Философская антропология Макса Шелера
«Положение человека в Космосе» – так называлось сочинение Макса Шелера (1874–1928), опубликованное в 1928 году. Оно представляет собой краткое резюме философско‑антропологических воззрений, которые автор в течение многих лет излагал в своих лекциях.
В этой небольшой работе предпринимается попытка «дать новым опыт философской антропологии» (Шелер 1988: 32). Сущность человека исследуется на самой широкой основе.
А) Проблематичность человека
Прежде всего констатируется наличие трех несовместимых типов представлений о человеке в европейской культуре. Первым круг идей связан с иудейско‑христианской традицией. Второе направление – это философское понимание, возникающее в эпоху античности. Третий образ человека предлагает современное естествознание, так сказать, естественно‑научная антропология.
Но поскольку, заметим, сейчас появились социальная, культурная, политическая, юридическая, психологическая, лингвистическая и другие антропологии, то можно говорить в общем о наличии конкретно‑научной антропологии.
Принимая эту общую классификацию, можно указать еще на восточный круг представлений, например, буддизм. Если допустить, что в начале двадцатого века восточная мудрость была редкостью для образованного европейца, то сегодня в Старом Свете происходит активная ассимиляция альтернативного опыта. Тем не менее следует согласиться с Шелером, что все известные интерпретации не дают целостной концепции: у нас нет единой идеи человека. По‑прежнему актуальна оценка философа: «еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» (Шелер 1988: 32).
|
|
|
В этой связи имеет смысл отметить и то негативное понятие человека, которое выражается известной формулой «Человек – ошибка природы». М. Шелер рассказывал о нем в статье «Человек и история» (см.: Шелер 1994: 86–93).
Отрицательная версия настаивает на неизбежном декадансе человека в ходе его десятитысячелетней истории и причину этого декаданса видит в самой сущности и происхождении данного существа. На вопрос «Что такое человек?» подобная антропология отвечает: человек – это дезертир жизни, жизни вообще, ее основных ценностей, законов, ее священного космического смысла. По определению Теодора Лессинга (1872–1933), «человек – это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом „духе“ манию величия» (цит. по: Шелер 1994: 86). В действительности же человек есть тупик и болезнь жизни.
Homo sapiens мыслит, создает науку, государство, искусство, орудия, язык и еще многое другое только из‑за своей биологической слабости и бессилия, из‑за фатальной невозможности к биологическому прогрессу. Все его творения происходят из неспособности создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое превосходило бы человека.
|
|
|
Эта теория, которую М. Шелер называет странной, пессимистичной, ложной, оказывается, однако, «логически строго последовательной», если, по объяснению автора, разделять дух (соответственно, разум) и жизнь как два метафизических начала, но при этом отождествлять дух с техническим интеллектом («интеллектом, лишенным мудрости» – см.: Шелер 1994: 104), а ценности жизни делать высшими ценностями. В таком случае, считает Шелер, дух и жизнь – не два последних взаимодополняющих принципа бытия: здесь они становятся двумя антагонистическими враждебными силами. Дух (и сознание) являет себя как некий метафизический паразит, который внедряется в человека, чтобы подорвать его. Дух тогда – это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Таким образом, дух предстает как принцип, который попросту уничтожает жизнь, то есть самую высшую из ценностей (см.: Шелер 1994: 89).
В соответствии с этим взглядом человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным. Фазы развития этой болезни жизни, которая зовется человеком, в структурном отношении те же самые, какие проходят все стареющие и умирающие существа: прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя по мере старения. Об этом свидетельствует созданная человеком цивилизация, которая становится все более автономной, отчужденной, все более неуправляемой. Разумеется, различные культуры прийти к своей смерти могут в разное время, утверждает отрицательная концепция человека (см.: Шелер 1994: 89–90).
|
|
|
Оригинальная теория Макса Шелера возвышается над всеми названными парадигмами. Он стремится доказать особое метафизическое положение человека (см.: Шелер 1988: 32). Его не устраивает простое определение человека как высокоразвитого животного. Каким бы поразительным ни был биологический прогресс, существо по имени «человек» не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет малую область животного царства. К тому же человек есть «морфологически окончательно фиксированное существо». Но если прогрессивная биологическая эволюция земного человека представляется совершенно невероятной, то еще менее вероятным кажется его биологический декаданс, считает антрополог (см.: Шелер 1994: 102–103).
|
|
|
Б) Биопсихика и человек
В противоположность этому «естественному» пониманию М. Шелер выделяет «сущностное понятие» человека. По его мнению, особое положение человека может стать ясным только на фоне устроения биопсихического мира.
Граница психического совпадает с границей живого вообще. Существенным признаком живых единиц является тот факт, что они суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают для себя‑ и внутри‑себя‑бытием, в котором они являются сами себе. Таким образом, психическое объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (вовнутрь) – как «душа». Одновременно это тот «пар», которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и которым сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам доброты.
Нижнюю ступень психического образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв» растений. У них наблюдается только общий порыв к росту и размножению. «Поэтому растение яснее всего доказывает, что жизнь по своей сути не есть воля к власти (Ницще)…» (Шелер 1988: 35).
Как показывает уже само слово «порыв», в нем еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью на что‑то, например, на пищу, половое удовлетворение и т. д.; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание суть два его единственный состояния. Но чувственный порыв уже четко отличается от силовых полей и центров неорганических тел, за ними ни в каком смысле нельзя признать внутри‑себя‑бытие (см.: Шелер 1988: 34).
Растительная, вегетативная жизнь есть порыв, направленный вовне. Поэтому применительно к растению Шелер говорит об «экстатическом» чувственном порыве, чтобы обозначить тотальное отсутствие свойственного животной жизни обратного сообщения состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие обращения жизни в себя самое, какой‑нибудь даже самой примитивной re‑flexio, какого‑нибудь даже слабо «осознанного» внутреннего состояния. Ибо сознание начинается лишь с примитивной re‑flexio ощущения, а именно выступающего по тому или иному поводу сопротивления первоначальному спонтанному движению. Автор отмечает: «Все сознание основывается на страдании, и все более высокие ступени сознания – на возрастающем страдании» (Шелер 1988: 36, примечание). На наш взгляд, в этих словах имеет место преувеличение. Более того, философ противоречит сам себе, когда в дальнейшем говорит о креативной сущности человеческого духа. Сознание не исчерпывается страданием и рефлексией, поскольку обладает творческой природой.
Второй сущностной формой души (после экстатического чувственного порыва) считается инстинкт. Инстинктивное поведение имеет следующие признаки.
Во‑первых, оно является смысловым, то есть оно целенаправленно, полезно либо для данной живой единицы, либо для других. Во‑вторых, оно происходит в некотором ритме. В‑третьих, оно реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситуации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта индивида. Инстинкт всегда служит виду, своему, чужому или такому, с которым собственный вид находится в важном жизненном отношении. В‑четвертых, инстинкт в своих основных чертах прирожден и наследствен. Наконец, инстинктивное поведение не зависит от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией; в этом смысле такое поведение можно охарактеризовать как изначально «готовое». Правда, инстинкт может быть специализирован опытом и обучением, как это можно видеть на примере хищных зверей, которым прирождена охота за какой‑то определенной дичью, но не искушенность в ее успешном осуществлении. То, что дают здесь упражнение и опыт, всегда соответствует только вариациям какой‑то мелодии, а не приобретению новой. Отношением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено, что оно может представлять и ощущать (см.: Шелер 1988: 38–43).
Третью психическую форму М. Шелер называет ассоциативной памятью (мнеме). Эта способность вовсе не свойственна всем живым существам. Ее нет у растений, что верно увидел уже Аристотель. Ассоциативная память присуща тем существам, поведение которых медленно и постоянно меняется, причем меняется таким образом, что каждый раз степень осмысленности находится в строгой зависимости от числа опытов или так называемых пробных движений. То, что животное позднее повторяет движения, оказавшиеся удачными для удовлетворения какого‑нибудь позитивного влечения, чаще, чем реакции, не приведшие к успеху, и есть тот основной факт, который называется принципом удач и ошибок. Там, где находят такие факты, говорят об упражнении или дрессировке.
Основу всей ассоциативной памяти составляет условный рефлекс. Принцип мнеме действует в какой‑то мере у всех животных и представляет собой непосредственное следствие появления рефлекторной дуги, отделения сенсорной системы от моторной. Но в его распространении имеются сильные различия. Животные с пластической, нежесткой организацией демонстрируют его с наибольшей четкостью (млекопитающие и позвоночные).
Действенность ассоциативного принципа при построении психического мира означает вместе с тем упадок инстинкта. Она означает, далее, все возрастающее освобождение индивида органического мира от привязанности к виду и от жесткости инстинкта. Ибо лишь благодаря прогрессу этого принципа индивид может приспособиться ко всякий раз новым, то есть нетипичным для вида ситуациям. Человек как пластический тип млекопитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти, имеет сильно редуцированные инстинкты (см.: Шелер 1988: 42–48).
Четвертая сущностная форма психической жизни – практический интеллект, еще органически скованный, поскольку внутренние и внешние действия живого существа служат влечениям и удовлетворению потребностей. Интеллект называется практическим, так как его конечным смыслом всегда является действие, благодаря которому организм достигает или не достигает своей цели. По замечанию антрополога, этот же самый интеллект у человека «может быть поставлен на службу специфически духовным целям, лишь тогда он возвышается над изворотливостью и хитростью» (Шелер 1988: 48, примечание).
Если иметь в виду психическую сторону, то практический интеллект можно определить как «внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире, не только недоступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде…» (Шелер 1988: 48).
Это «усмотрение обстояния дел» реализуется на основе системы отношений, фундамент которой отчасти дан в опыте, а отчасти дополняется предвосхищающим представлением. Для этого продуктивного, а не репродуктивного мышления всегда характерно предвосхищение, предварительное обладание новым, никогда не переживавшимся фактом.
Отличие от ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуация, которая должна быть понята и практически учтена в процессе поведения, не только нова и нетипична для вида, но прежде всего «нова» и для индивида. Такое разумное, объективно осмысленное поведение является, кроме того, внезапным и совершается до новых проб и независимо от числа предшествующих попыток. Эта внезапность проявляется даже в выражении, например, глаз, в том, что они загораются, что В. Келер толковал как выражение «ага!»‑переживания.
Шелер полагает, опыты В. Келера ясно продемонстрировали, что результаты деятельности животного не могут быть полностью выведены из инстинктов и примыкающих к ним ассоциативных процессов, но что в некоторых случаях налицо подлинно разумные действия.
Здесь возникает решающий вопрос: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие между ними? Философ указывает на два противоположных объяснения. Первое оставляет интеллект и выбор за человеком и отказывает в них животному. Сторонники другого взгляда отвергают существование какого‑либо окончательного различия между человеком и животным именно на том основании, что уже животное обладает интеллектом. Они в какой‑то форме следуют теории «homo faber» и не ведают «никакого метафизического бытия и никакой метафизики человека, то есть никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе» (Шелер 1988: 52).
Учение о «homo faber», по оценке антрополога, вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: имеются лишь степенные отличия; человек есть лишь особым вид животных. С этой точки зрения между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.
Сам Шелер утверждает: сущность человека «возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору», и не может быть достигнута, «даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности» (Шелер 1988: 52). Философ развивает собственный подход, согласно которому сущность человека качественно отличается от всех известных психических форм и благодаря этому человек занимает особое положение в мире. С этой точки зрения встречающаяся оценка теории Шелера как биологизаторской концепции выглядит явным недоразумением.
В) Дух человека
На уровне homo sapiens появляется совершенно новым принцип, которым противоположен «всей жизни вообще» и которым обеспечивает становление человека. Греки такой принцип именовали логосом, разумом; Шелер предпочитает слово «дух». Этот термин обозначает, во‑первых, разум, то есть «мышление в идеях» и «созерцание первофеноменов или сущностных содержаний»; во‑вторых, сферу чувств, эмоций, воли, например, доброту, любовь, раскаяние и т. д. Деятельный центр, то есть наше Я, «в котором дух является внутри конечных сфер бытия» (см.: Шелер 1988: 53), называется личностью. Личность в человеке есть «индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа» (Шелер 1994: 34).
По Шелеру, первым признаком духа является его «экзистенциальная независимость» от органического, от жизни и всего, что относится к жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе физиологическое и психологическое состояние собственного существа) дух способен возвысить до уровня «предметов» и постигать «чтойность» этих предметов.
Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая единица взаимодействует с внешней средой, и ее познание находится в рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное дистанцирование и субстантивирование объективной реальности.
Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее, возвышается над ней. Его познание включает в себя бесконечность или момент бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того, личность может субстантивировать мир, в том числе бесконечность. Тем самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей.
Феноменологически особым статус человека легко идентифицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще живой организм способен вопрошать: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?» По мнению Шелера, человек больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы существования реального мира в пространстве и времени.
Философ полагает, что таким вопросом человек всматривается как бы в ничто , то есть в отсутствие своего конкретного, точно определенного местоположения. Этот взгляд открывает человеку как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему удивлению: почему вообще есть мир и каким образом вообще есмь Я? В тот самый миг, когда человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть поразительный для воображения факт, что «вообще мир есть, а не , напротив, не есть» и что человек «сам есть, а не, напротив, не есть» (см.: Шелер 1988: 90–91).
Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной вопрос метафизики: «…Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Хайдеггер 1993: 27). Воистину подобное вопрошание составляет «благочестие мысли», оно выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное величие в этом подлунном мире и во всей Вселенной.
Вторая характеристика человеческого духа, по Шелеру, заключается в самосознании, которого нет у животного. Животное слышит и видит, не зная, что оно слышит и видит. Самоосознание свойственно лишь человеку.
Философ перечисляет четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (см.: Шелер 1988: 56). На первой ступени находятся неорганические образования, которые вообще не имеют внутреннего и самостоятельного бытия. На второй расположены растения, которые уже обладают внутренним бытием вообще, то есть одушевленностью. Третий уровень принадлежит животным, у которых наблюдается ощущение, сознание и обратное сообщение о состояниях их организма. В результате животное дано себе уже второй раз (по сравнению с растениями).
Высший уровень занимает человек, который дан себе еще «и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния». Таким образом, личность человека следует мыслить как «центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира» (см.: Шелер 1988: 57). Человек определяется как «существо, превосходящее само себя и мир» (Шелер 1988: 60).
По Шелеру, центр духа (личность) характеризуется тем, что он сам не может быть частью опредмеченного мира, поскольку не имеет никакого определенного «где» и «когда»; «он может находиться только в высшем основании самого бытия» (Шелер 1988: 60), то есть в Боге. Другими словами, дух можно сравнить с лучом света, исходящим из некоего источника. Этот свет касается, пронизывает, наполняет человека, но не рождается в нем. С кончиной, аннигиляцией нашего материального тела луч далекого источника по‑прежнему остается парить в бескрайних далях бытия. С этой точки зрения отдельный человеческий индивид представляет собой локализованное пространство, в котором реализуется уникальная концентрация «луча света», благодаря чему личность оказывается способной не только улавливать (отражать) вибрации бытия, но и принимать участие в их творении.
Итак, третье важное определение духа, на которое указывает М. Шелер, заключается в следующем: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом; дух есть «чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов» (Шелер 1988: 61).
Поскольку центр духа (личность) не является ни предметным, ни вещественным бытием, человек может лишь самососредоточиться, но не может объективировать это бытие, полагает философ. Другие личности также не могут быть предметами! Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их духовные акты, «идентифицируя» себя с эмоциями, чувствами, мышлением какой‑нибудь личности и, следовательно, с нею самой.
Таким образом, личность понимается Шелером в качестве своеобразной непроницаемой монады. Центр духа – это реальность, не доступная непосредственному восприятию какого‑либо субъекта. В самом деле, как можно почувствовать боль, гнев или радость другого, пусть даже самого близкого человека, если мы сами никогда не были во власти этих ощущений, если нам по собственному субъективному опыту не знакомы подобные переживания? Как можно восхититься закатом солнца, о котором вам только что рассказали? Как насладиться свежестью горного воздуха или красотой морского пейзажа, о которых вы много слышали, но не имеете личных впечатлений?
Наконец, как можно «попасть», к примеру, в мышление Платона, если мы сами не рассуждаем в терминах его метафизики, если нам не доступны волнения и логика его духа или вибрации Космоса, уловленные доктриной античного философа? Да и где оно, это мышление Платона: в книгах, во внешних сферах или в студенческой аудитории, слушающей лекцию о его учении? Коротко говоря, мы не можем чувствовать чувствами другого лица, мы не можем мыслить мыслями другой персоны. Мы можем только со‑участвовать в этих ментальных процессах посредством собственного переживания и размышления, осуществляя, как говорит Шелер, вслед за личностями и вместе с ними их духовные акты, то есть идентифицируя себя с другими.
Отсюда вытекает весьма примечательный вывод. Если мы хотим попасть в мышление Аристотеля, Декарта, Канта или Шри Ауробиндо, у нас имеется только один путь: приобретать собственный опыт духа, мысли и чувств и развивать свой разум до уровня этих личностей. Мы «попадаем» во внутренний мир какой‑либо личности, только обретая собственное внутреннее бытие, жизнь своего духа. Более того, развитием личного духа достигается не только эта, скажем, – прагматическая цель (например, адекватное постижение дискурсов Платона). В результате внутренней духовной эволюции происходит становление собственно человека как особенного существа, отличного от животных.
Г) Акт идеации
Для пояснения своеобразия духа М. Шелер указывает на акт идеации. Идеация означает «постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений» (Шелер 1988: 62). Так, Декарт на кусочке воска пытался понять essentia (сущность) тела.
Акт идеации полностью отличается от всякого технического интеллекта. Когда у нас болит рука, то интеллект решает конкретные вопросы: как возникла эта боль и как ее снять? Но ту же самую боль можно рассматривать и как пример того сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда вопросы будут поставлены иначе: что есть боль вообще , боль как таковая, то есть в чем заключается сущность боли? Каким должно быть основание вещей, обусловливающее феномен боли?
М. Бубер, анализируя данное рассуждение, говорит, что сущность боли познается не путем отстранения от нее, но лишь в фактическом ее раскрытии. Дух должен погрузиться в самую гущу действительной боли, тогда и сама боль как бы позволит ему познать себя. «Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, то есть через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального» (Бубер 1993: 143). Такое проникновение Бубер называет «духовным».
Кроме того, критик не согласен с самой формулировкой вопроса у Шелера: «Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь?» Согласно Буберу, никакого «помимо» вообще нет. Моя конкретная боль откроет мне и сущность боли как таковой. Когда дух касается боли, та «как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке» (см.: Бубер 1993: 143). Именно близкое соприкосновение с болью дает знание ее сущности, которое впоследствии дух переводит на язык идей.
Для Бубера первичным является раскрытие бытия в приобщении к нему, из этого раскрытия происходит «всякое философское понятие». Он полагает, что в сущность боли проникает только тот, кто на последней глубине собственной боли и без всякого «помимо» приобщится в своем духе мировой боли. Но совершить это можно, если личность действительно узнает всю глубину боли других существ, что предполагает уже не «соболезнование», а великую любовь (см.: Бубер 1993: 144).
Замечания Бубера интересны, однако в целом его критика не достигает цели. Трудно спорить с тем, что именно погружение в предмет исследования, глубокая сосредоточенность на нем способствует раскрытию его сущности. До сих пор также по достоинству не оценена и мысль о значении «великой любви» для познания. Кстати говоря, эта идея встречается у разных авторов. Мы согласны с тем, что любовь действительно чудодейственным образом многократно умножает силы нашего разума. Именно любовь (а не ненависть или холодное безразличие) помогает увидеть истину о человеке.
Что касается претензий иерусалимского философа к Максу Шелеру, то они, на наш взгляд, несостоятельны. По Шелеру, идеация обеспечивает познание сущности, но этот вид познания не может обойтись без абстракции, без отвлечения от всего многообразия конкретного явления, например, той же боли. Погружение в собственную боль, приобщение через великую любовь к боли других людей и всего мира не отрицает, но с необходимостью предполагает абстракцию, то есть, по словам Бубера, отстранение от реальности.
Сущность присутствует в конкретной действительности, пронизывает, касается ее, но всецело принадлежит тому миру, которым по традиции именуется идеальным. Поэтому можно полагать, что сущность постигается как «в самой глубине реального», так и в сфере объективно идеального. Идеальное не сводимо к реальному (миру вещей), а абстрактное не растворяется в конкретном. Вот почему возникает сомнение, что «всякое философское понятие» происходит из раскрытия реального бытия путем приобщения к нему. Философские категории, как правило, фиксируют универсальные свойства и связи, поэтому требуется вознесение мышления над миром конкретного, над совокупностью отдельных предметов и явлений в царство всеобщего, в область устойчивых отношений между единичными образованиями, то есть в ареал идеального, к Логосу.
Таким образом, «помимо здесь и теперь» все же имеет место в порядке бытия. Более того, попадание в это «помимо» составляет, по Шелеру (и совершенно справедливо), экстраординарную особенность человека. Благодаря этой метафизической способности человек приобщается к бесконечности, благодаря ей он становится человеком. Знания, полученные на основе идеации, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта и по традиции называются «a priori». По любопытному замечанию Шелера, «… тот, кто отрицает у человека способность к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного» (Шелер 1994: 30).
По Шелеру, знания о сущности выполняют две функции. Во‑первых, они дают позитивным наукам высшие аксиомы, указывающие им направление исследования. Во‑вторых, они образуют для метафизики, по меткому слову Гегеля, «окна в абсолютное». При этом конечная цель философии определяется как «познание абсолютно сущего бытия». По мнению Шелера, ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам. Действительная сущность может быть приписана «лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se» (Шелер 1988: 63). Иначе говоря, мир сущностей принадлежит Богу.
Идеация связана с «феноменологической редукцией» (Гуссерль), то есть с отвлечением от мира вещей, чтобы достигнуть их essentia. Животное целиком находится в конкретной действительности, где всегда имеется, во‑первых, определенное положение в пространстве и времени («здесь» и «теперь»), а во‑вторых, случайное так‑бытие (So‑sein), представленное каким‑нибудь своим аспектом в чувственном восприятии. Человек же способен бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, которым говорил, что прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей (см.: Шелер 1988: 63).
Сказать «нет» конкретной действительности – значит дереализовать, «идеировать» ее, то есть снять, аннигилировать этот мир, целостное впечатление реальности. Этот акт может совершить только дух. Таким образом, человек предстает как «аскет жизни», как вечный протестант против всякой только действительности. Человек, пишет Шелер, – это вечный Фауст, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь‑и‑теперь‑так‑бытия и окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я (см.: Шелер 1988: 65).
Если говорить об эвристических достоинствах идеации, то они могут все же оказаться весьма сомнительными, поскольку дереализация объективной конкретности легко переходит в обычную фантазию, в безудержным субъективизм. В итоге данная мыслительная операция теряет свою познавательную ценность. Тем не менее наш дух снова и снова прибегает к помощи идеации, словно интуитивно чувствует в ней какую‑то потаенную, магическую силу.
Вспомним, к примеру, Сиддхартху из одноименной повести Германа Гессе. В конце своей жизни этот ищущий истинного пути сделался перевозчиком и обнаружил особые свойства у обыкновенной реки. Та могла говорить, петь и смеяться. Более того, реке была присуща мудрость мира. Однажды Сиддхартха узнал от реки ту тайну, что время не существует. Дело в том, что река одновременно пребывает в разных местах: у своего источника и в устье, у водопада и у перевоза, у порогов, в море, в горах везде в одно и то же время, и для нее существует лишь настоящее – ни тени прошедшего, ни тени будущего.
Когда Сиддхартха понял это, то оглянулся на свою жизнь и увидел, что и жизнь похожа на реку, что мальчика отделяют от мужа и старика только тени, а не реальные вещи. Точно так же и прежние воплощения Сиддхартхи не были прошедшими, а его смерть и возвращение к Брахме не представляют будущего. И далее следует предельно общее заключение: «Ничего не было, ничего не будет: все есть, все имеет реальность и настоящее» (Гессе 1990: 74). У Шелера данное откровение описывается в терминах идеации.
По всей видимости, Гераклит также идеировал мир, когда в реке увидел модель Космоса. Если на входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды, если в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то экстраполяция данного наблюдения на универсум осуществляется без больших затруднений: «все вещи движутся словно потоки», ничто никогда не «есть», но всегда возникает, становится.
С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли перспективно мыслить лишь примером Гераклита. Для плодотворной идеации имеет смысл понимать человека как образ Вселенной, как микрокосм. Всматриваясь в него, мы сможем уловить сущность Космоса. В человеке светится сущностный лик природы. Человек – наиболее полная манифестация Космоса. Выражаясь религиозным языком, можно сказать вместе с Шелером: «…Бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу» (Шелер 1994: 12). Другими словами, бытие человека как микрокосма есть также первым доступ к Космосу.
Постулат «Человек – образ Вселенной» мы рассматриваем в качестве рабочей гипотезы. На наш взгляд, он более продуктивен для интерпретации мироздания, чем представление о реке. Река – более простой, неадекватный символ Космоса. Понимая человека как микрокосм, мы получаем шанс уловить многомерную сущность бытия. Например, исходя из этой идеи, можно полагать разумность природы, то есть бесконечное множество разумных цивилизаций. Конечно, идея множественности миров может иметь и другие обоснования.
Кстати говоря, сам автор этих строк пришел к выводу о разумности Космоса благодаря иным логическим операциям (о чем речь впереди), а не в результате напряженного созерцания человека. Трактовка человека как микрокосма также явилась для нас заключением из определенных рассуждений, а не первой аксиомой. Вместе с тем мы не видим препятствий для того, чтобы взять принцип человека‑микрокосма в качестве исходного и использовать его в методике идеации. Эвристичность такого подхода может оказаться высокой.
Д) Человек как философ
В целом, при рассмотрении концепции Шелера может возникнуть то же впечатление, какое сложилось и у М. Бубера. По его мнению, если ранний Шелер (теистического периода) утверждал, что истинный человек начинается с «богоискателя», то в своих последних антропологических сочинениях, основанных уже не на теизме, а на идее становящегося Бога, человек заменяется «философом». Другими словами, истинный человек есть философ. Философия оказывается самой глубокой и самой подлинной сущностью человека.
Для Бубера оба понимания человека неприемлемы. Так, он полагает, что «человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хотя и не понимают причины страдания» (Бубер 1993: 146–147). М. Бубер разделяет чрезвычайно популярное представление об исключительности философа. Для него «философ – в высшей степени ценная разновидность человека, но он представляет собой скорее диковинный и особый случай духовной жизни, нежели основную ее форму». Поэтому попытка вывести, по примеру Шелера, сущность человека и его духа из характерных свойств и внутренних переживаний философа – дело совершенно безнадежное (см.: Бубер 1993: 142).
Мы же, напротив, разделяем позицию Шелера. Устойчивое и, очень может быть, приятное во многих отношениях заблуждение, что философия (и философ) есть уникальный случай духовной жизни, наносит большой вред и философии, и ее служителям. При таком подходе философия легко превращается в «игру в бисер», в изощренные интеллектуальные упражнения для узкого круга посвященных, которые могут быть счастливы разве лишь тем, что их никто не понимает. Философия для философии – вот удел подобной интенции духа.
Однако этот (как и всякий) нарциссизм губителен прежде всего для философии. Все ее дискурсы круто заворачиваются на себя, она трансформируется в совершенно замкнутую сферу, в черную дыру, из которой нет никакого выхода. Философия превращается в фантом, в пустышку, претензии которой на какую‑либо значимость могут вызвать разве что веселый смех Ф. Ницше. Таким образом, ставка на эзотеричность философии и ее знания есть ставка на ничто, на ее самозабвенное умирание.
Конечно, не хотелось бы, чтобы это удивительно прекрасное качество человеческого духа (то есть философия) когда‑нибудь атрофировалось. Тогда человек навсегда останется калекой. Он уже никогда не сможет возвыситься над миром вещей, потому что сам окончательно станет вещью, механизмом и растворится в среде постоянно текущих и мелькающих объектов. Человек с ослепшим духом перестанет быть человеком. Сущность бытия покоится в бесконечной сфере объективно идеального, то есть в сфере универсальных устойчивых мировых отношений. Вступая в эту область с помощью философских категорий, человек прикасается к бесконечности и принимает участие в творении бесконечного Космоса. Человек же без философствования не выходит за рамки растительного и животного существования.
М. Шелер в своей философской антропологии исходил из определенной метафизики. Так, по его оценке, основное заблуждение, из которого возникает так называемая классическая теория человека, глубоко, принципиально связано с образом мира в целом: оно состоит в предположении, что этот мир, в котором мы живем, изначально и постоянно упорядочен так, что формы бытия, чем они выше, тем более возрастают не только в ценности и смысле, но и в своей силе и власти.
В свою очередь, философская антропология также оказывает влияние на реальную жизнь и ментальность социума. Та же классическая концепция человека, которая исходит из греческого понятия духа и господствует почти во всей философии Запада, есть учение о «самовластии идеи», ее изначальной силе и деятельной способности. Эта доктрина стала основным воззрением большей части европейского бюргерства (см.: Шелер 1988: 70–71).
Макс Шелер разрабатывал свое понимание человека. На наш взгляд, его феноменология и религиозные представления значительно обогатили теоретическую картину человека. Практически все его идеи до сих пор сохраняют исключительный интерес как для философской антропологии, так и для метафизики.
Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 1078; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!