V. Критика моральной видимости

Корни морального просветительства глубже всего уходят в истори­ческое прошлое — и на то есть веские причины. Ведь в любой кон­цепции морали решающее значение имеет глубочайший вопрос всего и всякого Просвещения: вопрос о «благой жизни». Человек на са­мом деле не таков, каким пытается показаться,— вот изначальный мотив мышления, занятого критикой морали. Тон задал Иисус, кри­тикуя безжалостно судящих (Мат. 7:1—5): «Или, как скажешь бра­ту твоему: „дай, я выну сучок из глаза твоего'; а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер!»

Уже критика в Новом Завете ясно видит и учитывает «изощ­ренно-коварное» двуличие: волки в овечьей шкуре, моралисты с брев­ном в глазу, фарисейство. С самого начала эта критика морали опи­рается на метамораль: на психологию. Она уже принципиально ис­ходит из того, что «внешняя» моральная видимость обманчива. Более близкое рассмотрение, по ее расчетам, должно показать, что мора­лист на самом деле служит не закону, а прикрывает свое собственное беззаконие тем, что занимается критикой других. Стих из Еванге­лия от Матфея содержит in nuce *  весь психоанализ. То, что раздра­жает меня в другом, и есть моя собственная черта, я сам. Но до тех пор, пока я не вижу себя самого, я воспринимаю свои проекции не как внешнее отражение своего бревна, а как испорченность мира. Да, меня не должна интересовать в первую очередь «доля реальнос­ти в проекции», как выразились бы сегодня психоаналитики. Воз­можно, мир и на самом деле испорчен, но меня касаются в первую голову только мои собственные ошибки. То, чему учит Иисус,— это представляющая собой подлинную революцию саморефлексия: надо начинать с самого себя, а потом, если уж действительно надлежит «просветить» других, воздействовать на них собственным приме­ром. Конечно, при нормальном устройстве мира все происходит прямо противоположным образом: господа-законодатели начинают с других, а вот доходят ли они до себя самих, остается неведомо. Они ссыла­ются на законы и порядки, которым приписывается абсолютная зна­чимость. Однако волки в овечьей шкуре взирают на эти законы и порядки как бы из-за их пределов и свысока, лишь они одни вправе

знать об амбивалентности, неоднозначности всех установлений; только они одни — потому что именно они устанавливают зако­ны — чувствуют дух свободы, выходящий за пределы установлен­ных правил и порядков. А вот перед овцами настоящими все пред­стает в контрастном свете: либо — либо. Ведь при наличии рефлек­сии и иронического отношения к порядку «никакого государства не создать». Государства всегда также и  аппараты принуждения, ко­торые перестают функционировать, когда овцы начинают говорить «Я», а подданные — свободно размышлять об условности конвен­ций. Как только «те, кто внизу» обретут знание об амбивалентнос­ти, о неоднозначности, песок, на котором все построено, придет в движение — такова позиция Просвещения в борьбе против автома­тизма повиновения и действия.

Рефлексивная христианская этика, требующая при вынесении любого суждения возвращаться к себе и начинать с себя, заключает в себе политическую гремучую смесь. Так как «свобода христиани­на» есть преодоление всякой наивной веры в нормы, христианская кооперация и христианское сосуществование уже не могут осуще­ствляться н? основе государственности (civitas), то есть на основе такого сообщества, целостность которого обеспечивается принужде­нием, они могут быть обеспечены только общественным характером объединения людей (communitas, societas: коммунизм, социализм). Реальное государство нуждается в слепых субъектах, тогда как об­щественное объединение может пониматься только как коммуна про­будившихся индивидуальностей. Это обеспечивает глубокое родство христианства и коммунизма, о котором заставляет вспомнить анар­хизм XIX и начала XX веков; правила, на основе которых строится жизнь коммуны анархистов, представляют собой свободно приня­тые обязательства, а не гетерономные, иерархически навязанные за­коны. Коммуна грезит перманентным обновлением законов посред­ством свободного голосования и одобрения.

Первоначальная идея церкви еще скрыто содержит в себе нечто от этой модели коммуны (communio). Конечно, она быстро разру­шается при переходе к организованной церковности; позднее она, утратив мирской характер и став, таким образом, половинчатой, про­должает жить в великих монашеских орденах. Официальная же цер­ковь все больше пародирует государство и в баснословных масшта­бах превращается в аппарат принуждения. Эту шизофреническую раздвоенность на века рационально обосновал учитель церкви Авгу­стин, создав учение о «двух царствах» — граде Божьем и граде земном — учение, которого придерживался еще монах ордена авгу­стинцев Лютер. То, что Августин при этом применяет понятие civitas  к религиозному сообществу, свидетельствует о пагубном влиянии на него политики. Курьезным и все же вполне понятным может пока­заться то, что идеи первоначального христианства оказались вновь вовлечены в политическую игру только в современных демократи-

ческих движениях. Западные демократии — это, в сущности, пер­манентные пародии на религиозный анархизм, структуры, представ­ляющие собой странную смесь аппаратов принуждения и свободно установленных порядков. В них действует правило: обеспечить каж­дому видимость Я.

На том же основана и католическая ирония в современном мире. Ведь католицизм с его учением и его абсолютистской организацией высится, подобно обломку древней скалы, среди размягченной ли­берализмом почвы социального порядка. Он не от мира сего  лишь в том смысле, что по-прежнему хранит память о своем противоесте­ственном альянсе с централистской государственной властью, о тех союзах, который он заключал с Западной Римской империей, с се­вероевропейским феодализмом и с абсолютизмом XVII и XIX ве­ков. Отсюда и то легкое смущение, которое сегодняшние централь­ные власти, все же немного научившиеся играть в либерализм, ис­пытывают при виде откровенно авторитарного Ватикана; лишь фашизм Муссолини дал возможность католицизму вернуть его пре­жнюю роль — через мерзость конкордата.

Это долгое предисловие, возможно, будет полезным для пони­мания того исходного положения, в котором оказалась позднейшая критика морали. В своем развитии христианство отрекается от соб­ственной моральной структуры, от преодолевающей конвенции са­морефлексивности. Одним словом, оно и само превращается в орга­низацию, требующую следования конвенциям и принудительно обес­печивающую его. Поэтому оно оставляет позицию свободной метаэтики, позволявшую судить о действительности, сохраняя яс­ность взора, а также  говорить о любви, исполненной разума, и переходит на тривиальную позицию «ты должен». Первоначально направленное против фарисейства, оно, добившись политических успехов, становится самой лицемерной из всех идеологий, какие толь­ко видел мир.

В Европе, начиная с позднего Средневековья, это понимают едва ли не все. С тех пор волков в христианской овечьей шкуре на­учились отличать от настоящих овец, а также от тех фигур, которые являют собой исключение и, вопреки христианству, реализуют неко­торые из шансов, некогда христианством предоставлявшихся. Зна­чительную часть народа невозможно было обмануть, скрыв суще­ствование этой двойственной морали, и мы можем убедиться в том, читая письменные документы позднего Средневековья, доносящие до нас голос народа и его реализм. Похотливый монах, любящий затевать войны князь церкви, циничный кардинал и коррумпирован­ный папа становятся постоянными героями народных реалистических произведений; никакая «теоретическая» критика не смогла бы доба­вить что-то существенное к этой сатире. Разоблачение священников так же сопутствует католицизму, как смех — сатире. В смехе уже предварена вся теория.

Однако критика морали не раз­вивалась и далее как высмеивание. Причиной тому стала роль, которую сыграло протестантство, обновив­шее морализм. Католицизм мог в конечном итоге ограничиться сати­рой на священников. Однако про­тестантизму пришлось продолжить критику морали и довести ее до ра­зоблачения прихожанина, прики­дывающегося христианином, а зна­чит, подвергнуть критике всех и каждого. Еще французское Про­свещение направляет свои мораль­ные сатиры против персонажей ка­толического спектакля — против монахинь, священников чересчур набожных девственниц и чересчур святых прелатов. И атаки Генриха Гейне тоже не направлены на сам католицизм, а потому могут оста­ваться в рамках сатиры. Все это до­статочно безобидные забавы в срав­нении с критикой морали паствы — с критикой той морали, которую протестантизм стал рассматривать как внутреннюю обязанность веру-

ющего. Насколько добродушными кажутся ехидные шутки Дидро в сравнении с той критикой христианства, которую проводил сын лю­теранского священника Фридрих Ницше! Между римско-католи­ческим и протестантско-германским Просвещением существует ка­чественное различие в степени их глубины, а также «санитарная зона», отделяющая их друг от друга. Ведь в католицизме специальные ог­раничения и лишения, связанные с религиозной жизнью, распрост­раняются в конечном счете только на священников. В протестантс­ких же странах критика морали с необходимостью ведет к самора­зоблачению целых обществ и классов. В таких странах, в особенности в Северной Германии и в Америке, моральное Просвещение необхо­димо предполагает элементы садомазохизма. (Вторую же его пита­тельную среду представляет собой эмансипированное еврейство — Маркс, Гейне, Фрейд, Адорно и др.— которое, как убедительно показала Ханна Арендт, еще отличается большой степенью ассими­ляции в буржуазном обществе, однако уже обладает определенным взглядом на него со стороны, предрасполагающим к критике.)

Критика морали избирает, в сущности, три стратегии: обнару­жение второго уровня правил (двойной морали), переворачивание

соотношения реального бытия и видимости, сведение к реалистичес­ки понимаемому исходному мотиву.

Обнаружение второго уровня правил ——  это самый простой процесс, ведь тут все бросается в глаза при простом наблюдении. Еще Иисус сказал: «По плодам их узнаете их». Самая главная про­блема при этом — выжить. Просвещение здесь просто подглядыва­ет за тем, как меняют свои личины предполагаемые волки, скрыто расположившись в том месте, где они надевают и снимают овечьи шкуры. Надо только спрятаться за занавеской или под кроватью и подсмотреть, что происходит, когда вызывающие подозрение волки остаются в своем кругу. При этом особой ценностью обладает сек­суальное разоблачение: аббат, которому приходится прятаться от возвращающегося домой мужа в ящике комода в спальне; добро­порядочный отец семейства, которого видят исчезающим за дверью дома с красны^ фонарем в темном переулке; премьер-министр, за­бывающий в борделе свои очки. «Можно ли и виноград отделить от терний или смоквы от чертополоха?» Эта «литература, застающая на месте преступления» могла бы иметь один общий заголовок, тот, который носит одна из известнейших «порнографических» просвети­тельских книг XVIII века — «Поднятый занавес» Мирабо. Во всем этом критика еще следует чувственному, сатирическому подходу.

Двойственность морали с этой точки зрения долгое время еще сама по себе выступает как факт, заслуживающий моральной оцен­ки,— как скандал. Только циническая светскость смогла зайти столь далеко, чтобы и по этому поводу тоже просто пожимать плечами и воспринимать все трезво, просто как факт. Светское знание постигает моральный мир как сложносоставной, образованный из двух миров; и, пожалуй, должна существовать одна картина мира для мужей прак­тических, которым приходится быть достаточно сильными, чтобы пачкать руки в политической практике, не делаясь от этого грязными целиком, а даже если и придется — так что с того; а другая картина мира — для юнцов, дураков, женщин и прекраснодушных мечтате­лей, которым как раз подходит «чистота». Можно называть это как угодно: разделением труда между разными типами душ или урод­ством мира; светское знание умеет считаться и с тем, и с другим.

При переворачивании соотношения реального бытия и види­мости  критика вначале разделяет показной фасад и то внутреннее убранство, которое скрыто за ним, чтобы затем поменять их места­ми и атаковать внутреннее как подлинное внешнее. Главными пунк­тами, на которые производится атака, становятся нервные центры христианской морали, определяющие как доброе, так и злое начало в ней: этика сострадания и альтруизм (любовь к ближнему). И опять-таки Просвещение пытается превзойти своим подозрением обман — да-да, ведь оно даже отрицает, и не без действительных оснований на то, возможность изощренного обмана просветителя, который со­храняет хладнокровие и находчивость: «Лгут устами, но мина,

которую при этом строят, все же выдает правду» (Ницше). «Внут­реннее» открывается бдительному взору. «Психолог» (в том смыс­ле, который вкладывает в это слово Ницше) видит, как сквозь по­казное сострадание проглядывает сострадание с самому себе и зата­енная неприязнь; за всяким альтруизмом просматривается эгоизм. В этих наблюдениях придворная психология абсолютистских вре­мен превосходит буржуазное мышление. Уже Ларошфуко виртуоз­но выявил игру себялюбия (amour-propre) за всеми масками об­ходительности и моральности. От него берет начало ницшеанская критика христианства, обретая зрелость, то есть полнейшую откро­венность. Чем более пустой представлялась ложь об альтруизме в капиталистическом обществе, в котором все более жестко утвержда­лись стремление к прибыли и утилитаризм, тем меньше возражений вызывала естественная критическая мысль: каждый себе самый ближ­ний. Но Шиллер говорит, что достойный человек думает о себе в последнюю очередь («Вильгельм Телль»). Ницше считает идеализм Шиллера пустозвонством; он безжалостно именует его -<глашатаем морали из города мешочников» (Moraltrompeter von Sackingen). Натуралист полагает, что знает твердо: каждый, достойный он или недостойный, думает и в первую, и в последнюю очередь о себе. Да, каждая попытка «сначала» подумать о других остается обречен­ной на неудачу, поскольку мышление не может покинуть свое место­пребывание в Я. Отрицать первичность себялюбия значило бы из­вращать реальные отношения; эту изначальную подтасовку, это основополагающее извращение Ницше с неслыханной резкостью ставит в вину христианству. Буржуазная мораль желает сохранить видимость альтруизма, тогда как все остальное буржуазное мышле­ние уже давно принимает в расчет эгоцентризм — как в теории, так и в экономике.

Критика Ницше есть реакция — если не считать полученное им в семье «отравление Богом» — на удушливую моральную атмосферу конца XIX века, когда международный империализм различного рода, выступая в облачении идеализма и обветшавшего христианства, пытался подчинить себе весь остальной мир. Бесчис­ленные современники втайне ждали мировой войны (1914—1918), надеясь, что она станет «моральной очистительной купелью». Осо­бенно удушливую атмосферу создавала та ложь, которая оправды­вала строительство христианизированного империализма *. Тот отклик, который Ницше нашел у империалистов, имел свою мораль­ную основу в цинизме самораскрепощения; он впервые дал воз­можность соединить утонченную философию и грубую политику. Бегство в откровенность признания — одна из характерных черт современного сознания, которое пытается стряхнуть с себя экзис­тенциальную неоднозначность и двусмысленность всей и всяческой морали. Это именно то, что широко открывает моральное сознание цинизму.

Третья стратегия завершает разоблачение раскрытием изначаль­ного мотива.  Французские моралисты называли его себялюбием. Ницше называет его волей к мощи;  если бы марксизм изъяснялся на языке психологии, чего он не может делать в соответствии с соб­ственной логикой, он назвал бы изначальным мотивом стремление к прибыли;  однако он не прибегает к психологической аргумента­ции; стремление к прибыли скрыто в конечном счете за «характер­ной маской», так что капиталист как индивидуум может быть столь скупым или столь бескорыстным, сколь ему заблагорассудится. Психоанализ, выросший в климате, созданном Ницше и неороман­тизмом, в  свою очередь, выходит на конечный мотив, который не имеет ничего общего с альтруизмом и идеализмом. В нем важен ди­алектический момент теории инстинктов, который принимает в рас­чет полярность инстинктивной природы: Я-инстинкт  и сексуаль­ный инстинкт,  в более позднем варианте: влечение к жизни и вле­чение к смерти.

Разоблачение морали обретает взрывную силу не тогда, когда оно адресуется от одного частного лица другому (или осуществляет­ся в виде признания-исповеди). Начиная с XVIII века просветите­ли, выставив себя приверженцами «истинной морали», как бы она ими ни понималась, занялись моралью власть имущих.  Здесь-то только критика морали и продемонстрировала свою политическую остроту. Свидетельство тому — целая литература, направленная против аристократии и посвященная разоблачению тиранов, а равно моральной испорченности. «Разбойники» Шиллера и «Эмилия Га-лотти» Лессинга лишь самые известные образчики продукции этого типа.

Морализм буржуазного чувства порядочности поставил аристо­кратически утонченный имморализм в положение политического обвиняемого. По сути дела, буржуазная моралистическая литерату­ра уже занимается критикой цинизма; она описывает состояния со­знания, в которых осуществляется рефлексия. Однако буржуазное мышление чересчур наивно рассчитывает на возможность устроить политическую власть в соответствии с моральными понятиями. Оно не предвидит, что однажды, само придя к власти, тоже окажется в плену той же амбивалентности. Для него еще неведомо, что от мо­рального негодования до серьезного лицемерия — всего один не­большой шаг. Напрасно Генрих Гейне боролся против тупой ограни­ченности морализма обуржуазившегося Просвещения. Немецкая пуб­лика уже была не способна воспринять его кинически-сатирический протест и последовать ему.

Отличительный признак немецкого Просвещения — то, что оно, находясь под влиянием мелкобуржуазного протестантства, редко про­являло дерзость. Если не приходила в возмущение общественность, в действие вступали суды, устанавливавшие цензурные запреты. Дерзость как социально-психологическая основа наступательного

Просвещения, не спрашивающего предварительно у властей, ко двору оно или нет, стала проявляться только в XX веке, когда появились субкультурные ниши в виде кабаре и богемных кругов. К сожалению, им не удалось вступить в союз с главной оппозиционной силой об­щества — с рабочим движением. Ведь в нем политическая критика морали власть имущих превратилась в нечто такое, что как две кап­ли воды напоминало мещанскую буржуазную мораль.

Само рабочее движение вряд ли когда-нибудь анализировало себя с точки зрения критики морали. Первоначально и требования его были столь ясны и прозрачны, что только политическая реакция могла быть заинтересована в предположении чего-то, «за этим сто­ящего». Сложная моральная сфера, где обитали зависть, обида и затаенная неприязнь, на самом деле осваивалась скорее антисоциа-листически настроенным мышлением (от Ницше до Шоека). Но стоило рабочему движению достичь относительных исторических успехов, как оно понемногу перестало быть выше всех и всяческих подозрений. С этих пор и оно тоже оказалось в плену амбивалент­ностей. При этом неважно, в какой роли оно выступало — как «со­циальный партнер» на Западе или как государственная власть на Востоке,— в его рядах не желали знать ни о чем, кроме как о чисто политической «воле к власти». И в этом — причина его моральной уязвимости. Ведь марксизм изо всех сил отвергает импульсы, исхо­дящие от Ницше и от психологии бессознательного, и каждая лич­ная встреча с людьми из восточной сферы власти показывает, на­сколько поддерживаемый в них менталитет отстал от развития психо­логии — будто два величайших психолога эпохи, Достоевский и Толстой, не были русскими. Государство, основывающееся на силе, предполагает слепоту субъектов; оно делает все, что в его силах, что­бы не дать воплотиться в действии уже давно созревшей способнос­ти к рефлексии.

VI. Критика прозрачности

Под таким заголовком мы рассмотрим открытие бессознательно­го,  которое, как это следует показать, представляет собой необходи­мое следствие происходившего в Новое время процесса Просвеще­ния. Почти реакционный миф XX века в том, что Зигмунд Фрейд объявляется «открывателем бессознательного»*. Легенда о Фрейде не только искажает историческую истину, но и служит основанием для того, чтобы обвинять Просвещение в необъяснимой и абсурд­ной асимметричности развития, которая привела к задержке с ис­следованием бессознательного. Действительно, как, спрашивается, Просвещение критически и эмпирически исследовало сознание, так и не натолкнувшись на его «оборотную сторону»?

На самом же деле открытие бессознательного, и больше того, начало систематической работы с ним, приходится — само собой

разумеется, хотел бы добавить я,— на классическую эпоху Просве­щения. Как то описал Генри Ф. Элленбергер, история методично фиксируемых встреч с бессознательным начинается в последней трети XVIII века. Во времена, когда атмосфера подогревалась всяческим обскурантизмом (Калиостро и др.), начались систематические экс­перименты по внушению здоровья, что нашло первый выход в прак­тику  в виде открытого Францем Антоном Месмером «животного магнетизма», хотя теория  «флюидов» Месмера и была оценена его современниками и потомками как ошибочная.

Подлинный час рождения просветительской глубинной психо­логии пробил в 1784 году, три года спустя после выхода в свет «Кри­тики чистого разума» Канта, когда французский аристократ открыл феномен так называемого магнетического сна, для обозначения ко­торого в XIX веке утвердилось название «гипноз». Маркиз де Пюисегюр, артиллерийский офицер из Страсбурга и ученик Месме­ра, владелец большого поместья в деревне Бюзансе у Суассона, на­блюдал у одного из своих крестьян во время филантропического се­анса лечения неизвестное дотоле проявление, которое казалось по­хожим на лунатизм и поэтому получило название «искусственный сомнамбулизм». Речь шла о состоянии глубокого транса, в котором у пациента парадоксальным образом проявлялись особая ясность видения и способность выражать его, значительно превосходившая способности личностей подобного рода в бодрствующем состоянии. Кроме того, особую важность имело открытие, что находящиеся в состоянии гипноза персоны оказывались способными «врачевать самих себя», умея целенаправленно и ясно называть вызывающие болезнь факторы, о которых они ровным счетом ничего не могли сказать в нормальном состоянии. Они обнаруживали в себе «пато­генные тайны», называли скрытые причины своих страданий, выс­казывали предложения по оказанию помощи самим себе и сверх того нередко проявляли яркие черты характера, которые отсутствовали у их «поверхностной личности».

Этот метод имел один серьезнейший недостаток, из-за которо­го позднейшее просветительство попыталось вытеснить из памяти этот «эпизод», длившийся более чем столетие: после сеанса пациен­ты начисто забывали то, что они пережили. Из-за того, что впослед­ствии получило название «постгипнотической амнезии», они оказы­вались во власти магнетизера, которая одна только и позволяла им извлечь какую-то пользу из своих экскурсов в область бессозна­тельного. Им приходилось еще в состоянии транса получать нацеливающий на излечение приказ магнетизера, который преобра­зовывал свое знание о проблемах пациента, полученное во время се­ансов, в предписания, которые давались пациенту в состоянии гип­ноза; эти предписания должны были закладываться в сферу бессо­знательного, чтобы продолжать там оказывать свое действие на благо пациента. Последующее Просвещение, несомненно, не желало и

слышать о таком методе, всеце­ло основанном на авторитете и слепом доверии ему. Ведь в психологическом плане Просве­щение всегда было упражнением, развивавшем недоверчивость, необходимую для формирования Я, которое стремится к самоут­верждению и контролю за реаль­ностью. Как известно, методика Фрейда сводится к попытке от­казаться от гипноза, но все же удержать открытым доступ к бес­сознательному. Можно заду­маться о том, не проявляется ли

в методе Фрейда некоторое изощренное коварство, порождаемое недоверчивостью: он, одновременно наивно и осознанно, сосре­доточился на анализе «производных» и «репрезентантов» бес­сознательного, мысля его в остальном замкнутым и недоступным. Однако оставим открытым вопрос о том, не есть ли эта замкну­тость и недоступность результат применения столь недоверчиво­го метода.

Еще Пюисегюру, как и Месмеру, было известно, что при лече­нии гипнозом оказывает воздействие личность гипнотизера — точ­нее сказать, его оказывает интимное отношение, которое возникает между гипнотизером и пациентом. Этот «раппорт» — в более со­временной терминологии «перенос» — становился тем полем, на котором методично и успешно практиковала психология бессозна­тельного. По крайней мере с середины XIX века этот метод стал развиваться в формах, вызывавших доверие. Уже Шопенгауэр вы­сказывался в том смысле, что это открытие, возможно, является важ­нейшим во всей истории человеческой духовной жизни, пусть даже оно поначалу и задает разуму больше загадок, чем разрешает их. Фактически здесь произошел прорыв-к секуляризированной психо­логии бессознательного, которая смогла отделить свое знание от тра­диционного религиозного учения о душе (психологическая состоя­тельность которого, правда, была подтверждена в свете несакраль­ного подхода к бессознательному). Открытие бессознательного затронуло ту сферу, в которой контринтуиции старой эзотерики сли­вались воедино со структурой специфически современного знания, построенного на свой лад принципиально контринтуитивно; разуме­ется, и эзотерика, и это современное знание в конечном счете вы­нуждены были искать способ присоединиться к «прямому опыту».

Все это говорит об одном: по меньшей мере с конца XVIII века иллюзия прозрачности человеческого самосознания систематически разрушалась. Сомнамбулические проявления давали провокацион-

ные доказательства того, что сознание знает о себе не все. В свете магнетизма ярко проявляла себя та зона знания, которая оставалась недоступной для поверхностного сознания. С этим уже не могла спра­виться старая «рациональная психология» с ее теорией memoria,  спо­собности к припоминанию. В процессе Просвещения люди все больше проникались очевидностью загадки, состоящей в том, что «там есть еще что-то другое». Подобно внутреннему таинственному существу, своего рода домовому, это «другое» проявляло себя так, что схва­тить его непосредственно было невозможно. Едва начинаешь при­глядываться к нему, как оно исчезает. Оно следует за сознанием, словно тень или двойник, всегда уклоняющийся от встречи с первым Я, но неотступно идущий за ним, не выдавая своего имени. Его присутствие ощущается как безотчетная тревога и страх сойти с ума — отныне эти темы уже не являются монопольным владением романтизма.

Для первой глубинной психологии царской дорогой к бессозна­тельному был гипноз. В отношении к этому феномену Просвещение XIX века допустило одну из своих величайших ошибок. Живой интерес реакционных аристократических и религиозных кругов к феноменам бессознательного оно истолковало как признак того, что они представляют собой просто какой-то мошеннический трюк, на­правленный против Просвещения. И в самом деле, месмеризм и гип­ноз скоро погрязли в трясине спиритуализма и скверно кончили на ярмарочных подмостках и в варьете, где надувательство — самое обычное дело. А Просвещение еще долго не могло обрести доста­точную трезвость взгляда, чтобы увидеть, что во всем этом деле дол­жно быть нечто, живо заинтересовавшее антипросветительство. И действительно, развившиеся позднее религиозный спиритизм и ярмарочный оккультизм были антипросветительством на практике — но только потому, что им удалось напустить тумана и замаскировать реальную суть открытия: прорыв от memoria к  структурам бессозна­тельного, от сознательного переживания к бессознательной «грам­матике чувств».

Буржуазно-позитивистская фракция Просвещения издавна чув­ствовала себя весьма неуютно, понимая, какие необозримые перс­пективы открывает новая категория бессознательного, сулящая пол­ный переворот во взглядах. С ее помощью мотив постижения самого себя предстал в таком виде, который мог не нравиться тем, кто счи­тал себя представителями цивилизованного общества. Если верно, что под каждым Я существует бессознательное, подкапывающе­еся под него, то придется распроститься с представлением о независимости и суверенности сознания, полагающего, что оно зна­ет себя, а потому может дать себе оценку. «Бессознательное» затро­нуло культурный нарциссизм всех  классов общества. В то же время его открытие разрушило основу доныне существовавшей филосо­фии сознания. Отныне слово «наивность» обретает новый смысл,

глубокий, как пропасть,— ведь глубина пропасти лучше всех видна тому, кто повис над ней и заглянул в нее.

Должно быть, о чем-то подобном смутно догадывался Фрейд, которому принадлежит часто цитируемый афоризм о «трех болез­ненных переживаниях», которые доставило самочувствию человека развитие познания в Новое время: коперниканский переворот, ли­шивший Землю положения в центре Вселенной; дарвиновское уче­ние о происхождении видов, которое включило человека в цепь ви­дов животных и зафиксировало его наводящее на тревожные раз­мышления родство с обезьянами; и наконец, психоанализ, который вдребезги разбил наивное мнение о том, что каждое Я должно луч­ше всех знать само себя — благодаря непосредственной близости. Отныне обнаружилось, что каждый — не ближний, а наиболее даль­ний для себя самого. Под всякой рациональностью, под всяким со­знанием простирается обширная зона иррациональности и бессозна­тельного программирования, которая сплошь и рядом вмешивается, привнося ошибки, в сознательное говорение и действие. Необычай­ная ирония содержится во фрейдовском понятии «рационализации»: званием Ratio  теперь наделяются те надуманные объяснения и псевдо-обоснования, с помощью которых сознание подправляет и ретуши­рует свои самообманы. Рациональное выступает как завеса, призван­ная скрывать индивидуальную и коллективную иррациональность.

Дальнейшее развитие событий, в особенности переход глубинно-психологического исследования от гипнотического подхода к толко­ванию сновидений и последующее расхождение психоаналитичес­ких школ, сегодня хорошо известно. Фрейд назвал своим via regia,  царским путем к бессознательному сновидение. Он развил «технику чтения» его, которая позднее стала применяться при исследовании многих иных проявлений, будь то невротические симптомы, сексу­альные нарушения или художественное творчество. И такие явле­ния, как юмор и шутка, выбор партнера и жизненные неудачи, те­перь оказались включенными в систему связей, структурированную бессознательным. Диапазон этих динамических толкований — от психопатологии до повседневных культурных феноменов — демон­стрирует всю широту диапазона этой критики. Посрамленная «про­зрачность» вынуждена была смиряться с тем, что теперь за всеми возможными фактами сознания вскрываются бессознательные ди­намические правила действия, которые причастны к формированию их образа. Буржуазному (равно как и пролетарскому) идеализму оставалось с горечью заметить, что психоанализ желает «посягнуть» на душу художника и на художественное произведение. Рассуждения о том, что в лирике Гете отражается психодинамика запутанных отноше­ний с матерью, кажутся представителям идеализма страшнее больше­визма. Впрочем, и большевики видели в возможности покопаться за фасадом сознания всего лишь последний вопль буржуазного декаданса.

За всем этим стоит отчаянная защита представления о «про­зрачности» сознания, то есть притязания на то, что Я лучше всего знает самое себя и выступает своим собственным хозяином, уста­навливающим правила, в соответствии с которыми проявляется его разум. Ведь если реальность собственного бессознательного может быть воспринята только в экзистенциальном самопостижении, то под таким изменением угла зрения взгляду откроются не только вы­тесненные сексуальные влечения и зарубцевавшиеся травмы — уд­линятся и абсолютно все внутренние «тени»; подвергнутся пересмотру все экзистенциальное отношение к «негативности», и в логических, политических и эмоциональных муках может предстать негативное Я — со всеми своими ранами, во всей своей деструктивности, во всем своем уродстве. От Я требуется нечто неслыханное, просто чудовищное — постичь, что оно представляет собой также и то, что оно, по его мнению, абсолютно не представляет. Чем больше созна­ние привержено конвенциям, тем более отчаянно будет оно отказы­ваться смотреться в это зеркало. Так, сопротивление динамической психологии оказывают в первую очередь те, кто полагает, что поте­ряет что-либо от «анализа». Они и кричат громче всех, что им «все­го этого вовсе не требуется».

Психоаналитическая техника чтения широко распространилась в западной цивилизации, прежде всего в США, где она на протяже­нии последних десятилетий в опошленной форме стала игрой, в ко­торую включилось все общество, игрой, в которой побеждает тот, кто обнаружит за повседневными явлениями в собственной жизни, равно как и в жизни других, большее количество аналитических подтекстов и тайных невротических значений. Этот превративший­ся в разновидность спорта анализ себя и других приводит, как ми­нимум, к двум ошибкам: во-первых, к неизлечимой интеллекту­ализации психоанализа, который из-за этого начинает отличаться холодной бесчувственностью и превращается в прибежище сим­птоматического рационализма, увидевшего удобный способ высту­пать в новом обличий, оставаясь на деле прежним; во-вторых, к без­удержному распространению инфантильности, которая изощренно усиливается благодаря непрерывному связыванию ее с актуальны­ми, сегодняшними проблемами: нет никакой гарантии, что эта «диа­лектика» дает положительный эффект и что каждый регресс будет сменяться соответствующим прогрессом. Кажется, что городской невротик, изображенный Вуди Алленом — это еще не самый тяже­лый случай. Разумеется, психоанализ не представляет собой апри­орно именно ту болезнь, за лечение которой он себя выдает, как зло заметил Карл Краус, но он легко может превратиться в такую болезнь, так как склонен хронически недооценивать силу невроза, который предпочтет созерцать себя, уставившись в зеркало, чем ре­шиться на здесь-бытие.

Ведь психоанализ отнюдь не встречает везде и всюду стра­дающих индивидов, которые хотели бы вылечиться любой це­ной. Их страдания весьма сложным образом включены в дина­мику самоутверждения. Эта последняя переплетается с неодно­значностью действий помощников, которые, в свою очередь, часто способны оказать свою помощь лишь тогда, когда одной ногой встанут на сторону болезни, против которой, как кажется, они ведут борьбу. В результате возникает запутанная картина тера­певтического отношения, в котором и на той, и на другой стороне оказывается предостаточно хитрости и изощренных уловок. За­частую невозможно понять, кто кого ловит: удильщик рыбу или рыба удильщика.

Категория «бессознательное», или, лучше, «бессознательная структура»,— пожалуй, наиболее успешная фигура мышления в гуманитарных науках нашего столетия. Это рефлексивное поня­тие более всего подтолкнуло вперед фундаментальное исследова­ние человека и его цивилизации. Без него современная антропо­логия оказалась бы столь же немыслима, сколь и структуралист­ская теория мифа, а современная теория грамматики была бы так же невозможна, как физиология поведения и теория человечес­ких биограмм. Обретая видение бессознательных механизмов регулирования человеческих культур и социального, равно как и индивидуального поведения, гуманитарные науки разворачива­ют беспримерную рефлексивную атаку на все, что в человеческой сфере является «скрыто запрограммированным», а не осознан­ным поведением.

Здесь наступают самые густые в истории человеческого со­знания сумерки рефлексии, хотя некоторые исследователи и склон­ны подчеркивать инвариантность и неизменность бессознатель­ных структур. Каждое сознательное прояснение, каждая рефлек­сия наносит удар — и не такой уж слабый — по «незыблемой скале бессознательного». И только при свете, который несет с собой сознание, можно выяснить, где Просвещение действительно было школой преобразования, а где глубина его открытий под­тверждалась тем, что оно позволяло идти своим ходом тому, что изменить невозможно.

Глубинная психология, развитая ранним Просвещением в XVIII веке, более поздние школы динамической психологии и все прочие системы, создатели которых занимались выявлением бессознательных структур в человеческих порядках, накопили столь мощный потенциал рефлексии, что потребуется немало вре­мени, прежде чем прояснится, как изменятся человеческие обще­ства, если они начнут жить с такими хроническими способностя­ми видеть свое отражение в зеркале. Все эти дисциплины созда­ли методологическую сеть самопознания — такую, какую вряд ли были способны создать даже мировые религии, за исключени-

ем тех великих, медитативных, сосредоточенных на тренировке в самопознании метарелигиозных школ, которые примечательным образом оказываются близки к современным рефлексивным психологиям: дзен-буддизм, суфизм, тантра, йога и другие. Воп­рос лишь в том, насколько центральные политические власти, а также энергии вытеснения и раскола смогут в большом и малом удержать на привязи силы сознательной жизни, уже наполовину пробудившиеся от дремы. Неоконсерватизм уже давно заметил растущую опасность, которая угрожает репрессивным возмож­ностям государств и капиталов; он почувствовал, что бьет час тор­жества сознания. Сила этого консерватизма заключается в том, что люди чувствуют не только продиктованный реализмом страх перед войной и кризисом, но и «страх перед свободой» (Эрих Фромм) — страх перед собой и своими собственными возмож­ностями. Этот страх и заставляет их прислушиваться к изощрен­ному доносительству «любимого Я» (Ханс Майер) и предавать­ся «самореализации» как эгоизму (выражение Иоанна-Павла II, использованное во время посещения Германии, особенно акцен­тируется в его Альтоттингской проповеди).

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 322; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!