ГЛАВА I . РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЗГЛЯДЫ ЛЮТЕРА

Курсовая работа на тему: "Лютеранская реформация в Германии"     Выполнил студент заочного отделения исторического факультета Куприй И.В.   Научный руководитель: доктор исторических наук Софронова Л.В.     Нижний Новгород. 2013 г.     Введение Основная часть: Глава I. Религиозные взгляды Лютера 1. Тезисы против индульгенций. 2. Доктрина оправдания: а) Ранние взгляды Лютера на доктрину оправдания б) Открытие Лютером "праведности Божией" в) Природа оправдывающей веры 3. Взгляды Лютера на таинства. 4. Взгляды Лютера на реальное присутствие. Глава II. Социально - политические взгляды Лютера 1. Соотношение религиозной и светской власти. Упразднение церкви как института политической власти. 2. Полномочия светской власти.  

ВВЕДЕНИЕ

Реформация - это широкое религиозное и социально-политическое движение, начавшееся в начале XVI века в Германии и направленное, в первую, очередь, на преобразование христианской религии. Исследуя ход Реформации в Германии XVI в., нельзя не отметить вклад в развитие мысли и общественного сознания, религии и политики Мартина Лютера, стоявшего у истоков Реформации и являющегося крупнейшим идеологом её бюргерского крыла. Именно он сформулировал те религиозно-политические лозунги, которые вначале вдохновляли и сплотили в Германии практически всех поборников Реформации.

Неоценимый вклад реформатор внёс не в одну сферу жизни: это и представления о религиозной и светской власти, это вклад в литературу и музыку, а также в философскую мысль позднего Средневековья. Исследования, посвященные Реформации и, в частности, деятельности Мартина Лютера, и по сей день являются актуальными в силу интереса к истории религии и общественных движений, изучению феодализма и истории Средневековой Европы как таковой.

Мартин Лютер широко известен как наиболее значительная фигура европейской Реформации. Его значение велико не только для истории христианской церкви, но и в интеллектуальной, политической и социальной истории Европы, особенно Германии. Во многом он представляется трагической фигурой, для него были характерный величественная сила, и серьезные недостатки. Его оппозиция императору во время Вормского сейма демонстрирует значительное личное мужество, хотя он вряд ли произносил приписываемые ему слова: "На том стою - и не могу иначе".

Предметом нашего исследования являются религиозные и социально - политические взгляды Лютера.

Историография Европы посвятила Реформации огромное количество различных трудов, изданных различными религиозными сообществами и теологами, следовательно, основным аспектом изучения реформационного процесса являлась вера и религиозное учение как таковое. Одним из первых, кто охарактеризовал лютеровскую Реформацию как общественно-политическое событие, был представитель западногерманской историографии XX в. Герхард Риттер, обозначивший его началом новой эпохи в истории. Также связь реформации и с социально-экономическим развитием общества обнаруживали ученые-марксисты, последователи социально-экономической теории М. Вебера и мн.др.

Советская историография реформации представлена по большей части учеными-марксистами, основателями и ярчайшими представителями отечественной медиевистики. Следует отметить, что большинство исследований, использованных при написании настоящей работы, относятся именно к советскому периоду, когда исследование реформации являлось одной из самых актуальных проблем при изучении Средневековой Европы.

Среди рассмотренной литературы, посвящённой реформации и, в частности, Мартину Лютеру, основной массив составляют исследования биографического характера либо труды, посвящённые Реформации как общеевропейскому явлению, а также как особенному, с присущими только немецкой Реформации чертами, событию. Все изученные работы можно разделить на несколько групп в зависимости от того, являются ли они трудами общего характера или относятся к категории специальных трудов. Обзор данной литературы осуществляется по проблемно-хронологическому принципу.

Работа Э.Ю. Соловьёва "Прошлое толкует нас" посвящена основным философским проблемам XVI-XX вв. в Европе и России. Суть реформации и учения виттенбергского монаха автор раскрывает в главе «Время и дело Мартина Лютера», (6) обращая особое внимание на его деятельность после отлучения реформатора Папой римским от церкви в 1518 году и основные труды, написанные в этот период.

Среди биографических работ, посвящённых жизни и деятельности Мартина Лютера, стоит особо выделить книгу Б.Д. Порозовской "Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность", (7) выпущенную еще в 1898 году и не переиздававшуюся вплоть до 1994 года. Работа знакомит с основными событиями жизни реформатора от рождения до его смерти, а также раскрывает сущность его деятельности и суть событий, происходивших в Европе в XVI веке.

Ещё одна биографическая работа "Непобеждённый еретик: Мартин Лютер и его время" (1) принадлежит руке Э.Ю. Соловьёва и является первой в отечественной литературе полноценной биографией Мартина Лютера. Автор рассказывает о борьбе Лютера с папским Римом и его отношении к Крестьянской войне. Фигура Лютера рисуется на фоне политической жизни Германии XVI века, напряженных нравственно-религиозных исканий позднего Средневековья, сложных отношений между Реформацией и Ренессансом.

Подводя итог анализу литературы, использованной для написания настоящей работы, стоит отметить, что, действительно, исследования несут в большинстве своём религиозный характер, развивают теологический аспект деятельности Мартина Лютера.

ГЛАВА I . РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЗГЛЯДЫ ЛЮТЕРА

Тезисы против индульгенций

 

Лютер получил образование в Эрфуртском университете (1501-1505), в котором тогда преобладала система взглядов "Via moderna". Из его поздних сочинений явствует, что за время пребывания там он впитал в себя и высоко оценил многие идеи этого движения. Хотя первоначально после окончания университета он собирался изучать право, это намерение было оставлено после несчастного случая, случившегося с ним во время грозы, который имеет любопытные параллели с опытом Моисея у неопалимой купины. Приведенный в ужас молнией, которая ударила в землю неподалеку от него, Лютер поклялся стать монахом. Несмотря на усилия друзей отговорить его от этого шага, он поступил в эрфуртский августинский монастырь, где предпринял изучение богословия под влиянием учителей, являвшихся сторонниками "Via moderna". (2)

В 1508 г. он был приглашен в течение преподавать нравственную философию во вновь основанный Виттенбергский университет, который проявлял тенденцию набирать преподавателей из Августинского ордена. После периода, в течение которого он выполнял различные поручения для своего ордена, в 1511 г. Лютер был назначен на кафедру библейских исследований в Виттенберге. В соответствии со своими обязанностями он читал лекции по различным Книгам Библии: Псалтири (1513-1515), Посланиям к Римлянам (1515-1516). Галатам (1516-1517), Евреям (1517-1518), затем он вернулся к лекциям по Псалтири (1519-1521). (2)

 

"Чтения" 1513-1516 годов не представляют собой систематического целого. В них много неувязок, явных и скрытых противоречий. Вместе с тем это такие сочинения Лютера, которые, пожалуй, более других заслуживают названия философских. Будущий реформатор бьется над масштабными мировоззренческими проблемами: о сущности добра и зла, о заданных целях и жизненном призвании, о страдании и активном человеческом действии. Евангельский текст рассматривается Лютером как до парадоксальности сложное нравственное поучение, из которого не только неправильно, но и кощунственно было бы делать гадальную книгу, или исторический источник для ознакомления с древностью, или инструкцию для христианских церковных обрядов. Распятый Христос не думает о других; перед лицом злословящей человеческой толпы он остается один па один со своей трагической судьбой. И если, как-то по­лагает Эразм, сущность нравственного исчерпывается с (ужением людям, заботою об их «благе и пользе», то в свой последней час Иисус безнравственен. (1)

 

Но разве позволительно, рассуждал Лютер, так судить о Христе? Нельзя подводить его человечность под нашу мерку гуманного, а его достоинство - под наше суждение о достойном, - нельзя, даже если эта мерка и это суждение соответствуют заповедям, провозглашенным для нас самим же Иисусом. (1)

Развивается центральная идея лютеровской «теологии кре­ста»: крестный подпит Иисуса выше всех заповедей - и ветхозаветных, и евангельских. Если декалог есть лишь приуготовление к пониманию Нагорной проповеди, то Закон в целом есть лишь при-уготовление к последней и решающей добродетели, ко­торую Иисус явил людям уже не через проповедь, а своим образом и примером. Христос не заслужил, а выстрадал воскресение. Он вознесен на небо не за бла­годеяния, оказанные? им людям (в благодеяниях этих Иисус как раз сын божий, чудодей, и они ему ничего не стоят), - он вознесен как человек, с несгибаемым смирением претерпевший крест.

В 1513-1516 годах Лютер был еще далек от того, чтобы сознательно провоцировать какие-либо сравне­ния Христа и папы. В «Чтениях» Лютер не покушается ни на одно из догматических утверждений католицизма (о папстве, о чистилище, о поклонении иконам, о почитании святых, о постах и обетах). Вполне достаточно, по его мнению, если христианин, прилежно исполняя все требования, вытекающие из догматов, будет правильно внутренне относиться к своим действиям, то есть видеть в них не искупительные и жертвенные акты, а такие же крест­ные испытания, как болезни, тяготы, унижения и самые обычные мирские заботы. 

Однако уже в середине 1516 года Лютером начина­ет овладевать иное умонастроение. В конспекте "Чте­ний о Послании Пасла к Римлянам" встречаются доста­точно страстные и резкие суждении о состоянии церкви. "Римская курии вконец развращена и отравлена, - пи­шет Лютер, - это чудовищное смешение всех мысли­мых распутств, кутежей, плутен, амбиций и низких зло­деяний. Рим бесчинствует сегодня так же (если не больше), как и во времена цезарей. Поэтому сегодня апостолы еще нужнее, чем в прошлом". В апре­ле 1517 года выходит в свет его первое, на латыни на­писанное, сочинение "Семь покаянных псалмов в немец­ком толковании". Оно не содержит никаких полемиче­ских выпадов, но Лютер надеется, что книга вызо­вет критику, и тогда, защищаясь, он сам будет вести се­бя как полемист и критик. (1)

В начале сентября появились 95 лютеровских тези­сов, направленных против схоластики. Лютер утверждал в них, что схоластическое богословие гу­бит веру, но в доказательство приводил ряд соображе­нии, которые сгодились бы и для обличения схоластики как врага свободного научного исследования. День вывешивания Тезисов считается первым днем немецкой реформации (се юбилей отмечается 31 октяб­ря). Хочется думать, что Тезисы представляли собой грозный манифест, где бичуются все пороки и изъяны средневековой римско-католической церкви.

На деле они не таковы. Никаких политических при­зывов Лютер не формулирует. О преступлениях и бес­чинствах, совершаемых папой и его приспешниками, он также почти ничего не говорит. Даже недовольство "свя­щенной торговлей" (обменом "небесных сокровищ" на "грязные деньги") выражается им куда менее реши­тельно, чем, например, авторами "Писем темных лю­дей", распространившихся по всей Германии. О чем же тогда говорит Лютер?

В тезисах 1-4 он объявляет, что подлинное покая­ние не есть одноактное действие, исполняемое по тре­бованию заезжего попа, а внутренний процесс, длящий­ся в течение всей жизни христианина. И если человек кается воистину, то он готов принять небесные наказания и не имеет никакой задней мысли о безнаказанности.

В тезисах 5-7 Лютер выдвигает свое основное поло­жение: ни от каких небесных кар (ни от адских, ни от очистительных) церковь освобождать не может. Папа вправе простить христианину нарушение своих собствен­ных постановлений, но не нарушение божьих требо­ваний.

В тезисах 8-29 рассматривается вопрос об отпуще­ниях для умерших и отвергается их основная предпо­сылка - пресловутая власть папы над чистилищем. Римский владыка может облегчить участь томящихся гам грешников разве что своими молитвами, но будут ли они услышаны богом, никто не знает.

В тезисах 30-40 Лютер говорит об отпущениях для живущих. Вечное проклятие, заявляет он, грозит тем, кто уверен, будто индульгенции дают гарантию небес­ного оправдания и спасения. Причем прокляты они будут вместе с наставниками, которые это внушают. Ре­форматор еще раз подчеркивает, что христианин, кото­рый воистину раскаивается, не бежит небесного наказа­ния а с терпеливой готовностью ждет и даже ищет его. Однако теперь эта горькая тема разом получаст пара­доксальное разрешение: но кто раскаивается так (то есть до готовности принять муку за грехи), тот уже без всякой индульгенции получает прощение своей вины.

В тезисах 41-51 Лютер касается церковного повода последней кампании по продаже оглушений - сбора средств на строительство храма св. Петра. Пожертвова­ния на это строительство, заявляет он, не лучше и не хуже любого другого чистосердечного дела. Но кто эко­номит на подаянии бедным, чтобы купить индульген­цию, тот не только не заслуживает благосклонности бо­га, но и навлекает на себя его гнев. "50. Должно учить христиан: если бы папа знал о вымогательских приемах этих продавцов, он охотнее увидел бы собор св. Петра в руинах, чем согласился бы строить свой храм на со­дранных шкурах и на костях. 51. Должно учить хри­стиан: папа готов, если потребуется (и таков его долг), продать собор св. Петра, чтобы раздать свои деньги большей части тех, из чьих карманов черпали продавцы индульгенций".

Лютер но хочет верить, что индульгенции под строи­тельство собора св. Петра распространялись по распо­ряжению главы церкви. Его заявление одновременно и верноподданническое (Лютер показывает, что у него чрезвычайно высокое мнение о папе), и вызывающее. Последнее акцентируется тезисом 86, заканчивающимся таким вопросом: "Почему папа, который сегодня богаче Креза, не построит на свои деньги храм св. Петра, а строит его на деньги бедных верующих?"

В тезисах 53-63 реформатор разъясняет, что суще­ствование такого небесного "сокровища заслуг", которое может обмениваться на земные сокровища, было бы к выгоде богатых и невыгоде бедных.

В тезисе 58 декларируется, что, если и существует сокровище заслуг, накопленных Христом и святыми, то оно - так же, как крест, смерть и ад - достается грешнику не по милости папы.

В тезисах 69-80 Лютер говорит, что знание свойств бога и средств его умилостивления, которое с таким са­модовольством преподносят торговцы индульгенциями, есть пагубное для веры "мечтательство" (в языке позд­него средневековья это слово использовалось для обоз­начения того, что позже стало именоваться иллюзией).

Фактически исчерпав свою тему, Лютер в торже­ственном заключении (тезисы 92-95) кратко излагает уже упоминавшуюся главную идею ранних виттенбергскнх "Чтений". Истинный христианин томится желанием по­следовать за страстотерпцем Христом. Он не рассчиты­вает на гарантии, предоставляемые разрешительной гра­мотой. В чистосердечном раскаянии и претерпевании го­рестей мира видит он путь к спасению. (1)

Тезисы - сдержанный, суровый и горький документ. Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что он разглядел это историческое строение "свя­щенного товара". Тезисы звучали как манифест человече­ского самоуничижения и вместе с тем содержали дерзкую мысль о неправомерности всех наказаний и боров, которые церковь налагала и продолжает нал гать на христиан от лица оскорбленного бога.

Читатели "Тезисов" прекрасно расслышали эту мысль. В уме верующего простолюдина возникала цепь антиклерикальных умозаключений. Если до бога доходит только раскаяние грешников, если он вовсе не требует от человека никаких искупле­ний и жертв, значит, все, что церковь взыскала с них в течение веков, присвоено ею не по божественному праву. Отсюда уже нетруд­но было перейти к идее секуляризации церковных имуществ и к отвержению церковно-феодального гнета. Сам Лютер еще совершенно не был готов не только к отысканию, но и к восприятию подобных выводов.

Между тем в самом Виттенберге поначалу было ти­хо. Университетское начальство отказало Лютеру в ди­спуте, Улеглись и вспыхнувшие было студенческие де­баты о Тезисах. Их общественное воздействие началось не с плаката, вывешенного па дверях виттенбергской Замковой церкви, а с писем, которые доктор Мартинус отослал в другие города Германии.

Эрфуртские корреспонденты заинтересовались Тези­сами и, не дожидаясь разрешения Лютера, стали их распечатывать и распространять. В декабре Тезисы по­явились в Нюрнберге в немецком переводе, а в Базе­ле - и виде книжки. К началу 1518 года они были уже известны по всей Германии. То там, то здесь их вывешивали для всеобщего обозрения. Разговоры о Лю­тере шли в княжеских замках, бюргерских домах, на рынках. В поддержку виттенбергского тео­лога выступил епископ мересбургскнй Флек, известный своими независимыми сужде­ниями. Великий нюрнбергский художник Альбрехт Дю­рер в знак восхищения Лютером прислал ему несколько своих гравюр.

Как чувствовал Лютер? Он был со­всем не рад этому обрушившемуся на него признанию. Он ведь искал всего лишь спора с учеными коллегами и, несмотря па категоричность, с какой формулировались Тезисы, вовсе не считал их вы­ражением окончательной истины. Он готов был к дис­путу, но не к роли народного глашатая. В начале 1518 года Лютер подготовил и опублико­вал два сочинения. Одно, "Разъяснение к диспуту об отпущениях", было написано на латыни и адресовалось ученой богословской аудитории. Другое, "Разговор об отпущениях и милости", предназначалось для мирян. Это была первая работа Лютера, написанная по-не­мецки.

Оба сочинения имели оправдательный смысл, но показательно, что оправдание Лютеру совершенно не уда­лось. Автор Тезисов в духе католической лояльности разъяснял одни из порожденных ими вопросов, но тут же возбуждал другие, еще более опасные. Лютер теперь последователь­но приравнивал церковную власть к светской и утверж­дал, что первой следует повиноваться не более, чем вто­рой, то есть внешне (легально), но не внутренне (мо­рально). Он прямо заявлял, что папа не вправе распоря­жаться совестью верующего. Выходило, что над миря­нином как бы поставлено дна мирских государя: один в тиаре, другой в короне, — причем оба несут чисто по­лицейские обязанности. Лютер не устает повторять, что, составляя Тезисы, он вовсе не хотел настраивать мирян против «святой римской церкви». Однако теми, которые на деле провоциро­вали антипапистские настроения, не только не смягча­ются, но и заостряются в его новых публикациях.

Иоганн Тецель, прочтя Тезисы Лютера, заявил: "Я добьюсь, чтобы через три недели этот еретик изошел на костер и в урне проследовал к небу". Борьба разворачивалась с новой силой. (1)

 

Доктрина оправдания

а)Ранние взгляды Лютера на доктрину оправдания

Наш интерес привлекает первый курс лекций по Псалтири, известный как "Dictata super Psalterion". В течение двух лет по два-три часа в неделю Лютер объяснял собственное понимание значения каждого псалма аудитории, которая, судя по сохранившимся свидетельствам, была в восторге от стиля его лекций. В ходе этих лекций Лютер часто обсуждал вопрос о доктрине оправдания, что позволяет нам установить, какими были его ранние взгляды по этому вопросу. Оказывается, что вначале Лютер был невероятно верным последователем "Via moderna" (см. стр. 77-81) . Бог заключил завет (pactum) с человечеством, по условиям которого Он обязуется оправдать всякого, кто будет отвечать определенным минимальным предварительным условиям ("quod in se est"). Лютер учил, что Бог оказывает милость смиренным, так что все, кто смиряются перед Богом, могут в итоге ожидать оправдания. Для пояснения этого принципа приведем две цитаты из "Dictata super Psalterium":

"Вот по какой причине мы спасаемся: Бог заключил с нами завет, согласно которому каждый, кто верит и крещен, будет спасен. В этом завете Бог правдив и верен, и связан Своим обещанием."

"Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает…" (Мф. 7. 7-8) Поэтому правильно говорят доктора богословия, что Бог неизменно оказывает милость всем, кто исполняет то, что внутри него ("Quod in se est")".

То, что грешник признает свою нужду в благодати и молит Бога о ниспослании ее, накладывает на Бога, по условиям завета, обязательство сделать это, оправдывая, таким образом, грешника. Другими словами, грешник своей мольбой берет на себя инициативу: он в состоянии кое-что сделать для обеспечения Божественного ответа в виде оправдания. Как мы видели в предыдущей главе (стр. 75-78), завет между Богом и человечеством установил структуру, в рамках которой относительно небольшое человеческое усилие приводит к непропорционально большой Божественной награде. Тем не менее, для наложения на Бога обязательств по награждению грешника благодатью требуется определенное человеческое усилие. (2)

 

б)Открытие Лютером "праведности Божией"

Разрабатывая идею об "iustitia Dei" ("праведности Божией"), Лютер столкнулся с непреодолимыми трудностями. Идея о праведности Божией занимает видное место в Псалтири и Послании к Римлянам, по которым Лютер читал лекции в период с 1513 по 1516 гг. Временами мы видим его подробно рассматривающим эту идею в его лекциях. На этой стадии своего развития он понял, что "праведность Божия" является беспристрастным Божественным свойством. Бог судит отдельных людей с полной беспристрастностью. Если отдельный человек удовлетворяет основному предварительному условию для оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осуждаются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности: Он судит исключительно на основании человеческих заслуг. Беспристрастность и справедливость Божия заключаются в том, что Он дает каждому конкретному человеку то, что он или она заслужили - ни больше и ни меньше. (2)

В конце 1514 или начале 1515 гг. сложность этой теории, похоже, становилась Лютеру все более и более понятной. Что происходит, если грешник не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит, если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может исполнить выдвигаемое ему требование? Пелагий и Гавриил Биль, которые работали над идеей "праведности Божией", предполагали, что люди могут без труда удовлетворить этим условиям. Однако по этому вопросу Лютер, похоже, стал принимать взгляды Августина, утверждая, что человечество настолько связано своей греховностью, что не в состоянии само освободиться без особого Божественного вмешательства. (2)

Собственные замечания Лютера по поводу его дилеммы показательны. Он говорит о том, что пытался изо всех сих делать все, что необходимо для достижения спасения, однако все более и более убеждался в том, что не мог быть спасен.

"Я был хорошим монахом и соблюдал свой обет так строго, что мог бы сказать, что если какому-либо монаху и дано было с помощью монашеской дисциплины достичь небес, то этим монахом был я. Все мои собратья по монастырю могли подтвердить это… И все же моя совесть не могла дать мне уверенности, и я всегда сомневался и говорил: "Ты это делаешь неправильно. Ты недостаточно раскаялся. Ты это упустил из своей исповеди". Чем больше я старался исправить неуверенную, слабую и обеспокоенную совесть человеческими традициями, тем я становился более неуверенным, слабым и обеспокоенным».

Лютеру казалось, что он просто не мог удовлетворить условиям спасения. У него не было необходимых для этого средств. Бог никоим образом не мог справедливо наградить его спасением - Он мог лишь осудить его.

Мысль о "праведности Божией" превратилась для Лютера в угрозу. Она означала лишь осуждение и наказание. Обещание оправдания было реальностью, но условия, которые с ним связывались, делали его невыполнимым. Это было похоже на то, как если бы Бог обещал слепому миллион долларов при условии, что он прозреет. Идея "праведности Божией" не была для грешников Евангелием, Благой Вестью, ибо она несла в себе лишь осуждение. Растущий пессимизм Лютера относительно способностей греховного человечества привел его к сомнению в его собственном спасении, которое все больше и больше казалось невозможным. "Как могу я обрести милостивого Бога? (Wie kriege ich einen gnaedigen Gott?)"спрашивал он. К концу 1514 г. Лютеру, похоже, не удалось найти ответ на этот вопрос.

Но это была не Только богословская проблема, имеющая чисто академический интерес. Растущая озабоченность Лютера этой проблемой имеет сильное экзистенциальное измерение. Она касалась его лично. Для Лютера, как и для многих других, коренной вопрос человеческого существования касался того, возможно ли достичь спасения. Некоторым современным читателям может показаться сложным понять эту озабоченность. Однако для того, чтобы войти в положение Лютера и по достоинству оценить важность его «богословского открытия», необходимо понять, насколько остро стоял перед ним этот вопрос, который был самым насущным для него.

Затем что-то произошло. Мы, видимо, никогда точно не узнаем, что это было и когда оно произошло. Мы не знаем, где это произошло: многие ученые называют это открытие "Turmerlebnis" ("Опыт, пережитый в Башне"), основываясь на позднейшем и несколько путанном воспоминании самого Лютера. Однако, чем бы это ни было и когда бы оно не произошло, оно полностью изменило взгляды Лютера на жизнь и, в конечном итоге, выдвинуло его в первые ряды деятелей Реформации. (2)

В 1545 г., за год до смерти, Лютер написал предисловие к первому тому полного издания своих произведений на латинском языке, в котором он описал, как пришел к разрыву с современной ему Церковью. Совершенно ясно, что предисловие было адресовано тем читателям, которые могли не знать, как он пришел к тем радикальным реформационным взглядам, которые связаны с его именем. В этом "автобиографическом фрагменте" (как он обычно называется) Лютер дает своим читателям информацию о становлении своей "реформационной" карьеры. После рассмотрения некоторых исторических вопросов, которые подводят читателя к 1519 году, описывает свои собственные трудности, связанные с проблемой "праведности Божией":

«Я твердо хотел понять Павла в его Послании к Римлянам. Но мешали мне в этом не столько холодные ноги, сколько одна фраза в первой главе: "В нем открывается правда Божия…" (Рим. 1. 17). Я ненавидел эти слова - "правда Божия", которые я был научен понимать как правду, согласно которой Бог праведен и карает неправедных.

Хотя я жил невинной жизнью монаха, я чувствовал себя грешником с совестью, нечистотой перед Богом. Я не мог также поверить, что угодил Ему своими трудами. Я был далек от любви к этому праведному Богу, Который карает грешников, на самом деле я ненавидел Его… Я отчаянно хотел знать, что имел в виду Павел в своем Послании. (2)

И, наконец, размышляя денно и нощно над смыслом слов "В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив будет", я стал понимать, что "правда Божия", которой живет праведный человек, есть дар Божий (вера) и, что эти слова — "открывается правда Божия" относятся к пассивной праведности, по которой милостивый Бог оправдывает нас по вере, как сказано «праведный верою жив будет". Я тут же почувствовал себя заново родившимся, как будто я вошел в открытые врата рая. С этого момента я стал видеть все Писание в новом свете… Теперь я стал любить когда-то ненавидимые мной слова "правда Божия» и превозносить ее как сладчайшую из фраз, так что это место из Послания Павла стало для меня самими вратами рая" .

О чем говорит Лютер в этом знаменитом отрывке, который передает взволнованность ученого? Вполне очевидно, что его понимание слов "праведность Божия" радикально изменилось. Но какова же природа этой перемены и когда она произошла?

Основное отличие носит фундаментальный характер. Первоначально Лютер считал, что условием оправдания являются человеческие труды, что-то, что грешник должен был совершить, исполнить перед тем, как он будет оправдан. Все более убеждаясь благодаря чтению творений Августина в неисполнимости этого, Лютер мог толковать "праведность Божию" как карающую праведность. Однако в этом отрывке он рассказывает о том, как он обнаружил "новое" значение этой фразы - праведность, которую Бог дает грешнику. Иными словами, Бог Сам выполняет условие. Бог милостиво дарует грешнику то, что от него требуется для оправдания. Аналогия (не использованная Лютером) может помочь в выявлении различия между этими двумя подходами.

Предположим, что вы находитесь в тюрьме и вам предложена свобода ценой большого штрафа. Обещание реально и как только вы выполните условие, оно будет исполнено. Пелагий и Гавриил Биль работали над предположением, первоначально разделяемым Лютером, о том, что у вас есть необходимые средства, спрятанные где-то. Поскольку ваша свобода стоит гораздо больше, вам предлагается выгодная сделка. Однако Лютер стал все больше разделять взгляд Августина - грешное человечество просто не имеет необходимых средств, чтобы выполнить это условие. Возвращаясь к нашей аналогии, можно сказать, что Августин и Лютер работали над предположением, что у вас нет денег, и обещание свободы имеет мало значения в вашем положении. Поэтому как для Августина, так и для Лютера благая весть Евангелия заключается в том, что вам даются необходимые деньги, чтобы выкупить вашу свободу. Другими словами, условие выполнено за вас кем-то другим. То, чего вы не имеете, обеспечивается кем - то другим. (2)

Взгляд Лютера, изложенный в приведенном отрывке, заключается в том, что Бог милостиво помогает грешнику достичь оправдания. Бог Евангелия не является суровым Судьей, награждающим людей по их заслугам, а милостивым и милосердным Богом, Который дает грешникам то, чего они никогда бы не смогли достичь своими собственными усилиями. Ранее (стр. 96-99) мы указывали на различия между "августинианскими" и "пелагианскими" взглядами на оправдание. Можно сказать, что на ранней стадии Лютер занял позицию, близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более августинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны слова «новый» и «открытие» брать в кавычки: идеи Лютера, может, и были новыми для него, но их вряд ли можно назвать открытием для христианства! "Открытие" Лютера является, на самом деле, "вторым открытием" взглядов Августина. Это не означает, что Лютер просто воспроизвел учение Августина - он ввел в него элементы, которые привели бы Августина в ужас (например, его утверждение о том, что Божественная праведность противоречит человеческой идее о праведности: для Августина обе были взаимодополняющими). Здесь важно противопоставление с Карлстадтом, который лишь повторяет взгляды Августина в том виде, как они изложены в антипелагианских произведениях, тогда как Лютер «творчески перерабатывает» их по каждому конкретному случаю. Тем не менее, основные границы, в которых работал Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал истинное покаяние как результат, а не условие благодати. (2)

Когда же произошла эта перемена? На основании свидетельств "Dictata super Psalterion" (1513-1515) и лекций по "Посланию к Римлянам" (1515-1516) представляется, что коренная перемена, описанная позднее Лютером, произошла в его сознании где-то в 1515 г. По ряду причин здесь неизбежно, возникают некоторые сомнения и неопределенности. В частности, можно отметить следующее. Во-первых, вполне возможно, что в 1545 г. воспоминания Лютера о событиях, произошедших в 1510-х гг., могли быть не совсем адекватны тому, что происходило более 30 лет назад. В конце концов, когда Лютер писал эти строки, он был уже старым человеком, а воспоминания старых людей не вполне надежны. В частности, вполне вероятно, что Лютер мог «телескопировать» свои взгляды, ограничивая узкими временными рамками события, которые происходили в течение более длительного отрезка времени. Вовторых, не вполне понятно, подразумевает ли документ, что богословское открытие Лютера состоялось в 1519 г. или оно только оформилось к 1519 г. Использованная здесь Лютером латинская фраза наводит на мысль, что Лютер использовал своего рода технику «обратного кадра». Иными словами, в своем повествовании об исторических событиях Лютер возвращает читателей в 1519 г., а затем вспоминает о событиях прошлого, таких, как его открытие праведности Божией. Среди исследователей Лютера существует единое мнение о том, что его богословие оправдания подверглось коренному переосмыслению где-то в 1515 г. Тот Лютер, который в октябре 1517 г. обнародовал свои Девяносто пять тезисов, уже обладал взглядами, которые он позднее положил в основу своей программы реформ. (2)

Центральное место в этих взглядах занимает доктрина "оправдания одной верой", и поэтому важно понять, что подразумевается под этим термином. Идея "оправдания" нам уже знакома (см. стр. 115). Но что значит фраза "одной верой"? Какова природа оправдывающей веры?

 

в)Природа оправдывающей веры

Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдывает, заключается в том, что они не знают, что такое вера. Этими словами Лютер привлекает наше внимание к необходимости более тщательного рассмотрения такого простого термина, как "вера". Из лютеровской идеи о вере можно выделить три пункта как имеющие особое значение для его доктрины оправдания. Каждый из этих пунктов был подхвачен и разработан более поздними авторами, такими, как Кальвин. Это указывает на то, что в этом вопросе Лютер внес фундаментальный вклад в развитие богословской мысли Реформации. Этими тремя пунктами являются следующие:

1. Вера является личностной: а не чисто исторической категорией.

2. Вера касается доверия Божественным обещаниям.

3. Вера присоединяет верующих ко Христу.

Ниже мы рассмотрим каждый из этих пунктов в отдельности.

Во-первых, вера является не просто историческим знанием. Лютер утверждает, что вера, которая удовлетворяется лишь верой в историческую достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники вполне могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти факты недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью в том, что Христос родился "pro nobis", ("лично для нас"), и ради нас осуществил Свои спасительные дела. Вот как об этом писал сам Лютер:

"Я часто говорил о двух различных видах веры. Первый заключается в следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым, Каковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это от Него и думаете: "Да, я уверен, что Он пришел для кого-то другого (например, для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но является ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то, что ждут от Него святые?" Такая вера является ничем. Она не получает ничего от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это вера, связанная с Христом, но не вера во Христа… Единственная вера, которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему: вы безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и святых, а для вас самих, причем для вас более, чем для кого - либо другого".

Второй пункт касается веры как "доверия" ("fiducia"). Понятие уверенности занимает видное место в реформационной концепции веры, на что указывает морская аналогия, использованная Лютером. "Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, однако из-за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море". Вера — это не только уверенность в том, что нечто является истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее. Используя аналогию Лютера, можно сказать, что необходимо не только верить в то, что корабль существует, нужно вступить на его борт и довериться ему.

Чему же мы должны доверять? Должны ли мы просто "верить в веру"? Вопрос можно сформулировать более точно: кому мы должны доверять? Для Лютера в этом вопросе был заключен ответ: вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божиим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал.

"Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи полностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божиим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал прощение тем, кто исповедует свои грехи". Иными словами, мы должны гордиться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обещаний".

Вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы верим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божие. Как об этом писал Лютер:

"Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы… Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой - в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинаково обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры".

Содержание веры имеет гораздо большее значение, чем ее «интенсивность. Бессмысленно страстно доверяться тому, кто не достоин веры; даже крупица веры в Того, Кто полностью надежен, гораздо предпочтительнее. Однако доверие не является случайным чувством. Для Лютера оно является постоянным доверительным взглядом на жизнь, постоянным чувством убежденности в надежности обещаний Божиих.

В-третьих, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе «Свобода христианина», написанной в 1520 г.

"Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной плотью (Еф. 5: 31-32). Если они становятся одной плотью и брак является настоящим - это, фактически, является самым совершенным браком, человеческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гордиться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его собственным; а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верующий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую пользу приносит нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут принадлежать верующему". (2)

Таким образом, вера не определяется абстрактным набором доктрин. Она является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. "Знать Христа означает знать Его блага", - писал Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу. Вера делает Христа и Его блага - такие, как прощение, оправдание и надежда, - доступными верующему. Кальвин указывает на это с характерной ясностью. "Приняв нас в Свое тело, Христос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Самого". "Христос, - настаивает Кальвин, - принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истинная причастность к Нему".

Таким образом, доктрина "оправдания верой" не означает, что грешник оправдывается потому, что он верит, за счет своей веры - в это, как мы видели, Лютер верил в ранние свои годы. Этот взгляд рассматривает веру как человеческое действие или работуусловие оправдания. Открытие Лютера, однако, предусматривает признание того, что Бог Сам предоставляет все для оправдания, грешнику нужно лишь принять это. В оправдании Бог выполняет активную роль, а человек — пассивную. Фраза "оправдание благодатью через веру" делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божией и получается через веру. Здесь уместно привести несколько запутанное заглавие работы Генриха Буллингера по данному вопросу, которая была написана в 1554 г., как всеобъемлющее, хотя и не совсем красноречивое изложение идей Лютера: "Благодать Божия оправдывает нас ради Христа посредством одной веры, без добрых дел, в то время как вера изобилует добрыми делами". Бог предлагает и дает; люди получают и радуются. Доктрина оправдания одной верой является подтверждением того, что Бог делает все необходимое для спасения. Даже сама вера является даром Божиим, а не человеческим действием. Бог Сам выполняет условие, необходимое для оправдания. Как мы видели, «праведность Божия» является не праведностью судьи, который судит о том, выполнили ли мы условие, необходимое для спасения, а праведностью, даруемой нам, чтобы мы могли удовлетворить этому условию. (2)

Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Казалось, он утверждал, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили "антиномианцем" - другими словами, человеком, в религиозной жизни которого не было места закону. Возможно, мы могли бы ту же мысль передать словом "анархист". Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела является не причиной оправдания, а следствием, что несколько громоздко отражено в вышеприведенном заглавии книги Буллингера. Иными словами, Лютер рассматривает добрые дела как естественный результат оправданности, а не как причину оправдания. Будучи далеким от мысли уничтожить нравственность, Лютер всего лишь хотел утвердить ее в правильном контексте. Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а не пытаясь заставить Бога простить его. (2)

 

Взгляды Лютера на таинства

В своем реформационном трактате "Вавилонское пленение Церкви", написанном в 1520 г., Лютер предпринял атаку на католическое понимание таинств. Пользуясь последними достижениями гуманистической филологии, он утверждал, что использование Вульгатой термина "sacramentum" ("таинство") было в большинстве случаев не оправдано греческим текстом. Там, где Римско-Католическая Церковь признавала семь таинств, Лютер сначала признавал три (крещение, евхаристия, покаяние), а немного спустя - всего два (крещение и евхаристия). Переход от одного взгляда к другому можно проследить в самом "Вавилонском пленении". (2)

"Я отрицаю, что существуют семь таинств, и придерживаюсь убеждения, что их всего три: крещение, покаяние и хлебопреломление. Все три находились в унизительном плену у римских властей, и Церковь была лишена всей своей свободы… "

Однако к концу работы Лютер пришел к мысли о большой важности видимого физического знака. Это существенное изменение в его взглядах отмечено следующим утверждением:

"Все же представляется правильным признавать таинствами лишь те обещания Божий, которые подкреплены знаком. Остальные, которые не связаны со знаками, являются лишь обещаниями. Поэтому, строго говоря, в Церкви Божией существуют лишь два таинства — крещение и хлебопреломление. Лишь в этих двух мы находим Богоустановленный знак об обещании прощения грехов".

Таким образом, по мнению Лютера, покаяние перестало быть таинством, потому что двумя существенными характеристиками таинства являются Слово Божие и внешний сакраментальный знак (такой, как вода в крещении и хлеб и вино в евхаристии). Поэтому единственными истинными таинствами новозаветной Церкви являются крещение и евхаристия: покаяние, не имеющее внешнего знака, не могло более рассматриваться как таинство. (2)

Далее Лютер утверждал, что средневековая система таинств отдавала неоправданное первенство духовенству. Теоретически это не должно было иметь места, ввиду богословия таинств, которое образовалось в ответ на донатистский спор конца четвертогоначала пятого веков. Этот спор происходил вокруг вопроса о том, может ли безнравственный служитель (например такой, который сотрудничал с римскими властями во времена преследований христиан) быть допущен к совершению таинства. Образовались две соперничающие теории о роли служителя.

1. Таинства действуют "ех орете operantis" (дословно: "через труды того, кто трудится"). Здесь эффективность таинства понимается как зависящая от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верующим могут принести лишь те таинства, которые совершены верным Богу служителем.

2. Таинства действуют "ех орете operate" (дословно: "через труды, которые делаются". Здесь эффективность таинства понимается как зависящая не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому таинству. Эффективность таинства основывается, в конечном итоге, на Христе, Чья личность и блага передаются таинством, а не на личности и нравственном облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель может быть допущен к совершению таинств, поскольку их действенность основывается не на его качествах.

Первый взгляд соответствует ригористической донатистской позиции, второй — позиции Августина (и, впоследствии, - Католической Церкви). Лютер и магистерские реформаторы, не колеблясь, приняли точку зрения большинства.

Можно было бы подумать, что принцип, согласно которому личность служителя не играла существенной роли при совершении таинства, был весьма прочным. Лютер утверждал, что произошел ряд явлений, благодаря которым таинства «оказались в плену у Церкви». Лютер назвал три пути, приведшие к возникновению этой неприемлемой ситуации:

1. Практика "причастия по одному виду" (иными словами, мирянам давался только хлеб без вина). До двенадцатого века было общепринято допускать всех, присутствующих на мессе, к освященному хлебу и освященному вину. Однако в одиннадцатом веке усилились нарекания на мирян, которые небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему богословию пресуществления, являлось Кровью Христа, на не очень чистые церковные полы. К тринадцатому веку миряне перестали допускаться к получению освященного вина. (2)

Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или патриотической мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная причина, по которой Лютер занял такую позицию, была богословской. Мирянам было отказано в доступе к тому, что это вино выражало:

"Решающим для меня является то, что Христос сказал: "… сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов". Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита за мирян? Разве не видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не дает ее всем? Разве Он не говорит, что она пролилась за всех? "

Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практика предложения чаши мирянам стала показателем принадлежности общины к Реформации.

2. Доктрина пресуществления (которую мы обсудим ниже), казавшаяся Лютеру абсурдной попыткой рационализировать таинственное Для Лютера значение имело то, что Христос действительно присутствовал на Евхаристии, и не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в огонь и нагревать, то оно накаляется, и в этом раскалившемся железе присутствуют как железо, так и тепло. Почему бы не использовать такую простую бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхаристии вместо того, чтобы рационализировать ее, используя схоластические тонкости?

"Что касается меня, то если я не могу постичь, как хлеб может являться Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и, придерживаясь Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово находится в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправданием в этом являются слова, которые гласят" "… взял хлеб И возблагодарив преломил и сказал: "приимите, едите, сие (т. е. этот хлеб, который Он взял и преломил) есть Тело Мое…" (lKop. ll. 23-24). "

Следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что Христос действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой теории или объяснения.

3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые дела или жертвоприношения от имени народа, является также небиблейской. Для Лютера таинство было, в первую очередь, обещанием прощения греха, которое посредством веры получал народ.

"Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего… Если, как было сказано, месса является обещанием, то доступа к нему следует добиваться не какимилибо делами, силой или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где есть Слово обещающего Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким образом, ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога, Который, без каких-либо усилий с нашей стороны, в свободной и незаслуженной нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего обещания". (2)

Для Лютера таинства должны были служить рождению и питанию веры народа Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода товар, который можно приобрести за заслугу.

Мы только что рассмотрели взгляды Лютера на таинства в целом. Сейчас мы переносим наше внимание на один из аспектов его мысли, который стал впоследствии причиной спора, приведшего к разделению ранее единого реформационного движения в Германии и Швейцарии. Интересующий нас вопрос касается «реального присутствия», т. е. того, каким образом Христос может физически присутствовать при Евхаристии. (2)

---

Дата добавления: 2018-10-25; просмотров: 1252; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!