Миф как семиологическая система 24 страница
Само собой разумеется, что и заместитель Пужада должен обладать аналогичной статью, только более грубой, менее «чертовской»: таков и есть «здоровяк», «мужественный Лоне, в прошлом игрок в регби… с мощными волосатыми руками… не похожий на богобоязненную барышню»; таков Канталу, «высокий, здоровенный, весь как вырубленный из цельного куска, с прямым взглядом, крепким и открытым рукопожатием». Действительно, хорошо известный прием стяжения ведет к тому, что полнота физического развития определяет ясность морального духа: только сильный бывает прямодушен. Как легко догадаться, общим для всех этих факторов привлекательности является мужественность и ее моральный субститут — «характер», этот соперник ума, не допущенного на небеса пужадистского мироздания; место ума занимает здесь другое специфическое интеллектуальное достоинство— «пронырливость». Согласно Пужаду, герой — это человек, наделенный одновременно агрессивностью и лукавством, «парень себе на уме». Хотя такое хитроумие и носит интеллектуальный характер, но с ним вместе в пужадовский пантеон все же не проникает ненавистный разум; люди получают или теряют эту способность по воле мелкобуржуазных богов, в результате чистых зигзагов удачи; и потом, по сути своей этот дар почти физический, близкий к звериному нюху, — просто особо ценное проявление силы, чисто нервная чуткость к тому, откуда дует ветер («У меня внутри как будто радар»).
|
|
|
Напротив того, интеллектуал осуждается за свою телесную неполноценность: Мендес7 «тощ, как пиковый туз», похож на «бутылку от вишийской воды» (двойной мотив презрения — к воде и к диспепсии). Замкнувшись в своей гипертрофированно раздутой, неустойчиво-бесполезной голове, организм интеллектуала страдает тяжелейшим физическим пороком — усталостью (это телесный субститут декадентства): при всей своей праздности, интеллектуал от рождения утомлен, тогда как пужадист, хоть и все время в трудах, остается неутомимо бодр. Здесь намечается глубинная идея, заключенная в любой морали человеческого тела, — идея расы. Интеллектуалы составляют одну расу, пужадисты — другую.
Правда, на первый взгляд пужадовское понимание расы парадоксально. Пужад признает, что средний француз — продукт многочисленных расовых скрещений (известный мотив: Франция — плавильный тигель, где смешиваются расы), но именно эту множественность родовых корней он гордо противопоставляет сектантской узости тех, что всегда скрещивались только между собой (следует, разумеется, понимать — евреев). Указывая на Мендес-Франса, он восклицает: «Сам ты расист!» — а затем поясняет: «Из нас двоих именно он может быть расистом, потому что у него-то есть раса». Можно сказать, Пужад исповедует расизм смешанной расы — впрочем, ничем не рискуя, так как от этого достославного смешения всегда получаются, по-прежнему согласно Пужаду, одни лишь Дюпоны, Дюраны8 да Пужады, то есть всякий раз одно и то же. Подобная идея расы как синтеза, разумеется, очень важна, позволяя делать акцент то на синкретизме, то на расовой чистоте. В первом случае Пужад имеет в своем распоряжении старую, некогда революционную идею нации, питавшую все течения французского либерализма (Мишле против Огюстена Тьерри, Жид против Барреса9, и т. д.): «Во мне перемешались все мои предки — кельты, арверны10. Я возник из сплава многих нашествий и исходов». Во втором же случае он с легкостью вспоминает о таком фундаментальном атрибуте расизма, как Кровь (здесь это кельтская кровь «крепкого бретонца» Ле Пена11, отделенного целой расовой пропастью от «эстетов Новой левой», или же галльская кровь, которой лишен Мендес). Как и в отношении к уму, здесь происходит произвольное распределение ценностей: в результате смешения одних кровей (Дюпонов, Дюранов и Пужадов) получается чистокровность, и остается лишь спокойно подсчитывать эти однородные величины; другие же (прежде всего кровь «безродных технократов») представляют собой явление сугубо качественное, а потому дискредитированное в пужадистском мире: они не должны примешиваться, вступать в спасительное соединение с могучей французской количественностью, с тем «простонародьем», чье численное превосходство противопоставляется утомленности «изысканных» интеллектуалов.
|
|
|
|
|
|
Оппозиция сильных и утомленных рас, галлов и безродных, простонародья и изысканности — это, помимо прочего, еще и просто оппозиция провинции и Парижа. Париж воплощает собой все порочное во Франции — Систему с ее садизмом, интеллектуальностью, утомленностью: «Париж— это настоящий монстр, жизнь там выбилась из колеи; с утра до вечера оглушающая, одуряющая суета», и т. д. Париж входит в состав той ядовитой качественности (в другом месте Пужад дает ей имя, сам не ведая, какое точное, — диалектика), которая, как мы уже видели, противостоит количественному миру здравого смысла. Подняться на борьбу с этим «качеством» стало решительным испытанием для Пужада, его Рубиконом: дойти до Парижа и завоевать на свою сторону умеренных провинциальных депутатов, развращенных столицей, — этих ренегатов своей расы, которых в родной деревне с вилами ждут, — такой рывок осмысляется не просто как расширение политической поддержки, а скорее как грандиозная расовая миграция.
|
|
|
При такой своей постоянной подозрительности к интеллектуалу разве мог Пужад в какой-либо форме оправдать его, постулировать какой-либо идеальный образ интеллектуала, интеллектуала-пужадиста? Он ограничивается замечанием, что на его Олимп взойдут одни лишь «интеллектуалы, достойные своего имени». Перед нами вновь, в который уже раз, одно из тех пресловутых определений через тождество (А = Л), которые я в этой книге уже не раз называл тавтологиями, — то есть опять-таки пустота. Так всякий антиинтеллектуализм в итоге неизбежно оборачивается гибелью языка, разрушением человеческой общительности.
Как ни парадоксально может показаться, большинство этих мотивов Пужада суть вырожденные романтические мотивы. Чтобы дать определение Народа, Пужад пространно цитирует предисловие к «Руй Бласу»12; а интеллектуал, в глазах Пужада, это примерно то же самое, что Легист и Иезуит у Мишле13, — сухой, пустой, бесплодный насмешник. Действительно, сегодня мелкая буржуазия принимает в наследство буржуазный либерализм прошлого, тот самый либерализм, что способствовал классовому возвышению буржуазии. В сентиментальности Мишле содержалось немало реакционных зачатков, это знал уже Баррес. Если бы не разница в таланте, Пужад еще и сегодня мог бы подписаться под некоторыми страницами книги Мишле «Народ» (1846).
Поэтому именно в вопросе об интеллектуалах пужадизм оказывается гораздо шире самого Пужада; антиинтеллектуалистская идеология проявляется во многих политических течениях, и, чтобы ненавидеть мысль, не обязательно быть пужадистом. Врагом здесь является любая форма объясняющей и ангажированной культуры, а идеалом— культура «невинная», которая своей наивностью оставляет свободу рук тиранам. Оттого и писатели, в точном смысле слова, не исключаются из семейства пужадистов (иные из них, и весьма известные, даже посылали Пужаду свои книги с лестными надписями). Осуждению здесь подвергается интеллектуал, то есть личное сознание14, или даже лучше сказать — личный Взгляд (Пужад в одном месте вспоминает, как в юности, учась в лицее, он страдал от взглядов своих товарищей). Пусть никто на нас не смотрит — таков принцип пужадистского антиинтеллектуализма. Все дело, однако, в том, что с точки зрения этнолога жесты включения и исключения очевидным образом взаимодополнительны, а потому в известном смысле — не в том, в каком он сам думает, — Пужад нуждается в интеллектуалах, ибо он осуждает их как магическое зло; в обществе, каким мыслит его Пужад, интеллектуалу предназначается отверженная и необходимая доля вырожденного колдуна15.
Миф сегодня*
Что же такое миф сегодня? На этот вопрос я сразу же дам простой предварительный ответ, точно согласующийся с этимологией: миф — это слово [98]1.
Миф — это слово
Разумеется, это не какое угодно слово: чтобы язык стал мифом, он должен удовлетворять некоторым особым условиям — чуть ниже мы увидим, каким. Однако с самого начала необходимо твердо заявить, что миф представляет собой коммуникативную систему, некоторое сообщение. Отсюда явствует, что это не может быть ни вещь, ни понятие или идея; это форма, способ обозначения. Далее нам придется заключить эту форму в исторические рамки, определить условия ее применения, вновь наполнить ее социальным содержанием; но прежде всего ее следует описать как форму.
Ясно, что было бы чистой иллюзией пытаться выделять мифические предметы по признаку их субстанции: поскольку миф — это слово, то мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциальных. Значит, мифом может быть все? Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в речевое состояние, открыться для усвоения обществом — ведь никакой закон, ни природный, ни иной, не запрещает нам говорить о чем угодно. Дерево — это Дерево. Да, конечно. Но дерево в устах Мину Друэ — это уже не просто дерево, это дерево приукрашенное, приспособленное к определенному способу восприятия, нагруженное положительными и отрицательными литературными реакциями, образами, одним словом, к его чистой материальности прибавляется определенное социальное применение.
Разумеется, не обо всем говорится одновременно: бывают предметы, которые на миг попадают во владение мифического слова, а затем исчезают, и их место занимают, становясь мифом, другие. Бывают ли предметы фатально суггестивные, как говорил Бодлер о Женщине?2 Определенно нет: можно допустить, что бывают мифы очень древние, но никак не вечные, ибо только человеческая история превращает действительность в слово, она и только она властна над жизнью и смертью мифического языка. Уходя или не уходя корнями в далекое прошлое, мифология обязательно зиждется на историческом основании, ибо миф есть слово, избранное историей, и он не может возникнуть из «природы» вещей.
Это слово является сообщением. Следовательно, оно может быть не обязательно устным высказыванием, но и оформляться в виде письма или изображения; носителем мифического слова способно служить все — не только письменный дискурс, но и фотография, кино, репортаж, спорт, спектакли, реклама. Миф не определяется ни своим предметом, ни своим материалом, так как любой материал можно произвольно наделить значением: если для вызова на поединок противнику вручают стрелу, то эта стрела тоже оказывается словом. Конечно, на уровне восприятия зрительный образ и, например, письмо обращаются к различным типам мышления; да и зрительный образ можно читать по-разному — схема становится носителем значения гораздо легче, чем рисунок, подражание — легче, чем оригинал, карикатура — легче, чем портрет. Но здесь важно, что перед нами уже не теоретический способ представления, а именно этот образ, наделенный именно этим значением; мифическое слово создается из материала, уже обработанного с целью определенной коммуникации; поскольку в любых материалах мифа, образных или графических, уже предполагается их понимание как знаков, то о них можно рассуждать независимо от их вещественной основы. Эта основа не совсем безразлична: зрительный образ, конечно, императивнее письма, свое значение он внушает нам сразу целиком, без разложения на дробные элементы. Но подобное различие уже не является конститутивным. Как только зрительный образ начинает нечто значить, он сам становится письмом, а в качестве письма он предполагает и некое словесное оформление.
Итак, в дальнейшем под словами «язык», «дискурс», «слово» и тому подобными будет подразумеваться любая значимая единица или образование, будь то вербальное или же визуальное; фотография будет рассматриваться как речь наравне с газетной статьей; даже сами вещи могут стать речью, если они что-нибудь значат. Собственно, такое общеродовое понимание слова «язык» подтверждается историей письма: задолго до изобретения нашего алфавита регулярными формами речи служили предметы, например кипу3 у индейцев инка, или же рисунки типа пиктограмм. Однако это не значит, что мифическое слово следует рассматривать как естественный язык; на самом деле миф относится к ведению иной науки, включающей в себя лингвистику, а именно семиологии.
Миф как семиологическая система
Действительно, мифология, изучая особого рода слово, составляет лишь фрагмент более обширной науки о знаках, постулированной около сорока лет назад Соссюром под названием семиологии. До сих пор семиология еще практически не оформилась. Однако уже после Соссюра и порой независимо от него современная наука в различных своих разделах вновь и вновь обращается к проблеме знаковости: психоанализ, структурализм, эйдетическая психология4, некоторые новые тенденции литературной критики, примером которых явился Башляр, стремятся изучать факт лишь постольку, поскольку он значим. А постулировать знаковость — это и значит обращаться к семиологии. Я не хочу сказать, что все эти научные направления в равной мере исчерпываются семиологией, — у каждого из них есть свое особое содержание. Однако все они имеют общий статус как науки о ценностях: не довольствуясь нахождением факта, они определяют и исследуют его как замещение чего-то другого.
Семиология есть наука о формах, поскольку она изучает значения независимо от их содержания. Здесь следует сказать несколько слов о том, зачем нужна такая формальная наука и каковы ее пределы. Ее необходимость — та же, что и необходимость любого точного языка. Жданов, высмеивая философа Александрова, писавшего о «шарообразном строении нашей планеты», сказал5: «До сих пор казалось, что шарообразной может быть только форма». Жданов был прав: структуру нельзя описывать как форму и наоборот. В «жизни» они, быть может, и образуют неразличимую цельность. Но науке нечего делать с невыразимым: если она хочет изменить «жизнь»6, она должна ее высказывать. Вопреки донкихотским устремлениям к синтезу (впрочем, сугубо платоническим) всякая критика должна быть готова к аскетическому самоограничению, к искусственности анализа, а в ходе самого анализа должна подбирать себе адекватные методы и языки описания. Будь историческая критика не столь запугана призраком «формализма», она, возможно, была бы не такой бесплодной; она понимала бы, что изучение специфики форм ни в чем не противоречит обязательным принципам целостности и историзма. Наоборот, чем специфичнее та или иная система определена в своих формах, тем лучше она поддается исторической критике. Пародируя известную максиму, можно сказать, что немного формализма уводит от Истории, зато много — приводит к ней назад7. Можно ли найти лучший пример целостной критики, чем анализ святости в «Святом Генезии» Сартра8, анализ одновременно формальный и исторический, семиологический и идеологический? Напротив, опасно рассматривать формы как нечто двойственное, полуформы-полусубстанции, наделяя форму некоей субстанцией формы, что и произошло, в частности, в ждановском реализме. Семиология, определенная в своих границах, отнюдь не является метафизической ловушкой — это наука в ряду прочих наук, она необходима, но не достаточна. Важно уяснить себе, что единство в объяснении предмета достигается не отсечением того или иного подхода к нему, но, по словам Энгельса, диалектической координацией специальных наук9, имеющих с ним дело. Все это относится и к мифологии: она входит в состав семиологии как науки о формах и идеологии как исторической науки; ее предмет — оформленность идей[99].
Как известно, в семиологии обязательно постулируется соотношение двух элементов — означающего и означаемого. Это соотношение соединяет разнопорядковые объекты, а потому представляет собой не равенство, но эквивалентность. Здесь следует помнить: хотя в повседневном языке говорится, что означающее просто выражает собой означаемое, но на самом деле в любой семиологической системе передо мною не два, а три разных элемента; действительно, я воспринимаю не просто один элемент за другим, но и все соотношение, которым они соединены; таким образом, имеется означающее, означаемое и знак, то есть итог ассоциации двух первых членов. Возьмем букет роз — он будет означать мою любовь. Разве в нем есть только означающее и означаемое, то есть розы и мое чувство? В нем нет даже и того — есть только розы, «проникнутые любовью». Зато в плане анализа налицо все три элемента, ибо розы, наполненные любовью, точно и безупречно распадаются на розы и любовь; то и другое существовали по отдельности, пока не соединились вместе, образовав нечто третье — знак. Если в плане жизненного опыта я действительно не в состоянии отделить розы от сообщения, которое они несут, то в плане анализа я никак не вправе смешивать розы-означающее и розы-знак: означающее пусто, тогда как знак полон, он представляет собой смысл. Или возьмем черный камешек — я могу по-разному наделять его значением, он всего лишь означающее; но коль скоро я придал ему раз и навсегда некоторое определенное означаемое (к примеру, смертный приговор при тайном голосовании), то он становится знаком. Конечно, между означающим, означаемым и знаком имеются столь тесные функциональные зависимости (подобные отношениям части и целого), что их аналитическое разложение может показаться бесплодным; но, как мы скоро увидим, такое разграничение имеет первостепенную важность при изучении мифа как семиологического комплекса.
Само собой разумеется, что все три элемента являются чисто формальными, и им можно придавать различное содержание. Вот несколько примеров. Для Соссюра, работавшего с естественным языком (частной, но в методологическом отношении образцовой семиологической системой), означаемым является понятие, означающим — психоакустический образ, а соотношение понятия и образа есть знак (например, слово), или конкретная единица[100]10. Для Фрейда, как известно, душевная жизнь представляет собой густое переплетение эквивалентностей, замещений. Одним (вообще говоря, не первичным) из соотносимых элементов служит в ней явный смысл поступков и переживаний, вторым — их латентный, или буквальный смысл (например, психический субстрат сновидения), третьим же и здесь является соотношение двух первых — то есть само сновидение в своей полноте, или же оплошный поступок, или же невроз, рассматриваемые как род компромисса, как экономная состыковка формы (первый элемент) с интенциональной функцией (второй элемент). Отсюда ясно, насколько важно отличать знак от означающего: сновидение, по Фрейду, не равняется ни своей явной данности, ни своему латентному содержанию, это функциональная связь обоих элементов. Наконец, в сартровской критике (ограничусь только тремя хорошо известными примерами) означаемым является пережитый субъектом первичный кризис (разлука с матерью у Бодлера, называние воровства воровством у Жене)11. Литература как дискурс образует означающее, а отношением кризиса и дискурса определяется творчество, то есть некоторое значение. Понятно, что трехчленный комплекс знака, при всем постоянстве своей формы, в разных случаях реализуется по-разному; поэтому приходится вновь и вновь повторять, что семиология обретает свое единство лишь на уровне форм, а не содержаний; ее компетенция ограниченна, она может работать только с тем или иным языком и осуществляет только одну операцию — чтение, дешифровку.
Описанная выше трехчленная схема — означающее, означаемое и знак — обнаруживается также и в мифе. Но миф представляет собой особую систему в том отношении, что он создается на основе уже ранее существовавшей семиологической цепочки: это вторичная семиологическая система. То, что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа), во вторичной оказывается всего лишь означающим. Напомню, что материалы, из которых создается мифическое высказывание (собственно язык, фотография, живопись, плакат, обряд, вещь и т. д.), могут быть исходно разнородными, но, попадая во владение мифа, они сводятся к голой знаковой функции; для мифа все они лишь сырье, все они едины в том, что приведены к чисто языковому состоянию. В буквенном или же пиктографическом письме миф видит всего лишь сумму знаков, некий совокупный знак, итоговый член первичной семиологической цепочки. И вот теперь этот итоговый член делается первым элементом новой, более крупной системы, надстраивающейся над ним. Миф как бы возвышается на ступеньку над формальной системой первичных значений. Поскольку этот сдвиг имеет принципиальное значение для анализа мифа, я попытаюсь изобразить его следующей схемой — естественно, имея в виду, что ее пространственное строение служит не более чем метафорой:
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 183; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!