Складка времени как экспериментальная патология 5 страница
Иными словами, проблема противопоставления себя социуму (притом что фактически, по гамбургскому счету, противопоставить мне им нечего) – это проблема невозможности действия, проблема утраты среды, в которой мое действие в принципе было бы возможно. Конечно, это не значит, что я не могу чего-нибудь такого отчебучить – раздеться, например, средь бела дня, натянуть на физиономию намордник и лаять на прохожих, как Олег Кулик. Нет, могу. И резонанс у этой акции будет – огромный, социальный, но это же внесредовое действие, это артефакт, факт вне времени, в котором живет (или которое генерит) общество вокруг меня. Литературный Клим Самгин, например, которого я очень полюбил именно в Нахимовском училище, – как раз такой артефакт, – исключенный из общества (самоисключившийся), он идет как бы сквозь время, бурлящее вокруг него, не соприкасаясь с ним. Возможно, ему кажется, что он «Другой», но в действительности он – никакой, в этом его драма – он «в складке».
Существо идентичности
При кажущейся незначительности рассматриваемой проблемы «тождества и различия» она имеет чрезвычайное значение, причем для нас лично. Да, можно считать пустой блажью философов их абсолютно абстрактную дискуссию о «подобии неподобного» и «неподобии подобного», но как иначе могло бы существовать для меня время, если бы не наличие этой специфической антиномии? Если вещь тождественна сама себе, то она неизменна, а значит, вневременна (чтобы существовало время, тождественность должна нарушаться). С другой стороны, если бы мы жили в царстве абсолютного различия, то время так же не существовало бы, но уже по другой причине – невозможно было бы сравнение разных фаз изменений, формирование точки отсчета (то есть опять же это была бы вневременность, но уже другого рода). Как справедливо, наследуя Иммануилу Канту, пишет доктор философии Павел Дмитриевич Тищенко: «Бытие предмета как конкретной модели («чтойности») для научного разума определено временем как структурирующим принципом. Время задает систему как последовательность тождеств и отличии предмета от себя самого»[29]. Иными словами, поскольку время возможно лишь как последовательность тождеств и различий, я, не видящий этих различий, автоматически оказываюсь в складке времени. Это не значит, конечно, что время останавливается, это значит, что я перестаю его ощущать, а может быть, в каком-то смысле и генерить (если допустить, что искомый Хронос, как мы предположили, живет во мне). В общем, это то самое «время», которое «идет на месте».
|
|
|
Но каким образом философский конфликт «тождества» и «различия» преломляется в рамках психологии и социальной теории (если преломляется, конечно)? Есть, как говорится, такая партия! Речь идет о понятии «идентичность». Термин этот кажется нам ясным и привычным (мы же используем его где надо и не надо), хотя история его коротка и он не стал еще вполне понятным даже для соответствующих специалистов (что уж говорить о нас – профанах).
|
|
|
Зигмунд Фрейд объяснил нам, что мы можем идентифицироваться с родителями – с матерью или отцом, с мужчиной или женщиной, с пенисом или вагиной (но, как вы понимаете, эта «идентичность» еще далека от той, к которой мы привыкли). Вслед за ним один из основателей неофрейдизма Эрик Эриксон концептуализировал понятие «персональной идентичности» и ввел понятие «кризис идентичности». Согласно этой теории человек проходит восемь этапов «взросления» (пишу в кавычках, потому что этапы эти захватывают и зрелость, и даже старость), переход от этапа к этапу сопровождается «кризисами идентичности», благодаря которым человек последовательно обретает (или, наоборот, не обретает) следующие «добродетели»: надежда, воля, цель, уверенность, верность, любовь, забота, мудрость[30]. Но это тоже, пока что, далековато от привычной нам «идентичности», ведь мы обычно, сознаем это или нет, вкладываем в понятие «идентичности» социальный контекст[31].
|
|
|
Изначально под «идентичностью» понималось то, как я ощущаю себя – осознанно или неосознанно, сознательно или бессознательно. Теперь же «идентичность» – это мое место в структуре социальной реальности. Британские исследователи Л. Грифилд и Дж. Иствуд пишут: «Идентичность следует понимать как один из аспектов интерпретации социальной реальности, а именно того аспекта, который касается конфигурации и структуры самости индивида в соответствии с социальной реальностью»[32]. То есть, «идентичность» у нас и для нас, конечно, наша, личная, так сказать; но по-настоящему личной является для нас не идентичность, а индивидуальность (впрочем, с этим термином и вовсе черт ногу сломит, поэтому – пока в сторону). Идентичность же всегда предполагает некую социальную группу (тип, класс и проч.), с которой мы идентифицируемся (осознанно или неосознанно) – тут и пол, и сексуальная ориентация, и поколение, и профессия, и нация, и политические взгляды (если они у нас, конечно, есть), и еще много всего-всего. Короче говоря, любая наша социальная роль предполагает какую-то нашу идентичность.
|
|
|
«Люди, – пишет американский ученый и политолог Самюэль Хантингтон, – стремятся объединиться с теми, с кем они схожи и с кем делят нечто общее, будь то расовая принадлежность, религия, традиции, мифы, происхождение или история»[33]. Но осознаем ли мы эти свои идентичности? И да, и нет. Да, потому что, если задать нам конкретный вопрос (например, в анкете на получение бонусной карты в супермаркете) – пол, возраст, профессия и т. д., – мы легко на него ответим. Однако я, например, по целому ряду причин не готов идентифицироваться со всеми известными мне мужчинами или всеми представителями моего поколения, а уж тем более со всеми психиатрами или телевизионщиками (увольте меня, пожалуйста!). С другой стороны, этих возможных (потенциальных, но при этом фактических) идентичностей расплодилось сейчас столько, что и не со-счи-та-ешь…
Социолог, профессор ГУ Высшей школы экономики Леонид Григорьевич Ионин, занимающийся проблематикой современных идентичностей, считает, что они – идентичности – не только расплодились во множестве, но более того, что, кроме массы этих идентичностей (в современной культуре постмодерна, толерантности и политкорректности), ничего не осталось вовсе. В книге «Восстание меньшинств» он пишет: «На этапе массового общества люди оказывались в определенном смысле одномерными (в 70-е годы прошлого века была популярна книга Г Маркузе „Одномерный человек“), стремясь превзойти друг друга в одном и том же „измерении“: купить машину дороже, например, чем у соседа, заиметь жену красивее, чем соседская и т. п. В обществе меньшинств все иначе. Здесь каждый старается быть не таким, как другие, соревнование в брендах (машин, галстуков, телефонов и т. д.) отменяется, теперь каждый сам себе „бренд“ и старается продать себя как бренд. Если каждый не такой, как другие, и людям становится нечем меряться, то как, позвольте спросить, люди сумеют понять друг друга? Как будет существовать общество, в котором одному соседу не интересна машина его соседа, а тому не интересна жена первого?»[34]. Иными словами, если еще совсем недавно мы жили в обществе сопоставимых различий – мы могли ими помериться, то теперь эти различия настолько множественны, а потому тотальны и всеобщи, что само сравнение становится невозможным.
«Как сравнить «представителя секс-меньшинств» и «любителя аквариумных рыбок»?» – недоумевает Леонид Григорьевич и с завидным полемическим задором обрушивается на современное мироустройство: «И главная абстракция, на которой зиждется вся громоздкая конструкция политкорректного мира» – это абстракция равенства. Собственно, политкорректность можно рассматривать как современное воплощение принципа равенства. Люди должны обходиться с неравными как с равными. […] Это и есть требование политической корректности, порождающее огромное количество парадоксов и абсурдов в политике и публичной жизни. […] Истолкование неравных как равных – цветных и белых, детей и взрослых, мужчин и женщин, бедных и богатых, маленьких и больших, глупых и умных, наконец, даже людей и животных – стало сегодня ценностью в себе. Неважно, каков человек – в отношении к нему мы не имеем права показать, что воспринимаем его в его особости и уникальности. Он для нас должен быть человеком вообще, абстрактным человеческим существом – голова, две руки, две ноги. Истинные его особенности и характеристики относительны, правовой и политический статус абсолютен»[35].
Однако вряд ли проблема этой множественности идентичностей лежит именно в плоскости социально-политической (разрешать ли, например, однополые браки или не разрешать – из-за чего сильно переживает профессор Ионин). Проблема в том, что это гигантское множество идентичностей, образуемых актуальной культурной средой и общественными практиками, сопрягается в пределах одного индивида. Ведь ничто же не мешает «представителю секс-меньшинств» быть при этом и «любителем аквариумных рыбок», и «фанатом Спартака», и еще бог знает кем, включая профессорскую должность в ГУ ВШЭ. Но если это действительно так, если эта множественность в порядке вещей, то кто он тогда на самом деле? Имеет ли он шанс определить самого себя, быть собой? То есть при всем этом богатстве выбора обладать идентичностью как таковой?
Если бы существовало некое мое «я» (как таковое) – центр моего мироздания, и уже в таком качестве «я» бы примерял на себя те или иные идентичности (социальные роли), то все, возможно, было бы и не так плохо. Но, несмотря на все уверения экзистенциалистов, гуманистов и прочих идеалистов (которые всем нам, должно быть, приятны и лестны), наша личная индивидуальность как фактическая данность порождается – на все 100 % – той культурной средой (в самом широком смысле этого слова – от традиции до языка и системы ценностей), в которой мы формируемся. Мы ее ассимилируем (© Жан Пиаже), интроецируем (© Л.С. Выготский), всасываем как губка, а потому по большому счету не более «индивидуальны», чем капля воды в мировом океане. В каком-то смысле мы отличаемся друг от друга лишь компиляцией реплицирующихся «мемов» (© Ричард Докинз), а вовсе не по существу. То есть я не могу ни выбирать варианты, ни устанавливать правила, я заложник этого неструктурированного хаоса «мемов».
«В современном мире происходит процесс распада идентичности, – пишет философ и психоаналитик Павел Семенович Гуревич в книге «Расколотость человеческого бытия». – Посмодернисты обозначают этот процесс как кризис идентификации. Они показывают, что сегодня индивид не располагает такими условиями, которые обеспечивали бы ему возможность адекватного и целостного восприятия самого себя. Самотождественность личности разрушилась. […] Индивид оказывается все менее связан контекстом своего рождения и получает больше возможностей выбора в самоопределении. Конечно, мы по-прежнему рождаемся как члены семей и расовых групп, однако очевидно, что с нарастанием современных цивилизационных преобразований многие люди приобретут большую возможность в выборе культурной идентичности в соответствии с усилением индивидуальности и гетерогенности в новой социальной культуре»[36].
Дальше естественным образом возникает вопрос к самой этой «среде» – структурирована ли она внутри самой себя? Предлагает ли она мне некую матрицу существования, обеспечивающую смыслами мою идентичность? Теоретически, например, это может быть матрица с горизонталью «свои – чужие» и вертикалью «высшие – низшие»[37]. Когда есть «господин» и «раб», «дворянство» и «купечество», «профессура» и «рабочий» с «колхозницей» – все понятно; по крайней мере, существует возможность какого-то осмысления своей идентичности в отношении ее с другими (по отношению к другим идентичностям): в поле возникают силы, напряжение, отношение и, соответственно, движение, время. Но чем сейчас «профессор», грубо говоря, «лучше» какого-нибудь «бизнесмена», «мужчина», прошу прощения, – «женщины», а «старший» – «младшего»? С одной стороны, конечно, хорошо – «все разные, все равные», данный тезис лично я могу только приветствовать. Но с другой стороны, где конструктивное социальное напряжение? Что такое сама «социальность» без такого напряжения? И чего ждать от «социальности», исполненной неконструктивным напряжением, которое, конечно, наличествует, хотя и по умолчанию (© Конрад Лоренц), и не может исчезнуть просто в никуда?
Если верить тому же Конраду Лоренцу, это «социальное напряжение» (у автора – «внутривидовая агрессия»), не будучи реализованным в социуме (в стае, группе, прайде и т. д.), – то есть отреагировано на других представителей своего вида, – неизбежно оборачивается субъектом (индивидом) на самого себя[38]. В результате последний демонстрирует приступы «аутоагрессии», – то есть всю возможную гамму саморазрушающего поведения. Если же теперь понять субъекта не просто как биологического представителя вида, а как продукт социальной интроекции, то есть как производное от самого этого социума, то понятно, что такое саморазрушающее поведение легко задваивается и тем самым усиливается[39].
Но важно на самом деле даже не это: важно, что сама система личностных идентичностей актуального субъекта бессистемна – она шаткая, непростроенная, лоскутная, как старое бабушкино одеяло, и потому любые дополнительные удары по ней, чем бы они ни были вызваны, неизбежно приводят ее к еще большему хаосу и деконструкции. Таким образом, аутоагрессия, являющаяся следствием отсутствия внешней по отношению к субъекту социальной структуры, оборачиваясь на него самого, также бомбардирует не какую-то укрепленную цитадель, не несокрушимые стены Трои, а лишь жалкие трущобы, лагерь беженцев, уже и без того рассыпающуюся Вавилонскую башню.
В статье «Проблема формирования субъекта через преодоление идентичности со своим временем» профессор психологии Елена Викторовна Улыбина показывает, что одним из важнейших механизмов формирования субъектности человека является его сопротивление «границе своего Я и своего времени»[40]: «Если говорить о субъектной позиции по отношению к „своему времени“, то в этом случае не совпадают реальное историческое время, в котором живет индивид, и то время, которое он считает действительно своим. Только при возникновении этого зазора человек может, как это ни парадоксально, по настоящему быть субъектом «своего времени» (курсив автора – А.К.)»[41].
Иными словами, мое «Я», претендуя на подлинную субъектность, должно находиться в некоем сопротивлении «своему времени». И именно это сопротивление (мой конфликт с «моим временем», точнее, – с моим представлением о достойных и недостойных «временах») позволяет мне, согласно профессору Улыбиной, сформировать свою собственную, уникальную идентичность – идентичность самому себе, подлинную субъектность. Классическим примером такого упражнения, как кажется, является «Поэма без героя» Анны Андреевны Ахматовой, где поэтесса смотрит на героев своей молодости из будущего в прошлое, уже зная их судьбу, с которой ушло и ее время. Но какова в такой ситуации идентичность самой Анны Андреевны? Что это за идентичность, когда идентифицироваться не с кем и не через кого: «Как же это могло случиться, /что одная из них жива?»
Впрочем, ситуация еще сложнее и запутаннее: для того чтобы находиться в некой субъектной оппозиции к «своему времени» (времени, в котором я живу), я должен идентифицировать его как-то, как чье-то время – «время рыцарей» (это пример самой Елены Викторовны), или «время богов», «время героев» (если брать гомеровскую классификацию), «время дельцов», «бесчеловечное время» и т. д. и т. п. Но как это возможно сделать, если этого кого-то (конкретного и вместе с тем образно обобщенного – «рыцарей», «героев» или «дельцов») в данном времени нет? Кто в структуре современной гетерогенности способен выступить в роли «героя нашего времени»? На эту роль могут претендовать только фантомы масс-медиа– выдуманные образы реальных людей, еще способные отразиться, но уже не запечатляющиеся в массовом сознании, образы, являющиеся с той же скороспелостью, как и исчезающие – современные «калифы на час», осененные уорхоловской «всемирной известностью на 15 минут». Если же данная инстанция хоть какого-то «героя» отсутствует как класс, на что мне опираться в построении своей субъектности (читай – идентичности)? Возможна ли она в такой ситуации, в принципе?
Ирония, впрочем, в том, что «время рыцарей», равно как и «время героев» (включая «время» канувших в Лету «героев» Анны Андреевны), все эти символически заданные «времена» являются (всегда являлись) лишь в той или иной степени продуктивными фикциями, и не более того (что, в общем-то, ставит под вопрос саму эту концепцию). Но что еще более важно: только теперь мы вступили во время, когда все эти фикции (любые фикции) перманентно разоблачаются и уже не могут быть продуктивными (лежать в основе формирования нашей идентичности). И виноват в этом не абстрактный деконструктивизм или постмодернизм, покусившийся «на святое», а знание, точнее, – информация. Чем больше информации мы накаливаем о «времени рыцарей» (и чем доступнее она становится), а мы знаем о нем сейчас немало, тем сложнее нам сохранять прежние романтические (вальтерскоттовские или какие угодно еще) представления и верить в «другие времена», которые «не чета нашему».
«Да, были люди в наше время, / Не то, что нынешнее племя: /Богатыри – не вы!» (© М.Ю. Лермонтов) – сейчас эта нарративная структура, служившая прежде воспитательным целям, более не функциональна. Сложно относиться к благородному пафосу Михаила Юрьевича с благоговением, зная особенности его личности и подробности биографии. Если он в наших глазах романтический герой и одновременно «герой» своего «времени» – это одно дело, но если он тот, кем он был, а не тот, каким мы его себе романтически представляем – сложно… Да и Анна Андреевна – не исключение. Впрочем, и обо всем этом было сказано достаточно давно: «Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает знание, тот умножает скорбь» (© Екклесиаст).
Так или иначе, но информация – ее растущий объем и потенциальная доступность – не оставляет нам никакого шанса для формирования нашей идентичности. Мы – обычные люди: «голова, две руки, две ноги» – лучше и не скажешь, а главное – больше ничего толком-то и сказать нельзя. А то, что массовый спрос на знание (информацию, отличную от пустого звука) не так велик, как хотелось бы, вовсе не служит обществу защитой от развенчания мифов: да, может быть, к рыцарству интерес у аудитории и не так велик, но спросите у политика или «звезды шоу-бизнеса», – легко ли ему сохранять миф о себе в мире твиттеров и гугл-глас? Ответ будет прост: если кого-то еще не «разоблачили», то только потому, что интерес публики к данной персоне пока недостаточно велик. Тем же, кто все-таки заинтересуется проблематикой «рыцарских времен», хватит и получаса, чтобы посерферить «благородных рыцарей» в инете и растерять любой мало-мальски романтический настрой. Мы живем в негероическую эпоху не потому, что героев больше не рождается, а потому, что мифы о них не выживают. Если же подобных нарративов в массовом сознании более нет, то и всякая технология формирования субъектности-идентичности, основанная на противопоставлении «Я» и «не-Я»[42], лишается какого бы то ни было смысла.
Когда в 1989 году я заканчивал восьмой класс средней школы, нам выдали бланк анкеты, где мы должны были чистосердечно признаться в своих взглядах и настроениях. В пункте: «Кто ваш герой? На кого вы хотели бы быть похожи?», я с должной чистосердечностью написал: «Ленин». Когда через два года – в 1991 году – я заканчивал Нахимовское училище в аналогичной строке аналогичной анкеты, в силу известных перемен в области доступности информации, я уже мог указать только своего деда – героя войны, заслуженного врача и генерал-майора медицинской службы. К счастью, никто более не требует от меня заполнения подобного бланка, но если бы пришлось, то теперь, скорее всего, этот пункт я бы оставил незаполненным.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 102; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!