D. Инстинкт смерти и культура модерна

⇐ ПредыдущаяСтр 48 из 48

Ж.-М.У.: В связи с вашими предыдущими рассуждениями, я констатирую: 1) что, вопреки Фрейду, желание для вас всецело отделено от удовольствия. Наоборот, каким-то образом удовольствие слепо следует за желанием. 2) вам удается показать механизм воспроизведения психологических комплексов, которые уже вошли в историю субъекта. 3) Если я верно улавливаю ход вашей мысли, то вы должны суметь «деконструировать» знаменитый «инстинкт смерти».

Р. Ж.: В самом деле, теперь нам нужно приступить к тому, что нас более всего занимает в работе «По ту сторону принципа удовольствия»: к проблеме повторения. Фрейд различает два типа повторения: тот, о котором мы уже говорили и который ему кажется объяснимым, поскольку сводится в конечном счете к механизму Fort/Da, или ритуальной игры, призванному обеспечить освоение неприятного опыта. Эта первая группа включает травматические неврозы и вписывается во фрейдовскую модель «отпечатка», «буфера», который при каждом ударе сам себя стирает и создает менее отчетливый образец. В случае травматического невроза эта меньшая отчетливость составляет одно целое с возрастающим освоением травмирующего опыта.

Что касается второй группы повторений, Фрейд честно признает: в психоанализе пока нет ничего, что могло бы ее объяснить. Этот тип повторения не приносит ничего, кроме страданий, и может проявляться даже у «нормальных» индивидов, поскольку у них нельзя обнаружить никаких симптомов, либо они оказываются просто пассивными жертвами. Именно ради этого типа повторения Фрейд изобретет сюжет об «инстинкте смерти», основанный на стремлении живых тел вернуться к изначальному состоянию - к отсутствию жизни. Нет ничего столь значимого, как тот способ, каким Фрейд вводит эту неразрешимую проблему повторения, ведущего к торжеству смерти. Субъект неспособен сделать то, что советует ему психоаналитик: опознать в реальном опыте-переживании фрагмент своего детства, своего эдиповского генезиса, иными словами, убедиться в том, что выводы психоаналитика верны; он упрямо повторяет этот опыт и на сей раз вступает в игру уже с самим психоаналитиком. Вместо действенного психоаналитика у нас всегда имеется только «невроз переноса».

Психоаналитик теряется в догадках. С кем же может произойти эта плачевная неудача? Исходя из дальнейшего текста - неважно с кем именно. В нескольких строках Фрейд описывает эффекты миметического желания, не соотнося их, разумеется, с этим желанием, так как его принцип от него ускользает, но так, что мы не можем не узнать в этом описании ту динамику, которую мы тут разворачивали все эти дни и относительно которой Фрейд с присущей ему честностью признает, что она полностью ускользает от психоанализа:

То же самое, что психоанализ раскрывает при изучении феноменов переноса у невротиков, можно найти также и в жизни не невротических людей. У последних эти явления производят впечатление преследующей судьбы, демонической силы, и психоанализ с самого начала считал такую судьбу автоматически возникающей и обусловленной ранними инфантильными влияниями. Навязчивость, которая при этом обнаруживается, не отличается от характерного для невротиков «навязчивого повторения», хотя эти лица никогда не обнаруживали признаков невротического конфликта, вылившегося в образование симптомов. Так, известны лица, у которых отношение к каждому человеку складывается по одному образцу: благодетели, покидаемые с ненавистью своими питомцами; как бы различны ни были отдельные случаи, этим людям, кажется, суждено испытать всю горечь неблагодарности; мужчины, у которых каждая дружба кончается тем, что им изменяет друг; другие, которые часто в своей жизни выдвигают для себя ши для общества какое-нибудь лицо в качестве авторитета-идола и этот авторитет затем после известного времени сами отбрасывают, чтобы заменить его новым авторитетом-идолом ; влюбленные, у которых каждое нежное отношение к женщине проделывает те же фазы и ведет к одинаковому концу, и т.д. Мы мало удивляемся этому «вечному возвращению одного и того же», когда дело идет об активном отношении такого лица и когда мы находим постоянную черту характера, которая должна выражаться в повторении этих переживаний. Гораздо большее впечатление производят на нас те случаи, где такое лицо, кажется, переживает нечто пассивно, где никакого его влияния не имеется и, однако, его судьба все снова и снова повторяется[195].

«Инстинкт смерти» - это как раз ответ Фрейда на его признание своей беспомощности, честность которого заставляет нас замереть от восторга. Как усомниться в том, что все это чудесно согласуется с нашим исследованием, особенно читая те строки, которые я только что выделил? Эти строки подходят почти вплотную к миметическому процессу, хотя и не могут постигнуть его полностью. Все феномены, описываемые Фрейдом, включая те, что выходят за рамки процитированного мной текста, можно свести к процессу, определяемому в выделенных строках, то есть к процессу миметического соперничества и к образцу-препятствию, сначала превращающемуся в идола, а затем - в отвратительного преследователя. Следует также заметить (и это самое важное), что Эдипов комплекс не учитывает этих феноменов, хотя они так похожи на те, которые ему приписывает Фрейд, и именно потому, что Фрейд здесь не видит, насколько приблизился к нашей терминологии. Он явно признает, что не в состоянии уловить в детстве пациента то, чем вызывается данный тип повторения; тут нет ничего, что было бы похоже или непохоже на симптомы, известные психоанализу.

Если бы Фрейд уловил тот единственный принцип, который мог бы объяснить рассматриваемые им явления, то он, вне сомнения, принял бы его. Невозможно же чувствовать удовлетворение, пока ты вынужден связывать с двумя противоположными объяснениями данные, ничем не различающиеся в плане явлений! Фрейд и сам видит всю спекулятивность той лженаучной фантасмагории, которая приводит его к постулированию «инстинкта смерти».

Гипотеза о миметическом желании без труда разрешает те трудности, в которых завяз Фрейд. Обсуждая двойной эдиповский генезис, мы показали, что никакое воспроизведение или повторение не объяснить его эдиповской гипотезой, и самой этой неспособности довольно, чтобы эту гипотезу дисквалифицировать. Если мы вникнем в два типа повторения, различающиеся в работе «По ту сторону принципа удовольствия», то заметим, что этот текст с начала до конца написан в перспективе этой дисквалификации, хотя Фрейд номинально резервирует ту сферу, в которой Эдип продолжает функционировать и служить для объяснения определенных вещей. Разумеется, Фрейд чалек от того, чтобы явным образом предположить ту возможность, которую мы пытаемся развить, и он не может этого сделать, так как ему не удается уловить принцип миметического соперничества. Однако в работе «По ту сторону принципа удовольствия» он подвергает свои собственные тезисы неявной критике, которая обретает всю свою значимость именно в свете миметической гипотезы.

Помимо уже подчеркнутых своих преимуществ, миметический принцип показывает объяснимость и даже необходимость повторения; он воссоздает сам стиль этого повторения и его тенденцию к постоянному усилению, которая может приводить к безумию и к смерти, то есть к пределу, неминуемому для наблюдателя, который неспособен уловить миметическую игру как некую прямую экзистенциальную устремленность. Постулируя «инстинкт смерти», Фрейд, снова делает то, что он делал, как мы видели, на всех этапах своего демарша, то есть на всех стадиях миметического процесса. Его хватает на то, чтобы видеть «неодолимое влечение к повторению» всякий раз, когда оно не носит ритуального либо околоритуального характера; но его не хватает на го, чтобы уловить принцип, способный все упорядочить и обеспечить удовлетворительное объяснение для всех без исключения феноменов.

Доказательство того, что инстинкт смерти есть не более чем фантастическое решение, состоит в том, что он так же, как и Эдипов комплекс, неспособен служить движущей силой повторений в стиле «Вечного мужа». Повторение ситуации, уже создававшейся, должно происходить через имитацию если не всей ситуации в целом, как представляет это Фрейд в случае с Эдипом, то по крайней мере какого-то элемента этой ситуации, а именно желания другого, образца-препятствия.

Здесь нужно повторить только что нами сказанное. Как нельзя «воспроизвести» треугольник, применив треугольник Эдипа в качестве модели[196], так же нельзя воспроизвести этот самый треугольник или иную бедственную ситуацию под влиянием чего-то такого, как «инстинкт смерти». Если бы инстинкт смерти реально существовал, он неизбежно проходил бы через подражание элементу повторяемой сцены. Если, конечно, прямо не внушать больному, чтобы он выбросился из окна или прыгнул под колеса автомобиля. А раз все обстоит не так, то инстинкт смерти, как и Эдипов комплекс, может проявляться лишь косвенно и через посредство того подражания (Nachahmung ), которое фигурировало в тексте повсюду, прежде чем дойти до этого последнего инстинкта, но на сей раз окончательно растворилось в лженаучной фантасмагории.

В обоих случаях достаточно понять подражание/Nachahmung не в ключе платонизма, чтобы решить все проблемы и показать бесполезность всех постулатов Фрейда.

Итак, еще раз повторим в свое оправдание, в чем состоит механизм миметического повторения. Субъект, который не может сам решить, какого объекта ему желать, опирается на желание другого. И он автоматически трансформирует желание-образец в желание, противодействующее его желанию. Подражатель, поскольку он не понимает автоматического характера соперничества, вскоре становится главным возбудителем своего желания уже в силу того факта, что ему противодействуют, отталкивают его и отвергают. К его желанию в той или иной форме будет все больше и больше примешиваться тяга к насилию. Признать эту тягу - значит признать, что желание в своем пределе стремится к смерти, к смерти другого - образца-препятствия и к смерти самого субъекта.

Эго движение миметического желания наблюдается не только у больных (тех, кого миметический процесс заводит слишком далеко, чтобы они могли нормально функционировать ), но, по словам Фрейда, также и у так называемых «нормальных» людей.

Г. Л.: Отталкивать миметическое препятствие - значит блуждать среди могил в поисках трупов. Это значит обрекать самого себя на смерть.

Р. Ж.: Эта тенденция проявляется в основных аспектах современной культуры более очевидным образом, чем во времена Фрейда. Именно она особенно наглядно конкретизируется в ядерном соперничестве. Мишель Серр в своем замечательном эссе «Танатократия», показал, что научно-технологическое начинание модерна и современности сфокусировано на смерти; все в нем организуется для нее и вокруг нее[197].

Все сходится в точке смерти, включая само мышление, констатирующее это схождение, такое мышление, как у Фрейда или у этологов, которые тоже считают, что здесь нужно признать что-то такое, как инстинкт или как знаменитая тенденция к энтропии, характеризующая всю эволюцию вселенной.

Если нависшие над нами угрозы суть следствия инстинкта, если все превратности нашей истории не более чем особый вид некоего неумолимого научного закона, то нам остается лишь сдаться увлекающему нас движению; мы имеем дело с некоей судьбой, которая нам неподвластна.

Вообразить себе, как это сделал Фрейд, некий новый инстинкт, независимый от остальных и над ними всеми господствующий, -значит не понять, что динамизм миметического желания испокон веков направлен к безумию и смерти.

Фрейд не видит, что используемые им в тексте о нарциссизме метафоры - метафоры, которые, как вы помните, проявляют его собственное желание, метафоры, которые инфантилизируют, анимализируют и криминализируют желаемый объект, уже достаточно преуспели в движении по тропе, ведущей желание в направлении к смерти[198]. Предпочесть объект, который, кажется, наделен тем, что Фрейд называет «безупречным нарциссизмом», - значит принять миметическое препятствие за нечто самое живое, тогда как в действительности оно влечет нас к страданию и к поражению. Это предпочтение составляет единое целое с тем, что Фрейд назовет в другом месте «мазохизмом», и с тем, что он называет «инстинктом смерти». Он не видит, что речь всюду идет об одном и том же. Чары, которыми якобы безупречный псевдонарциссизм околдовывает несчастное объектное желание, можно объяснять «принципом удовольствия» с тем же успехом, что и «инстинктом смерти». С точки зрения Фрейда и его желания в кокетливой красоте нас соблазняет избыток жизни и удовольствия. Но в реальности она всегда дает нам нечто противоположное. Стало быть, объектное желание всегда приводит к «истощению либидо», то есть, говоря словами Фрейда, к умалению жизненной силы.

Фрейд разделяет то, что следовало бы соединить, так как не распознает в своем «принципе удовольствия» и в своем «инстинкте смерти» двух частичных и неверно понятых результатов одной и той же причины - миметического желания. Миметическое желание думает, будто выбирает самый простой и самый живой путь, тогда как в действительности оно шаг за шагом устремляется к препятствию. бесплодности и смерти. Его интересует лишь герметически закрытое, лишь такие двери, которые не открываются, когда в них стучишь. Именно поэтому оно стучится в двери, которые больше некому открыть, и принимает их за самые непроницаемые стены.

Рассмотренные нами тексты Фрейда и Пруста следует поместить в контекст общего движения современной культуры и литературы. В частности, в области метафоры они вписываются в некую траекторию, общий смысл которой не вызывает сомнений: она соответствует возрастающей одержимости и, следовательно, «ожесточению» миметического препятствия. «Блаженная самодостаточность», «божественное», стремится, в сущности, найти себе прибежище в формах существования, наиболее отдаленных от нашего, вплоть до неорганического, до непроницаемого вещества самых твердых материй, таких, как металл или камень. Наконец, желание пробивается к холодной пустоте пространств «научной фантастики», к тем черным дырам, плотность которых, как сегодня говорят астрономы, столь невероятна, что эти дыры притягивают к себе всю материю, сосредоточенную в некоем все более расширяющемся луче, и тем самым сила притяжения в них непрестанно увеличивается.

Ж.-М.У.: И это всегда чары «безупречного нарциссизма» или же полинезийской «маны», но в форме все менее и менее человеческой.

Р. Ж.: Это и тот культурный дискурс, который осуждает Жан-Мари Доменак в книге «Дикарь и компьютер» (Le sauvage et l'ordinateur ), дискурс, все более «бесстыдный», все более печальный и все более похоронно-унылый в своем бесстыдстве[199]. Эти господа всем семейством идут за катафалком, который везет нас к местам, описанным у пророка Иеремии, к местам, которые вокруг него создаются идолопоклонническим желанием. И вот как звучит пророческое определение миметического желания и его последствий:

Так говорит Яхве:

горе человеку, который надеется на человека

и плоть делает своею опорою

и сердце которого удаляется от Яхве.

Он будет подобен вереску в степи

и не увидит, когда придет доброе,

и поселится в знойных местах пустыни,

на земле бесплодной, необитаемой (Иер 17.5-6)[200].

Е. Skandalon[201]

Ж.-М.У.: Раз мы снова говорим об иудео-христианском Писании, то не настал ли для вас момент взглянуть на него с точки зрения же Дания и психологии? При обсуждении Писания мы поставили с антропологической точки зрения вопрос о степени его «богооткровенности». Несомненно, это допускает, что предполагаемая «сила откровения» действует и в областях, которые мы затронули, но если это так, то должна существовать возможность конкретизировать это, вникнуть в те понятия, теории и процессы, которые соответствовали бы всему недавно вами сказанному. Скоро почти все человечество вот-вот согласится с тем, что Евангелия давно пора счесть всего лишь следствиями пережитков магического и примитивного мышления. Допустим, наши Писания - это единственные тексты, которым невыгодна современная реакция ьа еще недавнюю снисходительность к так называемому «примитивному мышлению». Эта реакция порождена предвзятостью и явно несправедлива. Однако не рискуем ли мы впасть в противоположное заблуждение, если потребуем от евангельского текста, чтобы он озарил светом, превосходящим свет нашего собственного разума, такую современную область, как психология?

Р. Ж.: Я думаю, что можно принять этот вызов и доказать, что и в тех сферах, которые мы только что затронули, Евангелия демонстрируют то же превосходство, что и повсюду. Попытка доказать, что интердивидуальная психология не отсутствует в Евангелиях, должна состоять прежде всего в осмыслении слова skandalon , о котором экзегеты почти никогда не говорят. Skandalon обычно переводят как «скандал», «препятствие», «камень преткновения», «западня на дороге». Это слово и производное от него skandalidzo («поднять скандал», «скандализировать») восходят к корню skadzo , означающему «хромать».

В Евангелиях имеется целая группа текстов, непосредственно сосредоточенных на понятии «скандала», и других, где это понятие играет не главную, но существенную роль. Если собрать все употребления этого слова, на первый взгляд слишком разнородные, чтобы свести их к единству, то нельзя не прийти к выводу, что skandalon - это препятствие в миметическом соперничестве, образец, который противодействует порывам своего подражателя-ученика и становится для него неисчерпаемым источником болезненного очарования.

В Евангелиях skandalon - это никогда не материальный объект, но всегда Другой, или же я сам как отчужденный от Другого. Если бы переводчики не старались в большинстве случаев заменять ело-во skandalon терминами, которые казались им более понятными, то мы бы лучше увидели, что «скандал» - это всегда назойливое препятствие, которое воздвигается на нашем пути миметическим желанием со всеми его тщетными притязаниями и нелепыми рессантиментами. Это не просто поставленное вот тут препятствие, которое достаточно устранить; это - особое искушение со стороны образца, привлекающего постольку, поскольку он создает препятствие, и создающего препятствие постольку, поскольку он привлекает.

Skandalon - это само желание, все более одержимое препятствиями, которое оно создает и умножает вокруг себя. Значит, это должно быть противоположным любви в христианском смысле:

Кто любит брага своего, тот пребывает во свете, и нет в нем никакого skandalon[202]. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза (1 Ин 2:10-11).

Детство с особой ранимостью реагирует на миметические противодействия. Его доверчивое подражание каждый миг рискует обратиться к желаниям взрослых и обратить их образцы в очаровывающие миметические препятствия. Следовательно, детство тем более легко и тем более тяжко «скандализируется», чем оно наивнее открыто тем впечатлениям, которые получает от взрослых. Торжественное предостережение детству означает, что «скандал» -это такой процесс, от которого настолько же трудно уклониться, насколько легко и сдаться ему. Взрослый, который причиняет ребенку «скандал» («соблазняет» его), рискует замкнуть его во все более сужающемся круге миметического образца и препятствия. Препятствие - это замыкание и закрытие, и оно противоположно открытости принятия:

(...) кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает; а кто станет скандалом одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской. Горе миру от скандалов, ибо надобно придти скандалам; но горе тому человеку, через которого скандал приходит.

Если же рука твоя или нога твоя - скандал для тебя, отсеки их и брось от себя лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть вверженным в огонь вечный; и если глаз твой - скандал для тебя, вырви его и брось от себя; лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть вверженным в геенну огненную (Мф 18:5-9)

Обратите внимание на метафору мельничного жернова, который вращают ослы! В этом пассаже есть нечто лучшее, чем психоанализ, и нет того, что у Фрейда относится к «скандальнособлазнительному», а именно укорененности индивидуального существа в «скандале» как таковом (нелепого и мифического тезиса о желании отцеубийства и инцеста как «предпосылке» возникновения всякой совести).

Вторая часть евангельского текста, который я только что привел, составляет locus clcessicus[203] для благородного негодования со стороны гуманистов. Иные из них доходят до такой идеи, будто этот текст буквально рекомендует нам калечить себя, дабы не впасть в грех, который, по их понятиям, может быть лишь «грехом против физической плоти».

Ключ к этому тексту ищут даже во фрейдовской кастрации и в подобном претенциозном хламе, нисколько не способствующем обретению истинного смысла таких понятий, как skandalon. А текст этот утверждает, что наша физическая целостность - ничто в сравнении с тем ущербом, который может нам нанести «скандал»; именно это мы не перестаем констатировать.

Тот факт, что ад и Сатана связываются со «скандалом», лишь подтверждает, что этот последний идентичен миметическому процессу в целом. Сатана - не только принц[204] мира сего и принцип всякого порядка в этом мире; равным образом он есть принцип всякого беспорядка, то есть скандала как такового. Он постоянно встает на нашем пути, чтобы создавать нам препятствия как в миметическом, так и в евангельском смысле.

Ничто так не важно в этом отношении, как структурная позиция Симона-Петра в тот момент, когда его скандализирует первое возвещение Христа о предстоящих ему страданиях:

И, отозвав Его, Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою! Он же, обратившись, сказал Петру: отойди от Меня, сатана! ты Мне - препятствие! потому что думаешь не о том, что Божье, но что человеческое (Мф 16:22-23).

По-гречески: skandalon еi еmou , а в Вульгате: scandalum es mihi. В этом пассаже физическая реальность препятствия полностью интегрирована с его миметическим смыслом. Для всех людей, которые думают больше о человеческом, чем о Божьем, страдания не могут быть ничем, кроме «скандала». Поэтому-то Христос считает необходимым предупредить об этом своих учеников в четырех Евангелиях, и он их предупреждает о том много раз без малейшего успеха. «Сие сказал Я вам, чтобы уберечь вас от скандала»[205] (Ин 16:1).

Если сам Иисус опасается оскандалиться через Петра, то это потому, что Петр пребывает в состоянии скандала. Скандал - такая же пагуба для того, кто ему подвергает, как и для того, кто ему подвергается. Скандал всегда двойственен, и различие между введением в скандал и впадением в него всегда стремится к самоупразднению; именно тот, кто поддался скандалу, и сеет его вокруг себя. Вот почему Христос и говорит: «Горе тому, через кого приходит скандал», ведь ответственность за это может простираться в бесконечность.

Есть что-то от идолопоклонства и скандализированности в том, как ученики воспринимают влияние Иисуса перед его страданиями. Поэтому-то они никак не поймут того, о чем на самом деле идет речь. Они все еще приписывают Иисусу мирской престиж великого «предводителя людей» или «властителя умов», вождя или учителя.

Ученики видят в Иисусе кого-то неуязвимого, то есть господина над всяким превосходящим насилием. И если они следуют за ним, то с целью стать причастными этой неуязвимости, «обожествиться» до господства над насилием. Поэтому они неминуемо будут скандализованы. Мы хорошо это видим чуть позже, когда Иисус вторично возвещает об ожидающей его смерти и о том скандале, который она причинит его друзьям. Петр снова восклицает: «Если и все соблазнятся[206] о Тебе, я никогда не соблазнюсь». Тогда Христос предсказывает Петру его третье отречение, то есть новую миметическую заразу насилия, которой Петр не сможет не поддаться в момент, когда общественное мнение обратится против Иисуса. Мечтать о своей неуязвимости к скандалу - значит притязать на самодостаточность божества насилия, значит подвергать себя риску скорого падения.

Тот факт, что Петр в словах, приписываемых Христу, назван Сатаной, вновь подтверждает, что Сатана составляет одно целое с миметическим образцом-препятствием. Вся традиционная образность, относящаяся к Сатане, соответствует не сильно мифологизированному представлению о миметической игре. В Евангелиях мы находим и такие тексты, как только что нами процитированный, который полностью «деконструирует» Сатану, уподобляя его миметическому принципу, и другого типа текст, в котором Сатана продолжает фигурировать как персона, но привлекает те же данные с большей точностью. Это эпизод искушения в пустыне. Несмотря на мифологический декор, Сатана возникает здесь в конечном счете как миметический образец-препятствие, насильственный принцип всякого земного господства, как и всякого идолопоклонства, поскольку он пытается обратить к себе то поклонение, которое подобает одному только Богу.

Опять берет Его дьявол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. Тогда Иисус говорит ему: отойди от Меня, Сатана[207], ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Мф 4:8-10).

Ж.-М.У.: Евангелия написаны по-гречески, но именно в Ветхом Завете, а не у греков следует искать то, что предшествовало слову skandalon , как и слову Logos, как и всем важнейшим евангельским понятиям. Skandalon - это сначала перевод в греческой Септуагинте еврейского слова, которое означало то же самое: препятствие, западню, камень преткновения.

Р. Ж.: В Ветхом Завете это слово может относиться к материальным препятствиям, к тем, например, которыми пользуются, чтобы помешать пройти войску (Юдифь 5:1). В весьма любопытном пассаже из Книги Левита евреям запрещается класть на пути слепого «препятствие», обозначаемое еврейским эквивалентом слова skandalon :

Нe прокляни немого и не клади препятствия перед слепым, но бойся Бога твоего (Лев 19:14)[208].

Эта фраза помещена в ряду предписаний, касающихся ближнего и направленных на поддержание доброго согласия в общине, перед фразой: «Люби ближнего твоего» (Лев 19:18).

В Ветхом Завете из собрания «Плеяд» имеется примечание, согласно которому фраза о немых и слепых предписывает верным «не злоупотреблять немощами ближнего». Иерусалимская Библия дает следующий комментарий к предписанию о немых: «Немой не может ответить проклятием со своей стороны». Иными словами, он неспособен к мщению[209]. Но, как ни странно, все предписания, которые следуют за этими двумя или им предшествуют, направлены на предотвращение того, что может побудить к мщению и запустить его бесконечный механизм:

Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я - Яхве. Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи соотечественника твоего, и не понесешь за него греха. Не мсти и не имей злобы на детей Израиля, но люби ближнего твоего, как самого себя (Лев 19:16-18)[210].

Этот текст в целом говорит и о насилиях против тех, кто может ответить и распространить насилие в сообществе, и о насилиях против тех, кто неспособен ответить, о немощных: как раз на них, как мы видели, и направляется насилие, которое ищет разрядки. Этот текст есть отказ от всего, что напоминает греческого pharmakos и другие обряды, связанные с человеческими жертвами отпущения. Запрещать насилие против тех, кто способен к отмщению, - значит сообщать большую, чем когда-либо, вероятность насилиям против тех, кто неспособен к отмщению и тем самым сильно рискует послужить в качестве жертвы отпущения. Это вполне в духе Ветхого Завета: сначала уловить характер соотношения между этими двумя типами насилия, а затем отказаться сразу от обоих. Но отказаться от них обоих - значит повести общину по пути к сверхчеловечности, заменить в конечном счете все отрицательные и формальные предписания этим потрясающим призывом: «Возлюби ближнего своего, как самого себя» - и именно этой формулировкой завершается весь пассаж. Мы на той же почве, что и мифы оджибва и тикопиа, но разница в подходе к немощным поражает![211]

Камень преткновения-скандала имплицитно связывается с немощными и с жертвой отпущения. А скандал в Ветхом Завете - это, по преимуществу, идолопоклонство, то есть жертва отпущения, освященная в форме материального и основательного объекта, обожествленного препятствия. Идолопоклонство - это главный камень преткновения, западня, вечно расставляемая еврейскому народу; это все то, что норовит отвратить народ от того пути, к которому влечет его Яхве.

Посредством поразительного, но объяснимого парадокса Бог, который старается освободить людей от препятствия и от освящения этого препятствия, кажется тем же самым, кто сеет препятствия, кто умножает капканы на пути верных Божественный скандал связан с отказом от культа жертвоприношения:

Всесожжения ваши неугодны, и жертвы ваши неприятны Мне. Посему так говорит Яхве: вот, Я полагаю пред народом сим преткновения, и преткнутся о них отцы и дети вместе, сосед и друг сто, и погибнут (Иер 6:20-21).

Здесь довольно такого, что может привести в смущение добрых апостолов гуманизма периода модерна, прекрасные души, сострадающие несчастьям, иудаизма, вечно одержимого, как они утверждают, самым кровожадным из всех сакрализованных «отцов».

Бог Библии - это и нерушимая скала, неизменное прибежище, а для тех, кто не отступается от идолопоклонства, он - препятствие уже потому, что лишает идолопоклонников их алтарей, которые служат им поддержкой и обеспечивают их общинам шаткое равновесие. Поэтому он кажется ответственным за внутренний кризис обоих царств. В глазах пророков именно эти симметричные раз гулы страстей, в которых тают различия, а истинная солидарность так и не заменяет старого порядка, составляют истинную причину упадка, а затем и краха обоих царств в большей мере, чем внешние враги, чья роль сводится, в сущности, к окончательному разобщению народа, в котором все оказываются препятствиями друг для друга:

И будет Он освящением и камнем преткновения,

и скалою соблазна

для обоих домов Израиля,

петлею и сетью для жителей Иерусалима.

И многие из них преткнутся и упадут,

и разобьются, и запутаются в сети,

и будут уловлены (Ис 8:14-15).

Во многих пассажах околдовывающая игра препятствия, одновременно человеческого и божественного, выглядит как своего рода «дробилка», как настоящий шлифовальный станок, который, кажется, запускает сам Яхве, но который в действительности сводится к игре миметических взаимодействий и интердивидуальных отношений.

Пророческая мысль никогда полностью не распознает того закона, который разделяет потенциальных антагонистов, и того миметического желания, которое, подточив этот закон, становится все более конфликтным уже потому, что закона этого больше нет. Эта мысль хотя и делает все более и более ясной игру миметизма, стремится впутать Бога во весь этот процесс, видя в нем сначала того, кто полагает закон, а потом того, кто, медленно нацеливая его на людей, вводит их в искушение, предлагая им самую высокую мораль. Люди впадают в это искушение; они не понимают этой более высокой морали, и гот же Бог всегда и наказывает их, «изливая на них их же злобу», то есть предавая их взаимному насилию.

Неспособность мысли в век модерна распознать по существу инертный и защитительный характер закона, постоянное смешившие закона с миметическим препятствием в известной мере увековечивают ветхозаветную неспособность к распознанию сугубо человеческого характера миметической игры и происходящего из нее нагнетания насилия.

Мысль модерна о желании - от Гегеля до Фрейда, от Хайдеггера до Сартра и всех неофрейдистов, последователей Райха, Лакана, Маркузе и т.д., а также самых разных психопатологий с их жесткими классификациями - носит всецело «ветхозаветный» характер на фоне чисто миметического генезиса порядка и беспорядка, генезиса, соответствующего новозаветному понятию «скандала». Всегда остается что-то от насильственного идолопоклонства, здесь - в концепции закона, трансгрессии и языка, там - в идее (от которой так никогда и не отказались полностью), будто Яхве «оставляет за собой право на мщение». Вот почему все ипостаси мысли модерна в своем судорожном богоборчестве упорно придерживаются истолкования текста Евангелий в духе жертвоприношения, иными словами, истолковывают Ноеый Завет через призму Ветхого. Всюду и всегда - одна и та же неспособность до конца деконструировать освященное Различие.

Разумеется, нет такого Бога, который ставит чарующие препятствия на пути верующих, но нет и закона, который заменял бы Бога в подобной роли, как представляют себе это ложные премудрости, коими увлечена наша культура. Тексты Книги Левита, которые мы с вами читали здесь, суть нечто более важное, чем рекомендации не есть козленка в молоке матери, однако никто никогда о них не говорит. Почему? Потому, что они свидетельствуют, что закон, отнюдь не ставя людям препятствий и не вводя их в искушение, сам пытается устранять препятствия и предотвращать человеческие падения.

Препятствиями становятся друг для друга отцы и дети, соседи и друзья. Ветхий Завет приближается к этой истине, но никогда не раскрывает ее до конца, никогда ею не овладевает по-настоящему. Поэтому в его божестве, как и в божестве построенного на жертвоприношении христианства, ощутимы следы насильственного освящения; божественная жертва отпущения все еще остается жертвой насилия и, следовательно, еще не вполне соответствует поколению, которому адресована евангельская весть.

По мере того как исчезают барьеры между людьми, умножаются миметические антагонизмы, люди становятся друг для друга тем камнем преткновения, который, по Ветхому Завету, будто бы сам Яхве подсовывает людям иод ноги. Так и мысль модерна все более и более смехотворным образом уподобляет этот самый камень закону, все более ослабевающему. Прийти к евангельской системе ценностей - значит прекратить всякие божественные или законные жертвоприношения, значит дойти до конца процесса и признать, что в мире, где все меньше и меньше фиксированных и институционализированных барьеров, все более и более вероятно то, что люди будут становиться Друг для друга чарующими препятствиями, дабы взаимно скандализировать друг друга.

Горе миру от скандалов! Конечно, необходимо, чтобы были скандалы, но горе тому человеку, через которого приходит скандал! Учитывая, что люди не хотят вести себя так, как следовало бы, чтобы без тягот и опасностей преобразить царство насилия в Царство Божье, скандалы неминуемы. Здесь некий неизбежный исторический прогресс, но он не имеет ничего общего с божеством. Скандал всегда приходит через человека, и приходит он всегда только к другим людям в некоем круговом процессе, процессе двойников и всех превращений миметического желания, о чем мы говорили в эти последние дни.

Чтобы полностью понять тесное родство между жертвенным заблуждением в собственно религиозной экзегезе и заблуждением теорий, которые думают избежать «христианства» под предлогом, что они делают из самого по себе жертвенного истолкования, смешанного с текстом, новую жертву отпущения - что, повторим, ведет к ее увековечению, - нужно отметить тенденцию религиозного пуританства от Оригена до наших современников давать чисто сексуальную интерпретацию этому понятию скандала, чей смысл, как мы видим, бесконечно более широк. Эта сосредоточенность на сексуальности очень точно соответствует пансексуализму психоанализа, который, в сущности, есть не более чем фетишизация того же самого препятствия, интерпретируемого слишком односторонне и в конечном счете сексуально.

Г. Л.: В подтверждение ваших слов нужно добавить в приложении ко второму изданию книги, которое мы готовим, все те высказывания из первого издания, в которых вас обвиняют в недооценке «фаллического и кастрационного характера», свойственного этому библейскому понятию препятствия и скандала, и дать тем самым возможность их авторам успокоиться как насчет их превосходящей проницательности, так и насчет несравненной «посвятительной силы» их неприкосновенно-святого психоанализа.

Р. Ж.: Надеюсь, вы не упустите такой возможности... В конечном счете именно от Евангелий нужно ожидать полной демифологизации «камня преткновения», «камня скандала». Следовать понятию препятствия в его историческом развитии - значит следовать Библии в ее грандиозной попытке избавиться от мифов жертвоприношения и выйти в простор евангельского откровения. Если мы не понимаем новозаветного понятия skaiidalon, то не из за самого этого понятия, в котором нет ничего неясного, а потому, что наша собственная мысль пребывает на уровне мифологизма и жертвенности, в отличие от мысли Евангелий. Мы не понимаем той чисто миметической и структурной концепции, которую продвигают Евангелия, ибо, как всегда, ограничиваемся отсталым мышлением. Мы думаем, будто дискредитируем более сильную мысль, помогая более слабой, подобно тому, кто попытался бы шлифовать алмаз менее прочным алмазом:

Вот, Я полагаю в основание на Сионе

камень-свидетель[212],

краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный:

верующий в него не постыдится.

И поставлю суд мерилом и правду весами

(Ис 28:16-17).

Ж.-М.У.: С традиционных христианских точек зрения, на которые всегда слишком влияла философия за неимением собственно евангельской логики, переход от Ветхого Завета к Новому определяется как некая «спиритуализация» и «идеализация». В случае с понятием skandalon мы хорошо видим, что этот переход должен определяться по-другому.

В этом переходе речь идет не о дематериализации препятствия и превращении его в некий метафизический фантом, все наоборот! В Ветхом Завете препятствие сохраняет одновременно характер слишком вещественный и слишком метафизический. В Евангелиях препятствие - это всегда Другой с его метафизическим очарованием, образец и миметический соперник.

Р. Ж.: Вот почему это понятие столь важно. С одной стороны, оно всецело укоренено в Ветхом Завете, и эта укорененность запрещает нам забывать о фундаментальной структуре чарующего взаимодействия, которому нет места в мысли модерна о желании, что со всей очевидностью и составляет основную причину краха этой мыс пи. С другой стороны, евангельское понятие skandalon устраняет все то, что еще остается в этом ветхозаветном понятии «вещественного» и «материализованного», а также и «освященного». Это означает, что данный текст избегает любых симметричных ловушек, препятствий, на которые не перестает натыкаться философская мысль от греков до нас: эмпиризм и позитивизм, с одной стороны, а с другой - субъективизация, идеализация и дереализация всех вещей.

Евангелия нам говорят, что не нужно искать Христа в ложном экстремизме и ложных оппозициях, вызываемых эскалацией двойников. Когда откровение явится, оно будет очевидным и ослепительным:

Итак, если скажут вам: «вот. Он в пустыне», - не выходите; «вот, Он в потаенных комнатах», - не верьте; ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого; ибо, где будет труп, там соберутся орлы. (Мф 24: 26-28).

Даже в модернистском истолковании, превращающем скандал в простую репрезентацию, «скандальное» никогда не могут определить однозначно. В нем желание и негодование взаимно усиливаются обратной связью (feedback ), которая не может сводиться ни к чему иному, кроме как к игре миметических взаимодействий; скандальное не было бы скандальным, если бы не формировало себя в непреодолимом и невозможном образце, предлагаемом людям для подражания, в образце и антиобразце одновременно.

Это значит, что скандальное подразумевает все то, что может в соответствии с миметической игрой подразумевать такое понятие, как ressentiment (у Ницше). Но skandalon ставит акцент там, где его следует ставить: на отношении «образец-ученик», на интердивидуальной психологии, а не на психологии индивидуальной, как того еще требует у Ницше различение, относящееся к порядку жертвоприношения, между «благим» желанием, или «волей к власти», и «дурным» желанием, или ressentiment[213] .

Скандализованное негодование - это всегда лихорадочное желание провести различие между виновным и невинным, определить ответственность, до конца разоблачить подлость и наказать ее по заслугам. Скандализованный хочет вывести на чистую воду; в нем есть пламенная страсть - выявить скандал и пригвоздить его к позорному столбу. Конечно, этот элемент жадного и болезненного любопытства соединяется той демистификаторской страстью, о которой мы говорили выше. Именно скандал всегда вызывает демистификацию, а демистификация, отнюдь не прекращая скандала, распространяет его повсюду и делает его всеобщим. Такова вся современная культура. Чтобы демистифицировать, нужен скандал, а демистификация упрочивает тот скандал, с которым она намерена бороться. Чем сильнее разгораются страсти, тем больше стирается различие между противниками.

Это все тот же процесс миметического кризиса, в общем, но доведенный до неслыханного парадокса. В самом деле, скандал - это само насилие и насильственное знание о насилии, иногда в самых недвусмысленных и кровавых формах, в формах масштабных преследований и самого гротескного угнетения целых континентов, но оно может принимать и более тонкие и скрытые формы, которые проявляются в языке ненасилия и беспокойства по поводу всех несчастных.

Вникая в евангельские тексты, мы замечаем, что даже там, где нет упоминания о skandalon, речь идет о том же типе интердивидуальных отношений; в этих текстах, в которых нечего ни добавить, ни убавить, всегда раскрывается именно игра скандала и взаимной демистификации;

Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего (Мф 7:1-5).

Сучок - это бездоказательное суждение, делающее одного из моих братьев виновным по отношению к другому. Здесь всегда налицо лицемерие, которое полагает, будто, осуждая лицемерность другого, само оно выходит сухим из воды.

Совсем не случайно бревно находится в глазу, способном увидеть сучок. Этот глаз проницательно-критичен. Вот, в глазу этого брата, которого я осуждаю, - сучок! Но я не вижу, как мое собственное осуждение воспроизводит структурные черты предосудительного действия в такой форме, которую подчеркивает сама неспособность этой проницательности обратиться против себя самой. На каждом уровне этой спирали судья думает, будто ускользает от суда, которому он подвергает других. Он всегда себя видит на другой стороне некоего непреодолимого «эпистемологического рва», в каком то «логическом типе» или в каком-то «метаязыке», где он находит убежище от круговорота, констатируемого им с таким блеском на всех расположенных ниже него самого уровнях.

В этой евангельской метафоре ряд «сучок/бревно» остается открытым; круговорот осуждения ничем не прерывается. Нет такого места, откуда может быть произнесена истина, кроме того, с которого говорит сам Христос, места совершенно невиновной и ненасильственной жертвы, которое занимает только Он один.

В Послании к Римлянам фигурирует другое выражение той же симметрии между двойниками и осуждением, которое всегда стремится свести счеты с другим и не может в этом преуспеть. Здесь есть превосходный комментарий к «сучку» и «бревну»:

Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же (Рим 2:1).

В свете того, что этому предшествует, нам понятно, почему Христос предостерегает учеников от скандала, который он сам для них представляет. Он лишает людей последних жертвенных подпорок и ускользает каждый раз, когда люди хотят заменить Им самим то, чего Он их лишает, сделать Его вождем и законодателем. Похоже, Он разрушает мифические и ритуальные формы, которые тщетно пытаются умерить скандал, чтобы в конце концов рухнуть в неумолимый скандал креста.

Верующих скандализует, а неверующим кажется просто нелепостью то, что крест может быть представлен как победа. Они не понимают, в чем эта победа может состоять. Если мы вернемся к притче об убийцах-виноградарях и к комментариям, предметом которых она стала, то увидим, что скандал имеет там большое значение.

Экзегеты не знают, почему после этой притчи, которая еще раз разоблачает учредительное убийство, Христос представляет себя как автора этого разоблачения и как того, кто опрокидывает весь порядок человеческой культуры, чтобы отныне видимым образом занять положение учредительной жертвы. В тексте Луки к этому первому дополнению, кажущемуся уже озадачивающим или излишним, добавляется скандал, с виду еще более неуместный, о котором говорят, будто он - просто-напросто следствие «наложения значений», или метонимии. Иными словами, символизм краеугольного камня влечет за собой метафору камня скандала преткновения, но их сопоставление в конечном итоге не имеет никакого смысла. Вот обсуждаемый отрывок:

Он, взглянув на них, сказал: что значит сие написанное: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? Всякий, кто упадет на тот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит. (Лк 20:17-18).

Некоторые комментаторы, как правило, сокрушаются о той «злобной ноте», которая портит евангельскую весть, особенно у Луки, всегда считавшегося самым доброжелательным евангелистом. Их утешает идея, что угрожающая фраза чужда этому тексту и вкралась в него в силу чисто омонимической ассоциации.

На самом деле здесь важно иное, чем вопрос о словах. Если мы этого не понимаем в той мере, какой нам сейчас удалось достигнуть, то поистине мы глазами не видим и ушами не слышим. Скандал - это в полном смысле слова наконец явленная как откровение учредительная жертва, и роль ее в этом откровении играет Христос. Именно об этом нам говорит цитируемый Христом псалом. Все здание культуры покоится на этом краеугольном основании, на камне, отвергнутом строителями. А Христос и есть этот камень, сделавшийся видимым. Вот почему нет жертвы, которая была бы не им, и невозможно прийти на помощь какой-либо жертве, не придя на помощь ему. Причина неразумия и неверия людей, несомненно, состоит в их неспособности распознать ту роль, которую учредительная жертва играет в фундаментальной антропологии.

Конечно, доказательством тому, что соединение метафор «краеугольного камня» и «камня скандала-преткновения» не случайно, служит прежде всего сам Ветхий Завет, где эта связь уже присутствует, но в менее явной и, главное, менее продуманной форме. А вот и еще один текст из Нового Завета, где обнаруживается эта связь, - Первое послание Петра:

Итак, Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень преткновения и камень skandalon, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены (1 Петр 2:7-8).

Крест - это высший скандал не просто в смысле божественного величия, которое предано самой подлой казни (в самом деле, подобные вещи обнаруживаются в большинстве религий), а в более радикальном смысле откровения через Евангелия учредительного механизма всякого мирского престижа, всякого освящения, всякого культурного смысла. Евангельское действо кажется почти похожим на все предшествующие религиозные действа. Поэтому-то все наши мыслители не улавливают в нем даже малейшего различия. В действительности же внутри этого внешнего сходства разворачивается иное - небывалое - действо, дискредитирующее всех богов насилия, ибо являет истинного Бога, в котором нет ни малейшего насилия. Все в целом постевангельское человечество всегда ломало и ломает себе зубы об эту тайну. Следовательно, не пустая угроза, не беспричинная злоба заставляет вычитывать в этом тексте преимущественно то, что не переставало происходить после этого действа и происходит до сих пор вопреки актуальным обстоятельствам, которые делают это откровение все более явным. Как и для первых слушателей Евангелия, камень, отвергнутый строителями, остается для нас постоянным камнем преткновения. Отказываясь слышать то, что нам сказано, мы сами создаем себе самую ужасную участь. И никто, кроме нас, за это не в ответе.

В этой роли скандала Христос выступает для всех тех, кто отгораживается от разумения этого текста и реагирует на него как скандализованный, преткнувшийся. Эта роль объяснима, но парадоксальна, ибо Христос не предлагает никакой власти над соперничеством и миметическими взаимодействиями. У него нет желания присвоения. Следовательно, всякая воля, действительно обращенная к Христу, никогда не встретит ни малейшего препятствия. Иго его благо, и бремя его легко. Нам не угрожает опасность участия в злобно-лукавом противостоянии двойников.

Евангелия и Новый Завет не проповедуют морали спонтанности. Они претендуют лишь па то, чтобы человек отказался от подражания; они рекомендуют подражать тому единственному образцу, который не грозит нам, если мы поистине подражаем ему так, как подражают дети, превратиться для нас в чарующего соперника:

Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин 2:6).

Пленникам насильственного подражания, всегда стремящимся к замкнутости, противостоят те, кто верен ненасильственному подражанию, те, кто не может встретить никакого препятствия. Жертвы миметического насилия, как мы видели, суть те, кто стучатся во все наглухо запертые двери и ищут лишь там, где ничего не найдешь. Всегда проигрывающей спор стороне, видящей бытие в наиболее упрямом сопротивлении, противостоит путь к царству, словно ведущий через бесплодную пустыню, но в действительности единственно плодотворный и поистине легкий, ибо, даже если нас ожидают на нем вполне реальные противостояния, они ничто в сравнении с препятствиями, воздвигаемыми метафизическим желанием:

Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят (Мф 7:7-8).

Следовать Христу - это значит отказаться от миметического желания, прийти в конце концов к этому отказу. Внимательное изучение евангельского текста позволило бы увидеть в нем почти повсюду тему препятствия, которого опасаются верующие и которое возникает в последний момент, в тот самый миг, когда верующий считает, что столкнулся с ним. Самый поразительный пример этого - эпизод с женщинами в утро воскресения. Они думают только о трупах, о бальзамировании, о склепе. Их беспокоит мысль о камне, который закрывает склеп и который, должно быть, помешает им достигнуть цели, а эта цель, разумеется, - тело Иисуса. За препятствием нет ничего, кроме трупов; все препятствия суть виды могил. Когда же они подходят к склепу, там не оказывается ничего из того, что они думали увидеть; нет больше ни препятствия, ни тела:

По прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его. И весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу, при восходе солнца, и говорят между собою: кто отвалит нам камень от двери гроба? И, взглянув, видят, что камень отвален; а он был весьма велик (Мк 16:1-4).

Заключение...

Р. Ж.: Уже около двух столетий только критические и деструктивные идеи несут заряд энергии. Я думаю, они ведут борьбу, хотя и не доводя ее до конца, с мифологическим направлением, борьбу, первое и самое существенное свидетельство которой в нашем мире остается тем, что мы назвали «текстом преследования»[214]. Следовательно, эти идеи неотделимы от той власти, которую возымел над нашим миром иудео-христианский текст. Все эти идеи ориентируются на откровение об учредительном механизме; все они, сами того зная, стремятся примкнуть к тому, что уже сформулировано в этом тексте, и проявить это. А производится все это через посредство того же миметического желания и жертвенных изгнаний. Все эти идеи разоблачают особые формы преследования и делают это за счет других форм, которые остаются в тени и продолжают сохранять, а то и увеличивать свою силу.

Как в частных дискурсах бреда и психоза, так и в политических и социологических дискурсах деконструкция смысла неотделима от демонстрации, все еще односторонней и мстительной, не всех жертв, а только некоторых. Принцип жертвы остается скрытым всеобщим принципом.

Для наших дискурсов, даже самых жизнерадостных и доброжелательных на вид, даже тех, что стараются быть самыми незначительными, характерна радикальная полемичность. Жертвы всегда налицо, и они всегда оружие, которое каждый точит на своего ближнего в отчаянной попытке обеспечить себе где-нибудь, в каком-то неопределенно-утопическом будущем, некий участок невинности, который он будет населять один либо вместе с восстановленным человеческим сообществом. Таким образом, в силу странного, но логичного парадокса само жертвоприношение оказывается ставкой в борьбе между двойниками, из которых каждый обвиняет других в том, что они сдаются, и каждый старается свести счеты с жертвоприношением посредством последнего жертвоприношения, которое изгнало бы зло навсегда. «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий пытается войти в него насилием» (Лк 16:16)[215].

Так должно было произойти, раз люди не хотят с общего согласия и все вместе отказаться от жертвенного принципа. Но все эти идеи сделали отрицательную работу. Они разрезали на куски и сожрали бывшие до них формы жертвоприношений, и отныне им нечего положить в рот; им не остается ничего, кроме как истребить друг друга; отныне они так же мертвы, как и их жертвы. Они подобны паразитам, которые за неимением нищи погибают на скелетах убитых и съеденных ими зверей.

Это банкротство больше не остается незамеченным, как и то, как оно происходит в этой удивительной кругообразности осуждения, которое в нашем мире неминуемо возвращается к тому, кто его высказал: «Не суди, человек, ибо, осуждая другого, ты осуждаешь себя». У нас перед глазами замечательный пример, оценить который делают попытки лишь самые смелые из интеллектуалов[216]. Легионы интеллектуалов, целые поколения посвящают себя тому, чтобы разоблачить соучастие, часто реальное, своих современников в тех или иных формах социального угнетения и тирании. А в результате они убеждаются в своем собственном соучастии в самом страшном угнетении, в самой чудовищной тирании, какие только порождала жестокая история человечества.

При этом зрелище мы сами чувствуем искушение сделать вывод, что критическое мышление всегда предпринимается только ради личного самооправдания и от него следует отказаться, ибо оно лишь натравливает людей друг на друга. Мы бежим от всеобщего, мы желаем себе найти прибежище в некоей интеллектуальной провинции, а то и отречься от мышления как такового.

Г. Л.: Крушение модерна непрерывно продолжается и, расширяясь, переходит в огромную волну скептицизма.

Р. Ж.: Нам говорят, что, дескать, не существует языка, достойного доверия, кроме смертоносных уравнений науки, с одной стороны, а с другой - говорят о слове, которое признает свою собственную ничтожность и аскетически отказывает себе во всеобщем. О небывалых сочетаниях, которым мы свидетели, о все более эффективном собирании воедино, о всецелом человечестве в едином обществе, мол, нельзя сказать ничего определенного, даже просто уместного. Все это, мол, неинтересно. А нужно склониться перед системами бесконечно большого и бесконечно малого, ибо они свидетельствуют о своей взрывоопасной мощи, тогда как ни для каких идей о высоком достоинстве человека, ни для какой рефлексии, которая взялась бы за разгадку беспрецедентной исторической ситуации, смерти всех культур, просто нет места.

Обречение людей на отсутствие смысла и на ничто именно в такое время, когда они обеспечивают себе средства для уничтожения всего в мгновение ока, предоставление будущее человечества индивидам, у которых нет отныне других ориентиров, кроме их желаний и их «инстинктов смерти», - вот что лишает покоя, вот что красноречиво свидетельствует о неспособности науки и современных идеологий управлять силами, которые они отдали в наше распоряжение.

И этот абсолютный скептицизм, этот нигилизм относительно познания часто оказывается таким же догматизмом, что и все догматизмы прошлого. Отныне мы отказываемся от всякой уверенности и от всякой власти, но делаем это с большей уверенностью и властностью, чем когда либо прежде.

В мире модерна мы отделались от одного пуританства лишь для того, чтобы впасть в другое. Теперь мы хотим лишать людей не сексуальности, а чего-то такого, в чем они нуждаются еще больше: смысла. Человек живет не хлебом единым и не одной лишь сексуальностью. Современное мышление - это окончательная кастрация, так как это кастрация означаемого. Все люди заняты тем, что следят за своими ближними с целью застигнуть их на месте преступления, то есть каких бы то ни было верований; с пуританством наших предков мы боролись только для того, чтобы впасть в еще худшее пуританство такого смысла, который убивает все, к чему прикасается вокруг себя; он иссушает все тексты, он распространяет самую унылую скуку повсюду, в самом сердце неслыханного. За кажущейся безмятежностью и непринужденностью этой скуки и вокруг нее простирается пустыня.

Ж.-М.У.: Но обретение смысла не может происходить на ложной основе прошлого. Этому противостоит критическая мысль, которую мы впитали, и в еще большей степени исторические катастрофы XX века; крах идеологий, грандиозные тоталитарные бойни и нынешний «мир», основанный исключительно на единодушном ужасе перед ядерной мощью. Все это делает безнадежно и навсегда устаревшими не только иллюзии Руссо и Маркса, но и все, что мы сможем еще изобрести в этом духе.

Р. Ж.: Чрезвычайно важно вновь обрести непобедимый, непреоборимый смысл, но не игнорируя ни тех требований, что выдвигает нам ужасный мир, в котором мы живем, ни тех, что налагаются на самое строгое исследование, например, отказ от всякого этноцентризма и даже от всякого антропоцентризма...

Попробуем принять требования момента, в который мы живем. Мы идем дальше наших предшественников в отказе от антропоцентризма, поскольку мы укореняем нашу антропологию в животной жизни.

Продолжая критическую мысль XIX и XX веков и распространив еще дальше, чем она, иконоборческую лихорадку модерна, мы и на сей раз пришли не к такой форме принципа жертвоприношения, которая противостояла бы другим его формам, а к признанию самого этого принципа как в действительности центрального и всеобщего Тезис об учредительной жертве - это логическое завершение великих атеистических идей XIX века. Он полностью деконструирует насилие и священное, как и все их философские и психоаналитические суррогаты.

В рамках того же перехода вновь возникает иудео-христианский текст, который казался все более и более подобным всем другим текстам, пока не было откровения учредительной жертвы, и он мгновенно предстал в радикально ином свете уже в силу того, что это откровение изначально было дано в нем и что мы не сумели бы пи распознать его, ни усвоить вне этого возвещения.

Те, кто объявляет себя сторонниками безграничной интертекстуальности, пришли бы к тому же результату, если бы до конца следовали принципу, на который они ссылаются и который они включают в свое рассмотрение этнологического текста, религиозного текста и текста преследования. Тогда они ясно увидели бы, что благодаря жертве отпущения все складывается в стройную систему, а также и то, что не может не возникнуть новое и единственное в своем роде, никогда еще не замеченное различие, различие между текстами, которые отражают непонимание принципа жертвоприношения - мифическими либо восходящими к мифологии, и откровением иудео-христианского Писания, как раз выявляющим это непонимание.

Конечно же, нельзя отделить от этого откровения тот антижертвенный динамизм, которым в конечном счете вдохновлено все иудео-христианское Писание. Мы смогли различить в Библии ряд этапов на пути к ослаблению, а затем и полному упразднению принципа жертвоприношения. Следовательно, жертвоприношения должны представать в том свете, в каком их понимал, по крайней мере в молодости, уже великий исследователь Библии Моисей Маймонид: эго не вечные и желаемые самим Богом институции, а временные подпорки, понадобившиеся человечеству по причине его слабости. Они суть несовершенные средства, от которых люди в конце концов должны отказаться[217].

Этот тезис удивителен и составляет одно из свидетельств того, что иудаизм Средневековья и Нового времени все глубже проникался антижертвенным пониманием. Не могу не упомянуть здесь талмудического принципа, на который часто ссылались такие экзегеты иудаизма, как Эмманюэль Левинас или Андре Неер, считая его «общеизвестным». Согласно этому принципу, любой обвиняемый, навлекший на себя единодушие своих судей, должен быть немедленно освобожден. Единодушие обвинителей подозрительно само по себе, как таковое! Оно наводит на мысль о невиновности обвиняемого[218].

Этот принцип заслуживает более пристального внимания. А нашим наукам о человеке и в первую голову этнологии требуется несколько большая восприимчивость к принципам, свойственным миметическому воздействию заразительности, жертвоприношения и мифологизации...

Я возвращаюсь к своей главной теме и констатирую, что, согласно нашему исследованию, не только с Ветхим Заветом, но и со всеми религиями человечества как переходными этапами от животного состояния к игре современного кризиса, в которой ставка делается либо на наше полное исчезновение, либо на наше обращение к таким формам сознания и свободы, о которых мы едва догадываемся, будучи запеленаты в мифы, теперь уже в мифы демистификации, мы думаем покончить своими собственными силами, ибо они влекут нас прямо к гибели с тех пор, как больше некого демистифицировать и разоблачать, и с тех пор, как наивное бахвальство и тщеславие уступают место ужасу насилия, полностью лишенного масок.

Таким образом, с точки зрения человечества, существует преемственность между опытом прошлого и опытом настоящего. Во всех великих кризисах в действительности речь шла об изгнании насилия за пределы общества, но в религиях и в гуманизме прошлого это изгнание могло происходить, только если насилию платили дань, то есть за счет жертв и изгнания отдельных людей из человеческого общества. Сегодня речь идет о чем-то весьма сходном и все-таки несколько ином. Речь идет о том, чтобы отвергнуть насилие и примирить людей, но на этот раз без всяких насилий и изгнаний. Вот почему преемственность между всеми религиями, с человеческой точки зрения, нисколько не мешает отсутствию всякого контакта, согласия и союза между окончательно разрушенным сегодня Логосом жертвенного насилия и Логосом, всегда приносимым в жертву, чье давление на нас возрастает день ото дня.

Мне кажется, самое больше чудо - в этом абсолютном разрыве, с одной стороны, а с другой - в этой преемственности, которая может примирить нас с человеческим прошлым в целом, а главное, с настоящим, с нашей собственной культурой, не заслуживающей ни идолопоклонства, с которым к ней относились еще не так давно, ни проклятий, которыми осыпают ее сегодня. Разве странно, что самое радикальное отношение к нашей культурной истории должно быть в конечном счете лишь наиболее толерантным, наиболее доброжелательным и предельно чуждым той идиотской тактике выжженной земли, которую практикуют уже более столетия западные интеллектуалы, эти избалованные дети культуры? В таком отношении я вижу вершину доброты, а также, в известном смысле, и вершину юмора.

Традиционные христианские мыслители признавали только разрыв между христианством и всем остальным миром, но у них не было средств доказать этот разрыв. Антихристианские мыслители признавали только преемственность, но не могли понять ее истинной сути. Среди современников, по-моему, только Поль Рикер упорно утверждает и доказывает, что оба подхода необходимы, особенно в своей работе «Символика зла».

Миметическая интерпретация иудео-христианского Писания вместе с теорией жертвы отпущения способна принять апокалиптическое измерение настоящего. Она показывает нам, что нынешний кризис - это не абсурдный тупик, в который мы безрассудно себя загнали лишь вследствие какой-то ошибки в научных расчетах. Вместо того чтобы наделять устаревшими значениями новую ситуацию человечества, а то и вообще лишать ее смысла, эта интерпретация отказывается от уловок. Если мы сами создали себе столь странную судьбу, то должны проявить одновременно и то, что в ней всегда было от человеческой культуры, и тот единственный путь, который остается открытым для нас в дальнейшем, путь примирения, который не будет исключать никого и ничем больше не будет обязан насилию.

Ж.-М.У.: Меня здесь поражает отказ от всех похожих друг на друга, как близнецы, видов экстремизма, к которому везде и всегда приводит тезис о миметической игре и об учредительной жертве; возможно потому, что, будучи единственным по-настоящему революционным, этот тезис освобождает нас от всех ложных противопоставлений, от которых не в состоянии избавиться современная мысль. Например, в плане желания этот тезис избавляет нас от того мистического ужаса, от того исключительно зловредного освящения, которые господствовали в пуританские века, чтобы смениться с конца XIX века неким «благотворным» освящением -сначала в сюрреализме и отчасти фрейдизме, продолжаемых в наши дни бесчисленными эпигонами.

Р. Ж.: Прежде всего следует понять, что нет никаких рецептов; нет больше лекарств - ни марксистских, ни психоаналитических. Впрочем, мы нуждаемся не в рецептах и не в успокоении, а в том, чтобы не поддаться безумию. Страдания обществ и отдельных людей, гнет психических расстройств, политические распри, сколько бы ни было в них «лишенных смысла шума и ярости»[219], на самом деле смысла не лишены. Хотя бы просто потому, что они каждый миг подвергаются тому ироническому возвращению осуждения осуждающего, которое напоминает нам о неумолимом действии евангельского закона в нашем мире. Нужно научиться любить эту справедливость, в которой все мы одновременно и жертвы, и палачи. «Мир, который превыше всякого ума»[220], может возникнуть лишь за пределами этой страсти к «суду и справедливости», которых нам, увы, никогда не воплотить в жизнь, но которые мы мало-помалу принимаем за всеобщность бытия.

Я верю, что истина - это не пустое слово и не какой-то естественный «эффект», как говорят сегодня. Я думаю, что все то, что может отвратить нас от безумия и от смерти, отныне в определенной степени связано с этой истиной. Но я не знаю, как говорить об этих вещах Доступными мне кажутся только тексты и институции, и их сопоставление, мне кажется, могло бы пролить свет на все. Я без неловкости признаю, что для меня существует этическое и религиозное измерение, но здесь налицо результат моей мысли, а не какая-то скрытая подоплека, управляющая этим исследованием извне. Мне всегда кажется, что если бы я сумел дать доказательство определенных истолкований, то выводы, которые я считаю правильными, были приняты и остальными людьми.

Я начал оживать, обнаружив не только абсолютную тщетность, но и недостаточность литературной и этнологической критики на фоне тех литературных и культурных текстов, над которыми она мнит себя властной. Это было прежде, чем я пришел к иудео-христианскому Писанию. Я никогда не думал, что эти тексты существуют лишь для пассивного созерцания, как красоты природы, как например, деревья в пейзаже или горы вдали. Я всегда надеялся, что смысл составляет одно целое с жизнью. Современная мысль влечет нас к долине мертвых, в которой она «каталогизирует» кости мертвецов, одну за другой. Мы все находимся в этой долине, но воскресить нас может только смысл, обретаемый при сопоставлении одних текстов с другими, всех текстов без исключения, а не только предпочтительных. Вся проблема «психологического здоровья», мне кажется, подчинена этой, более широкой, проблеме смысла, который повсюду гибнет или терпит угрозу, однако ожидает возрождения лишь от дыхания Духа. Отныне нам недостает только этого дыхания, чтобы мы смогли глубже и глубже вникнуть в опыт Иезекииля, пережитый им в долине мертвых:

Была на мне рука Яхве, и дух Яхве вывел меня и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кос^и сии? Я Сказал: Господь Яхве! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: “кости сухие! слушайте слово Яхве!” Гак говорит Господь Яхве костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я - Яхве. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Яхве: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои - весьма, весьма великое полчище (Иез 37: 1-10).

Библиография

Albright William Foxwell, From Stone Age to Christianity, New York: Doubleday, 1957.

Arendt Hannah, The Origins of Totalitarianism, New York Harcourt, 1966. [Рус. пер.: X. Арендт, Истоки тоталитаризма , М.: ЦентрКом, 1996.] —, On Violence, New York: Harcourt, 1970. [Рус. пер.: X. Арендт, О насилии, М.: Новое издательство, 2014.]

Auerbach Eric, Scenes of European Literature, New York: Merïai m Books, 1959.

Balandier Georges, Anthropologie politique, Presses universitaires de France, 1967.

—, Sens et Puissance, Presses universitaires de France, 1971.

Bandera Cesareo, Mimesis conflictiva, Madrid, Credos, 1975.

Barth Karl, Das Wort Gottes und die Théologie, Munich: Kaiser, 1925.

Barth Markus, Ephesians, Anchor Bible, New York: Doubleday, 1974. 2 vol.

Barthes Roland, «La lutte avec l’ange». Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1971. Pp. 27-39.

Bartholomew Jr., George A., et Joseph Birdsell, «Ecology and the Protohomi-nids». Culture and the Evolution of Man, New York: Oxford University Press, 1962. Pp. 20-37.

Bateson Gregory, Steps to an Ecology of the Mind, New York: Ballantine Books, 1972.

—, Naven, Stanford University Press, 1972.

Benveniste Emile, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. Minuit, 1969. 2 vol.

Bernheim Henri, Hypnotisme et suggestion, Doin, 1910.

Brown Raymond, The Gospel according toJohn, Anchor Bible, New York: Doubleday, 1966-1970. 2 vol.

Brun Jean, Le Retour de Dionysos, Desclée, 1969.

Bultmann Rudolf, Foi et Compréhension, Seuil, 1969.

—, Primitive Christianity, New York: Meridian Books, 1956.

Burkert Walter, Homo Necans: Interpretationen altgriechischen Opferriten und Mythen, Berlin, New York: De Gruyter, 1972.

Caillois Roger, LHotnme et le Sacré, Gallimard, 1950.

—, Les Jeux et les Hommes, Gallimard, 1958.

—, La Dissymétrie, Gallimard, 1973.

Camus Albert, La Chute, Gallimard, 1956.

Caplow Theodore, Two against One, Coalitions in Triads, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1968.

Castelli Enrico, éd. Herméneutique et eschatologie. Aubier, 1971.

Chabrol Claude et Marin Louis, Ij> Récit évangélique, Aubier, 1974.

Charcot J.-M., Leçons du Mardi à la Salpêtrière, Progrès médical, 1892.

Claudel Paul, «Du sens figuré de l’Ecriture», Introduction au livre de Ruth, Gallimard, 1952. Pp. 19-121.

Clément Olivier, «Dionysos et le ressuscité», Evangile et Révolution, Centurion, 1968.

Coon Carleton S., The Hunting People, Boston: Little, Brown, 1971.

Cullmann Oscar, Christologie du Nouveau Testament, Neuchâtel ; Delachauxet Niestlé, 1968.

Dabi N. A., «Der Erstgeborene Satans und der Vater des Teufels», Apophoreta (Maenchen Festschrift), Berlin: Topelmann, 1964. Pp. 70-84.

Damisch Hubert, «D’un Narcisse à l’autre», Nouvelle revue de psychanalyse 13, Gallimard, 1976. Pp. 109-146.

Daméloujean, Origène, Table ronde, 1948.

Darwin Charles, The Origin ojSpecies, Sixth Edition, London: John Murray, 1888. [Рус. пер.: 4. Дарвин, Происхождение видов путем естественного отбора, М · Наука, 2009 ]

—, The Expression of the Emotions in Man and Animalf, The University of Chicago Press, 1965. [Рус. пер.: 4. Дарвин, О выражении эмоций у человека и ж ивотных, СПб.: Питер, 2001.]

Deleu/.e Gilles et Félix Gnat Lari, EAnti-CEdipe, Minuit, 1972. [Рус. пер.: Ж. Де-лёз, Ф. Гваттари, Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения, Екатеринбург: У-Фактория, 2007.]

Derrida Jacques, La Dissemination , Seuil, 1972. [Рус пер.: Ж. Деррида, Диссеминация, Е.катеринбург: У-Фактория. 2007.]

Dodd С. Н , The Interpretation of the Fourth Gospel, Londres: Cambridge University Press. 1953

Dois Michael W., The Black Death in the Middle East, Princeton University Press, 1977.

Domenach Jean-Marie, 1л Retour du tragique. Seuil, 1967.

—, Le Sauvage et l'Ordinateur ; Seuil, 1976.

Douglas Mary, Purity and Danger, Baltimore: Penguin Books, 1970.

Durkheim Émile, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 1968.

Eliade Mircea, Rites and Symbols of Initiation, New York: Harper, 1965.

—, Traité d'histoire des religions, Payot, 1970. [Рус. пер.: M. Элиаде, Трактат по истории религий. В 2-х томах, СПб.: Алетейя, 2000.]

Evans-Prkchard Е. Е., Social Anthropology and Other Essays, New York: Free Press, 1964

—, Theories oj Primitive Religion, New York: Oxford Press, 1965. Trad. fr. La Religion des primitifs, Payot, n.d. [Рус. пер.: Э.Э. Эванс-Притчард, Теории примитивной религии, М.: ОГИ, 2004.]

Faure Henri, Hallucinations et Réalité perceptive, PUF, 1969.

—, Les Appartenances du délirant, P.U.E, 1966.

Firth Raymond, We, the Tikofua, Boston: Beacon Press, 1936.

—, Tikopia Ritual and Belief, Boston: Beacon Press, 1967.

Flaubert Gustave, (Euvres, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1952. 2 vol.

Foucault Michel, Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966. [Рус. пер.: M. Фуко, Слова и вещи. Археология гуманитарных наук, СПб.: A-cad, 1994.]

Frazerjames George, The Golden Bough, Londres: Macmillan, 1911-1915. 12 vol. La pagination dans les notes est celle de The Golden Bough, one vol. edition, New York: Macmillan, 1963. [Рус. пер.: Дж. Дж. Фрэзер, Золотая ветвь: Исследование магии и религии, В 2-х томах , М.: Терра - Книжный клуб, 2001.]

—, Le Bouc émissaire. Traduit par Pierre Sayn. Paul Geuthner, 1925, (Traduction de certains chapitres de The Golden Bough).

—, Eolkhrr in the Old Testament, New York: Hart, 1975. [Дж. Фрэзер, Фольклор в Ветхом Завете, М.: ACT, 2003.]

Freud Sigmund, Gesammelte Werke, London: Imago, 1940-1952, 17 vol

—, The Standard Edition of the Complete Psychological Works, ed. et trad, par James Strachey. London: Hogarth, 1953-1966, 24 vol.

—, Essais de psychanalyse, Trad, par S. Jankélévitch. Payot, 1963.

Freud Sigmund et Lou Andreas-Salomé, Briefwechsel, Frankfurt: Fischer, 1966.

Girard René, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, 1961.

—, La Violence et le sacré. Grasset, 1972. [Рус. пер.: P. Жирар, Насилие и священное. Пер. с фр. Г. Дашевского, М.: НЛО, 2010.]

—, Ordique dans un souterrain, Lausanne. LAge d’homme, 1976.

—, «Myth and Ritual in a Midsummer Night’s Dream», The Harry F. Camp Memorial Lecture, Stanford University, 1972.

—, «Perilous Balance: a Comic Hypothesis», MLN, 1972, pp. 811-826.

—, «Vers une définition systématique du sacré». Liberté Montréal, 1976, pp. 58-74.

—, «Discussion avec René Girard», Esprit 429: novembre 1976, pp. 528-566.

—, «The Plague in Literature and Myth», Texas Studies XV (5), 1974, pp. 866-850

—, «Les Malédictions contre les Phai isiens et l’interpretation évangélique», Bulletin du centre protestant d'études, Genève, 1975.

—, «Differentiation and Undifferentiation in Lévi-Strauss and Current Critical Theory», Contemporary LiteratureXVII, 1976, pp. 404-429.

—, «Superman in the Underground: Strategies of Madness- Nietzsche, Wagner and Dostoevsky», MLN, 1976, pp. 1161-1185.

Glucksmann André, les Maîtres Penseurs, Grasset, 1977.

Green André, «Un, autre, neutre: valeurs narcissiques du même». Nouvelle revue de psychanalyse 13, Gallimard, 1976, pp. 37-79.

Grégoire de Naziance, Orado XLV, «In Sanctum Pascha», Patrologiae Graecae XXXVI, éd. parj. P. Migne, Garnier, 1886.

Hastings James, Encyclopaedia of Religion and Ethics, New York: Scribner’s.

Heidegger Martin, Essais et Conférences, (Gallimard, 1958.

—, Introduction à la métaphysique, Gallimard, 1958. [Рус. пер.: M. Хайдеггер, Введение в метафизику, СПб: Высшая религиозно-философская школа, 1997 J

Heusch Luc de. Essai sur le symbolisme, de l'inceste royal en Afrique, Bruxelles: Université libre, 1958.

Hinde R. A., «La ritualisation et la communication sociale chez les singes Rhésus», Le Comportement rituel chez, l'homme et l'animal, éd. par Julian Huxley, Gallimard, 1971.66-75.

Hocart A. M., Kings and Councillors, University of Chicago Press, 1970.

Huxley Aldous, The Devils of Loudun, New York: Harper, 1952.

Huxley Francis, Affable Savages, New York: Capricorn, 1966.

Huxleyjulian, éd., Le Comportement rituel chez l'homme et l'animal, Gallimard, 1971.

Janet Pierre, Névroses et Idées fixes, Alcan, 1898, 2 vol.

Jaspers Karl, La Bombe atomique et l'Avenir de l'homme, Buchet Chastel, 1966.

Kermode Frank, ed., Four Centuries of Shakespearean Criticism, New York: Avon, 1965.

Klausner Joseph. Jesus of Nazareth, Traduit de l’hébreu par Herbert Dandy, Boston: Beacon Press, 1964.

Koch-Grünberg Theodor, ZweiJnhren unterden Indianen: Reisen in Nordwest-Brasilien 1903-1905, Berlin: Ernst YVasmuch, 1910.

Kourilsky Raoul, Soulairac André et Grapin Pierre, Adaptation et Agressivité, Presses universitaires de France, 1965.

Kraüpl Taylor F. et J.-H. Rey, «The Scapegoat Motif in society and its Manifestations in a Therapeutic Group», International Journal of Psychoanalysis XXX-IV, 1953, pp. 253-264.

La Barre Weston, The Human Animal, University of Chicago Press, 1954.

Lacan Jacques, Ecrits, Seuil, 1966.

Lacoue-Labarthe Philippe, «Typographie», Mimésis des articulations, Aubier-Flammarion, 1975, pp. 167-270.

LaplancheJ. et J.-B. Pontalis, Vocafmlaire de la psychanalyse. Presses universitaires de France, 1967.

Van der Leeuw G., La Religion dans son essence et ses manifestations, Payot, 1970.

Leiris Michel, La Possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar, (L’Homme: Cahiers d’ethnologie, de géographie et de linguistique), Pion, 1958.

Leroi-Gourhan André, Le Geste et la Parole, Albin-Michel, 1964. 2 vol.

Lévi-Strauss Claude, Les Structures élémentaires de la parenté, Presses universitaires de France, 1949.

—, Le Totémisme aujourd'hui. Presses universitaires de France, 1962. [К. Леви-Стросс, Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль, М.: Академический проект, 2008,]

—, La Pensée sauvage, Pion, 1962.

—, Le Cru et le. Cuit, Pion, 1964.

—, LHomme nu, Pion, 1971.

Levinas Emmanuel, Difficile l iberté, Albin-Michel, 1963.

—, Quatre Lectures talmudiques. Minuit, 1968.

Lévy Bernard-Henri, La Barbarie à visage humain, Grasset, 1977.

Lewis I. M., Ecstatic Religion, Baltimore: Penguin Books, 1971.

Lorenz Konrad, Das sogenannte Bose: zur Naturgeschichte der Aggression, Vienne: Borotha-Schoeler, 1963. Trad, anglaise: On Aggression, New'York: Bantam Books, 1967.

Lubac Henri de. Exégèse médiévale: les quatre sens de l'Écriture, Aubier, 1959-1964, 4 vol.

Maimonide Moïse, The Guide for the Perplexed, New York: Dover, 1956.

Maloney Clarence, ed., The Evil Bye. New York: Columbia University Press, 1976.

Manent Pierre, < R. Girard, La Violence et le sacré», Contrepoint 14, 1974, pp. 157-170.

Marin Louis, Sémiotique de la passion, Aubier, 1971.

Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie, Presses universitaires de France, 1968.

Métraux Alfred, Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud, Gallimard, 1967.

Monod Jacques, Le Hasard et la Nécessité, Seuil, 1970.

Montagu M. F. Ashley, ed., Culture and the Evolution of Man, New York: Oxford University Press, 1962.

—, Man and Aggression, New' York: Oxford University Press, 1973.

Morin Edgar, L· Paradigme perdu: La nature humaine, Seuil, 1973.

—, et Piatelli-Palmarini Massimo éd., LUnité de l'homme, (Centre Royaumont pour une science de l’homme), Seuil, 1974.

Moscovici Serge, La Société contre nature, Union générale d’éditions, 1972.

—, Hommes domestiques et hommes sauvages, Union générale d’éditions, 1974.

Müller Jean-Claude, «La Royauté divine chez les Rukuba», l'Homme, janvier-mars 1975, pp. 5-25.

Munck Johannes, The Acts of the Apostles, The Anchor Bible, New York: Doubleday, 1967.

Munro N. G., Ainu Creed and Cult, New York: Columbia University Press, 1963.

Narcisses, Nouvelle revue de psychanalyse 13, Gallimard, 1976.

Neher André, LExistencejuive. Seuil, 1962.

Nietzsche Friedrich, LAntéchrist, Union générale d’éditiôns, 1974. [Рус nep.: Фридрих Ницше, Сочинения в двух томах, Т. 2, М.: Мысль, 1990.]

—, CEuvres philosophiques complètes, Gallimard, 1974-1977, vol. I et vol. VIII.

Nohl Johannes, The Black Death, London: Allen and Unwing, 1926.

Nygren Ander, Eros et Agape, Aubier, 1958, 3 vol.

Otto Rudolf, Le Sacré, Payot, 1968

Oughourlian Jean-Michel, La Personne du toxicomane, Toulouse: Privât 1974.

Pachet Pierre, Le Premier Venu; essai sur la politique baudelainenne, Denoël, 1976.

Pieper Josepn, La Fin des temps, Desclée, 1953.

Propp Vladimir, Morphologie du conte populaire russe, Seuil, 1965. [В.Я. Пропп, Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки, М.: Лабиринт, 1998.]

Proust Marcel, Jean Santeuil, Gallimard, 1952. 3 vol.

—, A la recherche du temps perdu, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1954, 3 vol. [Марсель Пруст, В поисках утраченного времени, Т. 2: Под сенью девушек в цвету, М.: Республика, 1992.]

Ricoeur Paul, La Philosophie de la volonté: t. 2, La Symbolique du mal Aubier, 1976.

—, De l'interprétation: Essai sur Freud, Seuil, 1965.

—, Le Conflit des interprétations, Seuil, 1969.

—, La Métaphore vive, Seuil, 1976.

Roaz.en Paul, Brother Animal: The Study of Freud and Tausk, New York: Random House, 1969.

Robert Marthe, La Révolution psychanalytique, Payot, 1964, 2 vol.

Rosolato Guy, «Le Narcissisme», Nouvelle revue de psychanalyse 13, Gallimard, 1976, pp. 7-36.

Roustang François, Un destin si funeste, Minuit, 1977.

Rymer Thomas, A Short View of Tragedy, London: R. Baldwin, 1693.

Schwager Raymund, Glaube, der die Welt verwandelt, Mayence: Matthias-Grünewald, 1976.

Schweitzer Albert, The Ouest of the Historical Jesus, New York: Macmillan, 1961. [Альберт Швейцер, Вопрос об историчности Иисуса, [электронный ресурс] URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/klass/10. php.]

Serres Michel, La Traduction (Hermès III), Minuit, 1974.

Shoham Shlomo, «Points of no Return: some Situational Aspects of Violence», The Emotional Stress of War, Violence and Peace, Pittsburgh: Stanwix House, 1972.

Sow 1., Psychiatrie dynamique africaine, Payot, 1977.

Spioqi C., LEpitre aux Hébreux, Gabalda, 1952. Vol. I; Introduction.

Starobinski Jean, «Le Démoniaque de Gerasa: Analyse littérane de Marc 5. 1-20», Analyse structurale et exégèse bdüique, Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1971, pp 63-94.

Tarde Gabriel, Les Lois de l'imitation, Alcan, 1895.

Tiger Lionel, Men in Groups, New York: Random House, 1969.

Tiger Lionel et Robert Fox, The Imperial Animal, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971.

Tillich Paul, Theology of Culture, New York: Oxford Press, 1964. [П. Тиллих, Теология культуры, M.: Юрист, 1995.]

Vacant A. et E. Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey, 1935-1972.

Walsh Maurice N., ed., War and the Human Race, Amsterdam: Elsev.er, 1971.

Washburn Sherwood L,, «Tools and Human Evolution», Culture anti the Evolution of Man, ed. par Ashley Montagu, New York: Oxford University Press, 1962, pp. 13-19.

Watzlawick Paul, Janet Beavin, Don Jackson, Pragmatics of Human Communication, New York: Norton, 1967.

Weber Max, Le Judaïsme antique. Pion, 1970.

Weil Simone, La Source grecque, Gallimard, 1953.

Wendland R, «Jésus als Saturnalien-Konig», Hermes XXXII (1898), pp. 175-179.

Wickersheimer Ernest, «Les Accusations d’empoisonnement portées pendant la première moitié du XTV siècle contre les lépreux et les juifs: leur relation avec les épidémies de la peste», Comptes rendus du quatrième congrès international d’histoire de la médecine, éd. par Tricot-Royer et Laignel-La-vastine, Anvers, 1927, pp. 76-83.

Wilden Anthony, System and Structure, London: Tavistock. 1972.

Yamaguchi Masao, -La Structure mythico-théâtrale de la royauté japonaise», Esprit, lévrier 1973, pp. 315-342.

Ziegler Philip The Black Death, New York: John Day, 1965.

Иудео-христианское Писание

The Anchor Bible, ed. par W. F. Albright et D. N. Freedman, New York: Doubleday, 59 vol. à paraître.

La bible: LAncien Testament, éd. par Edouard Dhorme et alia, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1956-1959, 2 vol.

The Holy Bible, известная также как The Kingjames Version, New York: American Bible Society, n.d.

Nouveau Testament . Traduction œcuménique de la Bible, Cerf, 1972.

NovuM Testantentum Graeceet Latine, ed. par Eberhard Nestle, Ewin Nestle et Kurt Aland, Stuttgart: Würtembergische Bibelanstalt, 1964.

La Sainte Bible traduite en français sous la direction de l’Ecole Biblique de Jérusalem, Cerf, 1956.

Peake’s Commentary on the Bible, ed. par Matthew Black et H. H. Rowley, London: Thomas Nelson, 1962.

Zorell Francisco, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Lethielleux, 1961

Цитаты из Библии даются, как правило, по изданию La Bible de Jérusalem с некоторыми изменениями в новозаветной части, основанными на экуменическом переводе Нового Завета. Сокращения - те же, что ив La Bible de Jerusalem.

[1] См. рус. пер.: Рене Жирар, Достоевский: от двойственности к единству, М.: ББИ, 2013.

[2] Рус. пер. Насилие и священное, Пер. с фр. Г. Дашевского, М.: НЛО, 2010.

[3] См. настоящее издание.

[4] Can We Survive Our Origins ?: Readings in René Girard's Theory of Violence and the Sacred. Eds. P.P. Antonello and Paul Gifford (Michigan State University Press, 2015).

[5] Во французском переводе: La Religion des primitifs, pp. 119-121. О бесполезности общих теорий см. также предисловие Жоржа Дюмезиля к книге Мирчи Элиадс Traité d'histoire des religions, 5-9. [Рус. пер.: Мирча Элиадс, Трактат по истории религий. В 2-х томах, СПб.: Алетейя, 2000.] Аналогичные соображения часто появляются и в произведениях Клода Леви-Стросса.

[6] Les Loi s de l'imitation.

[7] Потлач - «система раздачи подарков у североамериканских индейцев». Marcel Mauss, Essai sur le don. Socobgie et Anthropologie, pp. 194-227.

[8] «Неприрученная мысль» (фр ), отсылка к одноименной работе Леви-Стросса.

[9] От лат. соncurrerre- вместе бегать.

[10] Французский термин rival (соперник) происходит от латинского rivalis - сосед, пользующийся тем же источником воды; сосед по оросительному каналу.

[11] См. Рене Жирар, Насилие и священное, с. 22-49.

[12] Там же, рр. 86-101.

[13] По поводу двойников см.: книга III, глава 2, А.

[14] «Typographie», в: Mimesis, рр. 231-250. По поводу неустранимой непоследовательности в концепции мимесиса у Платона см. прим. 8 к «La Double Séance» в: Jacques Derrida, L'Ecriture et la différence, pp. 211-213.

[15] Thomas Rymer, «Against Othello» in Pour Centuries of Shakeshearian Cntisism, pp. 461-469. О Сервантесе см. Cesareo Bander a, Mimesis conflictiva.

[16] Interdividuel - неологизм Жирара, выражающий то. что человек формируется во взаимодействии со своим окружением, а не является независимым и автономным «Индивидуумом».

[17] Персонаж французского фольклора, известный тем, что, спасаясь от угрозы намокнуть под дождем, погрузился в озеро. Синоним наивного человека, простофили.

[18] Claude Lévi-Strauss, LHomme nu, 559-621.

[19] Pierre Mancnt, Contrepoint 14, 1974, р. 169: «Когда убийство совершено, не остается никаких оснований для удержания насилия от немедленной эскалации. Люди не будут знать покоя, если не познают общий мир, Теория Рене Жирара оставляет людей после убийства наедине с самими собой, но одного недостает. Человечество познает покой лишь в том случае, если за его пределами существует нечто, что благодаря высоте и превосходству может потребовать от него послушания, благодаря своему достоинству может стать объектом их желания». Цитата хорошо формулирует суть недоразумения по поводу учредительного убийства, которое понимается как идея, а не как единственный механизм, действительно способный структурировать для всех культурных наследников общий мир и «трансцендентность», которая станет «требовать от них послушания».

[20] Лев 16:5-10.

[21] Claude Lévi-Strauss, L'Homme nu, рр. 600-610.

[22] См. книга I. глава 4.

[23] ϋβρις (греч.) - гордыня, высокомерие, надменность.

[24] У последней черты, в крайнем случае (лат.).

[25] В общих чертах (ит.).

[26] Les Formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 49-58

[27] См. Рене Жирар, Насилие и священное, с. 149 с.л.

[28] The Golden Bough, рр. 662-664 [Рус. пер.: Дж. Дж. Фрэзер, Золотая ветвь: Исследование магии и религии , В 2-х томах, М.: Терра - Книжный клуб, 2001].

[29] Luc de Heusch, Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique, pp. 61-62.

[30] Французское слово scandale имеет два значения; 1) скандал и 2) соблазн. Во втором значении оно используется во франц. пер. Евангелий. Эта тема подробно развивается в книге III.

[31] Claude Lévi-Strauss, L'Homme nu , рр. 600-610.

[32] Совпадение противоположностей (лат.).

[33] Mimesis.

[34] Gesammelte Werkè, XVI, S. 195.

[35] Еvans-Pritchard, «The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan», in Social Anthropology and other Essays, p. 205.

[36] Указывающее на присутствие божества- божественное; духовное (лат.).

[37] Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris: Grasseï, 1961.

[38] Указ, соч., т. 159 сл., 379 сл.

[39] N.G. Munro, Amu Greed and Cult; Carleton S. Coon, The Hunting People, pp. 340-344.

[40] Alfred Métraux, «L'Anthropophagie rituelle des Tupinamba», in Religions et magies indiennes d’Amérique du Sud. pp. 45-78; Насилие и священное, с. 362-868.

[41] Об охоте и очеловечивании см. Serge Moscovici, La Société contre nature.

[42] Р. 39.

[43] Totem und Tabu. Gesammelte VVerke IX, S. 5-25 [См. рус. пер.: Зигмунд Фрейд, Тотем и табу, М.: Академический проект, 2007, с. 5-21].

[44] Леви-Стросс прекрасно видит, что это касается женщин, продуктов и других предметов обмена, но он незамедлительно приравнивает эти «объекты» к «удобствам» в современном смысле этого слова. Как всегда, он отрицает или приуменьшает роль религии в процессе становления человеческих hhctutvtob Les Structures élémentaires de la patenté, pp, 40-51.

[45] А.Μ. Hocari, Kings and Councillors, ρ. 262 f.

[46] См. книга I, глава 4, А.

[47] Sociologie et Anthropologie, р. 152 f.

[48] Fiancis Huxley, Affable Savages, p. 242.

[49] См. книга II. глава 1. С 2.

[50] Чтобы получить представление о самых последних исследованиях в данной области, читатель может обратиться к сборнику статей под названием L'Unité de l'homme, а также к очень полезной работе Edgar Morin. Is Paradigme perdu: la nature humaine. В этих двух работах читатель найдет также подробный библиографический аппарат.

[51] «Tools and Human Evolution», in Culture and Evolution of Man, pp. 13-19.

[52] «Одним из важнейших условий организации человека в кооперативные сообщества было подавление ярости и неконтролируемого стремления занять первое место в иерархии господства».

[53] «Ecology and the Prolohominids», in Culture and the Evolution of Man, p. 29.

[54] Weston La Bane, The. Human Animal, p. 104.

«Глупо утверждать, как это недавно сделали два автора, что «продолжительная беспомощность человеческого ребенка ведет к формированию семейной группы», потому что это смешивает причину со следствием. Кроме того, каким образом беспомощность может к чему-либо привести? Наоборот, само существование семейной группы, основанное на распознаваемых тенденциях, является фактором, делающим возможным длительное существование детской беспомощности».

[55] Модели доминирования (англ.).

[56] Edgar Morin, Is Paradigme perdu, p. 213 f.

[57] P. 194.

[58] Konrad Lorenz, Das sogenannle Bose: Zur Naturgeschichte der Agression, XI.

[59] P. 34; 58-59.

[60] Р. 27-37. В книге Тотемизм сегодня анализ мифа подчинен основному замыслу произведения - развенчанию самого понятия «тотемизм». Но это не мешает ему быть типичным для метода Леви-Стросса: так, он в весьма сходной форме изложен в его Мифологиках , и именно на это изложение я буду опираться в своем собственном анализе. Сам Леви-Стросс сопоставляет мифы племен оджибве и тикопиа и в обоих случаях приходит к одному и тому же заключению [См. рус. пер.: Мифологики. T. I: Сырое и приготовленное , М.-СПб.: ЦГНИИ ИНИОН РАН, Культурная инициатива, Университетская книга, 2000, с. 56 сл.].

[61] К. Леви-Стросс, Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль, М.: Академический проект, 2008, с. 43

[62] Там же, с. 50-51.

[63] Р. 230.

[64] Тотемизм сегодня, указ, соч., с. 51.

[65] Сырое и приготовленное, указ, соч., с. 55 сл.

[66] См.: книга II, глава 2, Е.

[67] Theodor Koch-Grünberg, Zwei Jahren unterden Indianem..., S. 292-293.

[68] The Evil Eye, passim

[69] Нездоровое любопытство, вуайеризм (англ.)

[70] Сырое и приготовленное, с. 56.

[71] Эдипа.

[72] «Мизантроп», пер. Т.Л. Щепкиной-Куперник, п: Ж.Б. Мольер, Собрание сочинений в двух томах, Т. 2, М.: ПИХЛ, 1957.

[73] Johannes Nohl, The Black Death; Philip Ziegler, The Black Death, pp. 96-109; Michael Dois, The Black Death in the Middle East; Ernest Wickersheimer, «Les accusations d’empoisonnement portées pendant la première moitié du XIV siècle contre les lépreux et les juifs; leur relation avec les épidémies de peste», in Comptes rendus du quatrième congrès international d’histoire de la médecine, pp. 76-83.

[74] Непозволительно (лат.).

[75] Гражданских правах» (англ ).

[76] Dictionnaire littré , статья “Émissaire”.

[77] The Golden Bough, р. 625. Trad, franç. Le hour émissaire, p. 1.

[78] «Lа structure mythico-théatrale de la royauté japonaise», in Esprit, février 1973, pp. .315-342.

[79] Персонаж романа Г. Флобера Госпожа Бовари.

[80] В Синодальном переводе вместо Яхве - Господь.

[81] Р. 19-22, 86; 475-476; 492-495. Разумеется, нужно соотносить тезисы Макса Вебера с идеями Ницше, высказанными в Антихристе и других книгах.

[82] 54-72. Большая часть экзегетов, как религиозных, так и антирелигиозных, как иудейских, так и христианских, как протестантских, так и католических, недооценивает критику культа жертвоприношений у пророков до вавилонского пленения. Они пытаются показать, что пророки противостояли только «религиозному синкретизму», который они считали еретическим, и что их главной задачей была централизация культа вокруг Иерусалима. В действительности же тексты слишком многочисленны и слишком эксплицитны, чтобы можно было себе позволить даже малейшее сомнение. См., напр. Ис 1:11-16; Иер 6:20; Ос 5:6; 6:6; 9:11-13; Ам 5:21-25; Мих 6:7-8.

В своей критике жертвоприношений пророки прибегают к исторической аргументации; обилию жертвоприношений своей декадентской эпохи они противопоставляют эпоху, идеальную с точки зрения отношений между Яхве и его народом, - период странствий по пустыне, когда отсутствие скота делало жертвоприношения невозможными (Ам 6:25; Ос 2:16-17; 9:10; Иер 2:2-3). То есть они отвергают сам принцип жертвоприношения. А глубинная причина этого неприятия кроется в близости между жертвоприношением животных и жертвоприношением младенцев, как например, у Михея который усматривает в заклании жертвы насилие, которое в конечном итога всегда оказывается взаимным и миметическим «С чем предстать мне пред Яхве, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Но можно ли угодить Яхве тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего - за грех души моей? О, человек! Сказано тебе, что - добро и чего требует от тебя Яхве: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих 6:6-8).

Гротескности и чрезмерности закланий пророк противопоставляет то, что для него является квинтэссенцией закона - любовь к ближнему.

Если Иезекииль снова вводит жертвоприношения, то это потому, что в его эпоху, по всей видимости, жертвоприношение имело уже только церемониальное и «археологическое» значение. Миметический кризис остается «жертвенным» в широком смысле этого слова; Он уже не жертвенен в прямом смысле, как это было в случае с ритуальными закланиями.

[83] Изначальный смысл этого греческого термина - посвященное богам, принесенное в храм.

[84] «Der Erstgeborene Satans und der Vater des feufels», in Apophoreta, S. 70-84.

[85] См.: книга I, глава 2. F.

[86] P. Wendland. Jesus als Saturnalien-Konig, «Hernies» XXXIII, pp. 175-179.

[87] Сакеи - праздник в древнем Вавилоне, отмечавшийся 5 дней, в течение которых рабы правили господами; один из рабов носил одежду царя.

[88] Frazer, le Boucémissaire, р. 366.

[89] The Acts of the Apostles, p. fi9 (Anchor Bible).

[90] Во фр. Библии - Пс 118.

[91] Об использовании слова «жертвоприношение» см. прим. 7 на с. 292.

[92] См. прим. 7, с. 292.

[93] Ephesians, I, pp. 170-183 (Anchor Bible).

[94] Jean Danielou, Origène, р. 265.

[95] Ср.:Мф 23:88 и Лк 13:35-

[96] The Quest of the Historical Jesus, pp. 330-403 et passim.

[97] Намек на Ницше, считавшего ressentiment сущностью христианства.

[98] Ср. Флп 4:7 («мир Божий, который превыше всякого ума»).

[99] Предвосхищением Христа (лат.).

[100] Р. 69.

[101] Anders Nygren, Eros et agapè.

[102] Гадательно (лат.). Ср.: 1 Кор 13:12.

[103] См. прим. 7, с. 292.

[104] Р 53.

[105] Theology of Culture, р. 66.

[106] Синодальный текст изменен сообразно тексту автора.

[107] О коллективном насилии в Псалмах и в других библейских книгах см. прекрасный анализ Раймунда Швагера в работе Jesus, (кг Sohn Cottes als Sündenbock der Welt.

[108] В некоторых патриотических текстах мы находим сопротивление жертвенной интерпретации· Вот, например, характерный фрагмент из Григория Назианзина:

«Почему кровь единородного Сына была бы угодна Отцу, не пожелавшему принять от Авраама в жертву Исаака, но заменившему человеческую жертву агнцем? Не очевидно ли, что Отец принимает жертву не потому, что требует ее или испытывает в ней нужду, но для осуществления Своих предначертаний: надо было, чтобы человек оживотворился через человечество Бога, надо было, чтобы Он призвал нас к себе через Своего Сына [...] Остальное да будет почтено молчанием» (Григорий Назианзин, Слово 45, на Пасху).

Цитируется в: Olivier Clément, «Dionysos et le ressuscité», in Evangile et évolution, p. 93. PG XXXVI, Oratio XLV, 22, p. 654.

В словарной статье «Жертва» из Dictionnaire de théologie catholique под ред. Вакана и Манжено (Vacant et Mangenot) признается, что евангельский текст в том, что касается жертвы, «...весьма сдержан: слово жертва ни разу не используется». Автор тем не менее говорит о жертве в смысле веры в «полную самоотдачу» Христа. Но ведь именно эту полную самоотдачу следует интерпретировать вне жертвенного контекста. Если же не хочется отказываться от слова «жертвоприношение», следует отказаться от него во всех случаях, кроме страстей Христа, а это, конечно, не представляется возможным.

[109] Р. 131. [Ср. у самого Камю: «...кажется, это евангелист Лука выкинул из текста Его жалобный возглас: “Зачем Ты покинул меня?”», в: А. Камю, Избранное, М.: Радуга, 1988.]

[110] См. прим. 7, с. 292.

[111] Прообраз Христа (лат.).

[112] См. прим. 7, с. 292.

[113] Пер. С. Шервинского и Н. Познякова.

[114] Пер. И. Анненского.

[115] La Source grecque, ρρ. 57-64 et passim во многих других работах.

[116] Противопоставление «жертвенного» мышления, всегда искажающего откровение Евангелия, и «нежертвенного мышления», которое, напротив, всегда верно передает это откровение, отражает последнюю гуманистическую и «прогрессистскую» иллюзию в моей интерпретации христианства. Я избавился от этой иллюзии только после первой публикации данной книги. Отныне, на мой взгляд, истинное противопоставление между христианским и архаическим должно определяться как противопоставление между жертвоприношением себя и жертвоприношением другого.

Такое противопоставление совершенно проясняет связь между архаическим жертвоприношением, основанным на учредительном убийстве, которое требует ритуальных жертв, и жертвоприношением Иисуса в Евангелиях - самоотдаче себя в распятии.

Христианский смысл всегда присутствует, по крайней мере имплицитно, в том смысле слова «жертвоприношение», который распространен в наше время, - в смысле вынужденного устранения, умерщвления , необязательно невротического, коль скоро лишь кто-то один может без насилия положить конец миметическим соперничествам.

Это последнее определение полностью соответствует (в сцене суда Соломона) противопоставлению между дурной блудницей, которая принимает убийство ребенка за утоление своей миметической страсти, и доброй блудницей, которая жертвует даже своей материнской любовью, а следовательно и самой собой ради того, чтобы остался в живых ребенок, и ее жертва удивительно соответствует жертве Христа, отдающего собственную жизнь ради исполнения воли Отца и спасения человечества, не только умирая за нас, но и тем самым просвещая нас относительно нашего собственного насилия.

Таковы мои идеи об этом главном предмете на сегодняшний день. Чтобы выразить их точно, я изменил некоторые важные фразы в настоящей книге. Впрочем, поскольку у меня нет ни малейшего желания скрывать перемены своих идей как об этом, гак и прочих предметах, остальные фразы я оставил без изменений. Надеюсь, что моим читателям будет не слишком сложно разобраться в этой мешанине.

Я убрал также из настоящего переиздания некоторые - достаточно небольшие - пассажи, которые больше не кажутся мне убедительными (и не казались таковыми никогда), прежде всего - абсурдное негативное мнение о Послании к Евреям. Теперь я отказываюсь от прежнего истолкования

В моих представлениях это послание всегда отражало всего лишь некий жест весьма эфемерного отступления от перспективы дополнительного анализа его предмета, будучи анализом скорее назойливо нудным, чем по необходимости предусмотренным.

Чтобы как-то оправдать некоторые фантазии, некоторые неточности языка в первом издании настоящей книги, могу лишь сослаться на ту праздничную и даже немного магическую атмосферу, которая царила в Балтиморе (штат Мэриленд) между Жаном-Мишелем Угурляном, Ги Лефором и мною в течение славного знойного лета 1977 г., всецело посвященного нами изданию Вещей, сокровенных от создания мира.

[117] Vladimir Ргорр, Morphologie du conte populaire russe. [Рус. пер.: В.Я. Пропп, Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки, М.: Лабиринт, 1998.]

[118] Joseph Klausner, Jesus of Nazareth.

[119] Обсуждаемым здесь вопросам посвящено много технической, политической и социологической литературы, но философских и религиозных интерпретаций практически не найти. Намеков большое количество, но они обыкновенно сводятся к нескольким банально жалобным фразам. Могу порекомендовать работы Ханны Арендт, а также книгу Карла Ясперса La Bombe atomique et l'avenir de l’homme. См. особенно: Michel Serres, La Traduction , pp. 73-104.

[120] Foi et Compréhension. См. особенно эссе «Histoire et eschatologie dans le Nouveau Testament», pp. 112-127. О тех же проблемах, но часто в другом духе см. статьи из сборника Herméneutique et Eschatologie , éd. par Enrico Castelli. См. также: Joseph hie per, La Fin des temps.

[121] См. об этом: Jean-Marie. Domenach, Le Retour du tragique.

[122] Jean Brun, Le Retour de Dionysos.

[123] Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, p. 135. [Рус. пер.: M. Хайдеггер, Введение в метафизику, СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997. ]

[124] Ibid., р. 142. [Пер. Н. Гучинской ]

[125] Ibid., рр. 128-144; «Logos», Essais et Conférences, pp. 249-278.

[126] Ср.: Флп 4:7.

[127] From Stone Age to Chustmnity, p. 371.

[128] Raymond Brown, The Gospel According to John, 1, 4 (Anchor Bible).

[129] Henri de Lubac, Exégèse médiévale; Pau! Claudel, Introduction au livre de Ruth, pp. 19-121. См. также достойное внимания исследование: Erich Auerbach, «Figura», in Scenes of European Literature, pp. 11-76.

[130] Eros et Agape.

[131] Р. .35. [Рус. пер.: Фридрих Ницше, Сочинения в двух томах, Т. 2, М.: Мысль, 1990.]

[132] Французским словом Mtindaleпереводится евангельское понятие, которому в Синодальном переводе Евангелия соответствует слово «соблазн». См. кн. III, гл. 5.

[133] Библия короля Иакова.

[134] «Глас вопиющего » пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему, всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пги сделаются гладкими; и явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие; ибо уста Господни изрекли ото. Голос говорит: возвещай! И сказал: что мне возвещать? Всякая плоть-трава, и вся красота ее - как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет па него дуновение Господа: так и народ - трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис 40:3-8).

[135] Троил: «Мы цену назначаем!»

Гектор: «Цена зависит не от частной воли,

Но столько же от качеств самого

Предмета, сколько от людей, ценящих

Его. Обряды выше Нога ставят,

Лишь идолопоклонники одни;

И та безумна воля, что стремится

Достоинствами наделить пристрастно

Предмет, который вовсе их лишен».

У. Шекспир, «Троил и Крессида», акт II, сцена 2, 52-60 (пер. Л. Некора).

[136] Из басни Лафонтена.

[137] «Злопамятство» (фр.).

[138] «Двойное послание» (англ.; термин Г. Бейтсона; перен.: «путаница понятий»).

[139] Gregory Bateson, «Toward a Theory of Schizophrenia», Steps to an LcoIoq of Mind. pp. 201-227. См. другие статьи об этой работе, особенно: «Minimal Requirements for a Theory of Schizophrenia», pp. 244-270, а также: «Double Bind.. 1969», pp. 271-278.

[140] «Обратная связь» (англ.).

[141] Naven, рр. 175-197.

[142] Paul Watzlawck et al.. Pragmatics of Human Communication , pp 73-250. Энтони Уайлден делает интересную попытку взаимной критики и примирения теории коммуникации и работ французской структуралистской школы, особенно Жака Лака на. Большая часть его Эссе собрана в System anti St ni mur.

[143] Пало-Альто - город в штате Калифорния, где в 1953 г. начала свои исследования по коммуникации группа ученых во главе с Г. Бейтсоном.

[144] Фр. «prestige» восходит к лат. «praestigiae».

[145] Вот почему до сих пор прав Леви-Стросс, утверждавший, что научный подход в антропологии не принимал в расчет желания.

[146] Персонажи французского ярмарочного театра.

[147] «Сюрприз» (отфр. surprendre - «захватывать») -букв.: «то, что захватывает».

[148] Marcel Proust, «A l’ombre des jeunes filles en fleurs», A la recherche du temps perdu I, Gallimard, 2007, pp. 788-789. [См. рус. пер.: Марсель Пруст, Под сенью девушек в цвету. Пер. Н. Любимова, М., 1992. с. 808.]

[149] Émile Benveniste, le Vocabulaire des institutions indo-européennes. Seuil, 1979, pp. 57-69 Рене Жирар, Насилие и священное , с. 340.

[150] Относящиеся к общему настроению и поведению человека.

[151] Edgar Morin, Le Paradigme perdu. Seuil, 1979 pp. 109-127.

[152] « Происхождение подражания » (греч.).

[153] Дистимический, в противоположность гипертимическому, тип психики означает сосредоточенность на мрачных сторонах жизни и пассивность.

[154] The Devils of Loudun.

[155] Среди многочисленных публикаций Шарля Пиду особого внимания заслуживает работа «Les États de possession rituelle chez les mélano-africains», l’Évolution psychiatrique, 1955, 11, pp. 271-283

[156] Можно извлечь пользу из замечательного труда ГенрП Ф. Элленбергера: Henri F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious. New York : Basic Books, 1970; а также из интересной работы Доминика Баррюкана: Dominique Barrucand, Histoire de Vhурnose en France, PILE, 1967.

[157] Pierre Janet. Névroses et Idées fixes, pp. 427-429.

[158] Об этом читайте великолепную работу Клода М. Прево: Claude М. Prévost, Janet, Freud et la Psychologie clinique, Payot, 1973.

[159] Первые работы Анри Фора на ату тему подытожены в его книге Henri Faure, Cure de sommeil collective et psychothérapie de groupe, Masson, 1958. С тех пор проведено много исследований под его руководством в отделении детской и подростковой психиатрии в Бониевале, результаты которых еще не обнародованы.

[160] I. М. Lewis, Ecstatic Religion, рр. 73-75. Michel Leiris. la Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar. Следует также прочесть главу VIII (Psychologie collective et analyse du moi) о связях между любовной страстью и гипнозом: «Verliebtheit und Hypnose», Gesammelte Werke ХIII, S. 122-128. Первые тексты Фрейда о гипнозе собраны в первом томе Standard Edition.

[161] R. A. Hinde, «La Ritualisation et la communication sociale chez les singes Rhésus», le Comportement ntuel chez l'homme et l'animal, p. 69. Konrad Lorenz, On Aggression, pp. 130-131.

[162] Mircea Kliade, Riles and Symbols of Initiation, pp. 68-72.

[163] «Dostojewski und die Vatertotung», Gesammelte Werke XIV, 397-418.

[164] Gesammelu Werke XIV, S. 407-40$, [«Таким образом, сильная бисексуальная склонность становится одним из условий или причин усиления невроза. Подобную склонность, несомненно, нужно признать у Достоевского, в чьем случае она проявляется в форме возможности (как латентная гомосексуальность,) в смысле его дружеских отношений с мужчинами в течение его жизни, его удивительно нежного обращения с соперниками в любви и его превосходного понимания ситуаций, которые можно объяснить лишь подавленной гомосексуальностью, как показывают многие примеры в его романах»].

[165] Mensonge romantique et vérité romanesque, pp. 50-52.

[166] Стремление преодолеть чувство неполноценности.

[167] Œuvres II, р. 810. [Рус. пер. Гюстав Флобер, «Бувар и Пекюше». Пер. И. Мандельштама, в: Собрание сочинений в пяти томах, Т. 4, М.: Правда, 1956.]

[168] «Wir sagen, der Mensch babe zwei ursprüngliche Sexualobjektc: sich selbst und das pflegende Weib...». (ksnmmelte WerkeX, S. 154.

[169] L'Anli-Œdipe; R. Girard, «Système du délire».

[170] Имеется в виду игрушка-«палимпсест», придуманная Фрейдом как средство проникновения в бессознательное.

[171] Gesammelte Werke X. S. 154.

[172] Gesammelte Werke X, S. 155-156.

[173] В квадратных скобках мы дали перевод конца фрейдовского фрагмента, отсутствующего в переводе Р. Жирара.

[174] Изначальная (латинская) форма этого слова - женского рода.

[175] «Некую интересную психологическую констелляцию» (нем ).

[176] Т.е. «после того, как ее жене кие половые органы достигнут половой зрелости» (нем.).

[177] Sigmund Freud el Lou Andreas-Salomé, Briefwerhsel. Paul Roazen, Brother Animal, The Story of Freud and Tausk прокладывают дорогу к более полному исследованию индивидуальных отношений в группе Фрейда. Много важных замечаний об этих отношениях мы видим в: Marthe Robert, la Révolution psychanalytique. Много интересного в связи с нарциссизмом высказали André Green, Guy Rosolato, Hubert Damisch другие в: Narcisses, Nouvelle revue de psychanalyse 13, по, мне кажется, как ни широк диапазон их временами ярких интуиций, он не может не ограничиваться рамками того направления, которое мы как раз подвергаем критическому разбору. См. также: François Roustang, Un destin si funeste.

[178] Gesammelle Werke XII.

[179] Букв.: «красит свою шкуру под тигра».

[180] «A l’ombre des jeunes filles en fleurs», A la recherche du temps perdu I, pp. 788-795. [Pyc. пер.: Под сенью девушек в цвету, указ, соч., с. 308.]

[181] Н. Любимова - «дурным тоном»; мы вынуждены изменить на «дурным типом» ради более точной передачи мысли Пруста и Жирара.

[182] R. Girard, Perilous Balance: A Comic Hypothesis. Об элементах «жертвенного откровения» в мышлении Бодлера см.: Pierre Pachct, le Premier Venu.

[183] Gallimard, 1952, 3 vol.

[184] Gesammelte Werke, XIV, S. 415, 418.

[185] «Du côté de chez Swann», A la recherche du temps pndu I, pp. 67-68 ; 119-138.

[186] Mensonge romantique et vérité romanesque, pp. 289-312.

[187] Jean Santeuil III, рр. 66-73; «Du côté de Guermantes», A la recherche du temps perdu II, pp. 37-44.

[188] Jacques Lacan, Écrits.

[189] «Прочь/Сюда» (нем.).

[190] Gesammelte Werke ХШ. S. 14.

[191] «[...] Мы видим, что дети повторяют в игре все то, что произвело на них сильное впечатление в жизни, что при этом они реагируют на силу впечатления и гем самым становятся хозяевами положения. Но, с другой стороны, вполне ясно, что вся их игра находится под влиянием желания, которое в этот период довлеет над ними: желания быть взрослыми и уметь вести себя как взрослые» (нем.).

[192] Schliessen wir noch die Mahnungen an, dass das künstlerische Spielen und Nachahmen der Erwachsenen, das zum Unterschied vom Verhalten des Kindes auf die Person des Zuschauers zielt, diesem die schmerzlichsten Eindrücke zum Beispiel in der Tragödie nicht erspart und doch von ihm als hoher Genuss empfunden werden kann (S. 15)».

[193] «Из этих рассуждений, однако, явствует, что допущение какого-то особого подражательного порыва как мотива этой игры - излишне».

[194] «Философы подозрения» эпохи модерна: Ницше, Маркс, Фрейд.

[195] Essaie de psychanalyse, рр. 26-27; Gesammelle Х1Д, S. 20-21.

Русский перевод взят нами из Зигмунд Фрейд, Собрание сочинений в 10 томах, Т. 3, М.: СТД, 2006, но слегка изменен.

[196] См.: книга III, глава 4, В.

[197] Michel Serres, la Traduction, pp. 73-104.

[198] См.: книга III. глава 4, С.

[199] См., в частности главу: «Le Requiem structuraliste», рр. 75-89.

[200] Ср. Синод, пер. «Так говорит Господь, проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа. Он будет как вереск в пустыне и не увидит, когда придет доброе, и поселится в местах знойных в степи, на земле бесплодной, необитаемой».

[201] См. прим, на с. G9.

[202] Жирар приводит греч. слово в лат. форме. В Синод, пер.: «нет в нем соблазна». Здесь и далее в приводимых библейских цитатах изменения, внесенные нами сообразно тексту Жирара, выделены курсивом.

[203] «Классическое место» (лат.).

[204] В Синод, пер.: «князь»; мы сохраняем игру слов у Жирара.

[205] В Синод, пор.: «Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнились».

[206] У Жирара: «будут скандализованы Тобой», «споткнутся о Тебя».

[207] Мы пишем «Сатана» с заглавной буквы, как у Жирара, что подчеркивает аспект личностности. В Синод, пер.: «сатана».

[208] Синод. пер.: «Не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Бога твоего».

[209] Ancien Testament I, 348: Bible de Jérusalem, 125.

[210] Синод, пер.: «Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь. Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего своего, и не понесешь за него греха. Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя».

[211] См.: книга I. глава 4.

[212] Синод, пер.: «камень испытанный».

[213] R. Girard. Superman in the Underground, M.L.N., December 1976. pp. 1169-1185. [Гус. пер.: Рене Жирар, Критика из подполья, М.: НЛО, 2012.]

[214] См.: книга 1. глава 5, В.

[215] Ср. Синод. пер.: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него».

[216] André Glucksmann, Les Maîtres Penseurs; Bernard-Henri Lévy, La Barbarie à visage humain.

[217] The Guide for the Perplexed, XXXII, pp. 322-327.

[218] Еще более необычно, я должен заметить, «знаменитое талмудическое высказывание», также цитируемое Эмманюэлем Левинасом в Difficile Liberté, р. 119: «Lejour où on répétera la vérité sans dissimuler le nom de celui qui l’a énoncée le premier, le Messie viendra» («Мессия придет в тот день, когда истину повторят, не скрывая имени того, кто возвестил ее первым»).

[219] Шекспир, Макбет, акт 5, сцена 5.

[220] Флп 4:7.

Дата добавления: 2018-10-27; просмотров: 242; Мы поможем в написании вашей работы!
Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 39 40 41 42 43 44 45 46 4748

Мы поможем в написании ваших работ!