Предпосылки новой теории искусства 2 страница
Искусства и науки, отмечал Арнобий, служат для благоустройства и улучшения жизни людей и появились на свет не так уж давно (Adv. nat. II, 69). Некоторые искусства служили в античности для украшения предметов обихода и самого человека, т. е. апологеты уже ясно сознают, что отдельные искусства, прежде всего прикладные, тесно связаны с красотой, являются ее носителем. К этому выводу они пришли, изучая опыт античной культуры, и поэтому негативно отнеслись к декоративно-прикладному искусству. Им представлялось, что красота, которую несло это творимое людьми искусство, стремилась соперничать с красотой природы, созданной Богом, и воспринималась ими как более низкая, слабая, недостойная и даже безобразная по сравнению с природной красотой. Для истории эстетики важно, однако, что апологеты начали осознавать связь красоты с искусством. И в этом смысле они подготовили почву для более глубоких выводов Августина.
Показав, что древность обожествила многих изобретателей искусств, Тертуллиан стремится доказать своим возможным языческим оппонентам несостоятельность этой акции. Он подмечает важную историческую закономерность художественной культуры. Все искусства, считает он, активно развиваются, и современные художники значительно искуснее древних. Поэтому они, пожалуй, более достойны обоготворения, чем их древние коллеги. «Считайте меня лжецом, если древность устарела (exoleuit) не во всех искусствах, так как ежедневно появляются везде новые [произведения]. И поэтому тех, кого вы обоготворяете за искусства, вы оскорбляете в самих искусствах и вызываете их [на состязание] с непобедимыми соперниками» (Ad nat. Π, 16), т. е. с современными художниками. К выводу о развитии и прогрессе в искусстве Тертуллиан пришел, как видно из его высказывания, на основе сравнения произведений древнего и современного ему античного искусства. К его времени, видимо, еще сохранялось большое количество предметов архаической культуры, что и позволило ему сделать этот важный для истории искусства вывод. Помимо своего содержания, он интересен еще с нескольких сторон. Во-первых, здесь убедительно показано, что апологеты не отрицали огульно достижения античной культуры, но внимательно изучали их и делали на этой основе часто интересные выводы. Во-вторых, из него видно, что историзм, присущий библейско-христианской культуре, уже с II-III вв. начал активно распространяться и на понимание художественной культуры и нередко противопоставлялся апологетами традиционализму. Древность, греко-римская прежде всего, во многом утрачивает ореол святости и предстает в глазах апологетов в свете истории, хотя еще и достаточно смутном и призрачном. Наконец, пафос созидания новой культуры и отрицания всего старого распространяется у Тертуллиана и на античные искусства. Новое и в языческом мире представляется ему более совершенным, чем старое.
|
|
|
|
|
|
На основе изучения античного искусства апологеты пришли к выводу, что в искусствах, и прежде всего изобразительных, активно используемых в культовых целях, нет ничего священного. Они созданы руками, умом и гением человека-художника, и поэтому художник достоин значительно больших почестей и похвалы, чем его произведения. Творение искусного мастера, отмечал Киприан (De hab. virg. 13), является оригинальным произведением художника. Никакой другой мастер не должен и не может исправить или улучшить работу своего коллеги, не исказив ее сути и красоты.
Все искусства, указывал Тертуллиан, возникли для удовлетворения многочисленных желаний и потребностей человека, и все они связаны друг с другом, находятся в том или ином родстве или взаимной зависимости. Нет ни одного свободного от других видов искусства (De idol. 8).
Апологеты активно выступали против отождествления произведений изобразительного искусства с действительностью, и прежде всего против иллюзионистической скульптуры поздней античности. Они чувствовали, что процесс этот опасен своей обратимостью. От принятия искусства за действительность (общение со статуей Венеры как с живой женщиной, к примеру) один шаг если не до превращения действительности в искусство, то хотя бы до включения в него отдельных ее элементов. И поздняя античность сделала этот шаг. При этом в искусство, как с негодованием отмечали апологеты, были включены непристойные, запретные или не поощряемые в реальной жизни общества явления типа истязания и убийства людей, реального «изображения» прелюбодеяний и т. п. Перенесение этих явлений в сферу искусства как бы выводило их из-под действия законов обыденной жизни и узаконивало в ином (художественном) пространстве, что отнюдь не мешало им возбуждать нездоровые инстинкты в зрителях и реально вело к падению нравов в обществе, унижению человека, обесцениванию его жизни. Поэтому апологеты и выступали активно против всяких зрелищ, против всей зрелищной эстетики позднеантичного общества.
|
|
|
Внимание апологетов к зрелищным искусствам позволило им подметить, что в основе их лежит не интеллектуальное, но эмоционально-аффективное восприятие и эффект сопереживания играет важнейшую роль в их восприятии.
|
|
|
Что касается поэзии и живописи, то здесь, считали апологеты, художники допускают большие вольности. Тертуллиан неодобрительно отзывался о «поэтическом и живописном произволе» (poetica et pictoria licentia), усматривая в нем ересь (Adv. Маrc. I, 3). Лактанций, напротив, оправдывал «поэтическую вольность» (poetica licentia), как характерную профессиональную черту поэтического искусства (Div. inst. Ι, 11, 23-24).
Общий предельно критический тон в отношении апологетов к античным искусствам являлся, как мы видели, во многом следствием их учения о человеке. Раннехристианский гуманизм, особенно II - нач. III в., в целом занимал крайне непримиримую позицию применительно ко всей гуманитарной культуре античности, включая и искусство. В этом его специфика и его слабость, которую начали осознавать уже Лактанций и греческие мыслители IV в., пытавшиеся как-то исправить положение. Более радикальные меры по объединению христианского гуманизма и гуманитарной культуры античности предпринимались затем уже в византийской культуре в периоды так называемых ренессансов, предельные всплески которых наблюдались в XIV-XV вв.
Таким образом, раннее христианство в комплексе своей всеохватывающей критики античной культуры сформировало ряд иногда противоречивых, но значимых для истории культуры и эстетики положений, заложив первые камни в основание средневекового понимания искусства.
Глава IV. НОВАЯ ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА
Творение как творчество
Сотри случайные черты - И ты увидишь: мир прекрасен[291]. А. Блок. Возмездие
Эстетический принцип играл далеко не последнюю роль в становлении христианского мировоззрения. На то были свои существенные основания, среди которых можно назвать и кризис формально-логического, «диалектического» философствования в период эллинизма, и наследие античного панэстетизма, и религиозный, т. е. сознательно внеразумный, характер этого мировоззрения, и опыт неутилитарно-созерцательного восприятия мира, и новое понимание человека в его взаимоотношениях с миром, и, наконец, просто естественную человеческую любовь к окружающему миру. Древний библейский мотив творения Богом мира стал стержнем внерационального, и в частности эстетического, подхода к миру[292]. Бог представлялся первым христианским мыслителям великим художником, созидающим мир как огромное произведение искусства по заранее намеченному плану. На этом главном постулате базировалась вся система эстетических представлений ранних христиан. Здесь же проходил водораздел между античной и средневековой эстетикой.
Обратимся к полемике, которую вел Тертуллиан с гностиком Гермогеном по поводу творения мира. Тертуллиан отстаивал тезис творения мира из ничего против гермогеновского утверждения о творении из предвечной материи. Для нас особый интерес представляет. как понимали процесс творения обе стороны.
Тертуллиан указывает, что учение Гермогена отличается как от пророческих текстов, так и от теории стоиков, полагавших, что Бог создал мир из предвечной материи, пройдя сквозь нее как мед сквозь соты. Гермоген считал, что Бог сотворил мир путем «явления и приближения к материи», точно так же, как магнит на расстоянии воздействует на предметы (Adv. Herm. 44). Тертуллиан, утверждая, что Бог творил мир из ничего, уподобляет процесс божественного творчества работе писателя, которому «непременно так следует приступать к описанию: сначала сделать вступление, затем излагать [события]; сначала назвать [предмет], потом - описать» (26). Бог вершил творение мира в том же порядке: «сначала он создал мир как бы из необработанных элементов, а потом занялся изукрашиванием (exornatis velut) их. Ибо и свет Бог не сразу наполнил блеском солнца, и тьму не тотчас умерил приятным лунным светом, и небо не сразу же отметил (signavit) созвездиями и планетами» (29). Бог работал как настоящий художник, притом красота законченного произведения возникла не сразу, но постепенно в процессе творчества. В том же, что мир прекрасен, христиан убеждают и греки, «ибо украшением (ornamenti) именуется у греков мир» (40)[293]. Тертуллиан, таким образом, дает чисто эстетическую картину творения.
Идея уподобления Бога художнику, конечно, не была оригинальным изобретением христиан. Она принадлежит всей духовной атмосфере поздней античности, и установить ее изобретателя вряд ли возможно. Лактанций считал, что и Цицерон придерживался этого мнения (Div. inst. II, 8, 11), однако, если говорить строго, для Цицерона более характерна стоическая мысль о природе-художнице, создавшей мир как произведение искусства, о природе, идентичной с «разумом мира» и «провидением»: «На этом основании,- писал он,- вся природа - художественна (artificiosa), потому что она как бы имеет некоторый путь и правило (sectam), которому и следует. В отношении же самого мира, заключающего и обнимающего все своим охватом, она получает название у того же Зенона не только художественной, но прямо художницы (artifex), попечительницы и промыслительницы всяких полезных благ» (De nat. deor. II, 58)[294].
В свете своей мировоззренческой системы христиане значительно переосмыслили идеи своих языческих противников и их предшественников, поставив концепцию божественного творения в основу своей идеологии. Однако и они не сразу утвердились в идее «творения из ничего». У Юстина и Афинагора Бог выступает художником мира еще почти в стоическом плане. Он упорядочивает и украшает предвечно существующую материю[295]. Только Татиан и Феофил на Востоке, а Тертуллиан на Западе сознательно поднимают вопрос об особом божественном творчестве - «из ничего».
Художественное творчество Бога служило апологетам важным аргументом и в деле защиты материи и материального мира от нападок «спиритуалистов» и дуалистов, и для доказательства бытия Бога, и для обоснования реальности самого бытия.
Как можно порицать материю и материальный мир, если их создал и украсил Бог? При этом, как следует из приведенной мысли Лактанция, Бог создал мир специально для человека. Но и самого человека он творил как произведение (притом главное!) искусства в единстве и красоте его души и тела. Акт творения у христианских мыслителей, в отличие от стоической, цицероновской, гермогеновской и им подобных теорий, является не только актом преобразования бесформенной материи в устроенный космос, но предстает таинством создания самого бытия из небытия. Отсюда красота и устроенность мира становятся главным доказательством его бытийственности, как и истинности его Творца.
Апологеты делали первые шаги в осмыслении и осознании этих жизненно важных для всей средневековой культуры проблем, закладывали ее прочные основания, и основания эти имели прежде всего эстетическую окраску.
Ранняя античная эстетика, как показал А. Ф. Лосев, много внимания уделяла красоте хорошо сделанной вещи. «Прекраснее всего для Гомера... сделанная вещь, не люди, не боги, не мир, не душа человека, не его поведение, не общество, не история, но хорошо сделанная физическая вещь» [296]. Начиная с Платона эстетику активно интересует идеальная красота и сама «идея» красоты. В классическом античном искусстве главное место занимает идеальная красота человеческого тела.
Библейская идея творения Богом мира из ничего как бы заново открыла перед греко-римской культурой красоту реального мира, представила ее в новом модусе. Не лишним поэтому будет вспомнить некоторые основополагающие библейские идеи, способствовавшие развитию эстетического понимания мира христианством.
Прежде всего это знаменитая, многократно повторенная оценка творения самим Творцом в первой книге Бытия по тексту Септуагинты: «И увидел Бог, что [это] прекрасно» (Gen. 1, 8; 10; 12; 18; 21; 25). или; «и увидел Бог все, что он создал, и вот [это] прекрасно очень» (Gen. 1, 31). Это «прекрасно» (καλόν) только в Септуагинте имеет, как справедливо отметил В. Татаркевич[297], эстетическую окраску. И «tob» древнееврейского оригинала, и «bonum» Вульгаты больше соответствуют тому, что в старославянском переводе было передано как «добро» (или «добра зело»), т. е. положительную оценку в самом широком смысле слова. Греческое καλόν имеет тот же широкий спектр значений, но в нем - и чисто эстетический смысл. Именно его и развивали раннехристианские мыслители. «Так или иначе,- писал В. Татаркевич, - умышленно или нет, передавая библейскую мысль о том, что мир удался, термином καλός, переводчики Септуагинты внесли в Библию греческую мысль о красоте мира. Если это и не являлось замыслом их перевода, то оказалось его следствием»[298]. В этом же смысле καλός употребляется и в других местах Септуагинты: «ибо, обращаясь к делам его, они исследуют и убеждаются зрением, что [все] видимое прекрасно» (καλά) (Sap. 13, 7); «все сотворил он прекрасным в свое время» (Eccl. 3, 11) и т. п. Восхвалению красоты мира посвящена 43-я глава Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, имеющейся только в Септуагинте.
Далее, Премудрость Божия была главной и непосредственной художницей мира, приводившей его в согласие и созвучие, гармонизировавшей (άρμόζουσα) мир (Prou 8, 27-30). Важно, что именно София участвовала в «украшении» мира. Момент софийности красоты и искусства займет важное место в средневековой грекоязычной, а позже и в старославянской эстетике. Именно мудрое творение мира привело к его красоте, и «мудрая красота» приобретет статус «истинной красоты» в средневековой культуре.
Следующий важный момент эстетики Септуагинты состоит в том, что в ней узаконен платоновско-пифагорейский мотив. Библейский Бог «гармонизовал» мир по законам греческой космологии: «все устроил ты по мере, числу и весу» (Sap. 11, 20)[299]. Это одно из главных положений греческой эстетики, узаконенное текстом Писания, и для христиан оно сыграет важную и до удивления большую роль в средневековой эстетике[300] начиная с Аврелия Августина.
Красота мира, утверждает Септуагинта, важна не сама по себе. Своим бытием она указывает на своего Творца - Художника мира, который из нее и познается: «ибо из величия и красоты творения соответственно познается (созерцается) творец бытия» (Sap. 13, 5)[301]. В этой краткой формуле заключена почти вся средневековая эстетика с ее важными категориями и понятиями: «красота» и «величие» мира, созерцательное познание через «аналогию». В гносеологическом плане эти идеи продолжает и Послание к Римлянам, где утверждается, что «невидимое его от творения мира разумом постигается в творениях» (Rom. 1, 20). На эти библейские идеи и опирались апологеты.
Как уже указывалось, первые защитники христианства не все и не сразу поняли и приняли идею «творения из ничего». Повод для этого они, видимо, находили в самой Библии. Так, в Книге Премудрости Соломона мы можем встретить чисто греческую философскую формулу творения мира из «аморфной» материи. Здесь рука Бога называется «сотворившей мир из безобразной материи» (Sap. 11, 17). Эту же фразу - έξ άμόρφου ύλης - повторяет и Юстин (Apol. I, 10), стремившийся даже доказать, что Платон заимствовал представление о творении мира из безобразного вещества у «пророков», и приводит в подтверждение слова из Gen. 1, 1-3 (I, 59), откуда, строго говоря, этот вывод не следует. Но философ Юстин находился еще под сильным влиянием античной философии и, как и Филон Александрийский, часто усматривал отдельные положения греческой философии там, где их принципиально не могло быть. Значительно легче воспринял идею творения из ничего сириец Татиан, менее отягощенный традициями греческой философии. Он прямо пишет: «Материя (ή ύλη) не безначальна, как Бог, и как имеющая начало не равносильна с Богом; она произошла и не от кого-либо иного, а произведена единым Творцом всего» (Adv. gr. 5). Именно в «творении из ничего» видит Феофил Антиохийский особое доказательство могущества Бога (Ad Aut. Π, 13). Он с восхищением говорит о «разнообразной красоте» (II, 14) мира: «Рассмотри, о человек, дела его, регулярные смены времен года и движение ветров, упорядоченный бег звезд, правильное следование дней и ночей, месяцев и годов, разнообразную красоту семян, растений и плодов, различные виды четвероногих животных, птиц, гадов и рыб, речных и морских... течение красивых потоков и неиссякающих рек, периодическое выпадение росы и дождей, разнообразное движение тел, восход утренней звезды, предвестницы главного светила» и т. п. Все это - дела божественного Художника (I, 6), и Феофил не устает любоваться ими.
Гимн красоте творения воспевает и Ипполит Римский: «Прекрасно, и слишком прекрасно (καλά, καί καλά λίαν) все то, что сотворил Бог и Спаситель наш, что видит глаз и о чем размышляет душа, что постигает разум и к чему прикасается рука, что обнимается мыслью и объемлется человеческим существом. Действительно, что [может быть] многообразнее красоты (κάλλος) небесного свода? Что - многоцветнее вида (είδος) земной поверхности? Что [может быть] быстрее движения солнечного [света]? Что может сравниться с приятностью лунного блеска? Что может быть удивительнее многосложной стройности светил? Что окажется плодотворнее своевременных ветров для произрастания плодов? Что может быть чище дневного света? Какое животное может быть совершеннее человека? Все, сотворенное Богом и Спасителем нашим, весьма прекрасно» (Serm. in theoph. 1). Здесь библейская идея творения приобрела совершенно эстетическую окраску.
В эстетическом смысле понимал творение мира и Ириней Лионский[302]. Одним из первых в христианской эстетике он увлекся приведенным выше пифагорейско-платоническим мотивом Книги Премудрости (Sap. 11, 20) и активно развивал его на христианской почве.
Бог творил мир с помощью своего «художественного» Логоса в соответствии с мерой, числом (ритмом), порядком, гармонией (Contr. haer. Π, 26, 3). В своем творчестве он не нуждался ни в «эманациях», ни в «излучениях», ни в платоновском «мире идей». Он творил из самого себя по созданному внутри себя образу мира[303]. «В благоритмии, размеренности и слаженности» мира (что в латинском тексте было передано как eyrythma, apta et consonantia) видит Ириней великую мудрость Творца (IV, 38, 3) и в духе пифагорейской эстетики представляет гармонию всех разнообразных и противоречивых элементов мира подобной гармоническому звуковому ряду музыкального инструмента: «Как бы ни были разнообразны и многочисленны сотворенные вещи, они находятся в стройной связи и согласии со всем мирозданием; но, рассматриваемые каждая в отдельности, они взаимно противоположны и несогласны (contraria et non convenientia); так звучание кифары, состоящее из многих противоположных друг другу звуков, складывается благодаря [определенным] интервалам между ними в одну согласную мелодию. Поэтому любящий истину не должен обманываться интервалами между звуками и полагать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой - другому; или что один устроил высокие тона, другой - низкие, а третий - средние; но [должен признать] только одного [устроителя] как доказательство мудрости, справедливости, благости и украшенности всего произведения. И те, которые слышат мелодию, должны хвалить и славить Художника...» (II, 25, 2). Эти идеи будут активно развиты многими представителями средневековой эстетической мысли[304].
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 187; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!