Квазары типологических схождений

 

Возможно, в зеркальных перспективах прошлого Мор искал истину. В отыскании типологических схождений попробуем ответить на вопрос: насколько современен «утопист» Мор? – и от бесконечных конъектур перейдем к status in statu ('государству в государстве'). Утоп предстает настоящим Ромулом, ибо это в его честь называют страну, которую он отвоевал у прежних племен и которую превращают в остров с помощью глубокого канала, подобно тем потомкам пеласгов и аркадцев, что заселили земли западной Италии у реки Тибр, «окружив их землей и рвом», по сути, уподобив анклаву. Правитель Утоп как и Ромул, заставив всех жителей «ставить неприступные стены и безопасные для своей жизни убежище на общее благо» [D.H.(3.5)], «привел скопище грубого и дикого народа к такому образу жизни и такой просвещенности, что ныне они превосходят в этом почти всех смертных» (С.52) и тем снискал уважение подданных, подобно Ромулу, установившему для римлян такой строй, который доставил им «величайшее благо у людей – свободу, а также господство над другими» [D.H.(4.1)].

Наблюдается смысловое и стилевое (вплоть до прямого заимствования названия должностного лица – греч. филарх) совпадение в описании структуры государственного устройства, из которого следует, что утопийцы наследовали греческую вертикаль власти, которая не исключает народного голосования, основанного на исключительном знании законодательных актов всеми гражданами, и которая разработала систему законов, направляющих государство к «умеренности и благоразумию», не исключающих «заботу о собственной выгоде», и систему исполнительской власти, которая действовала строго согласно законодательству, при неукоснительном соблюдении договорных обязательств, которые включают и принцип доверия как основополагающего при взаимоотношении между гражданами. При этом обнаруживается, что утопийцы не лишены были частной собственности, владели земельными наделами и участвовали в колонизации близлежащих земель путем налаженного товарно-денежного оборота и военного вмешательства. Оснований для утверждения, что Утопия – несуществующее общество, или воображаемая страна, нет.

И поскольку Мор с самого начала уточняет, что утопийцы «считают себя скорее держателями, чем владельцами этих земель» (С. 53), то смеем утверждать, что в Утопии была развита система колоната, распространенная форма пользования земельной собственности со времен Римской империи. «Колон не просто прикреплялся к земле, он прикреплялся к земле господина, заинтересованного в том, чтобы она была своевременно и должным образом обработана, т. е. чтобы она приносила ему определенный доход, отсутствие которого лишило бы владение землей всякого смысла. И потому господин, с которого государство требовало обеспечения поступления налогов, должен был приложить все усилия, чтобы заставить юридически свободного «выложиться» сполна, не особенно считаясь с его свободным юридическим статусом, с юридическими гарантиями его прав».[380]

Опираясь на исследования знатока поздней античности Ж.-М. Каррие, И. Ф. Фишман уточняет, что колонат не был следствием социально-экономических процессов, но был следствием налоговой реформы Диоклетиана[381], в основу которой была положена capitation, взимание которой возможно было лишь при условии прикрепления налогоплательщика к его origo («началу»), т. е. при условии так называемой adscription («приписки», или «прописки», либо в более современной версии «регистрации»). Такое социально-профессиональное прикрепление к земле, о котором повествует Мор, оказывается, существовало задолго до написания «Утопии».

В качестве дополнения приведем полемическое замечание Каррие, которое он допускает, критикуя «принцип несменяемости держателя», высказанный еще Фюстель де Куланж[382], утверждая, что adscription преследовала цель установить крепость не фискального держания, а фискального местопребывания (residence fiscale)[383]. По сути утопийцы, будучи «держателями земли», являлись заложниками именно фискального местопребывания. По мнению Фихмана, колонат не гарантировал крупному землевладельцу постоянную рабочую силу, как не гарантировал и колону «крепость держания», но при этом государство, стремясь только к регулярному поступлению налогов, и таким образом помогая крупному имению в выполнении этой задачи, одновременно предоставляло колону защиту в случае незаконного превышения взимаемых сумм, что вполне допустимо соотнести с гарантированным и охраняемым, строго фиксированным, шестичасовым рабочим днем (и ни минутой больше) в Утопии. Такое понимание колоната как формы обеспечения сбора налогов складывалось веками (начиная с I и II вв.) и было характерным для позднеримского общества (с середины V в.).[384] Сетуя на ограниченность материала (папирусов в первую очередь), Фихман, между тем обращает внимание на часто встречаемое сокращение «καταμειυ» которое, по его мнению, относится к обозначению зависимых держателей имения, и которое позволило ему предположить о существовавшей системе субаренды с элементами иерархического землепользования, предусматривающее договорное оформление, опираясь на ряд папирусных источников, где слово καταμειν,ασ) обозначало либо профессию, либо статус, но не топографическое обозначение, подобно ορμωμενοσ καταγινομενοσ,τ.ε. определенных лиц, находящихся на службе в крупном имении[385]. Выводы Фихмана, которые убеждают нас в правильности предпринятого типологического схождения, наблюдаемого в текстах Мора и Дионисия, можно свести к следующему: колонатные отношения устанавливались в результате договоренности (соглашения), при этом для придания ему законного характера законодательство предусматривало ряд дополнительных условий, которые учитывали заинтересованность крупных землевладельцев в постоянной и гарантированной рабочей силе для обработки земли, и которые направлены были на прикрепление к имению работника (арендатора)[386], на стремление удержать в имении колонов и их потомство, пополняя число зависимых колонов, распоряжаясь на основе правового законодательства потомством колонов от смешанных браков между свободными и колонами и между колонами разных господ. Статус колонов, при этом, должен был быть оформлен документально, иметь государственный ценз и не один договор об аренде (контракт как таковой), но и другие документы[387], в которых в самой общей форме говорилось об обязанности «быть полезным (служить) имению»[388].

Обнаруженная Фихманом в оксиринхской документации экономическая заинтересованность с обеих сторон – и колона (держателя) и землевладельца – в сохранении колонатных отношений, гарантирующих крупному землевладельцу наследственное прикрепление колонов к имению, а колонам – прочность держания. Бегство и укрывательство колонов сурово наказывалось, что предписывалось государством в резких выражениях, нашла отражение в художественно сконструированной реальности Т. Мора, где граждане состояли в определенных экономически-договорных отношениях с работодателем, которые предусматривали соблюдение своего рода архетипического КЗоТа, нарушения которого каралось правителем Утопии, вплоть до погружения в рабское состояние (С.65)[389].

По мнению Фихмана, колон превращался в работника, зависимого от крупного имения, в человека «худшего» статуса, и что само по себе, как степень «негативности» восприятия человека и гражданина, то есть человека «худшего» статуса, признавалось самим государством, осознавалось самим колоном, а также могло изменяться в сторону «ухудшения» самим господином в зависимости от уровня его политического и экономического могущества. Это непрописанное «рабство», но закрепление-прикрепление к земле, а вместе с тем и к ее собственнику (нечто схожее с крепостной зависимостью крестьян на Руси), когда право и обязанность господина продавать его вместе с землей, распоряжаться судьбой его семьи, не позволяло считать колона фактически свободным. Именно к этому факту экономической зависимости отсылает пассаж из «Утопии», где оговаривается способ передвижения утопийцев, который скорее является свидетельством отсутствия в государстве Утопа свободы как таковой[390], поскольку существующий закон строгой регламентации трудовой повинности предписывал гражданам, находящимся даже в краткой и разрешенной самим правителем поездке, то есть во временном «откреплении» от земельного надела, зарегистрироваться по месту пребывания и отработать положенные трудочасы своего ремесла, иначе те могли не получить дневного пропитания.

При этом существует достаточно сложная дифференциация труда: земледелие, животноводство, различные ремесла, строительство (дорог и градостроительство), ткачество, торговля, разветвленная сеть обслуживающего персонала, – из чего можно предположить, что перед нами обычное государство со сложной инфраструктурой, которое работает как хорошо налаженный механизм благодаря всеобщему и обязательному труду без скидок на сословие: все граждане и неграждане исполняют трудовую и военную повинность. Причем заметим, в Утопии существует фискальный орган службы надзора, что следит за уклонением от работ, и система наказаний от порицания до отправления в рабство. В эпоху предпоследних царей I Вавилонской династии (1894-1595 гг. до н. э.) существовала система хозяйственно-учетных обязанностей в рамках государственной службы, которая предусматривала ответственность делопроизводителя за учет служебных наделов, соблюдение арендных договоров парой чиновников: варкума (eger) и земельного регистратора (sal2-du5), которые вероятно выступали представителями царской администрации, осуществляя надзор за обработкой земли, следя за составлением купчих на землю, а также за передачей в собственность земельных наделов, о чем свидетельствует просопографический анализ корпуса документов из старовавилонских городов Дильбата и Куннума, предпринятый С. Г. Кошурниковым[391], а также просопографический анализ контрактов Варад-Ташметума, дающих многочисленные примеры арендных договоров и купчих: от земли до рабыни и коровы.[392]

 

Изотропия войны

 

Если бы Мор не написал свою «Утопию» – ее надо было бы выдумать, но за него это сделали бы иначе другие, для которых вопрос цензуры и цензуры исторической памяти стоял выше истинных событий и реальных фактов. Судя по тексту, автор предпочитал не погрешить, поскольку какими-то далеко не «блаженными», не отрешенными счастливыми коммунарами в своем заявленном равноправии предстают со страниц «Утопии» граждане государства, которое принято считать скорее мифическим, чем действительно существовавшим, ибо его описания так пугающе естественны, что принимать их следует за рассказы о туземцах, что оказалось предпочтительнее в эпоху становления и расцвета абсолютизма в Европе, когда любые способы правления, отличные от монархического (а в «Утопии» выдвигался демократический принцип устройства на основе индивидуальной свободы при равноправии каждого перед законом), отвергались по причине их…утопичности, то есть нереальности.

Как мы могли заметить выше, абсолютно равных и равноправных сограждан в государстве Утопа не наблюдалось: и свободные от общественных работ священники и люди науки, и зависимые от своих пороков рабы, и арендаторы-земледельцы, удерживаемые на своих колонах, и ремесленники, и воины, и наемники. Вот рассказ о последних, как нельзя ярче и убедительнее, поможет утвердиться в мысли, что до совершенства этому государству очень далеко. После того как Мором был обрисован судебно-юридический костяк отношений утопийцев, читателю предлагается ознакомиться, видимо в качестве развлекательной части путеводителя, разделом «О военном деле».

Автор вводит в заблуждение неискушенного в исторической науке читателя следующим пассажем: «Война утопийцам в высшей степени отвратительна как дело поистине зверское, хотя никому из зверей не присуща она с таким постоянством, как человеку» (С.87). Используя везде, где только можно, технический прием двойного отрицания, Мор создает эффект двусмысленности, для понимания которого необходим как воздух исторический контекст. Кислородное голодание утоляют «Галльские записки» Цезаря[393] сразу же после дыхательного коллапса, возникающего при оксюморонном замечании автора: «Вопреки обыкновению почти всех народов, для утопийцев нет ничего бесславнее славы, добытой на войне. Тем не менее, они в назначенные дни усердно занимаются военными упражнениями; и не только мужчины, но и женщины, дабы не оказаться не способными к войне, когда случится в этом необходимость» (С.87). Что под «военными упражнениями» понимал Мор? – вряд ли игру в зарницу? Это могло означать только то, чем являлось и означало всегда – военные действия, тем более, что автор преподносит их на уровне колки дров – время от времени возникающей необходимости, и разъясняет тут же с доходчивостью кухарки: «Однако они не затевают войну зря, а разве только когда или сами защищают свои пределы, или же прогоняют врагов, или когда они жалеют какой-нибудь народ, угнетенный тиранией, – тогда своими силами они освобождают их от ига тирана и от рабства (это они делают из-за человечности)» (С.87).

Это не словесная эквилибристика, это способ не быть биту сразу, поскольку в одно предложение Мор вместил принципы всех маленьких, но победоносных войн, по сути, указал жанровую характеристику их.[394] Типологическое схождение обнаруживают первые же цитаты Мора (С.94) и Цезаря [C.VI.21], раскрывающие политеизм утопийцев и германцев, при этом последние «блуждающим звездам» первых отдают предпочтение Вулкану – «богу разрушительного и очистительного пламени»[395], что можно принять практически за тождество, поскольку звезды как космические объекты суть огненные создания, и уточняющие, что большинство населения склоняют голову пред единым божеством, коего утопийцы называют родителем (С.94), а галлы – Дитом (отцом) [C.VI.18]. Однако ни кельтский пантеон, ни германо-скандинавский ни героя, ни бога с таким именем не имеет, но ремарку Цезаря вполне можно принять за подсказку – Отцом, как и родителем всего сущего, с которым утопийцы соотносили «начала, рост, увеличение, изменения и концы», в скандинавской мифологии принято считать Одина, верховного бога, который соответствует германскому Водану, который, в свою очередь, аналогичен римскому Меркурию.[396] «Младшая Эдда», написанный в 1222-1225 гг. сборник древнеисланских песен о богах и героях, свидетельствует: «Одина называют Всеотцом, ибо он отец всем богам. И еще зовут его Отцом Павших, ибо все, кто пал в бою, – его приемные сыновья», при этом наделяя его эпитетом «воинственный Ратей Отец» и «Отцом Побед»[397]. Но если учесть, что Один из хтонического демона был возведен в небесного и верховного бога, покровителя воинских союзов и воинских инициации, перенесшего на небо особого царства мертвых для избранных – смелых воинов, павших в бою, превратился в бога неба и войны, и, при этом, мыслился как бог поэзии и покровитель скальдов, то есть считался отцом колдовства и колдовских заклинаний, владелец магических рун, бог мудрости[398], то становится понятным, почему друиды, как священнослужители галлов и германцев, были и духовными наставниками, передающими и сохраняющими знания, и воспитателями воинского духа и военного сословия, словом, отвечали за этос племени. Для последующего типологического схождения этого не так мало, прибавим к «сиятельному» богу огневой мудрости лишь пару штрихов – и божественный образ уподобится абсолюту в своей аксиологичности: существовавшее отождествление в римской мифологии Меркурия и Гермеса усиливало посредническую функцию бога-торговца – он становился проводником душ в царство мертвых, вестником и прислужником богов, покровителем искусств и ремесел, знатоком магии и астрологии, что в свою очередь, позволило сблизить Меркурия и даже отождествить его, особенно в западных провинциях, с кельтским богом Лугом, который нередко выступал как бог племен и общин.[399] Таким следует воспринимать верховного бога Дита из «Записок о галльской войне».

Таким образом, Дит-Один предстает как устроитель не только социального, но и природного космоса, для обозначения которого в «Утопии» использовано божество иного происхождения, не менее значимого в римской империи, чем Один для племен, колонизированных Цезарем. Повествуя о религии утопийцев, Мор в первую очередь указывает на Митру, также как в разделе о занятиях прибегая к ремарке, которая по-хлестаковски «разбалтывает» о положении крепостной зависимости всех жителей государства (они держатели земли, но не владельцы), – и это замечание, сказанное как бы вскользь, скорее похоже на брошенную гильзу, оставленную с расчетом, поскольку ее капсульная капелька, содержащая одно только имя верховного божества Утопии, поможет узнать не столько о верованиях народа, но, в большей степени, обо всей системе ценностей, принятой и узаконенной, подобно тому, как «держательство» раскрывает саму структуру экономических отношений в стране. Культ Митры[400] был широко распространен за пределами Ирана, особенно в Римской империи, где ему посвящали ритуалы и ритуальные сооружения, изображения и скульптуры, почитали наравне с Юпитером либо отождествляли с Зевсом. В авестийской традиции изначальная связь Митры с договором или сопутствием, выступая как бы гарантом самого договора, что соответствовало статусу космического закона, а равно и пониманию Митры как воплощенного договора, подтвержденная письменно[401], объясняет ряд мотивов, в которых бог солнца упорядочивает, организует землю и жизнь на ней. Таким образом, договорная функция Митры, обусловленная фактом первенства божества, сводится к обеспечению устойчивости и согласия между людьми, к охране страны от раздора и несчастья, при условии почитания и соблюдения духа и буквы договора. Если же люди предпочтут ложь, нарушив договорные обязательства, то Митра разрушает их страны, помещая в пучину войн и конфликтов. Заметим, утопийцы, если не сеяли, то воевали, но при этом строго соблюдали договоры перемирий (С.93), воевать же предпочитали на чужих землях (С.93), превратив военное вмешательство в чужие регионы в доходную статью государства, что было и остается по сей день распространенным явлением, если только не характерной чертой геополитической стратегии всякого государства, озабоченного более не своей безопасностью, но расширением своего могущества за счет подавления других. В связи с этим примечателен один из эпитетов Митры – «выпрямитель линий (границ)», который не только отсылает к возможной и примиряющей его роли в спорах о границах, но прямо указывает на существовавшую с древнейших времен функцию царя-жреца, принимавшего участие в ритуальных измерениях, которые позволяли проверять следование не только договору как универсальному закону, но при соблюдении баланса между добром и злом различали правду и ложь, что, в свою очередь, позволяет считать Митру божеством, определяющим морально-нравственные границы, то есть божеством, создающим и охраняющим этос народа как систему договоров.[402]

 

Утопийцы Томаса Мора, чтящие Митру, и поступали подобно ему, уподобляясь богам, творящим правду и устанавливающим закон, поскольку вели войну за пределами своей государственной границы, как бы охраняя незыблемость своей территории, словно греческие боги, обитающие на Олимпе, вмешивались в людские войны, спускаясь с небес, и своих законов, неприятие которых, как и посягательство на них, приводило к вооруженным конфликтам, целью разрешения коих являлась принудительная disciplina (установленный порядок), апеллирующая к Митре, что восстанавливала нарушенные границы в силу вседозволенности или необязательности, что появляются вследствие игнорирования договоров, то есть проявления неуважения к Богу, а также налагала наказания в виде штрафов и контрибуций в счет издержек и морального ущерба. Изложенное Мором пояснение к военным действиям утопийцев (С.93), а скорее к обязательствам, иначе договорам, связанным и обусловленным военными действиями, читалось бы как художественный вымысел и воспринималось бы как фигура стилистическая, если бы не имело аналогов в прошлом (тексты Дионисия, Аппиана, Цезаря) и будущем (все последующие исторические хроники, документальные свидетельства, мемуары участников войн, стенограммы Нюрнбергского процесса, репортажи международных конфликтов на Ближнем Востоке, Африке, Малой и Средней Азии, выложенная в интернете секретная переписка госдепартамента США с посольскими резидентами[403]). Это позволяет считать «Утопию» расширенной инвективой на весь общественный миропорядок вне зависимости от времени и места, и, в частности, на государство как военизированный механизм благоустройства человеческого общежития, основанное на регламенте, до допускающее и часто провоцирующее его нарушение, поскольку именно дистабилизация и является движущей силой бытия – именно в отыскании через конфликт баланса между порядком и беспорядком. Такая полярная сопричастность Митры к войне таится в самой апории мир-война, которая превращает бога договоров в хтоническое божество разрушения и убийства.[404] Вывод: государство как особая людская институция не всегда индексируется положительным знаком мира, а среди прочих законодательных актов в качестве реформ использует разрушение, подавление и убийство, то есть стратегию опущенного забрала.[405]

Сочинение мифических оправданий агрессивной политики всегда было в ходу и включалось в неписаный свод тактических боев государственных стратегов, которые, добиваясь права «первой ночи», получали право «владельца» и на «символ веры». Применяемая и на современном этапе развития человечества военная стратегия свидетельствует лишь об одном: культ Митры остается единственно почитаемым культом современности, поскольку правители стран по-прежнему отождествляют свои действия с функцией бога – установлением универсального закона, в котором война, ее принципы и методы, вписана в судебно-юридический каркас государственного устройства, ибо являясь стимулом соблюдения договорных обязательств, оказывается гарантийным талончиком экономического благополучия. Так, власть, по-прежнему, ищет и находит способы своей легитимности – в божественной предопределенности, что обеспечивает ей и законность (система договоров) и порядок (структура государства), ибо Митра и есть бог государства.[406] Поскольку культ Митры, как и его тождественной эманации – Сераписа, был популярен в провинциях державы Ахеменидов, территориях, присоединенных и расширяющих владения империи, то позволительно будет предположить, что этот культ сопровождает колониальную политику государства с амбициями, что косвенно подтверждает распространение государственной религии Птолемеев в эллинистическом и римском Египте, то есть в прирастающей колониями римской империи.

Государство как машина подавления оказывается единственной формой человеческого общежития, применяемой с древнейших времен, но не являющейся исключительной, ибо сверхзадача по созданию «блага» для большинства в рамках «государства» остается невыполнимой, и по сей день. Из вышесказанного следует, что государство Утопа никак не могло стать прототипом совершенного государства, идеал которого был положен в основу утопической теории, поскольку верховное божество страны, предпочитая всем мирным «духам» дух воинской доблести, поощряло стратегию воина при решении договорных обязательств. Однако, в силу нашей концепции «преображения»-второрождения значения слова Utopia, предлагающей прочтение термина утопия как «не образца, но знака», возможна иная точка зрения, как и понимание феномена «совершенного государства», чья идеализация скорее всего восходит к метафоризации, а «совершенство» следует воспринимать как результат воплощенного идеала – свершенного по образу и подобию, что позволяет признать уникальность государства Утопия, которое вольно или невольно послужило ориентиром в поиске общественных построений на протяжении последних трехсот лет.

Основная функция Митры – объединение людей в особую социальную структуру и установление договоров между ними, объясняла и распространение таких категорий, как mos maiorum, virtus, disciplina[407], которые существовали на положении трех китов – той самой основы римского государства, чья общественная значимость была бы не состоятельна без почитания культа Митры, то есть без опоры на зов предков, воинскую доблесть и установленный порядок. Начиная со времен Александра Великого, после македонского завоевания Ирана и после воцарения династии Птолемеев, ахеменидский культ Сераписа, возведенный в царский культ[408] – культ «бога власти», обеспечивающий и mos maiarum, и virtus, и disciplina, детерминировал тип общественного устройства как институциональную модель для всех времен и народов. Примеряя воинский habitus как обязательный атрибутивный признак своего бытия, утопийцы, ведя жестокие войны-возмездия на сопредельных территориях, установив жесткую дисциплину труда и учредив фискальный надзор буквально за каждым гражданином, можно сказать, «унаследовав» устройство античного государства, скроили свой «совершенный образец» – государство Utopia, недостижимая идеализация которого оказалась опровергнута, ибо действительность, явив примеры «машин подавления» в полной конкретике реального исторического времени, разрешает признать в нем первообраз общественного уклада, игнорируя при этом его симулакровую суть: эрзац под видом образца.

Ход исторического и культурного развития человечества фиксирует: приоритет государственного сосуществования к XXI веку только укрепился, при этом утопические воззрения, что всегда шли параллельно и как бы поверх голов вершителей и строителей государств, разрастаясь теоретическими штудиями, стали терять свои позиции мыслящего авангарда, превращаясь в эсхатологические воззвания и фэнтезийные конструкты. Однако, гражданское общество, которое Платон, видимо, имел в виду, создавая проект «идеального государства», о котором вздыхали неоплатоники, ратовали гуманисты Возрождения и просвещенные монархисты, стремились сквозь баррикады анархисты и революционеры, оказалось заложником государства, того властного дракона, что блюдет своих подданных – одинаковое количество лап на беспозвоночном хребте[409], определенного цвета чешуя, одна на всех эмблема печали и «один сорт колбасы»[410], – это общество готово одарить сюрпризом: гражданское общество без гражданина, как и «Поэма без героя», отныне возможно и даже жизнестойко, поскольку критерии «гражданства» снижены до отметки в паспорте, а проблемы совести сведены к нулю. Так естественный отбор в процветающем военном порядке habitus возводит абсурд в норму, при которой ни одно государство не может обойтись без «цветовой дифференциации штанов». Но, способствуя распространению архаического мировоззрения, к коему относится утопия как концепт романтической наполненности, государство лишь укрепляется в позиции структурирующего маховика, поскольку принцип идентификации, используемый в пропаганде массового сознания и рассчитанный на коллективный разум примитивного человека, цинично давит под колесничным прессом все эти «винтики с одинаково спиленной головкой».

Дальнейшие сравнения текстов Мора и Дионисия, Мора и Цезаря выявляют совпадения по таким моментам, как: существование единого для всех культа при распространенном многобожии, существование свободы вероисповедания при царящей веротерпимости, наказание за ненависть к иностранному ритуалам как за нарушение закона и разжигание межнациональной розни, которое сводится к изгнанию и рабству (у Мора) или объявлению безбожником и преступником (у Цезаря), что суть одно и то же. Такое уважение к чужому вероисповеданию и строгое общественное порицание за несоблюдение этого морального закона соотносится с понятием свободы личности, которую современные философы считают «неосуществимой в идеальном, утопическом, виде».[411]

Почему же в древности, судя по текстам Дионисия, Цезаря это было возможно и вполне достижимо (прибавим судебные речи Лисия[412]), а сейчас это предмет теоретизирования – не более? Оттого, что обычай договорных обязательств как структурирующий механизм всей системы ценностей и всех отношений в государстве, о котором свидетельствуют античные историки и логографы и который воспроизводит вторя древним в своей «Утопии» Мор, где веротерпимость, иначе толерантность, является лишь частью нравственного закона – кодекса чести, где суд выступает гарантом соблюдения договора, что имеет силу закона, был применим в античности, но отвергается современностью по причине своей… «утопичности». Поскольку необязательность в современном обществе Обмана, переполненного симулакрами, как ржавый гвоздь человеческого характера из нарицательного признака давно превратилась в харизматичный «плюс», то несовершенством человеческой натуры теперь снимается нарушение морального и гражданского долга, по сути совершаемого преступления против общественного уложения, снимающего ответственность с обманувшего доверие,  пренебрегшего договором,  что всегда чревато экономическими кризисам и войнам.

В Древних Афинах прегрешение против элевсинских богинь наказывалось голодной смертью, преступление против религии (нечестие), включавших в себя кощунство над мистериями и уничтожение священных маслин, каралось изгнанием из отечества и конфискацией имущества, а святотатство (кража предметов религиозного культа) приравнивалось к обычной краже и квалифицировалось как преступление против общества, и потому каралось смертной казнью.[413] Афиняне, что «всю жизнь галдят в суде, на заседаниях»[414], постоянно «судясь»[415], отстаивая свои гражданские свободы, право «жить как хочется»[416], вырабатывали основные принципы и положения юридического законодательства полисного государства.

Понятие «свободы», вопреки утверждениям многих историков, социологов и политологов, считающих, что само понятие появилось только с рождением современных западных демократий[417], и возникло в афинском обществе, хотя бы потому, что на апории «свободный-раб»  строилось само общество, его организация и принципы самоуправления, в основании которых лежала политическая концепция равноправия каждого перед законом (исономия) и освобождение от каких бы то ни было ограничений индивидуальной свободы (элевтерия). Суть понятия сформулировал Перикл в «Надгробной речи», произнесенной в 431 г. до н. э. в честь павших при Марафоне и сохраненной для потомков Фукидидом: «Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними, и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время, в особенности прислушиваемся ко всем тем законам, которые существуют на пользу обижаемым и которые, будучи написанными, влекут общепризнанный позор» [Thuc. П. 37, З][418], что было переформатировано Аристотелем в кредо «жить так, как каждому хочется»  при обязательном «стремлении не быть в подчинении», если не всегда, то хотя бы поочередно с другими, и определено Аристотелем как двуликий принцип демократии, допускающий ελευθεπια только при соблюдении правила εξ ίσου (равно)[419]. «Общепризнанный позор», как стимулирующий фактор соблюдения закона, обусловленный самим принципом равноправия, был проигнорирован Аристотелем, в силу чего из понимания «свободы» исчезли понятия «бесчестия» и «долга перед другими», такими же: имеющими право на самостоятельное существование и на равные с другими возможности в самоуправлении государством. Но в обществе, где процветала культура стыда, а принцип равноправия воспринимался краеугольным и аксиоматичным, гражданские свободы, уподобляясь обязательным жертвоприношениям и мистериальным действиям, без которых не мыслилась афинская действительность[420], расширяли границы понятия, погружая в пеструю сферу юридических уложений, к числу которых следует отнести свободу слова[421], право (привилегия) на неприкосновенность жилища и собственности,[422] право (прерогатива) каждого на защиту – процедуру, гарантирующую, что он не мог быть осужден без суда и следствия.[423]

На заре формирования греко-римского государства (как и у германо-галльских племен) гарантом «гражданских свобод» выступали священнослужители (друиды, соответственно), которые, воспользуемся словами Мора, «свято и нерушимо <запрещали> кому бы то ни было до такой степени ронять достоинство человеческой природы, чтобы думать, будто души гибнут вместе с телом, что мир несется наудачу, не управляемый Провидением», то есть, будто наказания за прегрешения не существует либо же от него возможно откупиться, однако что в качестве эсхатологических закличек приняло форму искупительной жертвы и что просто обрекло мир субъективаций – снежный ком из индивидуальных свобод – нестись по траектории царящей безнаказанности.[424] Именно «общепризнанным позором», как прометеевым огнем держали священнослужители граждан в чистоте души, то, что называется, пробуждали совестью «к умеренности и благоразумию в каждодневных занятиях, на войне же пробуждая в каждом и совесть и заботу о том, чтобы не покинуть ближнего» [D.H.(23.2-3)]. Не только закон и страх перед ним, но и совесть – этот «нравственный закон внутри нас», останавливал древний греков, римлян, галлов от преступлений. Именно к этому были направлены все усилия священников Утопии, и, если «великий позор» все же обрушивался на головы утопийцев (С.99), то лишь оттого, что желание свободы отринуло и «страх и трепет» перед законом и стыд перед соотечественниками, обнаруживая пустоту и низость помыслов, отчего нарушитель, как огнедышащий трикстер, моментально лишался уважения окружающих (С.96). То есть, по сути, он лишался гражданских прав, обнаруживая свое «нечестие», требующее определенной кары. Так и друиды отлучали виновных в нравственных преступлениях от участия в общественной жизни, что было позором, и воспринималось на уровне преступления против религии [C.VI.13], что по афинскому законодательству было равноценно лишению гражданства. Помимо этого сходства в одинаковой обязанности сеять разумное и вечное (<это учителя> священнодействий или знатоки священных законов, или охранители их…» [D. 11.(73.2)]), а также жечь сердца людей позором (С.99), наставляя на путь истинной жизни, полезной для государства, священнослужителей, которые, к тому же, еще и пропагандировали учение о бессмертии души, что и было, отчасти, залогом нравственного развития личности каждого, ибо «устраняя страх смерти и тем возбуждая храбрость», они воспитывали защитников государства и его устоев, и, «которое гибнет как раз от пороков, возникающих от превратных суждений» (С.99), фециалов греко-римского и англо-«утопического» происхождения объединяет обязанность охранять святость договоров, а также объявлять войну или заключать перемирие [D.H.(72.1-5)], при этом вмешательство священников, либо прямое и непосредственное участие в бою (С. 100), либо путем агрессивных переговоров с «клятвами и проклятиями» [D.H.(72.6-8)], прекращало кровопролитие, и «на справедливых условиях заключался и устанавливался мир» (С. 100).

«Истолкователи и прорицатели», вершители судеб и охранители священных законов, эти воины духа, чтущие святость договоров и незыблемость наказания за нарушение против личности и государства, это духовное сословие, абсолютно неограниченное по силе воздействия на умы и души, влияния на поступки и проступки, налагающее наказание, «обращая внимание на действия каждого» [D. 11.(73.2)], соблюдая равенство всех перед законом, и неподотчетное в своих уложениях и взысканиях «ни сенату, ни народу» [D.H.(73.2)], благодаря своему исключительному благочестию, это священное воинство, уподобляясь Дельфийскому Оракулу, являлось гарантом устоев самого государства, предоставляя обществу категориальный щит из трех сплавов: mos maiorum, virtus, disciplina (зова предков, воинской доблести и установленного порядка), и объединяя граждан под знаменем Митры в особую социальную структуру на основе взаимного доверия и договорных обязательств, иначе неписаных и прописных законов, создавая условия для индивидуальной свободы («жить так, как каждому хочется»), но в культуре стыда и совести.

Кроме того, типологические схождения обнаружены и в таких вопросах, как выборность, определенный возраст, духовный опыт и благочестие священнослужителя ((С.98-99) и [D.H.72],[D.H.23]), заместительная функция жен священнослужителей при отправлении обрядов ((С.99) и [D.H.(22.1)]), простота жертвоприношений ((С.101) и [D. II. (23.4-5), (25.2)]), участие в военных посольствах и вмешательство в гражданские дела: «смирять преступников и карать их» ((С.99-100) и [ШЦ72.6-8)], [ШЦ72.2)]), отлучение от жертвоприношений как лишение гражданских свобод ((С.99) и [С.VI.13], [D.II.(73.2)]). Добавим и заключительное в этом разделе совпадение, указывающее на авгуров – птицегадателей – особый вид священнослужителей, которые по полету птиц (расположению, порядку, последовательности) толковали будущий исход дел в Римском государстве ((С.102) и [D.H. (64.1-4), (6.1)]), – однако Мор описывает первосвященников в пародийном ключе, что выдает его цинический разум и пробуждает ироничное восприятие читателями как отдельных пассажей, так и всего текста «Утопии», лишая его скучнейшей назидательности.

Мор, вероятнее всего, соревновался с образованными современниками, вступая тем самым в обсуждение тех мест, что стали причиной интереса или обращения к этим местам (как выбранные места переписки с друзьями) с современниками же, рассыпав в истории об утопийцах, чтобы те, отыскав парафразы из римской и греческой истории – совпадение, тождество, закономерность: причины военных демаршей, тактика боя, нравы людей, чтобы они могли извлечь пользу на благо общества:

«…преисполнив весь простой народ нелепыми надеждами, Аристодем [тиран Кум (греческая колония в Италии) примерно с 505/504 по 491/490 г. до н. э.] предпринимает два худших из имеющихся у людей политических мероприятий, которыми вначале пользуется вся тирания, – передел земли и отмена долгов. А также он обещает, что возьмет на себя заботу об обоих этих делах, если его назначат главнокомандующим с неограниченными возможностями до тех пор, пока общество не окажется в безопасности и не установит демократический строй. Когда же подлое простонародье одобрило грабеж чужого имущества, Аристодем, получив сам от себя неограниченную власть, вносит другое постановление, посредством которого он обманул и лишил всех свободы….<чтобы> предотвратить междоусобную войну и резню граждан: если все, принеся из своих домов оружие, поставят их богам, чтобы пользоваться только против нападений внешних врагов, когда случится какая-нибудь необходимость, но не против друг друга, и пусть оно лежит до тех пор в удобном месте под присмотром богов. Когда же они и на это согласились, Аристодем немедленно у всех куманцев отнял оружие, а в следующие дни провел обыски в домах, где он казнил многих достойных граждан под тем предлогом, что они якобы не все оружие посвятили богам. После этого он укрепляет тиранию тремя стражами: из них одна была из самых грязных и дурных граждан, с помощью которых он ниспроверг аристократический строй, вторая – из нечестивых рабов, которых он сам отпустил на волю за убийство собственных господ, а третья – наемная из самых диких варваров (их насчитывалось не менее двух тысяч, и в военном деле они были гораздо лучше остальных). Изображения тех людей, кого он казнил, Аристодем убрал из всех священных и не священных мест, вместо них устанавливая… свои собственные. А конфисковав их дома, землю и остальное достояние, себе он отобрал золото, серебро и другое имущество, какое только было достойно тирана, подарив оставшееся тем, кто ему помог достичь власти. Но самые многочисленные и крупные дары он предоставил тем рабам, кто убил собственных господ – а они требовали еще и брака с женами и дочерьми бывших хозяев».[425]

Так начинается рассказ о прецеденте в истории, которое получило название «полис рабов»[426], и который так ярко напоминает о событиях в нашей истории – революции 1917 г., что трансформировала социальные и нравственные устои, уничтожив этос поведения, введенный с древних веков и который питал всю культуру общества. Подлостью и корыстью революционеров «кто был ничем – стал всем» в одночасье. Вот он исток – Аристодемовское правление – не только «полиса рабов», но современного устройства в обществе, уклада вследствие революционной катастрофы, убившей отцов и принудившей матерей отказаться от сыновей, но плодить бастардов. Национализация и реституция легли в основу экономического устройства нового, совершенного с точки зрения «рабов», государства. Как удобно было будущим социалистам считать Мора утопистом, в современном значении «утопического» как «мифологического», создателем образа несбыточного, но возможного, пониманием счастья как состояния «небытия»: инфантильности, беззаботности и лени. Когда, наоборот, он, прибегая к иносказательности, скорее напоминал как обстояли дела в обществе: обустройство и бытие полисного мира, нравы и обычаи, как мир жил в войне, как совершались перевороты и революции, как почитали богов, как развивался институт колоната, как армии держались и существовали на рынке наемников, как стремление к общественному благу заканчивалось революциями и экспроприацией, как перемещались в пространстве в поисках не «лучшей доли», но наживы, их нестабильность жизни шла от противоречивости сознания, от дихотомности мировоззрения. Эпоха Просвещения ловко манипулировала сознанием людей, и в призывах к гражданскому обществу как совершенной модели политического устройства, пользуясь незнанием большинством истории мира и закономерностей социальных конфликтов, обратилась к Мору как создателю теории об этом самом совершенном образе жизни (коим он не являлся, хотя бы потому что современные коннотации слова «утопия» появляются через двести лет после сочинения самого неологизма Utopia) – начисто свободным от обязательств и забот, но на деле предложила старый прием передела собственности, примененный тираном Аристодемом в V в. до н. э.: его методы и тактику, рассчитанные на вооруженную агрессию и помощь деклассированных элементов общества. «Утопия» Томаса Мора призывала оглянуться на опыт прошлого, она не звала в будущее, но предлагала строить настоящее с учетом знаний об историческом процессе развития сообществ. Его сочинение, написанное с легкостью домашнего упражнения (за несколько месяцев с учетом его занятости в дипломатической миссии) скорее всего предполагало иное восприятие повествования об утопийцах, поскольку автор на его страницах демонстрировал нежизнеспособность всех построений «совершенных государств». Ситуация «непонимания» сделала из литературно одаренного скептика основоположника утопизма.

С этого феноменологического экспресса «Утопия-Антиутопия», мчащегося на всех порах по эпохам и континентам, пора выпрыгивать, поскольку он неминуемо идет под откос: мы стали жертвой одной лингвистической ошибки, что подобно саперу производит аберрацию сознания и подготавливает социальные взрывы.

 

[1] Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 85.

 

[2] Там же. С. 83.

 

[3] Когда царь Тесей похитил в Спарте юную Елену и ее братья Диоскуры погнались за похитителем, Академ показал им, где спрятана их сестра. Поэтому, когда спартанцы разоряли Афины, они не тронули той пригородной рощи, где жил когда-то Академ. Это место осталось мирным уголком среди раздоров и бедствий.

 

[4] Ср. у Макса Вебера: «У Макиавелли есть предшественники в Индии. Однако ни в одном учении о государстве, возникшем в странах Азии, нет ни систематики, подобной Аристотелевой, ни рациональных понятий вообще. Несмотря на все то, что сделано в области права в Индии (школа Мимансы), несмотря на ряд обширных кодификаций, созданных преимущественно в Передней Азии, и на появившиеся в Индии и других странах сборники обычного права, здесь нет того, что позволило бы говорить о рациональной теории права, нет строго юридических схем и форм юридического мышления, присущие римскому и сложившемуся на его основе западному праву. Феномен, подобный каноническому праву, – также порождение Запада» (Вебер Макс . Предварительные замечания // Вебер Макс . Избранные произведения. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. С. 45).

 

[5] Мечников Л. И. Цивилизация и великие исторические реки. Статьи. М., 1995. С. 204.

 

[6] См. об этом: Wittfogel Karl . Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht. Kiepenheuer & Witsch. Köln, Berlin. 1962.

 

[7] Мечников вообще-то задолго до современных геополитиков говорил о трех фазисах исторического развития – речной эпохе, морской эпохе и эпохе океанической, или атлантической, которая, по его мнению, определит собой будущее человечества.

 

[8] Данте Алигьери . Монархия // Де Алигьери. Малые произведения. СПб., 1996. С.356.

 

[9] Голенище-Кутузов И. Н. Данте и мировая культура. М.: Наука, M.CM.LXXI (1971). С. 71.

 

[10] Боэций . «Утешение Философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990.С. 218-219. См. об этом: Данте Алигьери . Монархия. С. 397.

 

[11] Гегель Г. В.Ф . Лекции по философии истории. Изд. второе. Перевод А. М. Водена . СПб.: Наука, 2005. С. 71.

 

[12] Савицкий П. Н. Борьба за империю // Империя и нация в русской мысли начала ХХ века. / Составление, вступ. статья и примеч. – С. М. Сергеев. / М… 2004. С. 268.

 

[13] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 114.

 

[14] Макиавелли Николо . Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Макиавелли Николо . Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Государь. М., 2002. С. 18–19.

 

[15] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 475.

 

[16] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 115–116.

 

[17] Кант И . Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. I. М… 1994. С. 115.

 

[18] Там же. С. 119.

 

[19] Чернышевский Н. Г. О причинах падения Рима // Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. VII. М.: ГИХЛ, 1950. С. 659.

 

[20] «Средняя история», то есть, история становления европейских государств, писал Чернышевский, «кончается заменением феодализма централизованною бюрократиею или чем-нибудь подобным. А достигла эта централизованная бюрократия полного господства над феодализмом не раньше как в XVII веке; а в Римской империи эта форма уже господствовала в III веке; значит, целые 14 веков были потрачены на то, чтобы поднялась история хоть до той высоты, с какой низвергли ее варвары. Вот теперь и рассуждайте о благодетельном влиянии завоевания римских провинций варварами. Вся благотворность этого события состояла в том, что передовые части человеческого рода низвергнуты были в глубочайшую бездну одичалости, из которой едва успели вылезть до прежнего положения после неимоверных 14-вековых усилий» (Там же. С. 661).

 

[21] Об этом весьма убедительно писал Гоббс, переживший английскую гражданскую войну: «Пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно войной всех против всех. ‹…› Все, что характерно для времени войны, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» (Гоббс Томас . Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Томас . Соч. в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 96).

 

[22] Гегель Г. В.Ф . Лекции по философии истории. С. 91.

 

[23] Бердяев Н. А. Национализм и империализм // Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. С. 116.

 

[24] Голенище-Кутузов И. Н. Данте и мировая культура. М., M.CM.LXXI (1971). С. 70.

 

[25] Бердяев Н. А. Конец Европы // Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. С. 117.

 

[26] Аверинцев С. С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб.: ТИД Амфора, 2005. С. 323.

 

[27] Филиппов А. Ф. Наблюдатель империи (империя как понятие социологии и политическая проблема) // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 99.

 

[28] Новалис . Христианство, или Европа // Новалис. Генрих фон Офтердинген. М.: Ладомир; Наука, 2003. С. 134. Как писал в словарной статье «Христианство» Сергей Аверинцев, «универсально-цивилизующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу Х., обращающегося ко всем людям; раннехристианские общины, раскинутые по всей империи и за ее пределами, ощущали свое единство как члены „вселенской“ Церкви, привыкшие думать о (мистический понятых) судьбах всего мира» (Аверинцев Сергей . София-Логос. Словарь. К. 2006. С. 486).

 

[29] Тойнби А. Дж . Постижение истории. Сборник. М.: Прогресс, 1991. С. 487.

 

[30] Соловьев В. С. Русская идея // Соловьев В. С. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 227.

 

[31] Скрынников Р. Г. История Российская. IX–XVII вв. М., 1997. С. 408.

 

[32] Ср. у современных западных исследователей: «Идею Империи доносит до нас давняя, прежде всего европейская традиция, восходящая по меньшей мере ко временам Древнего Рима, благодаря чему политико-правовой образ Империи тесно переплелся с христианскими корнями европейской цивилизации. Здесь понятие Империи соединило правовые категории с универсальными этическими ценностями, определив их в качестве органического целого. Этот союз постоянно присутствовал в понятии Империи, несмотря на все превратности ее истории. ‹…› Особенность Империи – и в частности римской традиции имперского права – состоит в том, что она доводит совпадение и универсальный характер этического и юридического принципа до предела: Империя – это мир и гарантия справедливости для всех народов. Идея Империи предстает в образе глобального оркестра под управлением одного дирижера как единая власть, которая сохраняет социальный мир и производит этические истины. Для достижения данных целей единственная и единая власть наделена соответствующей силой» (Хардт М., Негри А. Империя / Пер. с английского Г. В. Каменской, М. С. Фетисовой. М.: Праксис. 2004. С. 25).

 

[33] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 124.

 

[34] Повесть о новгородском белом клобуке // Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. М.: Художественная литература, 1985. С. 225.

 

[35] Там же.

 

[36] Скрынников Р. Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 87.

 

[37] Кюстин А. де . Россия в 1839 году. В 2-х т. Т. 2. М., 1996. С. 126.

 

[38] Ср. у Г. П. Федотова: «Старая тяжба между Москвой и Петербургом становится вновь одной из самых острых проблем русской истории. Революция – столь богатая парадоксами – разрубила ее по-славянофильски. Впрочем, сама проблема со времени Хомякова и Белинского успела изменить свой смысл. Речь идет уже не о самобытности и Европе, а о Востоке и Западе в русской истории. Кремль – не символ национальной святыни, а форпост угнетенных народов Азии. Этому сдвигу истории соответствует сдвиг сознания: евразийство расширяет и упраздняет старое славянофильство. Но другой член антитезы – западничество – и в поражении своем сохраняет старый смысл. Дряхлеющий, зарастающий травой, лишенный имени, Петербург духовно живет своим отрицанием новой Москвы. Россия забывает о его существовании, но он еще таит огромные запасы духовной силы. Он все еще мучительно болеет о России и решает ее загадку: более, чем когда-либо, она для него сфинкс. Если прибавить, что почти вся зарубежная Россия – лишь оторванные члены России петербургской, то становится ясным: Москва и Петербург – еще не изжитая тема. Революция ставит ее по-новому и бросает новый свет на историю двухвекового спора» (Федотов Г. П. Три столицы // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2-х тт. Т.1. СПб.: София, 1991. С. 50).

 

[39] Герцен А. И. Москва и Петербург // Герцен А. И. Собр. соч. в 30-ти тт. Т. 2. М.: Изд-во АН СССР, 1954. С. 33.

 

[40] Там же. С. 35.

 

[41] Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I // Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М… 2002. С. 425–426.

 

[42] Особенно ярко у К. Леонтьева: «Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь» (Леонтьев К.Н . Византизм и славянство // Леонтьев К.Н . Избранное. М.: Рарогъ, 1993. С. 32). Конечно, можно приводить сентенции Чаадаева или Вл. Соловьева о косности и цезаропапизме поздней Византии, которой наследовала Русь. Но гораздо сильнее было невольное, но по сути наиболее резкое соображение евразийцев (Н. С. Трубецкого), что ханская ставка переехала в Москву, которая выразила дальнейшей судьбой принципы монгольского права, став татаро-московской восточной деспотией. Да и сам Леонтьев более всего ценил Петра.

 

[43] Алексеев Н. Н. Христианство и идея монархии // Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. – М.: Аграф, 1998. С. 60.

 

[44] Степун Федор. Николай Переслегин. Томск. 1997. С.175.

 

[45] Каппелер Андреас. Россия – многонациональная империя. М., 2000. С. 26–27.

 

[46] Леонтьев К.Н . Византизм и славянство. С. 32.

 

[47] См.: Настольная книга для народа. Под редакцией И. П. Хрущова. В четырех отделах. Трудами и средствами Издательского Общества при постоянной комиссии народных чтений. Санкт. – Петербург. Типография А. Катанского и Ко. (Невский пр., д. № 132). 1891.

 

[48] Цимбаев Н. И. Россия и русские (Национальный вопрос в Российской империи) // Вестник Московского университета. Сер. 8. История. 1993. № 5. С. 27.

 

[49] Фурман Д. Е. Великое русское государство – идея-ловушка //Фурман Д. Е. Наша странная революция. – М., 1998. С. 24.

 

[50] Хотя Новалис считал, что это произошло много раньше, что в результате становления протестантизма «религия вопреки своему существу была замкнута в государственных границах, и таким образом была заложена основа, позволяющая постепенно похоронить религиозно-космополитический интерес» (Новалис . Христианство, или Европа. С. 137).

 

[51] “Deutschland, Deutschland über alles”.

 

[52] Самоидентификация россиян. Цикл публичных дискуссий «Россия в глобальном контексте». Вып. 23. М.: Никитский клуб, 2005.С. 23.

 

[53] Федотов Г. П. Рождение свободы // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2-х тт. Т.». СПб.: София, 1992. С. 270–271.

 

[54] Де Токвиль писал: «Одним из первых шагов французской революции была атака на церковь, а из всех порожденных революцией страстей страсть антирелигиозная первой была воспламенена и последней угасла. Уже после того, как иссяк энтузиазм свободы, уже после того, как люди были принуждены покупать свое спокойствие ценой рабского смирения, бунт против религиозных авторитетов еще не успокоился. Наполеон, сумевший победить либеральный гений французской революции, предпринимал напрасные усилия, чтобы укротить ее антихристианский гений» (Токвиль Алексис де. Старый порядок и революция. М., 1997. С. 13).

 

[55] Не забудем о бешеном антисемитизме Вольтера.

 

[56] Арендт Ханна . Истоки тоталитаризма. М., 1996. С. С. 317.

 

[57] Максимы и мысли узника Святой Елены. СПб, 1995. С. 59.

 

[58] Пикер Генри . Застольные разговоры с Гитлером. Смоленск: Русич, 1993. С. 80. И еще более отчетливо артикулируя свою мысль, где достается даже Лютеру, которого Гитлер считал основателем немецкого языка, соединившего Германию, но беда – в иудео-христианстве: «Это просто несчастье, что Библия была переведена на немецкий язык и все это еврейское шарлатанство и крючкотворство стало доступным народу. До тех пор пока эти премудрости, в частности Ветхий Завет, передавались из поколения в поколение исключительно на церковной латыни, отсутствовала опасность того, что разумные люди, взявшись за изучение Библии, помутятся в уме. Но из-за того, что Библия сделалась всеобщим достоянием, множество людей получили возможность ознакомиться с религиозными идеями, которые – благодаря еще такому характерному свойству немцев, как склонность к размышлению, – способствовали тому, что большинство из них со временем впали в религиозное безумие» (Там же. С. 346).

 

[59] Федотов Г. П. Новое отечество // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2-х т. Т. 2. СПб.: София, 1992. С. 231–252.

 

[60] Сарксисянц Мануэль . Английские корни немецкого фашизма. От британской к австро-баварской «расе господ». СПб.: Академический проект, 2003.

 

[61] Хоскинг Дж. Россия: народ и империя (1552-1917). Смоленск: Русич, 2000. С. 57.

 

[62] «Мы фактически вступаем в славянофильский эон нашей истории; он же самым тесным образом связан с судьбами всего мира» (Эрн В.Ф . Время славянофильствует // Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 371).

 

[63] Интересно, что по воспоминаниям всех современников событий народ упорно величал ее «немкой», возвращая ей тот национализм, на который она хотела опереться.

 

[64] Дневники Императора Николая II. М., 1991. С. 246. А на следующий день он записывал о результатах своего приказа: «В Петербурге произошли серьезные беспорядки вследствие желания рабочих дойти до Зимнего дворца. Войска должны были стрелять в разных местах города, было много убитых и раненных. Господи, как больно и тяжело!» (Там же).

 

[65] Булгаков С. Н. Пять лет (1917-1922) // Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 332.

 

[66] Чуковский К. И. Дневник (1901 – 1929). М.: Советский писатель, 1991. С. 69.

 

[67] См.: Петровский Мирон . Книги нашего детства. М.: Книга, 1986. С 34.

 

[68] Лившиц Бенедикт Полутороглазый стрелец. Л.: Советский писатель, 1989. С. 507.

 

[69] Хлебников В . Проза. М.: Современник, 1990. С. 3.

 

[70] Дневники Императора Николая II. С. 625.

 

[71] Ростовцев М. И. Избранные публицистические статьи. 1906-1923 годы. М., 2002. С. 52–53.

 

[72] Сорокин Питирим. Дальняя дорога: Автобиография / Пер. с англ. А. В. Липского . М., 1992. С. 108.

 

[73] Валентинов Н. В. Наследники Ленина. М., 1991. С. 204.

 

[74] Ионин Л. Г. О Книге и ее Авторе // Канетти Элиас. Масса и власть / Перевод с немецкого Леонида Ионина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 12.

 

[75] Степун Ф. Письмо из Германии (Национал-социалисты) // Степун Ф. А. Сочинения. М., 2000. С. 470.

 

[76] Ионин Л. Г. О Книге и ее Авторе. С. 9.

 

[77] Канетти Элиас. Масса и власть. С. 503.

 

[78] Макиавелли Никколо . Государь // Макиавелли Никколо . Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Государь. М., 2002. С. 407.

 

[79] Стоит привести слова умнейшего адвоката В. Д. Спасовича: “Хотя Нечаев – лицо весьма недавно здесь бывшее, однако он походит на сказочного героя. ‹…› Этот страшный, роковой человек всюду, где он ни останавливался, приносил заразу, смерть, аресты, уничтожение. Есть легенда, изображающая поветрие в виде женщины с кровавым платком. Где она появится, там люди мрут тысячами. Мне кажется, Нечаев совершенно походит на это сказочное олицетворение моровой язвы” (Цит. по: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 12. Л.: Наука, 1975 (примечания). С. 204).

 

[80] Канетти Элиас. Гитлер по Шпееру // Канетти Элиас. Человек нашего столетия. Художественная публицистика. М.: Прогресс, 1990. С. 74. О политической силе мертвецов писал после Февральской революции Семен Франк: «Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций, не образует союза и не имеет представителей в совете рабочих и солдатских депутатов. ‹…› И все же эта армия мертвецов есть великая – можно сказать, величайшая – политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений. ‹…› Мы не можем не видеть, что революцию совершили тени погибших на войне » (Франк С. Л. Мертвые молчат // Франк С. Л. Непрочитанное… М., 2001. С. 224–226).

 

[81] Василиса Прекрасная // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. В 3-х тт. Т. 1. М.: ГИХЛ, 1957. С. 161.

 

[82] Канетти Элиас. Спасенный язык // Канетти Элиас. Человек нашего столетия. Художественная публицистика. С. 157–158.

 

[83] Бунин Ив. Несколько слов английскому писателю // Бунин Ив. Великий дурман. М., 1997. С. 69–70.

 

[84] Бунин Ив. Еще об итогах // Бунин Ив. Великий дурман… С. 120.

 

[85] Степун Ф. Мысли о России. Очерк IX // Степун Ф. А. Сочинения. С. 342. Интересно, как эту зависимость Ленина от массы ощутил Андрей Платонов в романе «Чевенгур», где один из персонажей так рассуждает: «Что я тебе масса, что ли? – обиделся Чепурный. – Ленин и то знать про коммунизм не должен, потому что это дело сразу всего пролетариата, а не в одиночку… Умней пролетариата быть не привыкнешь…»».

 

[86] Троцкий Л. Д. О Ленине // Троцкий Л. Д. К истории русской революции. М.: Политиздат, 1990. С. 213.

 

[87] Göbel Helmut . Elias Canetti. Reinbek bei Hamburg, Rowolt Taschenbuch Verlag, 2005. S. 109.

 

[88] Бунин Ив. Миссия русской эмиграции // Бунин Ив. Великий дурман. С. 132.

 

[89] Канетти Элиас. Масса и власть. С. 500–501.

 

[90] Гройс Борис . Утопия и обмен. М., 1993. С. 353.

 

[91] Розеншток-Хюсси Ойген . Великие революции. Автобиография западного человека. Tenefy, N. J. Hermitage Publishers. 1993. С. 101.

 

[92] Мамардашвили М. К. Необходимость себя. Введение в философию М., 1996. С. 13.

 

[93] Франк Семен . Советский империализм // Франк Семен . Непрочитанное… М., 2001. С. 321.

 

[94] Люкс Леонид. Распад царской и советской империй: причины и следствия // Вторая Навигация. Альманах. Запорожье: Изд-во «Дикое поле», 2006. С. 139–140.

 

[95] Мейер Г. Поруганное чудо // Вопросы философии. 2006. № 10 С. 101.

 

[96] Фурман Д. Е. Великое русское государство – идея-ловушка // Фурман Д. Е. Наша странная революция. С. 24.

 

[97] Кнабе Г. С. Европа с Римом и без него. СПБ, 2011. С.6.

 

[98] Уколова В. И. Античное наследие и культ ура раннего средневековья. М., 2010. C. 6-7.

 

[99] Античное исследование в культуре Возрождения. М., 1984.

 

[100] Шлегель Фр. Эстетика, философия, критика. М. 1983, т.2.С.23.

 

[101] Burckhardt J . Te Greek and Greek Civilization. N.Y. 1998. P.165.

 

[102] Ницше Фр. Собрание сочинений, М. 1909. Т.2. С. 112.

 

[103] Варбург А. Великое переселение образов. Исследование по истории и психологии возрождения античности. СПБ, 2008. С. 218.

 

[104] Леонардо да Винчи в качестве иллюстраций к книге ученого монаха Лука Паччоли «О божественной пропорции»(1600) изобразил несколько десятков геометрических фигур, как визуальных образов различных чисел и элементов природы.

 

[105] Шпенглер О. Закат Европы, том 1. М., 1923, с. 186.

 

[106] «Античность и культура Серебряного века» (Под ред. Е. А. Тахо-Годи). М., 2010.

 

[107] О влиянии Ф. Ницше на русскую философию см.: В. П. Шестаков. Ницше и русская мысль // Россия и Германия. Опыт философского диалога. М. 1993. С. 280–306.

 

[108] Розанов В.В . Пестум // Среди художников. Сост. В. П. Шестаков. М. 1991. С. 33–36.

 

[109] «Мир искусства», № 17-18, 1900. С.100.

 

[110] Соловьев В.С . Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 164–165.

 

[111] Асмус В. Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С.84.

 

[112] Соловьев Вл. Сочинения в 2-х томах, т. 2, М., 1988, с. 513.

 

[113] Бердяев Н. Метафизика пола \ «Перевал», 1907, № 5

 

[114] Бердяев Н. О рабстве и свободе человека , с. 189–190. Интерес к философии любви Платона был огромным. См.: Каленов П. Любовь по Платону – «Русский вестник», ноябрь, 1896; Лосев А. Ф. Эрос у Платона – «Г. И. Челпанову от участников его семинара в Киеве 1891–1916», М., 19164 Арсеньев Н. С. Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения – «Журнал Министерства Народного Просвещения» 1913, № 1-2.

 

[115] Белый А . Ницще // Арабески, М., 1911. С. 76.

 

[116] См. Мишке Е.М . «Питающая почва» на рубеже времен: спиралеобразная модель истории Андрея Белого // Античность и культура Серебренного века, с. 253–261.

 

[117] Вестбрук Ф . Дионис и Дионисийская трагедия. Вяч. Иванов: филологические и философские идеи о дионисийстве // Античность и культура Серебряного века. С. 204.

 

[118] Мережковский Д. С. Религия Толстого и Достоевского. СПб, 1908. С. 283.

 

[119] Там же, с.409.

 

[120] Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae . Петербург, 1922, с. 189.

 

[121] Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С.104.

 

[122] Мне удалось собрать эти работы в книгу Н. А. Бердяев. «Эрос и личность», которая вышла в издательстве «Прометей» в 1989 году рекордным стотысячным тиражом.

 

[123] Лосев А.Ф . Античность и символизм // Античность и культура Серебряного века. М. 2010. С. 473 (Публикация Е. А. Тахо-Годи)

 

[124] Пятые Тыняновские чтения. Рига. 1990. С.222.

 

[125] Оригинальный текст лекций не сохранился, но сохранилась их запись за инициалами Н.Р., которая была опубликована в журнале «Звено» в 1927 году (№ 216-217).

 

[126] Гардзонио С . Античность в поэзии Николая Бахтина // Античность в культуре Серебряного века, с. 379–386.

 

[127] См., например: Кнабе Г. С. Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы философии. 1993. № 5; он же. Энтелехия как явление мировой культуры // Иностр. литература. 1993. № 2.

 

[128] См., в частности, коллективный труд: Античность как тип культуры / Отв. ред. А. Ф. Лосев. – М.: Наука, 1988.

 

[129] Тойнби А. Дж. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991. – С. 496, 495.

 

[130] Шпенглер О. Закат Западного мира: Очерки морфологии мировой истории. Т.2: Всемирно-исторические перспективы. – М., 2009. – С. 245 – 255.

 

[131] Там же. С. 250, 251.

 

[132] Там же. С. 250.

 

[133] Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Часть первая // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии / Сост. Б. В. Емельянова, К. Н. Любутина. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – 234 – 235.

 

[134] Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ. 2 изд. – М., 2012. – С. 60 – 71 и далее.

 

[135] См. подробнее: Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. – СПб.: Азбука, 2014.

 

[136] Кнабе Г. С. Русская античность. – М.: РГГУ, 1999. См также в его кн.: Кнабе Г. Избранные труды: Теория и история культуры. – М., СПб.: Летний сад; М., 2006. – С. 681 – 880.

 

[137] Кнабе Г. Избранные труды: Теория и история культуры. – С. 681.

 

[138] Там же. С. 683.

 

[139] Там же. С. 690 – 691.

 

[140] См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М.: Наука; Глав. ред. восточной литературы, 1977.

 

[141] Аверинцев С. Другой Рим. Избранные статьи. – СПб., 2005. – С. 334.

 

[142] Кнабе Г. Избранные труды: Теория и история культуры. – С. 691.

 

[143] Кнабе Г. С. Европа с римским наследием и без него. – СПб… 2011. – С. 172.

 

[144] Burkchardt J . Te Greeks and Greek Civilization. N.Y., St. Martin Press, 1998. P.165

 

[145] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М, 1969. С. 200

 

[146] См. Русский Эрос или философия любви в России. М., 1991.С. 89

 

[147] Там же, с. 90

 

[148] Лосев А. Ф. Мифология. Философия. Культура. М., 1991. С. 204

 

[149] Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1987, т. 4. С. 264

 

[150] Лосев А. Ф. Мифология. Философия. Культура. М., 1991. С. 204

 

[151] Аристотель. Сочинения. М., 1978, т. 2. С. 247

 

[152] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 311

 

[153] Foucault, Michel. The History of Sexuality. N.Y., 1985, V. 2, p. 50

 

[154] Гаспаров М. Три подступа к поэзии Овидия // Овидий. Элегии и малые поэмы. М., 1973, с. 27

 

[155] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 21, с. 68

 

[156] Там же, т. 21, с. 67–68

 

[157] Об этих превращениях Эроса см., Kaufmann, Josef. The Transformation of Eros. Edinburgh and London. 1964

 

[158] 13 Lissarrgue F. The Sexual Life of Satyrs – Before Sexwatoy.Princeton.New Jersey, 1990, p. 53–81

 

[159] Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. – М.: НЛО, 2005. С. 313–314.

 

[160] Марру А. И. История воспитания в Античности (Греция). М. 1998. С. 33.

 

[161] Гумбрехт Х. У. Похвала красоте спорта. М., 2009. С. 18–19.

 

[162] Гумбрехт Х. У. Похвала красоте спорта. С. 62–63.

 

[163] Янзина Э. В. Античные спортивные единоборства в терминологическом, практическом и общекультурном аспектах. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук М., 2004. С. 10–11.

 

[164] Янзина Э. В. Античные спортивные единоборства в терминологическом, практическом и общекультурном аспектах. С. 12.

 

[165] Янзина Э.В. Античные спортивные единоборствав терминологическом, практическом и общекультурном аспектах. С. 14.

 

[166] Янзина Э.В. Античные спортивные единоборствав терминологическом, практическом и общекультурном аспектах. С. 16.

 

[167] Там же, с.17.

 

[168] Янзина Э.В. Античные спортивные единоборствав терминологическом, практическом и общекультурном аспектах. С. 18.

 

[169] Элиас Н. Генезис спорта как социологическая проблема // Логос. 2006. № 3 (54). С. 53.

 

[170] Гумбрехт Х. У. Похвала красоте спорта. С. 69–70.

 

[171] Гумбрехт Х.У Похвала красоте спорта. С. 70–71.

 

[172] Гумбрехт Х. У. Похвала красоте спорта. С. 34.

 

[173] Гумбрехт Х. У. Похвала красоте спорта. С. 48.

 

[174] Гумбрехт Х. У. Похвала красоте спорта. С. 49–50.

 

[175] Coubertin, Р. De. Der Olympische Gedanke. Reden und Aufsatze. Hrsg. Von CDI an Deutschen Sporthochschule Köln. Schondorf 1966 (zitiert als OG). S. 107.

 

[176] Алкемеиер Т. Стройные и упругие: политическая история физической культуры // Логос. 2009. № 6 (73). С. 204.

 

[177] Михайлин В. Тропа незримых слов. С. 310.

 

[178] Франк Э. Современный спорт – религия рубежа тысячелетий? // Отечественный записки. 2006. № 6 (33). С. 73.

 

[179] Adorno, Th. W. Das Reich der Unfreiheit und der Sport. In: CAYSA, V (Hrsg.): Sportphilosophie, Leipzig 1997. S. 42.

 

[180] Новиков Ю. А. Спорт против физкультуры // http://www.atletikaklub.ru/ur_n.htm

 

[181] Дебор Ги. Общество спектакля. М., 2000.

 

[182] Эко У. Болтовня о спорте // Логос. 2009. № 6 (73). С. 190.

 

[183] Эко. У. Болтовня о спорте // Логос. 2009. № 6 (73). С. 190.

 

[184] Эко У. Болтовня о спорте. С. 193.

 

[185] Бойко М. //Олимпийский потлач // НГ Политика», № 12 от 18 сентября 2012 г.

 

[186] Альберти Леон Баттиста, «О живописи», книга 3.

 

[187] Альберти Леон Баттиста, «О живописи», книга 3.

 

[188] Там же.

 

[189] Микель Марулло Тарканьота (1453-1500) – итальянский поэт и гуманист греческого происхождения, писал поэмы и эпиграммы в стиле Лукреция. Тонкий знаток латинской филологии, писал на латыни.

 

[190] Horst Bredekamp, «Botticelli, la Primavera: Florencia сото jardin de Venus», 1995, Galeria Abierta, Sigio veintiano editors; «Sandro Botticelli – La Primavera», Modena, 1996

 

[191] По возвращении во Флоренцию Скала стал секретарем Пьерфранческо деи Медичи. Близостью к семье Медичи, стоявшей в центре политической и финансовой жизни Флорентийской республики, объясняется стремительная политическая карьера Бартоломео Скалы: в 1459 г. партия гвельфов впервые выдвинула его на пост канцлера Флоренции, а в 1465 г. он занял этот пост. Историографический проект, вызревший в уме Бартоломео Скалы, далеко превосходил замыслы его старших коллег: он поставил себе целью рассказать «Историю флорентийцев» от основания города до своего времени и запечатлеть в своем труде все, что только могло быть ему известно о делах минувшего и современности, приводя при этом события прошлого не в одной, а, где это позволяют источники, в нескольких версиях. Однако осуществить этот проект Скале не удалось: из двадцати задуманных книг он успел написать только пять.

 

[192] См. Reale Giovanni, Botticelli: La «Primavera» о le «Nozze dt Filologia e Mercurio»? (Rimini, 2001); N. Levis-Godechot, La «Primavera» et la «Naissance de Venus» de Botticelli ou le cheminement de l'äme sehn Piaton,  in «Gazette des Beaux-Arts» CXXI, 1993, pp. 167-180; Lindskoog Katryn, Purgatory (Dante's Divine Comedy by Dante Aligghieri), Publischer: Mercer University Press, USA, 1997. Статья «Весна в Чистилище» («Spring in Purgatory») доступна по адресу: http://www.Lindentree.org/prima.html.

 

[193] «Фасты», V, 195.

 

[194] Бойко М.//Олимпийский потлач//Н. Г. Политика», № 12 от 18 сентября 2012 г.

 

[195] Я была на блаженных полях Хлоридою-нимфой, Овидий, «Фасты», V, 195, перевод с лат. Ф. А. Петровского.

 

[196] Е. Wind, «Pagan Mysteries in the Renaissance», London, Faber & Faber, 1958.

 

[197] Barolsky Paul, «As in Ovid, So in Renaissance Art», in «Renaissance Quarterly» 51, no. 2, (summer 1998): 451-474.

 

[198] Девкалион – в греч. мифологии единственный праведник, которому, вместе с его женой Пиррой, Зевс сохранил жизнь во время потопа. Последующий род людей произошёл из камней, брошенных Деукалионом (мужчины) и Пиррой (женщины).

 

[199] A.Warburg, «Sandro Botticelli's „Geburt der Venus“ und „Frühling“: eine Untersuchung über die Vorstellungen von der Antike in der italienischen Frührenaissance», Hamburg-Leipzig, Voss, 1893.

 

[200] A.Warburg, «Sandro Botticelli's „Geburt der Venus“ und „Frühling“: eine Untersuchung über die Vorstellungen von der Antike in der italienischen Frührenaissance», Hamburg-Leipzig, Voss, 1893.

 

[201] См. Aby Warburg, «Sandro Botticelli's Birth of Venus and Spring: An Examination of concepts of antiquity in the Italian early Renaissance», «The Renewal of pagan Antiquity: Contributions to the Cultural History of the European Renaissance» trans. David Britt (1983; Los Angeles, 1999), pp. 88-156. См. Также Matthew Rampley «From Symbol to Allegory: Aby Warburg's Theory of Art» Art Bulletin 79 (Mar. 1997): 41-55, и Georges Didi-Huberman, «Devant le temps: Histoire de l'art et anachronism des images» (Paris, 2000) и «Ulmage survivante: Histoire de l'art et temps des fantdmes sehn aby Warburg» (Paris, 2002).

 

[202] Варбург Аби «Великое переселение образов», Санкт-Петербург, 2008, стр.19.

 

[203] Aby Warburg. Italienische Kunst und Internazionale Astrologie im Palazzo Schifanoja zu Ferrara, Roma, 1922, Варбург Аби, «Итальянское искусство и мировая астрология в палаццо Скифанойя в Ферраре» (1912-1922), в книге «Великое переселение образов», Санкт-Петербург, «Азбука», 2008.

 

[204] Варбург Аби, «Итальянское искусство и мировая астрология в палаццо Скифанойя в Ферраре» (1912-1922), в книге «Великое переселение образов», Санкт-Петербург, «Азбука», 2008, стр. 194.

 

[205] Dempsey С. «Mercurius Ver: The sources of Botticelli's Primavera», «Journal of The Warburg and Courtland Institute», 31.1968, pp. 251-273. В следующей статье, написанной тремя годами позднее (С. Dempsey, «Botticelli's Three Graces», in «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», XXXIV, 1971, pp. 326-330), он меняет своё изначальное утверждение в пользу только тех классических литературных источников, которые вдохновили группу трёх Граций.

 

[206] Там же.

 

[207] Овидий, «Фасты», книга IV (95-132).

 

[208] С. Dempsey, «Botticelli's Three Graces», in «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», XXXIV, 1971, pp. 326-330.

 

[209] Cheryl Wacher, «The three graces. Their iconography and their classical sources» в книге Levi D'Ancona Mirella, «Botticelli's „Primavera“: a Botanical Interpretation including Astrology, Alchemy and the Medici», Florence, Leo S. Olschki Editore, 1983.

 

[210] Dempsey Charles, The Portrayal of Love, Botticelli's Primavera and humanist culture at the time of Lorenzo the Magnificent, Princeton, Princeton University Press, 1992.

 

[211] С. Dempsey, «Mercurius Ver»: The Sources of Botticelli's Primavera in «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», XXXI, 1968, p. 252.

 

[212] Дунаев Г. С, «Сандро Боттичелли», М., Изобразительное искусство, 1977.

 

[213] J. Shearman, The Collections of the Younger Branch of the Medici, in «The Burlington Magazine», CXVII, 1975, pp. 12-27.

 

[214] «Об обязанностях».

 

[215] N. Levis-Godechot, La «Primavera» et la «Naissance de Venus» de Botticelli ou le cheminement de lame selon Platon, in «Gazette des Beaux-Arts», CXXI, 1993, pp. 167-180.

 

[216] Cm. § 3.7 настоящей работы.

 

[217] «Quattrocento: Rinascimento deü'antiquitä» в книге Панофский Эрвин, «Ренессанс и „ренессансы“ в искусстве Запада», глава IV, СПб, 2006. Николь Леви-Годшо. N. Levis-Go-dechot, La «Primavera» et la «Naissance de Venus» de Botticelli ou le cheminement de lame sehn Piaton, in «Gazette des Beaux-Arts» CXXI, 1993, pp. 179, пишет, что не согласна с Гомбрихом, настаивая на том, что литературным источником обеих картин стала басня об Амуре и Психее в пересказе Боккаччо.

 

[218] Е. Wind, «Pagan Mysteries in the Renaissance», London, Faber & Faber, 1958.

 

[219] W. Smith, On the Original Location of the Primavera, in «Art Bulletin», LVII, 1975, pp. 31-40.

 

[220] N. Levis-Godechot, La «Primavera» et la «Naissance de Venus» de Botticelli ou le cheminement de lame sehn Piaton, in «Gazette des Beaux-Arts» CXXI, 1993, pp. 167-180.

 

[221] Точка зрения Винда представляется Леви-Годшо интересной, но главным образом неоплатонической. Её мы обнаруживаем в теологии Дионисия-Ареопагита, полностью проникнутой принципами трёхфазного диалектического развития Космоса: emanatio, raptio, remeatio. Однако, фаза raptio не соответствует учению Платона, который рекомендует путь постепенного восхождения на всё более высокие ступени, нерезко и усилием одной лишь человеческой воли. Raptio имеет коннотацию греха, связанную с представлением о падении, и заставляет думать о постороннем вмешательстве в волю человека. Леви-Годшо отходит от этой зрения, слишком удалённой от Платона. Луиза Бекеруччи (Luisa Becherucci) в середине века внимательно изучала этот вопрос и увидела в этой интерпретации Винда отражение иррациональных мыслей, родственных языческим мистериям. Она задаётся вопросом о психологии Боттичелли в те годы, кода он писал «светские» картины. Она полагает, что кратковременного контакта с флорентийским неоплатонизмом Кватроченто недостаточно для объяснения почти религиозного пыла (и в этом она солидарна с Э. Гомбрихом), который исходит от его восхитительных полотен. Автор «Клеветы», по мнению Леви-Годшо, читал Платона, произведения которого были доступны в то время, не мог не увлечься учением, будучи покорён, чем объясняется, впрочем, его «обращение» во время проповеди Савонаролы.

 

[222] Zorach Rebecca, «Love, Truth, Orthodoxy, Reticence; Or, what Edgar Wind Didn't See in Botticelli's Primavera», Critical Inquiry special issue On the Case: Missing Persons, vol. 34, No. 1 (Autumn 2007), pp. 190-224.

 

[223] Miziolek Jerzi «Historia Psyche e Primavera Sandra Botticellego», Rocznik Historii Sztuki, 28 (2003), S. 47-80.

 

[224] Лат. emanatio – истечение (от Бога), эманация; raptio – букв, «похищение» (миром); remeatio – от remeatus – возвращение (к Богу). В представлении неоплатоников – три последовательные стадии циклического обращения мирового духа, Spiritus' а.

 

[225] Аквила (Aquila Romanus) – римский ритор и грамматик в III в. от Р. X., автор довольно бедного содержанием сочинения. De figuris sententiarum et elocutionis, написанного шероховатым, небрежным, часто неправильным слогом.

 

[226] Гемин (Γεμΐνος, I век до н. э.) – древнегреческий математик и астроном. О жизни Гемина ничего не известно. Её датировка серединой I века до н. э. основана на календарно-астрономических указаниях, содержащихся в его Введении. Предполагается, что он жил на Родосе, поскольку в этом сочинении он упоминает горы этого острова. Принято считать, что он был учеником Посидония. Впрочем, ряд исследователей относит жизнь Гемина к середине I века н. э. Единственное сохранившееся сочинение Гемина называется «Введение в небесные явления» (Εισαγωγή εις τά Φαινόμενα). Это начальный курс астрономии, основанный на работах более ранних древнегреческих астрономов, таких как Гиппарх, а также на вавилонских источниках. В учебнике Гемина рассматриваются следующие темы: зодиакальное движение Солнца и неравенство астрономических времён года; аспекты знаков Зодиака; созвездия; устройство небесной сферы: ось, полюсы, большие и малые круги; длительность дня и ночи в разные времена года и на разных широтах; восходы и заходы знаков Зодиака; лунные и солнечные периоды и устройство египетского и древнегреческих календарей и проч. Гемин составил обширный трактат о математике. Эта работа не сохранилась, но её цитируют Прокл, Евтокий, ан-Найризи и другие авторы. Гемин составил также комментарий к Метеорологике Посидония, фрагменты которого сохранились в комментарии Симпликия к Физике Аристотеля.

 

[227] Марк Фабий Квинтилиан (лат. Marcus Fahim Quintilianus, ок. 35, Каллагурис, совр. Калаорра, Испания – ок. 96) – римский ритор (учитель красноречия), автор «Наставлений оратору» (Institutio oratoria) – самого полного учебника ораторского искусства, дошедшего до нас от античности.

 

[228] Гай Юлий Солин (лат. Solinus, Gajus Julius; III в. н. э.) – римский писатель. Автор популярного произведения «О достойном памяти» («Собрание достойных упоминания вещей», лат. «Collectanea гетит memorabilium»). Это труд в области географии, главным образом основанный на географических произведениях Помпония Мелы и несохранившихся трудах Светония. Солин переписывал из своих источников отрывки текста, выбирая прежде всего различные диковины. Цель автора – дать занимательное чтение образованной публике. Это произведение пользовалось огромной популярностью на закате античности и в Средние века.

 

[229] Reale Giovanni, Botticelli: La «Primavera» о le «Nozze di Filologia e Mercurio»? (Rimini, 2001).

 

[230] Там же.

 

[231] Шастель А. Искусство и гуманизм во Флоренции времен Лоренцо Великолепного. – М.; СПб., 2001, с. 250–251.

 

[232] Варрон, Марк Теренций; Varro, Marcus Terentius, из Реаты, 116-27 гг до н. э., римский ученый и писатель. Родился, по-видимому, в Риме (или в Реате, в стране сабинян); был учеником Луция Элия Стилона и Антиоха Аскалонского. На общественном поприще дошел до должности претора; республиканские убеждения сблизили его с Помпеем. Впоследствии он быстро сблизился с Цезарем, тот доверил ему управление греческой и римской публичной библиотекой. С 43 г. до н. э. он полностью отдался научной работе. Наследие Барона было огромным: рассказывали, что не было вещи, о которой бы он не писал. На основании неполного каталога его сочинений, составленного Иеронимом, установлено, что Барон написал свыше 74 произведений, по меньшей мере, в 620 книгах. К его ведущим литературным достижениям принадлежат Менипповы сатиры (Saturae Мепіррае) в 150 книгах. Свое название они получили от формы, которую Барон заимствовал у киника Мениппа из Гадары, перемежая прозу поэтическими вставками, искусно написанными самыми разнообразными метрами. Тематика сатир философско-нравственная.

 

[233] Horowitz M. Cline, «Seeds of Virtue and Knowledge». Chapter five, «Listening to Chloris's Rhetoric in Botticelli's „Primavera“ pp. 107-112. Princeton University Press, 1998; о поэтическом вдохновении и о риторике Хлоры см. также § 1.8 и § 3.2.

 

[234] С помощью теории «разумных семян», восходящей к стоикам, разработанной в ключе доктрины Плотина, дополнительно артикулирована позиция Августина об Идеях в божественном Разуме. Мир был сотворен одновременно, однако тотальность всех возможных вещей не сразу была актуализирована, но в сотворенное были вложены «семена», или «зерна» всех возможностей, которые затем, с течением времени, развивались различным образом при различных обстоятельствах. Итак, Бог одновременно с материей создал виртуальный набор всех возможностей, заложив в основу каждой из ее актуализаций зерно разума. Вся последующая эволюция мира во времени есть ничто иное, как реализация в той или иной мере этих «разумных семян». В «Комментарии к „Исходу“» Августин разъясняет: «Все вещи скрывают в себе таинственные зерна различных элементов мира. Одно дело – зерна вегетативные и зародыши животных, видимые нашему глазу, и другое дело – зерна скрытые, посредством которых, по велению Творца, в воде появились первые рыбы, первые птицы, а на земле первые ростки и побеги, первые животные согласно видам». «Одно дело, следовательно, Творить, создавать и править сотворенным из центра высшего начала всех причин, – дело исключительно одного лишь Бога-Творца, – и другое дело – вторжение извне, средствами и силами назначенными, нести свет в тот или иной момент, тем или иным способом в то, что уже создано. Нет сомнения, все видимое изначально и фундаментально организовано некой сетью элементов, но необходим благоприятный момент, который делает это явным. Подобно тому, как женщина беременна своим чадом, так мир в целом беременей зародышами всего сущего, что рождается; без этой высшей Сущности… ничто не рождается и ничто не умирает, ничто не начинается и ничто не кончается». // Образ Бога, в котором есть подобия всех от мала до велика вещей в виде моделей, идей, семян, «rationes seminales», близок Бонавентуре. Бог выступает у Бонавентуры, как сеятель, разбрасывающий зерна, которые затем при участии вторых причин прорастают в материи. Материю нельзя представить униформной, как нельзя вообразить ее разодетой во множество форм, актуально всегда существующих. Она шла от первоначального хаоса к нынешнему состоянию через поэтапную дифференциацию. // Тезис о «рационес семиналес», семенах разума в лоне материи, корректирует, по мнению Бонавентуры, аристотелевский тезис о чистой потенциальности материи, а также точку зрения, приписывающую активность только Богу, лишая тем самым спонтанности все природное. Как в Боге есть «ratio causalis» (причинный разум), правило становления природы, так и в самой материи есть уже зародыши форм, управляющие естественными процессами, и это «rationes seminales» (семена разума).

 

[235] Levi D'Ancona Mirella, «Botticellis» «Primavera»: a Botanical Interpretation including Astrology, Alchemy and the Medici», Florence, Leo S. Olschki Editore, 1983.

 

[236] Называть вещи своими именами. Программные выступления мастеров западно-европейской литературы XX века. М., 1986. С. 343.

 

[237] Там же. С. 339.

 

[238] Там же. С. 340.

 

[239] Проблема, обозначенная Брехтом в докладе «Об экспериментальном театре», сходна сэйзенштейновской Grundproblem («основной проблемой» теории искусства), заключающейся в необходимости «конструирования» такого воздействия на зрителя, при котором в его психике должно происходить «стремительное прогрессивное вознесение по линии высоких идейных ступеней сознания и одновременно же проникновение через строение формы в слои самого чувственного мышления» (цит. по кн.: Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. С. 65.)

 

[240] Называть вещи своими именами. Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века. С. 336.

 

[241] Там же. С. 341.

 

[242] Там же.

 

[243] Там же. С. 339.

 

[244] Аристотель. Риторика. Поэтика. М., Лабиринт, 2011. С. 171.

 

[245] Там же.

 

[246] Там же. С. 174.

 

[247] Там же. С. 170.

 

[248] Там же. С. 174.

 

[249] Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 191.

 

[250] Там же. С. 197.

 

[251] Там же. С. 193.

 

[252] Аристотель. Указ. соч. С. 179, 180.

 

[253] Там же. С. 174.

 

[254] В статье «Эффект реальности» Р. Барт, хотя и говорит, прежде всего, о приемах «референциальной иллюзии» во французском литературном «реализме» XIX в., «на втором плане» несомненно развивает более общую семиотическую тему литературного «правдоподобия» как такового. (См. Ролан Барт. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., Прогресс, 1994. С. 392 – 400.

 

[255] Аристотель. Риторика. Поэтика. С. 181.

 

[256] Там же. С. 182.

 

[257] Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Минск, 1998. С. 1087. // В данном случае я пользуюсь другим переводом «Поэтики», т. к. он точнее, на мой взгляд, передает смысл оригинального текста.

 

[258] Михайлов A.B. Языки культуры. Учебное пособие по культурологии, 1997. С. 202.

 

[259] Там же. С. 205.

 

[260] Там же. С. 206.

 

[261] Там же. С. 193.

 

[262] Подразумевается специфически-герменевтический смысл «понимания».

 

[263] См., например, кн.: Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации). СПб., 2012. 224 с.

 

[264] Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 23.

 

[265] Там же. С. 24.

 

[266] Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 188.

 

[267] Использование феноменологического понятия «жизненный мир» не является в данном случае анахронизмом по той причине, что это понятие из поздней феноменологии Э. Гуссерля, не историчное, а абсолютное для немецкого философа, релевантно принимаемому мною «понимающему» подходу.

 

[268] Можно говорить и о том, что сама родившаяся после Французской революции 1848 г. социология (об этом см., например: Калхун К. Классическая социальная теория и Французская революция 1848 года // Логос. № 4 (88), 2012. С. 143 – 171), предрешившая возникновение как понятия «реализм», так и его аутентичных семантических наполнений, способствовала в качестве определенного ориентира радикальной социологизации естественных установок.

 

[269] Михайлов A.B. Указ. соч. С. 194.

 

[270] В своей книге «Мимесис», в главе «В особняке де Ла-Молей», посвященной роману «Красное и черное», Э. Ауэрбах, описывая стиль Стендаля, в котором «все определено социологически и исторически», как раз и проясняет суть этой совершенно новой в истории литературы «реалистической» целостности (См. Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. Том 2. Благовещенск, БГК им. И. А. Бодуэна, 1999. С. 451 – 453.

 

[271] Если ницшевскую интерпретацию древнегреческой трагедии как соединения «аполлонического» драматического действия и «дионисийского» музыкально-ритмического хорового «комментария» перевести из «синестезического» контекста философии жизни в обобщенный формалистско-функционалистский (конструктивистский) контекст, то «всеведение по поводу мифа» сразу же приобретет совсем не ницшевский смысл, отсылающий, в частности, к брехтовским понятиям «очуждение» и «зонг».

 

[272] Ахутин A.B. Тяжба о бытии. Сборник философских работ. М., 1997. С. 120.

 

[273] Там же. С. 133.

 

[274] Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Фридрих Ницше. Стихотворения. Философская проза. СПб, 1993. С. 233.

 

[275] Там же.

 

[276] Панофски Э. Idea. К истории понятия в теориях искусства от Античности до Классицизма. СПб, Аксиома, 1999. С. 14.

 

[277] Там же.

 

[278] Там же. С. 10, 11.

 

[279] Артеменко H.A. Хайдеггеровская «потерянная рукопись»: на пути к «Бытию и времени». СПб, 2012. С. 57.

 

[280] Там же.

 

[281] «Рационализированность» здесь нужно понимать как ранний или даже первый отрефлексированный вариант той ценностной ориентации, которую М. Вебер связал со своим идеально-типическим «целерациональным действием». В «Никомаховой этике» Аристотель определяет тип поведения, на мой взгляд, очень похожий на «целерациональность», как свойственный «рассудительности», способности человека «принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях… но в целом…» (Цит. по кн.: Артеменко H.A. Указ. соч. С. 67)

 

[282] «Психологизированность» здесь нужно понимать как такое восприятие древним греком «характера», собственного или чужого, которое уже больше не подразумевает его сущностно-мифологическую «природу». «Характеры» Теофраста, будучи по-прежнему внешними «свойствами» человека, уже воспринимались, однако, как «свойства» всецело человеческие, т. е. вне какой-либо связи со сверхъестественными прототипами. 1 Аристотель. Риторика. Поэтика. М., 2011. С. 170.

 

[283] Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 99.

 

[284] Цит. по ст.: Шестаков В. П. Катарсис: от Аристотеля до хард рока // Катарсис. Метаморфозы трагического сознания / Сост. и общ. ред. В. П. Шестаков. СПб, Алетейя, 2007. С. 23. // * В данном случае я даю тот русский вариант названия работы Э. Кассирера, который предлагает в своей статье «Катарсис: от Аристотеля до хард рока» В. П. Шестаков, и использую приводимый именно им перевод цитируемого фрагмента. В 1998 г. в сборнике избранных работ Э. Кассирера, перевод этой книги вышел под названием «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры». // ** Коллективная монография «Катарсис. Метаморфозы трагического сознания», открывающаяся данной статьей В. П. Шестакова, – первая в России публикация, целиком посвященная понятию «катарсис».

 

[285] Там же. С. 131.

 

[286] Кантор В. К. Ужас вместо трагедии (творчество Франца Кафки) // Катарсис. Метаморфозы трагического сознания. С. 135.

 

[287] Цит. по ст. Шестаков В. П. Указ. соч. С. 10.

 

[288] Шпенглер О. Закат Европы. М. 1993, с. 432–433

 

[289] Там же. С. 146.

 

[290] Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтической ситуации). СПб., 2012. С. 171.

 

[291] Лангер С. Философия в новом ключе. М., Республика, 2000. С. 198.

 

[292] Там же. С. 199.

 

[293] Понятие «психическая дистанция» используется С. Лангер для анализа «значения» в музыке и, вслед за разработавшим это понятие Э. Баллоу распространяется ею на искусство в целом.

 

[294] Ницше, Фридрих. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм. Пер. Г. А. Рачинского // Ницше, Фридрих. Соч. в 2-х томах. Т. 1, Москва 1990. С. 130–132.

 

[295] Сокращение «АЬу» от имени Abraham – региональная особенность Гамбурга – родного города Варбурга, и на гамбургском диалекте оно произносится как «Эйби». Именно так представлялся сам Варбург. (приведённой информацией я обязан знатоку и редактору текстов Варбурга, профессору Дитеру Вуттке – А.Я.-Г.).

 

[296] Gombrich, Ernst. H. Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie. Aus dem Englischen von Matthias Fienbork. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, 1981, 1992. S. 244.

 

[297] Цит. по: Weigel, Sigrid. Pathosformel und Oper. Die Bedeutung des Musiktheaters für Aby Warburgs Konzept der Pathosformel // KulturPoetik, Bd. 6, H. 2 (2006), S. 234-253), S. 249.

 

[298] Warburg A. Dürer und die italienische Antike (1905) // Warburg A. Werke in einem Band. Hrsg. M.Treml, S. Weigel und P. Ladwig. Berlin: Suhrkamp, 2010. S. 176-185

 

[299] Ранее, в своей диссертации, Варбург открыл, что литературным первоисточником для «Весны» Сандро Ботичелли послужила поэма Полициано «Стансы на турнир» (1476).

 

[300] См.: Полициано А. Сказание об Орфее. Пер. С. В. Шервинского, статьи А. К. Дживелегова и М. Н. Розанова. – М.-Л.: Academia, 1933. С. 67.

 

[301] Аристотель. Поэтика. Пер. В. Аппельрота (разные издания).

 

[302] Leopold S. Op.cit. S.22.

 

[303] Ницше Ф. Указ. соч. С 93–94.

 

[304] «Вот созвездием Рыб морских заключившийся третий // Год уж Титан завершил, а Орфей избегал неуклонно // Женской любви. Оттого ль, что к ней он желанье утратил // Или же верность хранил – но во многих пылала охота // Соединиться с певцом, и отвергнутых много страдало. // Стал он виной, что за ним и народы фракийские тоже, // Перенеся на юнцов недозрелых любовное чувство, // Краткую жизни весну, первины цветов обрывают». // Овидий. Метаморфозы. Пер. С. Шервинского (разные издания). Ст. 78–85

 

[305] Альберти Л.-Б. Десять книг об архитектуре в переводе В. П. Зубова. М. 1935. Т.1, С. 290.

 

[306] Лишь в начале XVI века «Поэтика» Аристотеля стала доступной для научной общественности. «В 1508 г. Джорджо Валла издал сначала латинский, а затем греческий текст „Поэтики“. В 1549 г. Бернардо Сеньи издал итальянский перевод этого сочинения». Шестаков В. Философия и культура эпохи Возрождения. Спб., 2007. С. 158.

 

[307] Leopold S. op.cit. S. 7–8.

 

[308] Варбург идентифицировал его изображение на многофигурной композиции Доменико Гирлядайо. См.: Варбург А. Искусство портрет и флорентийское общество. Доменико Гирландайо в церкви Санта-Тринита и портреты Лоренцо Медичи и его окружения // Варбург А. Великое переселение образов. СПб., 2008. С. 51–127.

 

[309] Leopold S. Die Oper im 17. Jahrhundert (= Handbuch der musikalischen Gattungen. Bd. 11). Laaber Verlag, Laaber 2004. S. 18.

 

[310] Tinctoris J. Liber de arte contrapuncti. Цит. по: Source Readings in Music History. From Classical Antiquity through the Romantic Era. Selected and annotated by Oliver Strunk. New York: W.W. Norton § Company Inc., 1950. P. 198–199.

 

[311] Ibid. S. 23.

 

[312] Leopold S. Op.cit. S. 20.

 

[313] См.: Taruskin R. Oxford History of Western Music, 6 vols. New York: Oxford University Press, 2005. Vol.1: MUSIC FROM THE EARLIEST NOTATIONS TO THE SIXTEENTH CENTURY. Chapter 19: Pressure of Radical Humanism. P. 798–824.

 

[314] «Во всяком контрапункте должно быть разнообразие. Этого талантливый композитор достигает, если в одном случае он берет ноты одной длительности, в другом иной, здесь пользуется одной пропорцией, там другой, здесь синкопу дает, там без нее обходится, здесь с фугами [с имитациями] сочиняет, там без них, то с паузами, то без них, здесь ровно поет, там с колоратурами. Здесь надо уметь делать выбор с разумом… одно разнообразие подходит мотету, другое – песне, третье – мессе". Tinctoris J. Liber de arte contrapuncti. Liber tertius, Capitulum VIII // Scriptorum de musica medii aevi nova series a Gerbertina altera, 4 vols., ed. Edmond de Coussemaker (Paris: Durand, 1864-76; reprint ed., Hildesheim: Olms, 1963), 4 vol.: P. 147–53. (перевод Μ. В. Иванова-Борецкого).

 

[315] Это тоже было вполне в духе времени. По наблюдению Леонида Баткина, со второй трети XVI в. распространилось мнение о превосходстве над античностью нынешней эпохи в целом (мореплавание, книгопечатание). Но два золотых века понимались отчасти как один и тот же век. (Баткин Л. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989).

 

[316] Барди П. Письмо к Дж. Б. Дони // Музыкальная эстетика Западной Европы XVII–XVIII веков. Ред. сост. В. П. Шестаков. М., 1971. С. 74–75

 

[317] Warburg A. Die Theaterkosüme für die Intermedien von 1589 (1895) // Warburg A. Werke in einem Band. Hrsg. M.Treml, S. Weigel und P. Ladwig. Berlin: Suhrkamp, 2010. S. 129.

 

[318] Дони Дж. Б. «О сценической музыке» // Музыкальная эстетика Западной Европы XVII – XVIII веков. Ред. сост. В. П. Шестаков. М.: «Музыка», 1971. С. 78.

 

[319] Warburg Α. Die Theaterkosüme für die Intermedien von 1589 (1895) // Warburg A. Werke in einem Band. Hrsg. M.Treml, S. Weigel und P. Ladwig. Berlin: Suhrkamp, 2010. S. 127.

 

[320] Впоследствии Каччини вспоминал: «когда во Флоренции процветал высокоблагородный кружок, собиравшийся в доме светлейшего синьора Джованни Барди, графа Вернио, кружок, в котором собирались не только множество дворян, но также и лучшие музыканты, изобретатели, поэты и философы этого города, я также там бывал и могу сказать, что большему научился из их ученых собеседований, чем за тридцатилетнюю свою работу над контрапунктом». Каччини Дж. Из предисловия к «Новой музыке». // Музыкальная эстетика Западной Европы XVII – XVIII веков. 1971. С. 70.

 

[321] Taruskin R. Op.cit. P. 800.

 

[322] Leopold S. Op.cit, S. 42–43.

 

[323] Варбург, к сожалению, не мог детально ознакомиться с музыкой Интермедий, которая была лишь однажды напечатана в 1591 году оркестровыми голосами (без партитуры и без указания инструментов); не было возможности и услышать их в конце XIX века в концертном зале. Зато в его распоряжении были эскизы декораций и костюмов, сметы портных и счета пошивочных, позволяющие ясно представить себе визуальную составляющую этих представлений. По этому поводу стоит заметить, что Варбург вообще был одним из первых искусствоведов, который оценил огромную научную ценность подобных «вторичных источников».

 

[324] Ibid. S. 161.

 

[325] «В начале XVI века „Поэтика“ Аристотеля была найдена и стала доступной для научной общественности. В 1508 г. Джорджо Валла издал сначала латинский, а затем греческий текст „Поэтики“.

 

[326] Warburg A. Op. Cit. S. 161.

 

[327] Taruskin R. Op.cit. P. 797.

 

[328] Warburg A. Die Theaterkosüme für die Intermedien von 1589 S. 161.

 

[329] Leopold S. Op. Cit. S. 29.

 

[330] Галилей В. Диалог о древней и новой музыке. Пер. М. Иванова-Борецкого // Музыкальная эстетика средневековья и Возрождения. Сост. и вст. Ст. В. П. Шестакова. М. 1966. С. 408.

 

[331] Всего лишь через 10 лет, в статье о Дюрере, эпитет «барочный» у Варбурга практически лишается отрицательной коннотации: он используется для характеристики эстетики «формул страсти»; барочен и ранний Дюрер, и «Лаокоон». Интересно, что Варбург при этом вообще не использует термин «маньеризм», хотя он со времён Якоба Буркхардта уже вошёл в искусствоведческий обиход.

 

[332] Варбург допускает неточность, впрочем, вполне простительную, так как год постановки «Дафны» с абсолютной достоверностью выяснить до сих пор не удалось.

 

[333] Warburg A. Die Theaterkosüme für die Intermedien von 1589. S. 164

 

[334] Warburg A. Die Theaterkosüme für die Intermedien von 1589 S. 163.

 

[335] «Дафна» не была опубликована и не сохранилась, поэтому в качестве первой оперы зачастую называются два варианта «Эвиридики», в один год написанные и опубликованные Пери и Каччини (1600).

 

[336] Ibid.

 

[337] Варбург А. Итальянское искусство и мировая астрология в палаццо Скифайнойя в Ферраре (1912-1922), Язычески-античное пророчество лютеровского времени в слове и изображении (1920) // Варбург А. Великое переселение образов. СПб., 2008. С. 191–226, С. 227–346.

 

[338] Ibid. S. 162.

 

[339] Монтеверди К. Письмо к А. Стриджио // Музыкальная эстетика Западной Европы XVII – XVIII веков. Ред. сост. В. П. Шестаков. – М.: «Музыка», 1971. С. 90.

 

[340] Hammerstein R. Die Stimme aus der anderen Welt. Über die Darstellung der Numinosen in der Oper von Monteverdi bis Mozart. Tutzing: Hans Schneider, 1998. S. 28-29.

 

[341] Bianconi L. II Seicento (Storia della Musica 4). Turin, 1982. Англ. пер.: Music in the Seventeenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 168–180.

 

[342] Chafe E. Monteverdi's Tonal Language. New York: Schirmer Books, 1992. P. 128–130.

 

[343] В одном из последних номеров ВФ (№ 12, 2011) Д. Е. Мартынов предлагает читателям озадачиться вопросом: существовала ли утопия в Китае, при этом свое обоснование строит на том, что «конфуцианцы были полностью инкорпорированы в окружающую их социально-политическую реальность, поэтому даже при самом резком социальном негативизме критиковали не принципы устройства общества и государства, а их конкретные воплощения», в силу чего делается вывод: утопия для китайцев не типична. Между тем, автору следовало бы свериться с текстом и уточнить: насколько утопийцы Т. Мора были инкорпорированы в государственную крепостную корпорацию Утопа. Там они ценно и нощно трудились на манер китайцев в узаконенном режиме Системы и ни о каком «стремлении к коренному изменению существующих и социальных установлений» (С.153) не помышляли, то есть о другой реальности не мечтали, ибо знали только свой порядок вещей. Черную кошку продолжают искать там, где ее нет и не было.

 

[344] Пятигорский А. Что такое политическая философия: размышления и соображения. Цикл лекций. – М., 2007. С.46

 

[345] Пятигорский А. Указ. соч. С. 48.

 

[346] Парафраз на высказывание Т. Куна о «квазиметафизических предписаниях, которые историческое исследование постоянно обнаруживает в науке» (Кун Т. Структура научных революций. – М., 2009. С. 74–75).

 

[347] От греч. παράδειγμα – пример, образец. Понятие парадигмы было введено в античной грамматике для обозначения образца словоизменения как отражающего варьирование форм одного слова. В широком смысле означает любой класс лингвистических единиц, противопоставленных друг другу и в то же время объединенных по наличию у них общего признака или вызывающих одинаковые ассоциации. (Лингвистический энциклопедический словарь. – М, 1990. С.366).

 

[348] Приводимое Мартыновым объяснение двойственности слова «утопия» грешит лингвистическими погрешностями, (диграф еи по-гречески мог читаться только как [ev], [ef] – Рейхлин, или [ей] – Эразм, из чего, однако, совершенно не вытекает позднейшее английское начертание слова eutopia, из которой задним числом выводится значение «страны блаженства» по аналогии однозвучия первоначальной фонемы [ей] с греч. еи («благо»)), значение «образец для подражания» остается без доказательств, причем семантическое поле слова выводится из художественной(!) переписки автора с друзьями (только с указанием одной страницы текста, не примеров(О), а изначальное значение устоявшегося на сегодняшний день термина ограничивается комментарием переводчика из русского канонического издания, без всякой лингвистической проверки, что указывает на умозрительность этимологического разбора. (Мартынов Д. Е. К рассмотрению семантической эволюции понятия «утопия» (XVI–XIX вв.) // Вопросы философии, 2009. № 5.СЛ63.)

 

[349] Попов А. Н., Шендяпин П. М. Латинский язык. – М.: Академический проект, 2008. С. 321.

 

[350] Славятинская М. Н. Учебник древнегреческого языка. – М.: ФИЛОМАТИС,2003. С. 522.

 

[351] Черный Э. Греческая грамматика. – М., 2008. С. 19.

 

[352] Славятинская М. Н. Указ. соч. С. 30–31.

 

[353] Для вторичного интерпретирования мы черпали подробности, следуя примечаниям переводчиков (Томас Мор. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. – М.: Наука, 1998.). В дальнейшем ссылки будут приводиться по этому изданию с указанием страниц в круглых скобках.

 

[354] Kristeller P.O. Thomas More as renaissance Humanist // Moreana. 1980. № 65-66. P. 9-Ю, 19.

 

[355] Мор – Эразму 3 сентября 1516 г.: «Nusquamam nostra nusquam bene soriptam adte mitto…»; Mop – Эразму 20 сентября 1516 г.: «Misi ad te pridem Nusquamam»; Mop – Эразму 31 октября 1516 г.: «Nusquamam nostrum gaudeo probari meo petro»; Эразм – Мору (P.Aegidius): «mire favet tuae Nusquamae». И только начиная с письма от 4 декабря 1516 г. Мор называет свое сочинение «Utopia» (T.Mop. Указ. соч. С.424).

 

[356] За три года вышло три издания «Утопии» на латинском языке: в Лувене (декабрь 1516 г.), в Париже (конец 1517 г.), в Базеле (март и ноябрь 1518 г.). Далее начинается свободное плавание за чертой нейтральных вод латыни – в переводах на европейские языки. В 1524 г. в Базеле выходит на немецком языке, в 1548 в Венеции вышло итальянское издание, в 1550 г. публикуется на французском, в 1553 г. – на голландском, в 1637 г. – на испанском. И только первые, латинские, издания «Утопии» выходили полностью: первая, вводная, как бы сократическая, разворачивающаяся в дискуссии, глубоко скептическая и ироничная по отношению к установленным порядкам в феодальных государствах Европы XVI века, как правило опускалась издателями. Эти первые издания были очень важны для мыслителей образованной части населения, но оказались усеченными для широкой публики, в результате чего понимание стратегии Мора стало не только затруднительным, но и искаженным, о чем мы постараемся раскрыть в нашей «вторичной интерпретации» объекта Utopia.

 

[357] Kristeller P.O. Thomas More as… II Moreana, 1980. Ссылка дается по примечаниям след. издания: Томас Мор. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. М., 1998. С. 424–425.

 

[358] Там же.

 

[359] Вместо «nusquam in terries» (нигде в странах) было напечатано «nusquam interius» (второе слово напечатано с ошибками, поэтому семантика словосочетания может варьироваться от «нигде внутри» до «нигде не введенный» и «помещенный нигде»).

 

[360] В греческом языке существует такая возможность: η [э],артикль ж. рода, 'которая' действительно'), еВ. хорошо') ου, не', 'где').

 

[361] The Complete Works of St. Tomas More. Vol. 1 -15. Yale University Press. New Haven; L., 1963 -1997. P. 14. Ссылка дается по статье: Осиновский И. Н. Томас Мор и его время. / Томас Мор. Указ. соч. С.335.

 

[362] Funke, Hans-Gunter. Devolution semantiquc de la notion d'utopie enfrancais // De I'Utopie 'a I'Uchronie: Formes, Significations. Fonctions. Actes du colloque d'Erlangen 16-18 octobre 1986. Ed. Par H.Hudde et P.Kuon. – Tubingen, 1987. P.23

 

[363] Проследить дальнейшую эволюцию слова «утопия» вплоть до вырастания в термин можно в философско-публицистическом дайджесте А. Мартынова. (Мартынов А. Указ. соч. С. 164–170.)

 

[364] Dictionnaire de TAcademie Francoise. Revu. corrige et augmente par I'Academie elle-meme. Cinquieme Edition. – P.: J.J. Smits et С, 1798 (vol.11: LAn VI) – 1799 (vol. I: LAn VII). Т.П. P.710.

 

[365] Французско-английский словарь Р. Котгрэйва в 1611 г., почти через сто лет публикации, фиксирует во французском начертании: «Vtopie: An imaginaire place, or country» – 'Утопия: воображаемая страна'.(Мартынов. Указ. соч. Ссылка на: А Dictionnarie universel of French and English Tongues, Compiled by Rändle Cotgrave. Reproduced from the 1-st. ed., London. 1611. With introd. By William S. Woods. – Columbia, Univ. of South Carolina Press, 1950. [P.23]). В XVII–XVIIIbb. в Европе был распространен тип литературных путешествий, которые назывались утопиями, и при этом все они были условно однотипны, что позволило говорить филологам об «утопии» как литературном жанре, поскольку слепое клиширование при использовании калькированного названия вывело этот достаточно распространенный со времен эллинизма приключенческий вид развлекательной литературы на качественно иной уровень, развив нравственно-поучительную его сторону.

 

[366] Мор и Эразм были академиками Возрождения, их авторитет сравним с авторитетом Платона и Аристотеля времен Пелопонесской войны IV в. до н. э. Замечу: в мою задачу не входило тщательное изучение сочинения Т. Мора – сомнение в семантической наполненности слова утопия, как и желание понять, что есть утопия на самом деле, подвигли обратиться к первоисточнику, поскольку слово, шагнув через трактаты и агиографию, ушло в народ, и ни одни дискурс не обходится без этой лексической единицы, но лакуны в понимании его все же остаются.

 

[367] Пятигорский А. Указ. соч. C.66.

 

[368] Формальной причиной казни было несогласие Мора признать власть короля над первым первосвященником – папой.

 

[369] Переведены на латинский язык и изданы Л. Браги в 1480.

 

[370] Эрудиция Дионисия имела под собой широкую базу источников: Гомер и Арктин (VII–VI вв.), Геродот, Гелланик Лесбосский, Ксанф Лидийский, Фукидид, Дамаст Сигейский, Антиох Сиракузский (V в.), Филистрат Сиракузский, Тимей, Анаксимена Лампсакского, Иеронима Кардийского, Феомпта (IV в.), Силен из Кале Акте, Зенодот Трезенский, Антигон (III в.), Полибий (II в.) – представители греческой традиции; Римская традиция включала «Священные таблицы» – записки понтификов, собранные Нумой, скопированные Анком Марцием и зафиксированные Г. Папирием, Законы XII таблиц, законы Ромула, Нума, Сервия, признанные современной наукой достоверными, старшие анналисты: Фабий Пиктор, Карпурний Пизон, М. Порций Катон, Гн. Геллий (знаток греческих сакральных предписаний и текстов), Г. Семпроний Тудиан (знаток римских магистратур), младшие анналисты: Валерий Анциант, Лициний Макр. (В. И. Маяк. «Римские древности» Дионисия Галикарнасского./ Дионисий Галикарнасский. Римские древности. В 3-х тт. Т.З. – М., 2005.)

 

[371] В ином переводе возможно так: <речи> «голые, простые, элегантные, ощипанные от риторической красоты».

 

[372] «Пармемид» Прокла и «Парменид» Платона, в латинском переводе Pietro Balli (1399-1479), издал епископ Алерийский, билиотекарь при папе Сиксте IV, Джованни Андреа Бусси (1417-1475), который и убедил папу покровительствовать книгопечатанию. Им же были изданы с 1469-1473 гг. «История» Тита Ливия, «Записки о Галльской войне» Юлия Цезаря, «О жизнеописании двенадцати цезарей» Гая Светония. British Librare Royal (MS-169VIII) хранит «Записки» Юлия Цезаря, изданные во Фландрии в 1473 г… В Апостольской библиотеке Ватикана хранится два древнейших издания «Записок» Юлия Цезаря: Caesar, Gaius Iulius, Commentaria Caesaris. [Florentiae, opera et impensa Philippi Giuntae bibliopolae fiorentini, 1508]; Caesar, Gaius Iulius, Commentariorum de bella Gallico libri VIII. [Venetiis, opera et Andreae soceri in acdibus Aldi, 1513, mense aprili; 20 f.p., 296 f.num, ill. 17 cm; Latin]. Таким образом, на момент создания «Утопии» у Т. Мора был выбор и возможность предпочесть то или иное издание. Латинские издания Саллюстия «О заговоре Каталины» (1470) и «Римская история» Аппиана (1477) последовали за «Оратором» Цицерона (1465), которого издали священники Арнольд Паннарц и Конрад Свенхейм. Они же, после знакомства с Дж. А. Бусси, выпустили каталоги 1470 г. и 1472 г., в которые вошли 28 томов классической и теологической литературы: Библия, труды Лактанци, Киприана, Августина, Иеронима, Фомы Аквинского, Цицерона, Апулея, Геллия, Вергилия, Страбона, Плиния, Квинтилиана, Светония, Овидия.

 

[373] Т. Мор. Указ. соч. С.21.

 

[374] Ср.: «Граф Толстой проповедует неделание…Мы в достаточной мере „не делаем“. Праздность и именно та праздность, о которой мечтает гр. Толстой, вольная, сознательная, презирающая всякий труд праздность есть характернейшая черта нашего времени, – разумеется, я говорю о высших, обеспеченных классах общества, об аристократии духа… Мы „пишем книги, рисуем картины, сочиняем симфонии“ – но разве это труд? Это только видимость труда, развлечение от праздности». (Лев Шестов. Избранные сочинения. – М.,1993. С.345)

 

[375] Гай Юлий Цезарь. Записки о Галльской войне. – М., 1991. С.155 [Кн. VIII.1.]. Далее цитаты будут приводиться по этому изданию с указанием в квадратных скобках главы и абзаца.

 

[376] Усилиями лингвистов и археологов в современной науке утверждаются положения об индоевропейском единстве, которое проистекает с территории Малой Азии, где не позднее VII – VI тысячелетия до н. э. начинает формироваться раннеевропейский праязык, при этом позднеевропейская вторичная прародина локализуется в широком ареале Европы (от Рейна до Волги) в V–III тыс. до н. э., но в результате сильных миграций индоевропейцев распавшееся к концу III тыс. до н. э. См.: Бибиков М. В. Византийские источники по истории Древней Руси и Кавказа. – СПб., 1999; Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейцы и индоевропейский язык. – М., 1984; Гиндин Л. Д. Население Гомеровской Трои. – М., 1993; Дьяконов И. М. О прародине носителей индоевропейских диалектов // ВДИ. 1982. № 3; Клейн Л. С. Данайская Иллиада // ВДИ. 1990. № 1; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации: Иония XI–VI вв. до н. э. – СПб., 2009; Литвиненко Ю. Н. Птолемеевский Египет и северное Причерноморье в III в. до н. э.// ВДИ.1991. № 1; Рефрю К. Разнообразие языков мира, распространение земледелия и индоевропейская проблема // ВДИ.1998. № 3; Скрижинская М. В. Скифия глазами эллинов. – СПб., 2001; Тройский И. М. Очерки из истории латинского языка. – М.,Л.,1953 и др.

 

[377] Дионисий Галикарнасский. Римские древности. В 3-х тт. Т.З. – М., 2005. Кн. XX. XIII. (20.1-3). В дальнейшем страницы будут указываться в квадратных скобках.

 

[378] Фихман приводит следующие аргументы Каррие: «не надо удивляться, что законодательство о колонах связано исключительно с фискальными обстоятельствами»; «Не все epanographoi являются georgoi (колонами, в смысле держателей) и, наоборот, они не составляют совокупность рабочей силы имения: не всякий georgos является enapographos»; «В VI веке колон продолжает прежде всего обозначать любое лицо, снимающее в аренду землю»; «Наконец, даже если adscripticius крупного имения не обязательно обрабатывает землю, недостаточно подчеркнутое значение слова „колон“ заключается в том, что оно обозначает социально-профессиональное прикрепление колона в качестве земледельца» (Carrie J.-M. Un roman des origins: les genealogies du «colonat du Bas-Empire» // Орus. 1983. [Ρ.219; P. 231; P. 226; P. 228]).

 

[379] Латинский вариант «Ричарда III» вышел в Лувене через тридцать лет после смерти автора – в 1565 г.

 

[380] Фихман И. Ф. Позднеримский колонат – миф, созданный историками? // ВДИ. 1991. № 1. С. 27–45.

 

[381] Carrie, 1983. Р. 232. Приведем еще одно утверждение этого автора: «Навязанная императорской властью, эта связь колона с землей – а не с собственником – не содержит в себе ничего договорного… не может быть упразднена с согласия обеих сторон» (Там же. Р.237), которое Фихман в своей статье старательно и аргументировано опровергает.

 

[382] «Ни колон не отстает никак от земли, ни земля от колона. Земля держит его, но и он держит землю» – см. Фюстель де Куланж. Римский колонат. СПб., 1908. С.122

 

[383] Что засвидетельствовано еще в III г.: CJ. IV. 65, 11 (244 г.): Invitos conductors seu heredes eorum post tempora locationis non esse retinendos saepe rescriptum est. Конституция упоминается Каррие (Carrie, 1982. P. 212).

 

[384] Подробнее о колонате можно узнать в указанной работе Фихмана, а также следуя обширной библиографии по этому вопросу, приводимой исследователем.

 

[385] В качестве примера он приводит P. Vindob. Sijpesteijn, 7 (Иракл. ном, 462 г.), в котором некий Аврий Папнуфий из эпикия Пасиси ручается Флавию Олимпию (см. CPR. V. 14. Введ.) за Аврилия Араута, проживающего в том же эпикии и являющегося αμαλει,τουργοσ в том, что последний заменит его в качестве арендатора и выполнит все работы его, связанные с виноградником, прибывая в эпикии и т. д. Неправда ли существует некое сходство с описанным Мором способом обязательного найма, в случае смены жительства (конечно временного и разрешенного вышестоящим начальством), и возможного замещения привычного трудового занятия, в зависимости от того, каковое ремесло необходимо в большей степени в другом районе государства, куда временно прибыл утопиец по своей надобности или с оказией.

 

[386] В качестве доказательства происходивших в реальной жизнь аналогичных ситуаций (воздействия на провинившихся через этический императив и дальнейшие социально-экономические наказания) можно воспользоваться объяснением Фихмана одного поручительства, выданного золотых дел мастеру (Р. Оху. XXIV 2420 (611 г.), которое он расшифровывает следующим образом: золотых дел мастерам был поручен заказ, выплачен аванс за работу, выдано золото (или деньги на приобретение), но они заказ не выполнили, сбежали, были пойманы, помещены в тюрьму имения, откуда были выпущены на поруки с тем, что, пребывая на месте, выполнят работу, при этом, вероятно, сумма штрафа превышала стоимость заказа (Фихман, 1991. С.41). При этом исследователь замечает, что в законодательстве слово colonus (γεωργοσ. иногда вообще опускается, настолько было очевидно, что adscripticius (adscripticia) подразумевает colonus adscripticius (colona adscripticia), причем в папирусах, в которых упоминаются эпанографы с указанием профессии, всегда стоит слово γεωργοσ или другое обозначение профессии, связанное с сельскохозяйственной деятельностью (Фихман, 1984. С. 168).

 

[387] Фихман, 1991. С. 37–39. «Официальный термин» colonus homologus, упоминаемый в CTh. XI.24. 6 (415 г.) со ссылкой на то, что это местное обозначение, связан с соглашением (контрактом), что дало возможность Кл. Прео перевести его как «колон, связанный контрактом» (Carrie J.-M.Figures du «colonat» dans les papyrus d'Egipte: lexique, contexts // Atti del XVI Congresso Internazionale di Papirologia (Napoli 19-26 maggio 1983). V. III. Napoli, 1984. P. 941. Note 13).

 

[388] Р. Оху. I. 13017 (548-549 гг.). Согласно контрактам колон (энапограф) должен был добросовестно орошать, засевать и обрабатывать землю, что зафиксировано расписками в получении оборудования и ряде поручительств (Р. Med. 64п (441 г.), Р. Оху. XXXIV. 27248-9 (469 г.); XVI. 189919-20 (476 г.); 198320 (497 г.). Подробнее см. Фихман И. Ф. Приписные колоны (адскриптиции – энапографы) по данным папирусов // Проблемы социальных отношений и форм зависимости на Древнем Востоке. М., 1984. С. 171–172, 204).

 

[389] [VAS 7 64; VAS 7 68; VAS 7 75; VAS 7 139; VAS 7 96; YOS 13 54; VAS 7 63; YOS 13 221; VAS 7 90; TIM 5941; VAS 18 19; YOS 13 408; YOS 13 371; VAS 7 99; VAS 7 59; VAS 7 89; VAS 7 79,106,119; YOS 13 263; YOS 13 30, 60; VAS 7 130; YOS 13 54; VAS 7 96] См.: Кошурников, 1991. C.96-97. А также см.: Klengel H. Eine altbabylonische Verlustanzeige // Orientalia. N.S. 1968. 37/2. S. 216-219; Van Dijk J. Old Babylonian Contracts and Related Material // Texts in the Iraq Museum. Cuneiform Texts 5. Wiesbaden, 1968; Idem. Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum 2. L., 1896; Desrochers M.J. Aspects of the Structure of Dilbat During the Old Babylonian Period: Unpublished Ph. D. Diss. (UCLA). 1978.

 

[390] «Если кто уйдет за границу по собственной воле, без разрешения правителя, то пойманного подвергают великому позору: его возвращают как беглого и жестоко карают. Отважившийся сделать это вторично становится рабом» (С.65).

 

[391] Кошурников С. Г. Старовавилонские чиновники eger и градоначальники в сфере контроля за служебными наделами // ВДИ. 1991.№ 1. С. 95–99. Дополнительно см.: Кошурников С. Г. городские старосты, градоправители и градоначальники: судопроизводство, царская администрация и община в старовавилонском Дильбате // ВДИ. 1990. № 3.; Finkelstein J.J. Late Old Babylonian Dokuments and Letters // Yale Oriental Series. Babylonian-Texts. V. 13. New Haven-London, 1972; Ellis M. de J. Agriculture and the State in Ancient Mesopotamia: An Introduction to the Problems of Land Tenure. Philadelphia, 1976. P. 15–16.

 

[392] Что понимает современный читатель довольно быстро, поскольку примеров тому несть числа: стратегия устрашения или спасения применяемая современными государствами с имперским комплексом.

 

[393] О чем ниже.

 

[394] Мифология, 1996. С. 524. Однако, как и в случае с Вулканом, автор «Записок» идет «на опережение», свидетельствуя, что галлы более других почитают Меркурия – бога римского пантеона, покровителя путешественников и торгующих, который сопутствуя «содействует наживе денег и торговым делам [С.VI.17], а значит, добавим, и ответственного за соблюдение договорных обязательств, что следует учесть в дальнейших построениях нашего сравнительного анализа.

 

[395] Мифология, 1996. С.164. Вулкан – представитель римской мифологии, в германско-скандинавском эпосе ему соответствует – Тор, бог грома и молний. Замещение имен могло быть и намеренным, поскольку Цезаря, продвигающего римскую армию по территории древней Европы, беспокоило не только снижение конфликтности в регионе, на что и была направлена его консульская деятельность, но и нахождение путей для сближения культур, поскольку расширение границ Рима за счет увеличения числа провинций, на что и нацелена была его программа «максимум» как будущего императора, предполагало не только прирост колоний из галльских и германских племен, но и частичное или полное уподобление культуре покровителя.

 

[396] Мифология, 1996. С.461.

 

[397] Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. – СПб.: Наука, 2006. С. 26, С.37, С.53.

 

[398] Мифология, 1996. С. 524–525.

 

[399] «Митра – устроитель не только социального, но и природного космоса. Он связан с водами, с солнцем, он хозяин природных пастбищ и наполнитель вод, благодаря ему идут дожди и вырастают растения [„Яшт“ X 61], он „дающий жизнь“ и „дающий сыновей“, распределяет жир и стада, делает удобным и благоприятным существование, гарантирует собственность истины, исполняет мольбы и просьбы [„Яшт“ X 65]» (Мифология, 1996. С. 469). 1 Последнее дополнение является вставкой, поскольку очередной скандал с публикацией компромата, разоблачающего внутренний план содержания политической стратегии ведущего государства современности, разгорелся буквально в момент написания автором этих строк, как бы являя собой яркий пример аргументации высказанной выше позиции. По словам основателя сайта WikiLeaks, «нынешний транш секретных документов проливает свет на дипломатию США в ста странах: „Чего там только нет – от заказных убийств в Восточном Тиморе до особенностей ведения бизнеса крупнейшими из американских банков“» (Черненко Е., Габуев В., Соловьев В. «Выложили начистоту» // Комерсантъ, 29 ноября 2010). Но таковы „особенности“ дипломатии всякого государства с имперскими амбициями.

 

[400] Митра (авест., «договор», «согласие») – древнеиранский мифологический персонаж, связанный с идеей договора, а также выступающий как бог солнца. Митра принадлежит к индоиранскому пантеону: само имя восходит к индоевропейскому корню, имеющему отношение к обозначению идеи посредничества, взаимности, обмена (и меры), закономерности, согласия, состояния мира, дружбы, симпатии. Культ Митры получил чрезвычайно широкое распространение, а его образ внедрился в самые различные культурно-исторические традиции и религиозно-мифологические системы («Авеста», парфянские и согдийские манихейские тексты, зороастрийский календарь, буддийская иконография, греко-бактрийские монеты Деметрия, «Ригведа», «Рамаяна»)

 

[401] См.: «Авеста» [ «Яшт» X 2,3,7,24, 35, 45, 60, 91, 107, 109, 111, 116, 141].

 

[402] Жесткая регламентация экономических войн под старейшим девизом «Цель оправдывает средства» формально объясняет начало военных действий несоблюдением договора, которое может повлечь за собой угрозу возможного разорения или нарушения границ свободы ли, права ли, собственности ли. Затем следует кампания по «возмещению ущерба», которую утопийцы называли «мщением за денежные обиды» (С.89), целью которой является восстановление «попранного» реноме государства, в отсутствии которого «бесчестье» скорее следовало бы сочинить с тем, чтобы требовать сатисфакции, – а значит, закрепления и признания другими общенационального кредо одной державы по праву сильного. В случае с США такие «обиды» могли бы выглядеть смехотворными в силу удаленности и географической изоляции этого государства от большинства стран мира – фактически Олимпа современности с точки зрения политиков и аналитиков, если бы в действительности не существовали исторические прецеденты подобных поношений – «оскорблений», нанесенных чести нации (н-р., украденная спартанская дева как искупительная жертва греческой колонизации в Малой Азии в XIII в. до н. э.

 

[403] Бивар, основываясь на анализе греко-бактрийских монет, приводит некоторые черты Митры как бога смерти. См.: Bivar A. D. H. Mithraic images of Bactria: are they connected with Roman Mithraism? // Mysteria Mithrae. Rome – Leiden, 1979. P. 743–745.

 

[404] Бивар А. Д. X. Митра и Серапис // ВДИ. 1991, № 3. С. 52–63. Исследователь утверждает, что Серапис изначально олицетворял одну из ипостасей бога Митры – высшую эманацию его: «господина царства/империи», поскольку существовавшее в сасанидское время отождествление богов Митра-Веша было общепризнанным фактом, что подтверждает «рефлекс xsa6rapati-baga», который переводится Шарфо как «бог/господин власти» (Humbach Η., Skjaervo Prods О. The Sasanian inscription of Paikuli. PI. 3, 2. Wiesbaden, 1983. P. 100), и потому допускает, что имя xsaörapati-, означающее «господин империи» персонифицирует один из аспектов Митры, воспринимавшегося как бог государства, и свидетельствует о существовавшем отождествлении богов Сераписа-Митры, особенно в эпоху Ахеменидов, где был распространен культ Сераписа. Интересным для нас будет и тот факт, что «культ Сераписа, подобно культу Митры как верховного божества, был неприемлем для ахеменидской зороастрийской ортодоксии и в собственно иранских провинциях не поощрялся, напротив, во внешних провинциях Ахемениды проводили политику веротерпимости и не пытались запрещать разнообразные местные культы» (Бивар, 1991.С.61). Также обстояло цело и в Утопии, где приветствовалась веротерпимость и не было гонений на другие религии (С.95).

 

[405] Это событие широко отражено в научной литературе, библиографию вопроса можно получить из работы К. Уэллс (Welles С. В. The discovery of Sarapis and the foundation of Alexandria // Historia. 1962. XI. P. 271 f. Not.l).

 

[406] Махлаюк A.B. Духи предков, доблесть и дисциплина: социокультурные и идеологические аспекты античной военной истории в новейшей историографии // ВДИ, 2010. № 3. С. 141–159. Автор утверждая, что «в отличие от греческой практики, соответствующая строгость римской военной жизни скорее была иерархической, нежели демократической; она не только преследовала прагматические цели, но была культурным феноменом и обеспечивала социальный контроль и внутреннюю сплоченность подразделений, усиливая воинский habitus», позволяет нам рассмотреть Утопию сквозь изумрудное стекло римского габитуса, что в переводе означает «внешность, свойство», и признать за государством Утопа знаковую функцию подражания по внешнему сходству.

 

[407] Ю. Панин назвал совесть «позвоночником человеческой натуры».

 

[408] Меньшикова Е. Р. Редуцированный смех Юрия Олеши // Вопросы философии, 2002. № 10. Экзистенциальные метания героя «Зависти», не желающего общественной нивелировки, привели его к полной духовной деградации и выпадению из тела класса абсолютных пролетариев.

 

[409] Из интервью Ю. Кристевой, следует, что субъективная свобода всегда соответствует ценностям гуманизма, но «она возможна при построении социальной системы, гарантирующей общность таких свобод, то есть в ситуации договора, охраняющего каждую отдельную личную свободу и уважающего ее» (Кристева Ю. «Европейская судьба может быть уроком для других народов» // Коммерсантъ, 6 дек. 2010, № 225).

 

[410] Лисий. Речи. – М.: «Ладомир», 1994. Логограф (адвокат) конца V – нач. IV в. до н. э., с точки зрения Дионисия Галикарнасского, явившего лучший канон аттического языка, одного из десяти аттических ораторов, признанных классическими в этом жанре. Его речи – это рассказы о событиях внешней и внутренней политической истории его времени, свидетельства повседневной жизни афинян и иллюстрации к судебной системе древних Афин IV в. до н. э… Как следует из вступительной статьи С. И. Соболевского, крупнейшего в России начала XX в. знатока древнегреческого языка и литературы, этопеи (ηθοποιία) Лисия, политические или судебные речи, имитирующие стиль неискушенного в юриспруденции клиента, «рисуют жизнь обыкновенного человека без прикрас, с ее мелочными интересами… Мы узнаем о регулировании цен на хлеб и борьбе со стачками хлебных торговце, о заботах государства по отношению к инвалидам и сиротам, об обязанностях отца, брата, опекуна к дочерям, сестрам, сиротам, об обязанностях детей к родителям при жизни их и после смерти, о трауре после смерти родственника, о бесправном положении женщин, об их затворнической жизни и обязательной скромности перед мужчинами, о нарушении законов против супружеской неверности, о быте афинского рынка» (Лисий, 1994. С. 43). Лисий выступал в защиту против обвинений в дезертирстве (XIV), в лихоимстве (XX), по поводу неуплаты долга (XXXVI), по обвинению в злословии (VIII), в святотатстве (V), в нечестности (VI).

 

[411] Из комментариев С. Соболевского к речам Лисия.

 

[412] Аристофан. Птицы / Аристофан. Комедии. В двух томах. Том П. – М., 1954. С.7. Сравните с характеристикой судейских из антистрофы: «Есть в стране Судебной Тяжбы, возле города Присяжных, племя длинных языков. Языками пашут поле, языками сено косят, языками жнут хлеб» (Аристофан, 1954. С97.[Ст. 1695-1700]). Язвительность Аристофана вполне оправдана: достаточно сравнить обвинительные и ответные речи Демосфена и Эхина, которые менялись местами на разных процессах («О преступном посольстве» и «О венке»), совершенствуясь в риторических оборотах и силлогизмах, превращали судебное разбирательство в апологию своей государственной деятельности (Ораторы Греции. – М.: Худож. лит., 1985. С. 65–280).

 

[413] Фукидид. История. – СПб., 1999. С. 100.

 

[414] «Основным началом демократического строя является свобода… А одно из условий свободы – по очереди быть управляемым и править… Второе начало – жить так, как каждому хочется; эта особенность, говорят, есть именно следствие свободы, тогда как следствие рабства – отсутствие возможности жить так, как хочется… Отсюда же возникло стремление не быть вообще в подчинении – лучше всего ни у кого, если же этого достигнуть нельзя, то по крайней мере хотя бы поочередно. И в данном случае это стремление совпадает с началом свободы, основанным на равноправии» (Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. – Минск, 1998. С.648 [Arist. Polit. 1317а]).

 

[415] Лукиан. Икароменипп, или Заоблачный полет / Лукиан из Самосаты. Избранное. – М., 1962.

 

[416] По определению Аристотеля (см. ниже).

 

[417] Ср.: «… само понятие свободы родилось в эпоху европейского Ренессанса и было развито в эпоху Просвещения…» (из интервью Кристевой (Указ. соч.)). Тогда как само слово было закреплено в словаре древних греков (ελευθεπια [свобода], Ελευθεπονζ [свободный], Ελευθεποω [освобождать]), имея широкий спектр применения.

 

[418] Ср.: «…мы предоставили и рабам такую же свободу слова, как и свободным, а равно и метекам, как и гражданам…» [Ps.-Xenoph. Athen. Pol. I, 10].

 

[419] Об этом свидетельствуют тексты Лисия [XII; XVIII; XIX; XLII] и Демосфена [Demosth. XVIII, 132; XX, 51-52], при этом из контекста их речей следует, что нарушение этого права считалось одним из признаков олигархии, а соблюдение – основополагающим принципом демократии.

 

[420] Ср.: «Свободу речи во всех других случаях вы считаете настолько общим достоянием всех живущих в государстве (полисе), что распространили ее и на иностранцев, и на рабов, и часто у нас можно видеть рабов, которые с большей свободой высказывают то, что им хочется, чем граждане в некоторых других государствах» [Demosth. IX. 3] (Цит. по: Маринович Л. П., Кошеленко Г. А. Предисловие к изданию 1994 / Лисий, 1994. С.12).

 

[421] Дионисий Галикарнасский. Римские древности. В 3-х тт. Т.2. – М., 2005. С. 143. [D. VII. VIII]

 

[422] Пьер Видаль-Накэ. Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии./ П. Видаль-Накэ. Черный охотник. – М., 2001. С. 227–244. Статья, в которой вводится и рассматривается понятие «полис рабов» впервые была опубликована в 1970 г.

 

[423] То, что современной юриспруденцией формулируется как «презумпция невиновности» и что тоталитарными режимами не то что не соблюдается, но изымается из обращения (режимы Ленина, Гитлера, Сталина, Муссолини, Пол Пота, Пиночета, Чаушеску и др.).

 

[424] К чему привела христианская практика искуплений на «том свете» (загробном мире после смерти), породившая систему индульгенций и виртуального (мнимого) наказания свидетельствует современное общество потребления и массовой культуры, утратившее все нравственные ориентиры.

 

[425] Дионисий Галикарнасский. Римские древности. В 3-х тт. Т.2. – М., 2005. С. 143. [D. VII. VIII]

 

[426] Мы это увидим, если вчитаемся в слова «отца оперы» Якопо Пери из его предисловия к «Эвридике»: «речь идет о драматической поэзии, где, однако, пение должно заменить речь. Это было тем более трудно, что мы, конечно, в жизни никогда не употребляем пение вместо речи. Но я знал, что, по мнению многих, древний греки и римляне пели на сцене целые трагедии… Так же, как я не осмеливаюсь утверждать, что в греческой и римской речи использовалось пение, точно так же я уверен, что много нового и интересного нам может быть даровано нашей музыкой, надлежащим образом согласованной с нашей речью». Пери Я. Из предисловия к «Эвридике» (1600) // Музыкальная эстетика Западной Европы XVII – XVIII веков. Ред. сост. В. П. Шестаков. – М., 1971. С. 66–67.

 

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 224; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!