состоит из одиннадцати выпусков, составленных между 1710 и 1716 годами. Книга также известна под названием «Кабэсима Ронго» наподобие конфуцианских литературных сборников (ронго).) В одном стихотворении Рикю, мы читаем следующее:

Несмотря на то, что рацзи [7] призван быть проходом,

Находящимся за пределами этой земной жизни,

Как только люди умудряются

Осыпать его пылью разума?

Здесь так же, как и в последующих стихотворениях, он описывает свое собственное умственное состояние, которое он испытывает, когда, сидя в своей чайной, устремляет спокойный взор в окно:

Двор весь Покрыт опавшими Иглами сосны.

В воздухе ни пылинки,

И спокоен мой разум.

Луна

С высоты небес

Заглядывает сквозь шторы, освещает разум,

Не возмутимый сожалением.

Это поистине разум чистый, безмятежный и свободный от волнующих его эмоций, разум, который может наслаждаться одиночеством Абсолюта:

Покрытая снегом горная тропа, извивающаяся между скал,

Пройдена наконец.

Вот хижина стоит, учитель в полном одиночестве; у него нет посетителей и не ожидается.

В книге, называемой «Намбо‑року», которая является одним из самых важных, почти священных учебников по искусству чайной церемонии, мы читаем отрывок, показывающий, что идеал этого искусства заключается в создании на земле буддийского царства чистоты, пусть даже в небольшом масштабе, в котором собралось бы идеальное общество, каким бы малочисленным оно не было и каким бы непродолжительным не было такое общение: «Суть ваби выражается в создании буддийского царства чистоты, совершенно свободного от скверны, и потому в этом родзи (дворе) и в этой соломенной хижине не должно быть ни пылинки; отношения между хозяином и посетителями, а также между самими посетителями должны быть абсолютно искренними; никакие обычные нормы поведения, этикет или условность недопустимы. Затапливают печку, кипятят воду и подают чай, это все, что здесь нужно, никакие другие мирские идеи не должны сюда примешиваться. Ибо то, что нам здесь нужно, – это полностью выразить разум Будды. Как только церемонность, этикет и другие подобного рода вещи подчеркиваются – вкрадываются всякие мирские мысли, и хозяин и посетители в равной степени чувствуют склонность выискивать недостатки друг у друга. Таким образом, становится все труднее и труднее встретить людей по‑настоящему понимающих значение этого искусства. Если бы хозяином был Дзесю, Бодхидхарма, Первый патриарх дзэна, гостем, а Рикю и я собирали бы пыль в родзи, то разве такое общество не было бы идеальным?» Мы видим, насколько глубоко пропитано духом дзэна это утверждение одного из лучших учеников Рикю. Следующий раздел будет посвящен разъяснению смысла понятия «саби» или «ваби», понятия, составляющего четвертый принцип искусства чайной церемонии, – безмятежность. Фактически это самый существенный элемент этого искусства, и без него не может быть никакой тя‑но‑ю. Именно в этом отношении искусство чайной церемонии действительно неразрывно связано с дзэном.

Характеризуя четвертый элемент, составляющий сущность искусства чайной церемонии, я воспользовался термином «безмятежность», но он, может быть, не передает всего, что выражено китайским термином – иероглифом «цзи», или «дзяку» по‑японски. «Дзяку » – это «саби», но «саби» включает в себя не только безмятежность. Его санскритский эквивалент «шанти», или «шанта», действительно означает «безмятежность», «мир», «спокойствие», а «дзяку» в буддийской литературе часто используется в значении «смерти» или «нирваны». Но в чайной церемонии под этим термином подразумевается «бедность», «простота», «одиночество», и здесь «саби» становится синонимом «ваби». Чтобы с достоинством оценить бедность и принимать все, что бы не давалось судьбой, необходим и пассивный разум, но как в саби, так и в ваби есть также элемент объективности. Просто быть спокойным или пассивным – это еще не саби и не ваби, всегда существует нечто объективное, что пробуждает в человеке настроение, которое можно назвать ваби. Ваби не является также простой психологической реакцией на определенную окружающую среду. В нем содержится активное эстетическое начало, когда оно отсутствует, бедность становится нуждой, одиночество превращается в остракизм, мизантропию или бесчеловечную необщительность. Поэтому саби или ваби можно определить как активное эстетическое отношение к бедности; когда о ней упоминается в связи с чайной церемонией, она означает творческое переустройство окружающей среды таким образом, чтобы пробудить чувство ваби или саби. В наши дни использование этих терминов сводится к тому, что саби скорее относится к индивидуальным объектам и окружающей среде в целом, а ваби – к жизни, которую обычно связывают с бедностью, необеспеченностью или несовершенством. Таким образом, саби более объективно, тогда как ваби отличается элементом субъективного или личного характера. Мы говорим о «ваби‑дзумай», «жизни в духе ваби», но когда мы оцениваем такие предметы, как чайник, чашка или ваза для цветов, мы часто говорим, что они содержат привкус саби или канми. «Кан» и «саби» являются синонимами, тогда как «ми» означает привкус. Насколько мне известно, чайным приборам не приписывают «привкус ваби». Первое из следующих стихотворений выражает, как полагают, идею ваби, в то время как второе – идею саби.

Среди сорной травы, растущей вдоль стены, прячутся сверчки, будто всеми позабытые.

Когда в саду становится мокро от осенних ливней, полынь в саду начинает увядать снизу.

Осень стареет, цвета ее блекнут.

Сердце мое почему‑то

Наполняется грустью.

Говорят, что идея саби была заимствована у мастеров рэнги (средневековый поэтический жанр), которые давали высокую эстетическую оценку вещам, свидетельствующим о возрасте, безжизненности, оценивании, холодности, мрачности, являющимися отрицательными чувствами, в отличие от теплоты, весны, просторности, прозрачности и т.д. Фактически эти чувства порождены бедностью и несовершенством, но в то же самое время они не лишены элемента высшего эстетического наслаждения. Знатоки искусства чайной церемонии скажут, что это «объективно отрицаемое субъективное утверждение», посредством которого внешняя пустота наполнялась внутренним богатством. В некотором смысле ваби есть саби, а саби есть ваби: это взаимозаменяемые термины. Сюко, ученик Иккю (1394‑1481 гг.) и учитель Асикаги Есимасы (1435‑1490 гг.), раскрывая своим ученикам суть чайной церемонии, обычно рассказывал такую историю: «Один китайский поэт сочинил однажды следующее двустишие:

Там в лесах, занесенных снегом,

Несколько веток сливы прошлым вечером расцвело.

Он показал его своему другу, который посоветовал ему заменить „несколько веток“ на „одну ветку“. Автор последовал совету своего друга и похвалил его, назвав своим „учителем одного иероглифа“. Одинокая ветка сливы в цвету в занесенном снегом лесу – это символ саби».

Рассказывают, что в другом случае Сюко сказал: «Приятно видеть прекрасного коня на привязи под соломенным навесом. И поэтому также особенно приятно обнаружить художественную редкость в комнате, обставленной обычным образом». Это напоминает о дзэн‑буддийском выражении: «Наполнить превратившуюся в лохмотья рясу монаха прохладным, освежающим ветром». Внешне никакого знака отличия, весь внешний вид противоречит внутреннему содержанию, которое во всех отношениях бесценно. В таком случае жизнь в духе ваби можно определить как невыразимую, тихую радость, скрывающуюся глубоко под покровом полнейшей бедности, а искусство чайной церемонии стремится к художественному выражению этой идеи. Но если сюда примешивается малейшая искусственность, весь эффект совершенно пропадает. В основе этого искусства должны лежать неподдельные внутренние сокровища, и в то же время должно создаваться впечатление, будто их вовсе нет, они должны быть обнаружены как бы случайно. Вначале вы совершенно не подозреваете о том, что здесь есть нечто необычное, однако что‑то привлекает вас, подходите ближе, внимательно присматриваетесь – и вдруг обнаруживаете сверкающую глыбу золота среди неизвестного. Но само золото всегда остается тем же, независимо от того, находите вы его или нет. Оно сохраняет свою реальность, то есть искренность по отношению к себе, невзирая ни на какие случайности. Ваби – значит быть верным себе. Хозяин спокойно живет в своей скромной хижине. Неожиданно к нему заходит друг, подает чай, приносит свежие цветы, и посетитель приятно проводит время, наслаждаясь покоем, дружеской беседой и гостеприимством. Разве это не самая настоящая чайная церемония?

Между прочим некоторые могут спросить: «Многие ли из нас в наше время живут так, как хозяин чайной? Глупо говорить о праздном развлечении. Давайте сначала обеспечим себя хлебом и добьемся сокращения рабочего дня». Да, верно то, что мы должны в поте лица добывать хлеб свой и работать определенное количество часов, становясь рабами машин. Таким образом наши творческие импульсы, к несчастью, подавляются. Я полагаю, однако, что не только по этой причине мы, современные люди, настолько утратили способность наслаждаться досугом, что в своих взволнованных сердцах не можем найти места для наслаждения жизнью иным образом, кроме как в погоне за возбуждением ради возбуждения. Возникает вопрос: «Как мы дошли до такой жизни, что пытаемся только на некоторое время заглушить наши внутренние тревоги? Почему мы больше не размышляем о жизни более глубоко, чтобы понять ее сокровенный смысл?» Когда этот вопрос будет решен, давайте, если потребуется, отвергнем всю машину современной жизни и начнем сначала. Я надеюсь, что наша цель не заключается в постоянном порабощении самих себя во имя материальных благ и комфорта. Один знаток искусства чайной церемонии пишет: «Дух ваби порожден Аматэрасу Оми‑ками. (В действительности Омиками – это богиня солнца в японской мифологии.) Будучи великим правителем этой страны, он мог свободно строить роскошные дворцы в золоте, серебре и драгоценных камнях, и никто не осмелился бы осудить его, однако жил он в тростниковой хижине и питался неочищенным рисом. Кроме того, он был во всех отношениях непритязателен, скромен, трудолюбив. Он был поистине самым крупным знатоком искусства чайной церемонии и вел жизнь в духе ваби». Интересно отметить, что этот автор считает Аматэрасу Омиками знатоком искусства чайной церемонии, жизнь которого была подчинена духу ваби. Тем не менее это свидетельствует о том, что чайная церемония является эстетическим идеалом примитивной простоты, другими словами, она представляет собой эстетическое выражение страстного желания, которое, кажется, большинство из нас ощущает в глубине своего сердца и которое заключается в стремлении приблизиться к природе настолько, насколько позволяется нам жить в гармонии с ней.

Нижеследующий отрывок, по моему мнению, помогает нам составить себе более ясное представление о понятии «ваби». Можно сказать, что ваби обрело реальную жизнь в общем‑то при Сотане, внуке Рикю. Он объясняет, что ваби является сущностью чайной церемонии и соответствует нравственной жизни буддистов: «Те, кто демонстрирует показное ваби, но не имеет ничего созвучного ему внутри, совершают поистине большую ошибку. Такие люди сооружают чайную, внешне отвечающую тому, что требуется для ваби; они тратят немало золота и серебра на эту работу; они покупают редкие художественные ценности на деньги, полученные от продажи своих земельных участков – и все это делается просто ради того, чтобы произвести впечатление на посетителей. Они думают, что в этом заключается дух ваби. Но это далеко не так. Ваби означает недостаточное количество вещей, невозможность удовлетворить каждое возникающее желание, это, как правило, жизнь, связанная с бедностью и унынием. Человек в отчаянии останавливается на своем пути, так как не может идти дальше – вот что такое ваби. Но он не тяготится таким положением вещей. Он научился довольствоваться самым малым. Он не ищет ничего, что ему недоступно. Он перестал осознавать тот факт, что он находится в трудном положении. Если бы, однако, в его разуме возникла идея бедности, необеспеченности или общей безысходности, его положение, его жизнь лишились бы элемента ваби, и он превратился бы в человека, страдающего от бедности. Те, кто действительно знает, что такое ваби, лишены зависти, неистовства, злобы, лености, беспокойства и глупости. Таким образом, ваби соответствует парамите нравственности, соблюдаемой буддистами». В ваби эстетика соединима с нравственностью или духовностью, и именно по этой причине знатоки искусства чайной церемонии заявляют, что чай – это сама жизнь, а не просто вещь, доставляющая удовольствие, какой бы утонченной она не была. Таким образом, дзэн непосредственно связан с чайной церемонией: в самом деле, самые древние знатоки этого искусства самым серьезным образом изучали дзэн и применяли полученный ими в этом опыт на практике в искусстве своей профессии. В определенном смысле религия может быть определена как путь, позволяющий избежать банальности этой мирской жизни. Ученые могут возразить, сказав, что религия стремится не избежать жизни, а пойти за ее пределы с целью достижения Абсолютного или Бесконечного. Но с практической точки зрения, когда человек совершает такой «пробег», он не располагает достаточным временем для передышки и восстановления сил. Дзэн, будучи духовной дисциплиной, также стремится к этому, но поскольку он, так сказать, слишком трансцендентален, слишком недоступен для обыкновенных умов, знатоки чайной церемонии, изучавшие дзэн, придумали способ воплощения своего понимания на практике в форме искусства чайной церемонии. Возможно, в этом в значительной степени утвердились их эстетические идеалы. Когда сущность ваби объясняется таким образом, читатели могут подумать, что это в какой‑то мере отрицательное качество и что обладание им является уделом людей, потерпевших в жизни неудачу. В некотором смысле, может быть, это и верно. Но многие ли из нас на самом деле настолько здоровы, что не нуждаются в лекарстве или тонизирующем средстве того или иного рода в определенные моменты своей жизни? Кроме того, каждый из нас неизбежно умрет. Современная психология приводит много случаев, когда энергичные бизнесмены, сильные физически и умственно, неожиданно тяжело заболевают, когда уходят в отставку. Почему? Потому что они не научились беречь свою энергию, то есть им никогда не приходила в голову мысль об уходе от суеты, пока они работали. В Японии воин в те далекие времена борьбы и беспокойства, в самые суровые дни войны понимал, что он не может постоянно испытывать предельного нервного напряжения, что он должен иногда каким‑то образом уходить от этого. Чайная церемония, вероятно, предоставила ему именно такую возможность. Он удалялся на некоторое время в тихий уголок своего бессознательного, символом которого служила чайная комната, едва превышающая девять квадратных метров. И когда он выходил из нее, он не только чувствовал себя освеженным физически и умственно, но вполне возможно, надолго сохранял в памяти вещи более важные и глубокие, чем просто сражение.

Таким образом, мы видим, что спокойствие, являющееся четвертым и самым важным фактором, составляющим суть чайной церемонии, в конечном итоге означает своего рода эстетический идеал бедности в том смысле, как его понимал Экхарт. Знатоки искусства чайной церемонии называются ваби или саби, в соответствии с объектами, которые они характеризуют этим термином.

ЛЮБОВЬ К ПРИРОДЕ

Чтобы понять культурную жизнь японского народа во всех ее различных аспектах, включая страстную любовь к природе, о которой мы столько говорили, необходимо постичь тайны дзэн‑буддизма. Не обладая определенными знаниями в этой области, трудно правильно оценить японский характер. Это, конечно, не означает, что формирование характера и общей культуры японского народа всецело обусловлено дзэном. Просто я хочу сказать, что когда мы постигнем суть дзэна, мы сможем довольно легко проникнуть в глубины его духовной жизни во всех ее разнообразных выражениях. Этот факт признается, сознательно или несознательно, учеными и простыми людьми. Первые руководствуются при этом аналитическим или критическим методом, соответствующим их профессии, последние же связаны с ним самой жизнью, они с восторгом слушают истории и соблюдают традиции, так или иначе связанные с дзэн‑буддийским учением. То, что дзэн оказал большое влияние на формирование японского характера и культуры, отмечают также и иностранцы, пишущие о Японии.

Покойный сэр Чарльз Элиот, к сожалению, не успевший при жизни лично переработать свою ценную книгу «Японский буддизм», пишет: «Дзэн пользовался огромным влиянием в искусстве, а также в интеллектуальной и даже политической жизни Дальнего Востока. В какой‑то мере он способствовал формированию японского характера, но он в то же время сам является выражением этого характера. Никакая другая форма буддизма не является до такой степени японской». Самое важное – здесь подмечено то, что дзэн является выражением японского характера. Исторически дзэн возник в Китае примерно полторы тысячи лет тому назад, и только к концу правления династии Сун, в начале тринадцатого века дзэн появился в Японии. Таким образом, в смысле исторического возраста японский дзэн гораздо моложе китайского, но он настолько импонировал характеру японского народа, особенно в нравственном и эстетическом аспектах, что проник в японскую жизнь гораздо глубже и укоренился прочнее, чем в китайской. В связи с этим мы видим, что мысль, высказанная автором «Японского буддизма», вовсе не является преувеличением. Сэр Джордж Сансом, другой английский японовед, высказывает в своей книге «Краткая история японской культуры» следующую мысль: «Влияние этой школы (то есть дзэна) на Японию было таким тонким и всеохватывающим, что оно стало сущностью ее высокой культуры. Если проследить за ее развитием в сфере мысли и чувств, в искусстве, литературе и области человеческих отношений, можно написать основательнейший, серьезнейший и увлекательный труд по духовной истории Японии». Хотя я, может быть, еще подвергну критике взгляды этого автора по вопросу о любви японцев к Природе, все, сказанное им здесь, верно, и я совершенно с ним согласен. Каковы характерные особенности дзэна в сравнении с другими формами буддизма? Необходимо это выяснить прежде, чем мы станем рассматривать взаимосвязь между дзэном и любовью японцев к природе. В нашу задачу здесь, естественно, не входит детальное изучение того, что в действительности и сущности составляет дзэн. В предыдущих разделах об этом уже много говорилось прямо или косвенно. Поэтому давайте здесь ограничимся кратким изложением учения и дисциплины дзэна в отношении четырех ее аспектов: религиозного, нравственного, эстетического и эпистемологического.

Прежде всего позвольте заметить, что дзэн не является дисциплиной, основанной на простом аскетизме. Когда мы видим монаха, который живет в скромной хижине и питается рисом, солеными огурцами и картофелем, мы можем вообразить, что перед нами отрекшийся от мира отшельник, жизнь которого подчинена принципу самоунижения. Действительно, в его жизни этот элемент в какой‑то мере присутствует, поскольку дзэн проповедует определенную форму отрешенности и самоконтроля. Но если мы вообразим, что этим дзэн и ограничивается, мы получим о нем очень поверхностное представление. Прозрения дзэна касаются более глубоких сторон жизни, и в этом смысле дзэн поистине религиозен. Я хочу сказать, что дзэн находится в тесном контакте с реальностью; более того, он неотделим от нее, он живет ею – вот в чем его религиозность. Те, кто знаком только с христианством или с некоторыми широкими религиозными формами бхакти, могут поинтересоваться, где же в действительности в дзэне то, что соответствует их понятию Бога и благочестивому отношению к нему? «Реальность» звучит для них слишком философски, умозрительно и недостаточно набожно. В действительности буддизм довольно часто пользуется терминами, которые звучат более абстрактно, чем «реальность», например: «естественное бытие» или «бытие в себе» (татхата), «пустота» или «вакуум» (шуньята), «предел реального» (бхутакоти) и т.п. Именно по этой причине христианские критики и даже сами японские ученые иногда принимают дзэн за доктрину квиетизма, идеалом которой является созерцательная жизнь. Но для последователей дзэна эти термины лишены всякой умозрительности, они вполне реальны и непосредственны, жизненны и преисполненны энергии – потому что реальность, природа или пустота постигаются в конкретной жизни Вселенной, а не в абстрагировании от нее при помощи мышления. Дзэн никогда не покидает этого мира конкретных фактов. Он всегда живет среди реальностей. Дзэну не свойственно стоять в стороне или избегать мира имен и форм. Если и существует Бог, личный или безличный, Он должен быть с дзэном или в дзэне. Покуда объективный мир, в какой бы плоскости мы его ни рассматривали – в религиозной, философской или поэтической, – остается угрожающей и уничтожающей силой, противостоящей нам, не может быть никакой речи о дзэне. Ибо дзэн «видит» в скромной былинке пятиметрового Будду (по традиции считают, что тело Будды имеет золотую окраску и рост пять метров) и, наоборот, пятиметровый Будда предстает перед ним в виде скромной былинки. «Дзэн держит всю Вселенную на своей ладони». Такова религия дзэна. О дзэне часто думают, что это определенного рода пантеизм. Внешне это так, и сами буддисты иногда по ошибке придерживаются такого взгляда. Но если пантеизм действительно связать с сущностью дзэна, это не будет иметь ничего общего с действительностью, ибо дзэн в равной мере, как и христианство, никоим образом не является пантеистическим учением. Послушайте диалог между Уммоном и его учеником:

Монах: «Что такое непорочное тело дхармы?»

Учитель: «Изгородь».

Монах: «Как ведет себя тот, кто это понимает?»

Учитель: «Он лев с золотой гривой».

Если Бога сравнить с изгородью, отделяющей монастырские земли от прилегающих к ним полей, то мы можем сказать, что это, может быть, несколько напоминает пантеизм. Но как быть с золотогривым львом? Это животное не является проявлением чего‑то иного; лев наделен верховной властью и независимостью, он царь зверей, он, так сказать, совершенное создание. Здесь не возникает никакой мысли о том, что он есть проявление чего‑либо в какой‑либо форме. Что такое «золотогривый лев»? Уммон, может быть, не совсем понятен даже после такого краткого объяснения тем, кто не привык к используемому в дзэне способу выражения. Чтобы помочь им я приведу еще одно дзэн‑буддийское мондо. Монах: «Мне известно, что когда лев бросается на своего противника, будь то заяц или слон, он употребляет всю свою силу. Пожалуйста, скажите мне, что это за сила?» Учитель: «Дух искренности» (буквально – «сила правды»). Искренность, то есть правдивость или активизация всего существа, есть, по словам Ринзая состояние, в котором «все существо включается в работу» (дзэнтай саю), когда ничего не остается в резерве, ничто не выражается косвенно, ничто не пропадает зря. Когда человек живет подобным образом, его называют золотогривым львом; он является символом мужества, искренности и чистосердечия; он Богочеловек; он не проявление, а сама реальность, так как за ним ничего не стоит, он «вся истина», «сама суть». Следует составить ясное представление о таком дзэн‑буддийском подходе к жизни и миру, поскольку это важно в связи с тем, что, как позже будет показано, в любви японцев к природе нет никакого символизма. Если есть необходимость применить к дзэну ту или иную форму классификации, его можно назвать политеизмом, хотя это «поли» следует понимать в том же смысле, как и в выражении «пески Ганга» (ганганадивалука). Не несколько тысяч богов, а тысячи миллиардов богов. В дзэне каждый индивидуум представляет собой абсолютную сущность и в то же самое время он связан со всеми другими индивидуумами; такая бесконечная взаимосвязь возможна в царстве пустоты потому, что все они обнаруживают здесь свое существование, даже как они есть, то есть как индивидуальные реальности. Это, может быть, очень трудно понять тем, кто не научился мыслить дзэн‑буддистски. Но здесь я не могу останавливаться и объяснять всю систему сначала. Коротко отмечу, что дзэн по‑своему подходит к реальности, и такой подход к ней составляет сущность любви японцев к природе, ибо эту любовь не следует понимать в общепринятом смысле. Это станет ясно по мере изложения темы.

Выступая в роли нравственной дисциплины, дзэн не отвергает аскетизм – в том смысле, что он стремится к простоте во всех ее формах. В нем есть элемент стоицизма, в духе которого воспитывался класс самураев в Японии. Простота и умеренность жизни эпохи Камакуры во времена режима Ходзе в XIII веке, несомненно, явились следствием влияния дзэна. Более того, моральное мужество и неукротимый дух Ходзе Токимунэ (1231‑1284 гг.), без которого история Японии, вероятно, потекла бы по совершенно другому руслу, были продуктом изучения дзэна под руководством китайских учителей, которые по приглашению правительства Ходзе поселились тогда в Японии. Токиери (1227‑1263 гг.), отец Токимунэ, также был страстным приверженцем дзэна, и именно по его настоянию Токимунэ посетил дзэн‑буддийские монастыри, где он прошел курс нравственного и духовного обучения, в результате чего он стал одним из величайших людей, которые вошли в анналы истории Японии.

В дзэне китайский прагматизм тесно переплетается с индийской метафизикой и возвышенными умственными построениями. Без такого совершенного слияния этих двух великих культур Востока дзэн вряд ли смог бы вырасти даже на конгениальной и потому плодородной почве Японии. Дзэн пришел в Японию в самый подходящий момент ее истории, потому что именно тогда старые школы буддизма в Наре и Киото распались из‑за своей неспособности открыть новую духовную эру. Дзэну очень повезло, что в самом начале своей карьеры в Японии он нашел таких способных учеников, какими были Ходзе Токиери и Токимунэ. До сих пор значение той роли, которую сыграла семья Ходзе в культурной, политической и экономической жизни Японии, должным образом не оценена. В этом повинен милитаризм, пытавшийся трактовать историю в своем собственном извращенном стиле. Однако по мере того, как японские ученые начнут изучать ее с новой точки зрения, что сейчас возможно ввиду трагических переживаний недавних времен, они, несомненно, поймут значение эпохи Камакуры, самыми выдающимися представителями которой были Ясутоки, Такиери и Токимунэ. И значение дзэна как важнейшего фактора в формировании японского характера в тот период будет также оценено. Каковы основные характерные особенности дзэн‑буддийского аскетизма, связанного с любовью японцев к природе? Он состоит в самом глубоком уважении к ней. Под этим подразумевается, что мы можем подходить к природе не как к объекту, который мы собираемся покорить и произвольно заставить служить человеку, а как к другу, собрату, которому суждено, как и нам, достичь совершенства Будды. Дзэн хочет, чтобы мы обращались с природой, как с дружески настроенным, добросердечным существом, внутренняя сущность которого ничем не отличается от нашей, которое всегда готово помочь нам осуществить наши законные желания. Природа никогда не выступает в роли врага, испытывающего к нам постоянную неприязнь; она не является силой, собирающейся уничтожить нас, если мы не пытаемся уничтожить ее или заставить служить нам. Дзэн‑буддийский аскетизм не обязательно сводить к подавлению или искоренению желаний и инстинктов, он состоит в уважении к природе и в отказе от применения насилия по отношению к ней, будь то наша собственная природа или природа объективного мира.

Самоистязание нельзя назвать правильным отношением к самому себе; идея эгоистической утилизации природы в любом смысле также ничем не может быть оправдана. Поэтому дзэн‑буддистский аскетизм вовсе не симпатизирует материалистическим тенденциям, так ярко выражающимся во всем мире в науке, промышленности, коммерции и многих других изобретениях человеческой мысли. Дзэн учит уважать природу, любить ее, жить ее жизнью; дзэн утверждает, что наша природа составляет одно целое с объективной природой, не в рамках математической аналогии, а в том смысле, что природа живет в нас, а мы – в ней. По этой причине дзэн‑буддийский аскетизм проповедует простоту, умеренность, честность, мужество и отказ от всякой попытки использовать природу в эгоистических целях. Некоторые боятся, что аскетизм способствует понижению жизненного уровня. Но, откровенно говоря, гораздо хуже потерять душу, чем лишиться всех мирских благ. Разве стоит во имя повышения или сохранения нашего «драгоценного» уровня постоянно и повсеместно заниматься подготовкой к войне? Если все это будет продолжаться, то мы, несомненно, в конце концов уничтожим друг друга не только как индивидуумы, но и как нации. Не лучше ли было бы вместо того, чтобы поднимать так называемый «жизненный уровень», повысить качество жизни? Это трюизм, но никогда еще в истории не было такой острой необходимости провозгласить этот трюизм во всеуслышание, чем в наши дни жадности, ревности и беззакония. Последователям дзэна следует непреклонно защищать аскетизм, который проповедует дзэн.

Эстетический аспект дзэн‑буддийского учения тесно связан с его аскетизмом в том смысле, что и тому и другому свойственны отсутствие эгоизма и слияние субъекта с объектом в единой абсолютной пустоте (шуньята). Это звучит странно, но будучи основой учения дзэн, эта идея постоянно повторяется в литературе по дзэну. Объяснение ее является трудной философской задачей, в решении которой человека подстерегает множество умственных ловушек. Мало того, что она требует напряженной и непрерывной работы мысли, но зачастую само мышление может привести нас к совершенно неправильному представлению об истинной сущности дзэн‑буддийского опыта. Поэтому, как уже говорилось, дзэн избегает абстрактных утверждений и умозрительного рассуждения; его литература почти целиком состоит из бесконечной серии так называемых «анекдотов» или «случаев» («ин‑нэн» по‑японски), представленных в форме «вопросов и ответов» (мондо). Для тех, кто не посвящен в тайны дзэна, эта литература представляет собой дикую, недоступную местность, поросшую колючими кустарниками. Однако учителя дзэна неумолимы, они настаивают на праве иметь свои собственные методы самовыражения; они считают, что в этом отношении они достигли очень многого, и они правы, потому что сама природа их опыта обусловливает метод его передачи или демонстрации. Для иллюстрации дзэн‑буддийского аскетизма процитирую следующее мондо.

Рикю, высокопоставленный чиновник династии Тан, разговаривая со своим учителем дзэна Нансэном, процитировал слова Содзе, известного монаха‑ученого предыдущей династии (Содзе, 384‑414 гг., один из четырех учеников Кумарадзивы), который приехал из Кучи, Центральной Азии, в Китай, в Чаньян в 401 г. Он написал несколько очерков о буддизме. Цитата взята из одного из них (Чжуань‑цзы, 11):

Земля, небо и я одного корня; десять тысяч вещей и я одной субстанции.

И добавил: «Это самое замечательное утверждение, не правда ли?» Нансэн обратил внимание своего посетителя на цветы в саду и сказал: «Светские люди видят эти цветы будто сквозь сон». Эта история, или мондо, красноречиво описывает эстетическое отношение дзэна к объектам природы. Большинство людей в действительности даже не знают, как нужно смотреть на цветок; прежде всего они не имеют внутреннего контакта с ним; им никогда не удается постичь его суть; они его видят будто сквозь сон, потому что он от них «ускользает». Тот, кто смотрит, отделен от объекта, который рассматривается; между ними глубокая пропасть; субъект не может установить внутренний контакт со своим объектом. Здесь не может быть и речи о постижении действительных фактов, которые перед нами встают. Если небо и земля, со всеми многочисленными объектами, имеют один общий корень, из которого выросли также вы и я, до этого корня следует докопаться и пощупать его собственными руками; именно к такого рода опыту должно было привести эстетическое чувство, вызываемое естественной красотой цветка Нан‑сэна. Так называемая любовь японцев к природе переходит в дзэн, когда мы таким образом воспринимаем природу, то есть живем в ней. Однако мы не должны забывать, что одного ощущения единения с природой недостаточно для правильного понимания ее. Это, несомненно, философское объяснение сентиментальности японцев, любящих природу, которая помогает познать глубокие тайны своего собственного эстетического сознания. Такой сентиментальности, можно сказать, свойственна определенная чистота. Но чувство любви возможно в мире множественности: замечание Нансэна не производит ожидаемого впечатления там, где царит единство. Верно то, что светские люди «спят», потому что они не видят реальной основы существования. Для эстетического понимания природы абсолютно необходимо достичь равновесия между единством и множеством, или скорее, слияния «я» с другими «я», о котором говорит философия Аватамсаки (кэгон). Теннисон говорит:

Маленький цветок – но если бы я мог понять

Суть твою, от корня до всего, и все вообще

Я знал бы, что такое Бог и человек.

Красоту маленького цветка, растущего в трещине стены, можно по‑настоящему оценить только в свете высшей реальности. Но само собой разумеется, не философски, не умозрительно, а как предлагает это сделать дзэн: не с позиций пантеизма или квиетизма, а через саму жизнь, что удалось сделать Нансэну и его ученикам. Чтобы достичь этого и действительно понять Нансэна, прежде всего следует поприветствовать Рикко и подружиться с ним, ибо только таким образом можно ощутить силу замечания, сделанного Нансэном. Истинная красота цветка во всей его естественности прежде всего отражается в зеркале, которым является душа человека. Эстетический подход к природе всегда включает в себя религиозный элемент. Быть религиозным значит быть «не от мира сего», идти за пределы относительного мира, в котором мы неизбежно сталкиваемся с противопоставлением и ограничением. Противопоставление и ограничение, без которых мы не можем сделать ни шагу ни в физическом, ни в психологическом смысле, останавливают свободное течение наших эстетических чувств к их объектам. Красоту можно почувствовать тогда, когда существует свобода видения и выражения. Красота не в форме, а в содержании, которое она выражает, а это содержание чувствуется тогда, когда наблюдающий субъект отдает всю душу носителю этого содержания и сливается с ним. Это возможно только в том случае, если он будет жить в «сверхчувственном мире», в котором всякие исключающие друг друга противоположности, присутствие которых мы всегда слишком остро ощущаем в этом мире множественности, превращаются, так сказать, в величие высшего порядка. Здесь эстетика сливается с религией. Сэр Джорж Сансом говорит о дзэн‑буддийской любви к природе («Япония. Краткая история культуры», стр. 392): «Но дзэн‑буддийские художники и поэты – и зачастую трудно бывает определить, где кончается их поэзия и начинается живопись, – не чувствуют никакой разницы между человеком и природой и скорее станут говорить об идентичности, чем о родстве. Их интересует не беспокойное движение поверхностной жизни, а (как выражается профессор Анэдзаки) вечное спокойствие, скрывающееся за изменением». Это не имеет ничего общего с дзэном. И профессор Анэдзаки и сэр Джорж Сансом не понимают, в чем выражается истинно дзэн‑буддийское отношение к природе. Это – не чувство единения, не чувство «вечного спокойствия», о котором мечтают они. Если поэты и художники останавливаются на том, что «скрывается за изменением», они все еще находятся на одном уровне с Рикю и Содзе и никак не могут быть названы друзьями Нансэна. Реальный цветок доставляет наслаждение только тогда, когда поэт‑художник живет в нем, живет им и когда отсутствует даже чувство единения и чувство «вечного покоя» – тем более. Таким образом, я хочу подчеркнуть, что дзэн не видит ничего такого, что походило бы на «беспокойное движение на поверхности жизни», так как жизнь представляет собою одно неделимое целое, в котором нет ни поверхности, ни внутренности; и поэтому не существует никакого «беспокойного движения», которое может быть отделено от самой жизни. Как уже объяснялось на примере «золотогривого льва» Уммона, жизнь представляет собою движение законченного целого, как бы вы его не воспринимали, беспокойным или спокойным, ваша интерпретация не меняет положения вещей. Дзэн схватывает жизнь в ее целостности и движется «беспокойно» с ней, или остается «в покое» с ней. Везде, где есть какой‑либо признак жизни, присутствует дзэн. Однако когда «вечное спокойствие» отделяется от «беспокойного движения на поверхности жизни», она превращается в смерть и перестает проявляться даже «на поверхности». Спокойствие дзэна – это «спокойствие кипящего масла», бушующих волн и огненная стихия бога Акалы. Кандзан был одним из самых выдающихся поэтов династии Тан, воспевающих луну, – дзэн часто производит таких «лунатиков» – и одно из его стихотворений гласит:

Мой разум походит на осеннюю луну.

Как чист и прозрачен глубокий бассейн.

Однако никакое сравнение, ни в какой форме невозможно.

Это не передать никакими словами.

С внешней точки зрения – это стихотворение может навести на мысль о спокойствии и безмятежности. Осенняя луна безмятежна, и ее свет, равномерно пропитывающий собою все: поля, реки и горы – может вызвать мысли о единстве вещей. Но тут‑то Кандзан и не спешит сравнивать свои чувства с вещами этого мира. Рассудок, несомненно, примет палец, указывающий на луну, за саму луну, что часто делают наши уважаемые критики. По правде говоря, здесь нет ни малейшего намека на спокойствие и безмятежность, а также на тождественность природы и человека. Если поэт здесь и хочет что‑либо передать, то это идею абсолютной «прозрачности», которая чувствуется во всем. Он находится далеко за пределами своего телесного существования, включая его объективный мир и его субъективный разум. Ему не мешает ничто ни внутри, ни снаружи. Он абсолютно чист, и в свете этой абсолютной чистоты или «прозрачности» он видит так называемый мир множественности. Он видит цветы и горы, и десять тысяч других вещей и находит их красивыми и приятными. «Неспокойное движение» имеет не меньше значения, чем «вечное спокойствие». Мнение о том, что японские поэты и художники избегают беспокойства мира множественности для того, чтобы погрузиться в вечный покой абстрактных идей, в корне противоречит духу дзэна и сущности их любви к природе. Давайте, прежде всего, испытаем состояние «прозрачности», и тогда мы сможем любить природу и ее многочисленные объекты, но не так, как любят ее дуалисты. Покуда мы будем строить концептуальные иллюзии, которые возникают вследствие разделения единого на субъект и объект, и верить в то, что они являются высшей реальностью, «прозрачность» будет от нас скрыта, а любовь к природе отравлена дуализмом и софистикой.

А вот что пишет другой поэт дзэн‑буддист, на этот раз японец, его имя Дзякусику (1290‑1367 гг.) – он был основателем дзэн‑буддийского монастыря Эйгендзи в провинции Оми:

Ветер играет на струнах водопада и доносит освещающую музыку;

Луна взошла над вершиной горы, и бамбуки бросили тени на мое бумажное окно;

Старея, я все больше и больше начинаю ценить свой горный приют;

Даже когда меня похоронят после смерти, в земле мои кости будут такими же прозрачными, как всегда.

Некоторые читатели подумают, что в этом стихотворении идет речь о чувстве одиночества или умиротворенности, но каждому, кто хоть что‑нибудь знает о дзэне, станет ясно, что это не имеет ничего общего с действительностью. Пока художник‑дзэн‑буддист не проникнется тем же чувством, которое Дзякусицу здесь словесно выражает, ему нечего надеяться на то, что он поймет природу, и любить ее по‑настоящему он тоже не сможет. «Прозрачность» является ключом к пониманию отношения дзэна к природе, и именно она порождает любовь к ней. Когда говорят, что дзэн дал философскую и религиозную основу любви японцев к природе, то прежде всего это выражается в вышеупомянутом состоянии или чувстве. Когда сэр Джорж Сансом высказывает предположение, что «они (аристократы, монахи и художники) верили в то, что вся Природа пропитана одним дымом» и что «последователи дзэн‑буддизма прежде всего стремились к достижению спокойной, интуитивной реализации единения со Вселенной за счет очищения своего разума от эгоизма», он недооценивает той положительной роли, которую дзэн сыграл в действительном становлении японской эстетики отношения к природе. Он не может отделаться от идеи «вечного спокойствия» или духовной тождественности субъекта и объекта. Идея «духовной тождественности», в которой утихают наши эгоистические импульсы и устанавливается вечное спокойствие, весьма заманчива. Большинство ученых, изучающих восточную культуру и философию, хватаются за нее, думая, что она даст им ключ к непостижимой психологии народов Востока. Таков западный ум. Он пытается по‑своему решить эту проблему – фактически ни на что иное он не способен. Что касается нас, японцев, мы не можем безоговорочно принять интерпретацию, предлагаемую западными критиками. Дзэн, попросту говоря, не признает единого духа, «коим пропитана вся природа, а также не пытается достичь единения посредством очищения разума от эгоистических элементов». Согласно автору этого утверждения, постижение «единого духа», очевидно, представляет собою реализацию тождественности, являющейся следствием очищения от эгоизма. Поскольку трудно убедительным образом опровергнуть эту идею, пока в своем споре мы будем придерживаться логической линии «да и нет», я разъясню свою точку зрения ниже.

Теперь необходимо остановиться на дзэн‑буддийской эпистемологии. Этот термин, может быть, звучит слишком по‑философски, но я ставлю здесь перед собой цель сказать нечто вполне определенное о дзэн‑буддийской интуиции. То, что дзэн прежде всего пытается сделать, – это отвергнуть всякого рода концептуальное посредничество. Всякий посредник, с которым сталкивается дзэн в своей попытке понять факты жизненного опыта, несомненно, затмевает природу последнего. Вместо того чтобы внести ясность или упростить задачу, присутствие «третьего лица» всегда приводит к осложнению и недоразумению. Поэтому дзэн питает отвращение к посредничеству. Он советует своим последователям вступать в непосредственный контакт с интересующими их объектами, что бы они собою не представляли. В дзэн‑буддийской практике мы часто говорим об отождествлении, но это слово страдает неточностью. Отождествление предполагает противопоставление этих двух понятий, субъекта и объекта, но в действительности с самого начала не существует никаких противоположных друг другу величин, к синтезу которых должен стремиться дзэн. Еще лучше сказать, что никогда не существовало разделения между объектом и субъектом, и всякое разграничение и разделение, которое имеет место или, точнее, которое мы производим, является более поздним творением, хотя понятие времени не должно сюда включаться. Таким образом, целью дзэна является возрождение чувства первоначальной целостности, что, иначе говоря, означает возвращение к первозданному состоянию чистоты и «прозрачности». Вот почему дзэн отвергает концептуальное разграничение. Последователей теории тождественности и спокойствия следует предупреждать: вы стали рабами понятий; обратите внимание на факты и живите, углубляясь в них и опираясь на них. Теся, живший во времена династии Тан, возвращался однажды с прогулки в горах. Когда он подошел к монастырским воротам, старший монах спросил: «Где вы были все эти время, почтенный господин?» Учитель ответил: «Я только что вернулся с прогулки в горах». Монах продолжал: «Где вы были в горах?» – «Сначала я вышел в поле, насыщенное ароматом трав, а затем пошел домой, наблюдая, как осыпаются цветы». Есть ли тут какое‑нибудь выражение, свидетельствующее о состоянии «спокойствия, не затрагиваемого никакими изменениями», или единение, которое Теся ощущал по отношению к цветам и травам, окружавшим его?

Однажды вечером Теся любовался луной со своим другом Кедзаном. Кедзан, указав на луну, сказал: «Каждый человек без исключения это имеет, только не видит этого». (Здесь есть идея «единого духа» или «спокойствия», как вы думаете?) Теся сказал: «Совершенно верно, я могу тебя попросить использовать это?» (Покуда «тождественность» или «спокойствие» затуманивают ваш духовный взор, как вы можете им «пользоваться»?) Кедзан: «Покажи мне, как ты им пользуешься». (Как вы думаете, погрузился он после этого в вечное спокойствие Нирваны?) Тогда Теся, ударив своего собрата монаха, свалил его на землю. Кедзан, спокойно поднимаясь, заметил: «О, брат‑монах, ты действительно похож на тигра». (Когда этот тигр, подобно упоминавшемуся ранее золотогривому льву, рычит, призрак «единого духа», который так высоко ценят критики, исчезает, как исчезает и «спокойствие».) Странная и в то же время живая сцена, сыгранная этими дзэн‑буддийскими поэтами, которые, по‑всей видимости, наслаждались спокойствием лунного вечера, заставляет нас задуматься о значении дзэна в связи с вопросом о любви японцев к природе. Что же в действительности так волнует этих двух монахов, внешне мечтательных и любящих природу? Эпистемология дзэна состоит в том, чтобы не прибегать к помощи понятий. Если вы хотите понять дзэн, понимайте непосредственно, сразу, не тратя время на размышление, не прикидывая, не взвешивая, ибо пока вы это делаете, объект, который вы ищете, ускользает от вас. Доктрина непостижимого и безотлагательного постижения истины является неотъемлемой частью дзэна. Если греки учили нас, как нужно думать, а христиане – во что нужно верить, то дзэн учит нас, как пойти за пределы логики, советуя не мешкать даже тогда, когда мы сталкиваемся с «вещами невидимыми». Ибо дзэн стремится найти абсолютную точку вне дуализма всякого рода. Логика начинается с разделения на субъект и объект, а вера отделяет то, что видимо, от того, что невидимо. Западный ум никак не может преодолеть этой вечной дилеммы, «то» или «это», рассудок или вера, человек или Бог и т.п. Дзэн отбрасывает все это прочь как нечто, мешающее нам постичь сокровенную глубину жизни и реальности. Дзэн ведет нас в царство пустоты или вакуума, в котором отсутствует всякий концептуализм, где растут лишенные корней деревья и свежий ветер гуляет по всей земле. Такая краткая характеристика дзэна помогает нам понять его отношение к природе. Не единение, и не спокойствие дзэн видит и любит в общении с природой. Природа находится в постоянном движении, она не знает покоя; если вы хотите полюбить природу, ее необходимо поймать в движении и дать ей таким образом эстетическую оценку. Искать спокойствия, значит убить природу, вонзить ей в сердце нож и обнимать ее холодный труп. Приверженцы «спокойствия» являются служителями культа абстракций, смерти. В такой любви нет ничего.

Тождественность также представляет собой статическое состояние и, несомненно, связана со смертью. Когда мы умираем, мы возвращаемся в землю, из которой мы выросли, и тогда мы достигаем единения с ней. Тождественность не стоит того, чтобы ее домогаться. Давайте разрушим все искусственные барьеры подобного рода, которые мы ставим между природой и собой, ибо только тогда, когда они будут устранены, мы ощутим биение живого сердца природы и будем жить в гармонии с нею – что составляет истинную сущность любви. Поэтому для того, чтобы этого достигнуть, необходимо смести все концептуальные нагромождения. Когда дзэн говорит о «прозрачности», он имеет в виду такое очищение, такую тщательную промывку поверхности духовного зеркала. Но в действительности это зеркало никогда не покрывалось грязью, и никогда не возникала потребность его промывать; однако вследствие существования таких понятий, как тождественность, спокойствие, единый дух, эгоистические импульсы и т.д. мы вынуждены произвести такую основательную очистительную операцию.

После такого объяснения некоторые могут назвать дзэн культом природного мистицизма, философским интуитивизмом или религией, исповедующей стоическую простоту и аскетизм. Чем бы он ни являлся, дзэн вооружает нас самым исчерпывающим мировоззрением, потому что царство дзэна простирается за пределы миллиардов галактик. Дзэн достигает самого глубокого прозрения в познании реальности, потому что он затрагивает саму основу существования. Дзэн умеет по достоинству оценивать истинно красивое, так как он живет в теле самой красоты, называемой золотым телом Будды, который наделен тридцатью двумя основными и восемьюдесятью второстепенными качествами сверхчеловека. Обладая такой сущностью, любовь японцев к природе проявляется в непосредственном общении с ее объектами.

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 215; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 33 34 35 36 37 38 39 40 4142

Мы поможем в написании ваших работ!