Глава XXVI. КИНИКИ И СКЕПТИКИ

 

Отношение людей выдающегося ума к современному им обществу было весьма различным в разные времена. В иные, счастливые эпохи они в целом находились в гармоничном согласии с окружающей средой, несомненно, предлагая такие реформы, какие казались им необходимыми, но вряд ли будучи уверенными, что их предложения будут приветствоваться, и относясь с симпатией к тому миру, в котором им приходилось жить, даже если он оставался нереформированным. В другие времена они были революционерами, считающими, что нужны коренные изменения; но они ожидали, что – частично в результате их пропаганды о необходимости этих изменений – эти изменения будут осуществлены в ближайшем будущем. Были и такие времена, когда они приходили в отчаяние от окружающего мира и чувствовали, что, хотя сами и знают, что нужно, нет надежды на осуществление этого. Подобное настроение легко переходит в более глубокое отчаяние, которое рассматривает жизнь на земле как плохую по самой своей сущности и надеется на благо лишь в будущей жизни или в некоем мистическом преображении.

Бывали такие эпохи, когда все эти разнообразные взгляды разделялись различными современниками. Посмотрите, например, на начало XIX века. Гете – удовлетворен, Бентам – реформист, Шелли – революционер, а Леопарди – пессимист. Но в большинстве случаев среди крупных, выдающегося ума мыслителей преобладало какое‑нибудь одно настроение. В Англии при Елизавете и в XVIII веке их удовлетворяло существующее положение вещей; во Франции они стали революционерами около 1750 года; в Германии с 1813 года они были националистами. В период господства церкви, с V по XV век, существовал определенный конфликт между тем, во что теоретически верили и что фактически чувствовали. Теоретически мир был юдолью печали, подготовкой, исполненной бед, к грядущему миру.

Но на практике сочинители книг, будучи почти все духовными лицами, не могли не преисполниться радостью при виде государства церкви. У них были возможности для такой обширной деятельности, какую они считали полезной. Поэтому они разделяли умонастроения правящего класса, а не людей, которые чувствовали себя изгнанниками в чуждом им мире. Это является частью любопытного дуализма, который характерен для средних веков, – дуализма, происходящего из того факта, что церковь, хотя и основывающаяся на веровании в потусторонний мир, была самым важным институтом посюстороннего мира.

Психологическая подготовка к восприятию учения христианства о потустороннем мире начинается в эллинистический период и связана с упадком городов‑государств. Ко времени Аристотеля греческие философы, хотя они и могли жаловаться на всякие невзгоды, в основном не предавались мировой скорби и не чувствовали себя политически бессильными. Временами они могли принадлежать к партии побежденных, но если и так, то поражение их зависело от случайностей борьбы, а не от неизбежного бессилия мудреца. Даже те, кто, как Пифагор и Платон, находясь в определенном настроении, осуждали внешний мир и искали убежища в мистицизме, – и они имели практические планы превращения правящих классов в святых и мудрецов. Когда политическая власть перешла в руки македонцев, греческие философы (что было вполне естественно) отошли от политики и посвятили себя в большей мере проблемам индивидуальной добродетели или спасения. Они больше не спрашивали: как могут люди создать хорошее Государство? Вместо этого они спрашивали: как могут люди быть добродетельными в порочном мире или счастливыми в мире страданий? Изменение, правда, было делом степени; такие вопросы задавались и раньше, и позднейшие стоики одно время опять занялись политикой – политикой Рима, а не Греции. Но изменение было тем не менее реальным. За исключением ограниченного промежутка в течение римского периода стоицизма, мировоззрение тех, кто думал и чувствовал серьезно, становилось все более и более субъективным и индивидуалистическим, до тех пор пока, наконец, христианство не стало проповедовать личное спасение, что вдохновило миссионерское рвение и создало церковь. До тех пор пока этого не случилось, не было института, которому философ мог бы предаться всем сердцем, и поэтому не было соответствующего выхода его законной жажды власти. По этой причине философы эллинистического периода были более ограниченными как человеческие существа, чем те люди, которые жили тогда, когда города‑государства могли еще внушать преданность. Они все еще мыслят, потому что не могут не мыслить, но они редко надеются на то, что их мысли, идеи принесут плоды в деловом, практическом мире.

Примерно во времена Александра было основано четыре философские школы. Две самые знаменитые из них – стоики и эпикурейцы – будут темой следующих глав; в настоящей главе мы рассмотрим школы киников и скептиков.

Первая из этих школ берет начало через ее основателя Диогена от ученика Сократа, Антисфена, который был лет на двадцать старше Платона. Антисфен был замечательной фигурой и в некотором отношении напоминал Толстого. До смерти Сократа он жил в аристократическом кругу своих товарищей‑учеников и не проявлял никаких признаков неортодоксальности. Но что‑то (то ли разгром Афин, то ли смерть Сократа, то ли отвращение к философским софизмам) заставило его, когда он уже не был молодым, презирать вещи, которые он ценил раньше. Ему ничего не было нужно, кроме простой добродетели. Он был связан с рабочим людом и одевался как они. Он стал проповедовать на улицах и площадях, выражаясь языком, понятным для малообразованных людей. Всю утонченную философию он считал никчемной, все, что можно познать, может быть познано простым человеком. Он верил в «возврат к природе» и с большим упорством проводил это верование в жизнь. Не должно быть ни правительства, ни частной собственности, ни брака, ни установленной религии. Если не он сам, то его последователи осуждали рабство. Он не был аскетом в полном смысле этого слова, но презирал роскошь и все стремления к искусственным наслаждениям. «Я лучше сойду с ума, чем буду восхищаться», – говорил он[187].

Славу Антисфена превзошел его ученик Диоген. Это был «молодой человек из Синопа на Эвксине, которого он (Антисфен) невзлюбил с первого взгляда; это был сын менялы с сомнительной репутацией, сидевшего в тюрьме за порчу монеты. Антисфен гнал юношу прочь, но тот не обратил на это внимания. Антисфен побил его палкой, но тот не сдвинулся с места. Ему нужна была „мудрость“, и он считал, что Антисфен должен ему ее дать. Целью в жизни у него было делать то же, что делал его отец, – „портить монету“, но в гораздо более широком масштабе. Он хотел бы портить всю „монету“, имеющуюся в мире. Любой принятый штамп фальшив, ложен. Люди со штампом полководцев и царей, вещи со штампом чести и мудрости, счастья и богатства – все это были низменные металлы с фальшивой надписью»[188].

Он решил жить, как собака, и поэтому его назвали «киником», что означает «собачий». Он отвергал все условности, касающиеся и религии, и манер, и одежды, и жилища, и пищи, и приличий. Говорят, что он жил в бочке, но Гилберт Маррей уверяет, что это ошибка: то был огромный кувшин, какие употреблялись в первобытные времена при погребениях[189]. Он жил, как индийский факир, подаянием. Он заявлял о своем братстве не только со всем человеческим родом, но также и с животными. Он был человеком, рассказы о котором собирались еще при жизни. Широко известен тот факт, как Александр посетил его и спросил, не хочет ли он какой‑либо милости. «Только не заслоняй мне свет», – ответил Диоген.

Учение Диогена никоим образом не было тем, что мы теперь называем «циничным», как раз наоборот. Он пламенно стремился к «добродетели», в сравнении с которой, как он утверждал, все земные блага ничего не стоят. Он искал добродетель и моральную свободу в освобождении от желания: будьте безразличными к благам, которыми одарила вас фортуна, и вы освободитесь от страха. В этом отношении, как мы увидим, его доктрина была воспринята стоиками, но они не пошли за ним в отказе от прелестей цивилизации. Диоген считал, что Прометей был справедливо наказан за то, что принес человеку искусства, породившие сложность и искусственность современной жизни. В этом он напоминает последователей даосизма, Руссо и Толстого, но более устойчив во взглядах, чем они.

Хотя он был современником Аристотеля, его доктрина по своему характеру принадлежит к эллинистическому веку. Аристотель был последним греческим философом, чье мироощущение было жизнерадостным; после него все философы в той или другой форме проповедовали уход от жизни. Мир плох, давайте научимся быть независимыми от него. Внешние блага непрочны, они – дары судьбы, а не вознаграждение за наши собственные усилия. Только субъективные блага – добродетель или довольство, достигнутое путем смирения, – прочны, и только они поэтому имеют цену для мудреца. Сам Диоген был человеком, полным энергии, но его учение, как и все доктрины эллинистической эпохи, должно было привлекать людей утомленных, у которых разочарование убило естественную активность. И, конечно, оно не было рассчитано на то, чтобы развивать искусство или науку, дело управления государством или любую другую полезную деятельность, за исключением протеста против могущественного зла.

Интересно наблюдать, во что превратилось учение киников, когда оно стало популярным. В начале III века до н.э. киники были в моде, особенно в Александрии. Они публиковали небольшие проповеди, указывающие, как легко обойтись без материальных благ, каким счастливым можно быть, вкушая самую простую пищу, как тепло может быть зимой без дорогих одежд (что в Египте было сущей правдой), как глупо чувствовать привязанность к родной стране или горевать, когда умирают твои дети или друзья. «Смерть моего сына или моей жены, – говорит Телес, бывший одним из таких киников‑популяризаторов, – не причина для того, чтобы я стал пренебрегать самим собой, все еще живым, и перестал бы присматривать за своим имуществом»[190]. С этого момента становится трудным чувствовать какую‑либо симпатию к простой жизни, которая сделалась слишком уж простой. Недоумеваешь, кому нравились эти проповеди? Богачам ли, которым хотелось думать, что страдания бедняков вымышлены? Или это были обедневшие люди, которые хотели бы презирать преуспевающего дельца? Или это были сикофанты‑прихлебатели, убедившие самих себя, что благотворительность, которой они пользовались, была чем‑то неважным? Телес говорит богачу: «Ты даешь щедро, а я принимаю мужественно, не пресмыкаясь, не роняя никогда своего достоинства и не ворча»[191]. Очень удобное учение! Популярный цинизм учит не отказу от благ этого мира, а лишь некоторому безразличию к ним. Что касается тех, кто берет взаймы, то цинизм всячески преуменьшает его обязательства по отношению к заимодавцу. Видно, как слова «циничный», «циник» приобрели свое теперешнее значение.

Лучшее из учения киников перешло к стоицизму – вообще неизмеримо более полному, совершенному и законченному философскому учению.

Скептицизм как доктрина этих школ был впервые провозглашен Пирроном, который состоял в армии Александра и участвовал в его военном походе до самой Индии. По‑видимому, это в достаточной мере удовлетворило его интерес к путешествиям, и остаток своей жизни он провел в родном городе Элисе, где и умер в 270 году до н.э. В учении было немного нового, за исключением некоторой систематизации и формулирования более старых сомнений. Скептицизм в отношении к чувствам волновал греческих философов уже на очень ранней стадии; единственным исключением были те, кто, подобно Пармениду и Платону, отрицали познавательную ценность восприятий и превратили свое отрицание в удобный повод для интеллектуального догматизма. Софистов же, в особенности Протагора и Горгия, неопределенность и видимые противоречия чувственных восприятий привели к субъективизму, сходному с субъективизмом Юма. Пиррон (который очень мудро сделал, не написав ни одной книги), казалось, добавил моральный и логический скептицизм к скептицизму в отношении чувств. Как говорят, он утверждал, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочитать один порядок действия другому. На практике это означает, что надо подчиняться обычаям той страны, в которой живешь. Современный приверженец этой доктрины ходил бы по воскресеньям в церковь и совершал бы по всем правилам коленопреклонения, но без какого‑либо религиозного верования, которое, как предполагается, вдохновляет эти действия. Древние скептики совершали весь языческий ритуал, даже иногда являлись священнослужителями; как убеждал их скептицизм, нельзя доказать, что такое поведение неправильно, а здравый смысл (который пережил их философию) заверял в том, что это удобно.

Естественно, что скептицизм был привлекателен для многих не философски настроенных умов. Люди видели различие школ и ожесточенность их споров и решали, что все они одинаково претендуют на познание, которое в действительности недоступно. Скептицизм был утешением лентяя, поскольку показывал, что невежда столь же мудр, как и заслуженные ученые. Для людей, которые по своему характеру жаждали откровения, он мог показаться неудовлетворительным, но, подобно каждой доктрине эллинистического периода, он рекомендовал себя как противоядие против всяких тревог. Зачем беспокоиться о будущем? Оно совершенно неопределенно. Вы с успехом можете наслаждаться настоящим; «что будет в будущем, еще неизвестно». По этой причине скептицизм пользовался значительным успехом в массах.

Следует заметить, что скептицизм как философия является не просто сомнением, а тем, что можно назвать догматическим сомнением. Человек науки говорит: «Я думаю, что дело обстоит так‑то и так‑то, но я в этом не уверен». Человек, движимый интеллектуальным любопытством, говорит: «Я не знаю, каково это, но надеюсь узнать». Философ‑скептик говорит: «Никто не знает и никто никогда не сможет знать». Именно этот элемент догматизма делает эту систему уязвимой. Конечно, скептики отрицали, что они догматически утверждают невозможность познания, но их отрицания не очень убедительны.

Ученик Пиррона, Тимон выдвинул, однако, некоторые интеллектуальные аргументы, на которые с точки зрения греческой логики было очень трудно ответить. Единственная логика, допускаемая греками, была дедуктивной, и вся дедукция должна была исходить, как у Евклида, из общих принципов, рассматриваемых как самоочевидные. Тимон отрицал возможность найти такие принципы; поэтому все должно было доказываться посредством чего‑нибудь еще и все доказательства должны были содержать порочный круг или представлять собой бесконечную цепь умозаключений, не имеющую начала. И в том и в другом случае ничто не может быть доказано. Как видим, этот аргумент подрывает в корне философию Аристотеля, которая господствовала в средние века.

Некоторые формы скептицизма, защищаемые в наши дни людьми, никоим образом не являющимися последовательными скептиками, никогда и не приходили на ум скептикам античного мира. Они не сомневались в существовании явления и не ставили под вопрос суждения, которые, по их мнению, выражали только то, что мы знаем непосредственно о явлении. Большинство работ Тимона пропало, но два дошедших до нас фрагмента могут иллюстрировать эту точку зрения. В одном говорится: «Явление всегда обладает достоверностью». В другом: «То, что этот мед сладок, я отказываюсь утверждать; то, что он кажется сладким, я полностью допускаю»[192]. Современный скептик указал бы на то, что это явление просто случается и оно не является истинным или ложным; то, что является истинным или ложным, должно быть утверждением, а никакое утверждение не может быть настолько тесно связано с явлением, чтобы не заключать в себе возможности быть ложным. По этой же причине он сказал бы, что утверждение «мед кажется сладким» лишь весьма возможно, но не абсолютно достоверно.

В некоторых отношениях учение Тимона очень похоже на доктрину Юма: он утверждал, что нечто, никогда не наблюдавшееся, например, атомы, не может быть выведено с достаточной обоснованностью, но когда два явления часто наблюдаются вместе, одно может быть выведено из другого.

Последние годы своей долгой жизни Тимон провел в Афинах и умер там в 235 году до н.э. С его смертью школа Пиррона как школа пришла к концу; но его доктрина, несколько измененная, была подхвачена, как бы странно это ни показалось, Академией, представлявшей традиции философии Платона.

Человеком, осуществившим эту изумительную философскую революцию, был Аркесилай, современник Тимона, умерший стариком около 240 года до н.э. То, что большинство людей взяло от Платона, – это верование в сверхчувственный интеллектуальный мир и в превосходство бессмертной души над смертным телом. Но Платон был многосторонен, и в некоторых отношениях его можно рассматривать как философа, который учил скептицизму. Платоновский Сократ заявляет, что не знает ничего; естественно, что мы воспринимаем это как иронию, но это можно принять и всерьез. Многие диалоги не содержат положительных заключений и имеют целью оставить читателя в состоянии сомнения. Некоторые, например, вторая половина «Парменида», могут показаться не имеющими цели, за исключением того, чтобы показать, что каждая сторона любого вопроса может утверждаться с равным правдоподобием. Диалектику Платона следует считать скорее целью, чем средством, и если ее рассматривать таким образом, она прекрасно может защищать скептицизм. Кажется, именно так Аркесилай интерпретировал учение человека, последователем которого он, по собственному заявлению, все еще считал себя. Он лишил Платона головы, но тело, во всяком случае, осталось подлинным.

Метод, каким учил Аркесилай, можно было бы охотно рекомендовать, если бы молодые люди, которые обучались у Аркесилая, не были парализованы этим методом. Аркесилай не утверждал никаких тезисов, но опровергал любой тезис, выдвигаемый учеником. Иногда он сам выдвигал два противоречивых положения и последовательно показывал, как убедительно можно спорить в пользу каждого из них. Ученик, достаточно энергичный, чтобы восстать, мог бы выучиться ловкости и умению избегать ложных выводов; фактически никто, кажется, не выучился ничему, кроме ловкости и безразличия к истине. Так велико было влияние Аркесилая, что около двух сотен лет Академия оставалась проникнутой духом скептицизма.

В середине этого скептического периода случилось забавное происшествие. Карнеад, достойный преемник Аркесилая на посту главы Академии, был одним из трех философов, посланных Афинами с дипломатической миссией в Рим в 156 году до н.э. Он не видел основания, почему его титул посла помешал бы столь счастливой возможности, и объявил, что прочтет цикл лекций в Риме. Молодые люди, которые в то время стремились подражать греческим манерам и овладевать греческой культурой, толпами устремились слушать его. В своей первой лекции он изложил взгляды Аристотеля и Платона на справедливость, и эта лекция была чрезвычайно поучительна. Во второй лекции он, однако, занялся опровержением всего того, что говорил в первой, – не для того, чтобы прийти к противоположным заключениям, а лишь для того, чтобы показать, что каждое заключение может быть оспорено. Платоновский Сократ утверждал, что совершить несправедливость – большее зло для того, кто совершил ее, чем для того, кто от этого страдает. Карнеад в своей второй лекции отозвался об этом утверждении презрительно. Великие государства, указывал он, стали великими благодаря несправедливым агрессивным действиям против более слабых соседей; в Риме этого никак нельзя было отрицать. При кораблекрушении вы можете спасти свою жизнь за счет более слабых, и будете дураком, если этого не сделаете. «Прежде всего женщины и дети!» – не является принципом, который приведет к собственному спасению, – так, очевидно, думал он. Что бы вы сделали, если бы бежали от побеждающего врага и потеряли свою лошадь, но нашли бы раненого товарища на лошади? Если бы вы были благоразумны, вы стащили бы его с лошади и захватили ее, что бы ни диктовала справедливость. Вся эта не очень поучительная аргументация в устах признающего себя последователем Платона поражает, но она, по‑видимому, понравилась настроенным по‑современному римским юношам.

Одному человеку она не понравилась, и это был Катон Старший, он представлял суровый, непреклонный, глупый и грубый моральный кодекс, при помощи которого Рим разгромил Карфаген. С молодости до преклонных лет он жил просто: рано вставал, занимался тяжелым физическим трудом, ел только грубую пищу и никогда не носил такого платья, которое стоило бы больше ста пенсов. По отношению к государству он был скрупулезно честен, избегал всяких взяток, подкупа и грабежа. Он требовал от других римлян всех тех добродетелей, в которых упражнялся сам, и уверял, что обвинять и преследовать злых – самое лучшее дело для честного человека. Он настаивал, насколько мог, на старой римской суровости поведения:

 

«Еще изгнал Катон из сената человека, которого считали достойным быть консулом, именно Манилия, за то, что он среди дня при дочери обнял свою жену. Катон говорил при этом, что обнимает жену только во время сильного грома».

 

Будучи у власти, он положил конец роскоши и пирам. Он заставил свою жену кормить грудью не только собственных детей, но и детей своих рабов, чтобы те, будучи вскормлены тем же молоком, могли любить его детей. Когда его рабы были слишком стары, чтобы работать, он безжалостно продавал их. Он настаивал, чтобы его рабы все время либо работали, либо спали. Он поощрял своих рабов ссориться между собой, так как «не мог выносить, чтобы они были друзьями». Когда раб совершал серьезную ошибку, Катон созывал других своих рабов и вынуждал их присудить виновного к смерти; он приводил приговор в исполнение собственноручно в присутствии тех, кто оставался жив.

Контраст между Катоном и Карнеадом был полный: один жестокий вследствие морали слишком строгой и слишком традиционной, другой – низкий из‑за морали слишком распущенной и слишком зараженной социальным разложением эллинистического мира.

 

«Только один Катон был недоволен этим стремлением к разговорам, боясь, что юноши, начавши заниматься красноречием, предпочтут славу за красноречие славе за военные и гражданские подвиги… Явившись в сенат, он поставил сенаторам на вид, что в их городе бездельно уже долгое время живет посольство, состоящее из людей, способных всякому угодить в чем угодно. Поэтому следует поскорее принять какое‑нибудь решение относительно этого посольства, чтобы послы, возвратившись в свои школы, учили там детей греков, а дети римлян должны слушаться только законов и старцев, как и прежде.

Однако Катон поступил так не из ненависти к Карнеаду, как это утверждают некоторые, но потому, что он вообще не обращал внимания на философию и с насмешкой относился к изучению греческого искусства».

 

По мнению Катона, афиняне были низшей породы, не имели закона; не важно, что они деградировали из‑за пустой софистики образованных людей, но римскую молодежь следует сохранить пуританской, империалистической, безжалостной и глупой. Однако ему это не удалось; римляне позднее, удержав многие из его пороков, восприняли также и пороки Карнеада.

Следующим главой Академии после Карнеада (с 180 до 110 года до н.э.) был карфагенянин, чье настоящее имя было Газдрубал, но который в своих сношениях с греками предпочитал называть себя Клитомахом. В отличие от Карнеада, который ограничивался чтением лекций, Клитомах написал свыше четырехсот книг, причем некоторые из них на финикийском языке. Его принципы казались теми же, что и у Карнеада. В некоторых отношениях они были полезны. Эти два скептика ополчились против верования в божество, магию и астрологию, которое все более и более распространялось. Они также развили конструктивную доктрину, трактующую о степенях вероятности, хотя наше чувство уверенности никогда не может быть оправдано – одни вещи кажутся более истинными, чем другие. Вероятность должна руководить нами на практике, ибо благоразумие требует действовать согласно наиболее вероятной из возможных гипотез. С этой точкой зрения согласилось бы большинство современных философов. К несчастью, книги, выдвигающие ее, потеряны, и трудно восстановить эту доктрину по тем намекам, которые остались.

После Клитомаха Академия перестала быть «скептической», и со времени Антиоха, который умер в 69 году до н.э., ее доктрины стали в течение столетий практически неотличимыми от доктрин стоиков.

Скептицизм, однако, не исчез. Его возродил уроженец Крита Энесидем, пришедший из Кносса, где, насколько мы знаем, на две тысячи лет раньше могли быть скептики, развлекавшие развращенных придворных сомнениями в божественности «госпожи животных». Даты рождения и смерти Энесидема неизвестны точно. Он отбросил доктрины вероятности, пропагандируемые Карнеадом, и снова обратился к самым ранним формам скептицизма. Влияние его было значительно; его последователем был поэт Лукиан во II веке н.э., а также немного позднее – Секст Эмпирик, единственный философ‑скептик древности, чьи труды сохранились. Имеется, к примеру, короткий трактат «Аргументы против веры в Бога», переведенный Эдвином Бивеном в его работе «Позднейшая религия греков» (с. 52–56); об этом трактате он говорит, что Секст Эмпирик, вероятно, как сообщает Клитомах, заимствовал его у Карнеада.

Этот трактат начинается с разъяснения того, что в своем поведении скептики ортодоксальны. «Мы, скептики, следуем на практике пути, которым следует мир, но не имеем никаких мнений о нем. Мы говорим о Богах как о существующих и даже поклоняемся Богам, но при этом мы не выражаем никакой веры и избегаем опрометчивости догматиков».

Далее он утверждает, что у людей есть разногласия относительно природы Бога: например, некоторые думают, что Он телесен, а некоторые – что Он бестелесен. Поскольку мы не имеем опыта в отношении Его, мы не можем знать Его атрибуты. Существование Бога не есть нечто само собой разумеющееся и поэтому требует доказательства. Существуют несколько запутанные доводы в пользу того, что подобные доказательства невозможны. Далее, он разбирает проблему зла и заключает словами:

 

«…те, кто определенно утверждает, что Бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают, что Бог причина зла, а говоря, что Он заботится о некотором или ни о чем, они будут принуждены признать Его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще нечестивым».

 

Скептицизм, даже продолжая влиять на некоторых культурных людей примерно до III века н.э., противоречил характеру эпохи, все более и более обращавшейся к догматической религии и доктрине спасения. Скептицизм был достаточно силен, чтобы посеять в среде образованных людей неудовлетворенность государственными религиями, но он не обладал ничем позитивным даже в чисто интеллектуальной сфере, что он мог бы предположить взамен ее. Начиная с эпохи Возрождения, теологический скептицизм у большинства его проповедников заменила вера с энтузиазмом в науку, но в античные времена такое добавление, к сожалению, отсутствовало. Не ответив на аргументы скептиков, старый мир отвернулся от них. Поскольку олимпийцы были дискредитированы, открылась дорога для нашествия восточных религий, которые соревновались в суеверии вплоть до триумфа христианства.

 

Глава XXVII. ЭПИКУРЕЙЦЫ

 

Две величайшие новые школы эллинистического периода – стоиков и эпикурейцев – были основаны одновременно. Их основатели, Зенон и Эпикур, родились примерно в одно время и обосновались в Афинах, возглавляя соответствующие секты в одно и то же время на протяжении нескольких лет. Поэтому дело вкуса считать более ранней ту или иную из этих школ. Я начну с эпикурейцев, потому что их доктрины были раз и навсегда определены их основателем, тогда как стоицизм претерпел длительную эволюцию вплоть до императора Марка Аврелия, который умер в 180 году н.э.

Главным авторитетом в том, что касается жизни Эпикура, является Диоген Лаэртский, живший в III веке н.э. Правда, имеются две трудности: во‑первых, Диоген Лаэртский сам готов принять легенды, которые обладают незначительной исторической ценностью или совершенно не имеют таковой; во‑вторых, часть его работы «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» представляет собой пересказ скандальных обвинений, выдвинутых против Эпикура стоиками, и не всегда ясно – сам ли он утверждает что‑то или просто передает клевету. Сплетни, измышленные стоиками, говорят против них, – и это следует вспомнить, когда восхваляется их возвышенная мораль; но это не факты, относящиеся к Эпикуру. Например, существовала легенда, согласно которой его мать была жрицей‑знахаркой, о чем Диоген говорит: «Они (по‑видимому, стоики) уверяют, что он обычно бродил от дома к дому со своей матерью, которая читала очистительные молитвы и помогала отцу в преподавании основ знаний за грошовую плату».

Бейли дает следующий комментарий[193]: «Если хоть какая‑либо правда содержится в рассказе о том, как он ходил со своей матерью в качестве провожатого, повторяя формулу ее заклинаний, – он, вполне вероятно, в самом раннем возрасте проникся к суевериям той ненавистью, которая впоследствии была столь яркой, выдающейся чертой его учения». Эта теория привлекательна, но, ввиду исключительной беззастенчивости позднейших времен античного мира в выдумывании сплетен, я не считаю ее имеющей какое‑либо основание[194]. Против этого говорит тот факт, что он с необычайно большой любовью относился к своей матери[195].

Однако основные факты из жизни Эпикура, кажется, известны довольно точно. Отец его был бедный афинский переселенец на Самосе; Эпикур родился в 342 или 341 году до н.э., но на Самосе или в Аттике – не установлено. Во всяком случае, юность его прошла на Самосе. Он утверждает, что пристрастился к изучению философии в 14‑летнем возрасте. 18 лет от роду, примерно в момент смерти Александра, он поехал в Афины, видимо, для того, чтобы установить свое гражданство, но, пока он там был, афинские переселенцы были изгнаны с Самоса (322 год до н.э.). Семья Эпикура нашла убежище в Малой Азии, где он присоединился к родным. В Таосе либо в это самое время, либо немного раньше его обучал философии некий Навзифан, по‑видимому последователь Демокрита. Хотя в своей философии в ее окончательном виде Эпикур больше обязан Демокриту, чем какому‑либо другому философу, он никогда не выражал ничего, кроме презрения, к Навзифану, о котором отзывался, как о «моллюске».

В 311 году до н.э. он основал школу, вначале в Митилене, затем в Лампсаке, а с 307 года – в Афинах, где и умер в 270–271 годах до н.э.

После трудных лет юности его жизнь в Афинах была спокойна, и покой нарушался только болезнями. Он владел домом и садом (по‑видимому, расположенным отдельно от дома), и именно в саду он обучал. Три его брата и некоторые другие с самого начала состояли в его школе, однако в Афинах его община увеличилась не только за счет обучающихся философии, но и за счет друзей и их детей, рабов и гетер. Это последнее обстоятельство и послужило поводом для клеветы со стороны его недругов, по‑видимому совершенно несправедливой. Он обладал исключительной способностью к чисто человеческой дружбе и писал милые письма юным детям членов общины. Он не вел себя с той важностью и сдержанностью в выражении чувств, которой ожидали от философов в древности: его письма удивительно естественны и просты.

Жизнь общины была очень проста, скромна – частично из принципа, а частично (без сомнения) из‑за недостатка денег. Пища и питье у них состояли преимущественно из хлеба и воды, что Эпикур считал вполне удовлетворительным. «Я ликую от радости телесной, питаясь хлебом с водою, я плюю на дорогие удовольствия, – не за них самих, но за неприятные последствия их». В финансовом отношении община зависела, по крайней мере частично, от добровольных даяний. «Пришли мне горшечного сыра, чтобы мне можно было пороскошествовать, когда захочу», – писал он своему другу. Другому другу: «Так присылай нам начатки [пожертвования] для ухода за нашим священным телом ради тебя самого и твоих детей». И еще: «Пенсия, которую… назначил… я требую, чтобы ее одну они мне посылали, хотя бы были среди гиперборейцев. Именно только сто двадцать драхм в год от каждого из обоих я желаю получать…»

Эпикур всю жизнь страдал из‑за плохого здоровья, но научился переносить это с большой стойкостью. Именно он, а не стоики, первый утверждал, что человек может быть счастлив на дыбе. Два письма – одно, написанное за несколько дней до смерти, а другое в самый день смерти, – показывают, что он имел право на такое мнение. В первом говорится: «На седьмой день, когда я это пишу, у меня получилось полное задержание мочи и были такие боли, какие приводят к последнему дню. Так если что случится со мною, ты имей попечение о детках Метродора года четыре или пять, но не трать на них нисколько больше, чем теперь тратишь на меня в год». Во втором говорится: «В этот счастливый и вместе с тем последний день моей жизни я пишу вам следующее. Страдания при мочеиспускании и кровавый понос идут своим чередом, не оставляя своей чрезмерной силы. Но всему этому противоборствует душевная радость при воспоминании бывших у нас рассуждений. А ты, достойно твоего с отроческих лет расположения ко мне и к философии, заботься о детях Метродора». Метродор – один из первых его учеников – умер; Эпикур обеспечил его детей в своем завещании.

Хотя Эпикур был мягок и добр по отношению к большинству людей, иная сторона его характера проявляется в отношениях с философами, в особенности с теми, которым он мог считать себя обязанным. «Я, со своей стороны, полагаю, – говорил он, – что эти горланы подумают, что я – ученик Моллюска и слушал его учение вместе с какими‑нибудь мальчишками, бывшими с похмелья. А действительно, он был скверный человек и занимался такими вещами, посредством которых нельзя достичь мудрости»[196]. Он никогда не признавал, насколько он обязан Демокриту, а что до Левкиппа, то он уверял, что такого философа не было, без сомнения, подразумевая не то, что не было такого человека, но что человек этот не был философом. Диоген Лаэртский приводит целый список бранных эпитетов, которые Эпикур, как предполагалось, применял к большинству самых знаменитых своих предшественников. С отсутствием великодушия по отношению к другим философам сочетается другой серьезный недостаток, а именно – диктаторский догматизм. Его последователи должны были усвоить нечто вроде кредо, включающего его доктрину, которую они должны были принять безоговорочно. Ни один из них до самого конца существования школы Эпикура не добавил и не изменил ничего. Когда Лукреций 200 лет спустя переложил философию Эпикура на язык поэзии, он не добавил – насколько можно судить – ничего теоретического к учению главы школы. Везде, где можно провести сравнение, изложение Лукреция точно совпадает с оригиналом, и принято считать, что в остальном он, вероятно, заполняет провалы в нашем знании, образовавшиеся в результате утери всех 300 книг Эпикура. От творений Эпикура ничего не осталось, кроме нескольких писем, некоторых фрагментов и изложения «Основных доктрин».

Философское учение Эпикура, как и другие учения его времени (за частичным исключением скептицизма), было прежде всего предназначено для поддержания спокойствия. Он считает наслаждение благом и придерживается с удивительным постоянством всех последствий, вытекающих из этого взгляда. «Наслаждение, – говорит он, – есть начало и конец счастливой жизни». Диоген Лаэртский цитирует его слова из книги «О цели жизни»: «Я со своей стороны не знаю, что разуметь мне под благом, если исключить удовольствия, получаемые посредством вкуса, посредством любовных наслаждений, посредством слуха и посредством зрительных восприятий красивой формы». И еще: «Начало и корень всякого блага – удовольствие чрева: даже мудрость и прочая культура имеет отношение к нему». Наслаждение ума, говорят нам, – это созерцание наслаждений тела. Единственное его преимущество перед телесными наслаждениями – это то, что мы можем научиться созерцать наслаждение скорее, чем боль, и тем самым установить больший контроль над умственными, чем над физическими наслаждениями. Добродетель, если только она не означает благоразумия в погоне за наслаждением, – лишь пустое имя. Правосудие, например, состоит в таких действиях, которые не вызывали бы страха перед негодованием других людей, – взгляд, который ведет к доктрине о происхождении общества, несколько похожей на теорию «Общественного договора».

Эпикур не согласен с некоторыми из своих гедонистских предшественников в разграничении активных и пассивных, или динамических и статических наслаждений. Динамические наслаждения состоят в достижении желанной цели, причем предшествующее этому желание должно сопровождаться страданием. Статические наслаждения включают в себя состояние равновесия, проистекающее из такого положения дел, которое было бы желательным, если бы оно отсутствовало. Можно сказать, по‑моему, что утоление голода, процесс насыщения – наслаждение динамическое, а состояние успокоенности, наступающее, когда голод полностью утолен, – наслаждение статическое. Из этих двух родов наслаждения Эпикур считает более благоразумным добиваться второго, поскольку оно ничем не омрачается и не зависит от страдания как стимула желания. Когда тело находится в состоянии равновесия – нет никакого страдания; мы должны поэтому стремиться к равновесию и тихим радостям, а не к более страстным наслаждениям. Эпикур, кажется, хотел бы, если это было возможно, всегда находиться в состоянии человека, умеренно поевшего, и никогда – в состоянии человека, который сильно хотел бы есть.

Тем самым он на практике приводит к пониманию окончательной цели мудрого скорее в виде отсутствия боли, чем в виде наличия наслаждения[197]. Желудок может являть собой корень всех вещей, но боль в желудке перевешивает наслаждение обжорства; и вот Эпикур живет на одном хлебе с небольшой прибавкой сыра по праздникам. Такие желания, как быть богатым, или жажда почета тщетны, ибо они заставляют человека метаться, когда он мог бы быть удовлетворенным. «Высшее благо из всех – благоразумие; это более драгоценная вещь, чем даже философия». Философия, как он ее понимал, была практической системой, предназначенной для того, чтобы обеспечить счастливую жизнь; она требует только здравого смысла, а не подготовки в области логики или математики, или другой какой‑либо сложной подготовки, предписанной Платоном. Он заклинает своего юного ученика и друга Пифокла избегать всякой формы культуры. Естественным выводом из его принципов было то, что он советовал воздерживаться от общественной жизни, так как чем выше власть, достигнутая человеком, тем пропорционально больше число завистников, жаждущих причинить ему зло. И если он даже избежит неудачи извне, в таком положении невозможно спокойствие ума. Мудрый постарается прожить незаметно, чтобы не иметь врагов.

Половая любовь как одно из самых «динамических» наслаждений, разумеется, попадает под запрет. «Половое сношение, – заявляет философ, – никогда не приносило добра человеку, и счастлив он, если эти сношения не принесли ему вреда». Он любил детей (чужих) и во имя удовлетворения этой склонности, по‑видимому, надеялся на то, что другие люди не последуют его совету. И действительно, он любил детей, видимо, в противовес собственному высшему суждению, ибо считал брак и деторождение отвлечением от более серьезных стремлений. Лукреций, следовавший за ним в отрицании любви, не видит беды в половых сношениях, лишь бы они были лишены страсти.

Самое благоразумное из общественных наслаждений, по мнению Эпикура, – это дружба. Эпикур, как и Бентам, считает, что все люди во все времена заботятся только о собственном удовольствии – иногда мудро, иногда неумно; но – опять же, как Бентам, – он постоянно увлекаем своей собственной доброй и привязчивой натурой на путь того восхитительного поведения, от которого, по собственным теориям, должен был воздерживаться. Он явно любил своих друзей вне зависимости от того, что мог получить от них, но убеждал себя в том, что он такой же себялюбец, эгоист, каковы должны быть, по его учению, все люди. Согласно Цицерону, он считал, что «дружба не может быть отделена от наслаждения, и потому ее надо культивировать, так как без нее мы не можем жить ни без страха, ни даже с удовольствием». Но кое‑когда он, однако, забывает свои теории. «Всякая дружба желательна сама по себе», – говорит он и добавляет: «Хотя она возникает из нужды в помощи»[198].

Эпикур, хотя его этика казалась другим свинской и лишенной морального вдохновения, был весьма искренен. Как мы видели, он говорит об общине в саду как о «нашем святом единстве»; он пишет книгу «О святости»; он обладает всем рвением религиозного реформатора. Он должен был испытывать сильное чувство жалости к страданиям человечества и непоколебимую уверенность в том, что они сильно облегчились бы, если бы люди восприняли его философию. То была философия болезненного человека, предназначенная для того, чтобы соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным. Ешьте мало – из боязни несварения; пейте мало – из боязни похмелья; сторонитесь политики и любви и всех действий, связанных с сильными страстями; не ставьте свою судьбу на карту, вступая в брак и рождая детей; в интеллектуальной жизни учитесь больше созерцать удовольствия, чем страдание. Физическое страдание, без сомнения, большое зло, но если оно остро, то оно коротко, а если длительно, то его можно переносить с помощью умственной дисциплины и привычки думать о приятных вещах, невзирая на эту боль. А главное – живите так, чтобы избегать страха.

Именно работа над проблемой избежания страха привела Эпикура к теоретической философии. Он утверждал, что два величайших источника страха – это религия и боязнь смерти, связанные между собой, поскольку религия поддерживала тот взгляд, что мертвые несчастны. Поэтому он искал метафизику, которая доказала бы, что боги не вмешиваются в людские дела и что душа погибает вместе с телом. Многие люди в наше время рассматривают религию как утешение, но для Эпикура она была чем‑то противоположным. Сверхъестественное вмешательство в дела природы казалось ему источником ужаса, а бессмертие – фатальным для надежды избавиться от боли. Соответственно он построил сложную доктрину, предназначенную для того, чтобы избавить людей от верований, порождающих страх.

Эпикур был материалистом, но без детерминизма. Он следовал Демокриту в том веровании, что мир состоит из атомов и пустоты; но он не верил, как Демокрит, в то, что атомы всегда подчиняются законам природы. Концепция необходимости в Греции была, как мы видели, религиозной по своему происхождению, и, быть может, он был вправе думать, что борьба против религии была бы незавершенной, если бы допускалось существование необходимости. Атомы у него имели вес и постоянно падали – не по направлению к центру земли, но вниз в некоем абсолютном смысле. Однако временами какой‑то атом, побуждаемый чем‑то вроде свободной воли, слегка отклонялся от прямого пути вниз[199] и тем самым вступал в столкновение с каким‑то другим атомом. Начиная с этого момента, развитие вихрей и т. д. у него таково же, как у Демокрита. Душа материальна и состоит из частиц, подобно дыханию и теплу. (Эпикур думал, что дыхание и ветер субстанционально отличаются от воздуха; они – не просто воздух в движении.) Атомы души распределены по всему телу. Ощущение происходит от тонких нитей, выбрасываемых телами и двигающихся, пока они не прикоснутся к атомам души. Эти нити могут все еще сохраниться, когда тела, из которых они первоначально возникли, уже разложились; этим объясняются сны. Со смертью душа растворяется, и ее атомы, которые, безусловно, переживают ее, теряют способность к ощущениям, потому что они более не связаны с телом. Из этого следует, говоря словами Эпикура, что «смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам».

Что касается богов, то Эпикур твердо верил в их существование, поскольку не мог иначе объяснить широкое распространение идеи бога. Но он был убежден, что боги не утруждают себя делами нашего человеческого мира. Они – рациональные гедонисты, которые следуют своим заповедям и избегают общественной деятельности; управлять было бы излишним трудом, заниматься которым они в ходе своей полной блаженства жизни не чувствуют желания. Конечно, пророчества и предзнаменование и все подобные дела – чистое суеверие, и такова же вера в Провидение.

Поэтому нет почвы для страха перед тем, что мы можем навлечь на себя гнев богов или что можем страдать в аду после смерти. Будучи объектом воздействия сил природы, которые могут быть научно познаны, мы все же имеем свободную волю и в определенных пределах являемся господами своей судьбы. Мы не можем избежать смерти, но смерть, правильно понятая, не является злом. Если мы живем благоразумно, согласно принципам Эпикура, мы, вероятно, сможем достигнуть известной степени свободы от боли. Это умеренная проповедь, но для человека, измученного человеческим горем, этого достаточно, чтобы внушить энтузиазм.

Эпикур интересовался наукой не ради нее самой; он ценил ее исключительно как дающую естественное объяснение явлениям, которые суеверие приписывает действиям богов. Если существует много возможных естественных объяснений, он считает, что незачем стараться делать выбор между ними. Фазы Луны, к примеру, можно было объяснить многими различными путями; каждый из них, до тех пор пока не привносит богов, столь же хорош, как и всякий другой, и было бы праздным любопытством пытаться определить, какой же из них верен. Не удивительно, что эпикурейцы практически ничего не внесли в развитие естественных наук. Они сыграли полезную роль своим протестом против растущей приверженности язычников более позднего периода к магии, астрологии и прорицаниям, но они оставались, как их основатель, догматичными, ограниченными и не имели подлинного интереса ни к чему, кроме личного индивидуального счастья. Они выучили наизусть кредо Эпикура и ничего не прибавили к нему на протяжении столетий, пока существовала эта школа.

Единственным выдающимся учеником Эпикура был поэт Лукреций (99‑55 годы до н.э.) – современник Юлия Цезаря. В последние дни Римской республики свободомыслие было модой и доктрины Эпикура пользовались успехом среди образованных людей. Император Август возродил архаические древние добродетели и старую религию; в результате поэма Лукреция «О природе вещей» стала непопулярной и оставалась таковой до эпохи Возрождения. Только один манускрипт этой поэмы пережил средние века, едва избежав уничтожения от руки изуверов. Вряд ли какой‑либо другой крупный поэт так долго вынужден был ждать признания, но в новое время его заслуги были признаны почти повсеместно. Так, он и Бенджамин Франклин были любимыми авторами Шелли.

Его поэма излагает в стихах философию Эпикура. Хотя оба они разделяли одну доктрину, их темпераменты были весьма различны. Лукреций был страстным и гораздо больше нуждался в проповеди благоразумия, чем Эпикур. Он покончил жизнь самоубийством и, по‑видимому, страдал периодическим умопомешательством, причиной которого являлись, как утверждали некоторые, муки любви или непреднамеренные последствия приворотного зелья. Он относился к Эпикуру как к спасителю и говорил языком религиозной глубины о человеке, которого считает разрушителем религии.

 

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась

Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,

С областей неба главу являвшей, взирая оттуда

Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,

Эллин впервые один осмелился смертные взоры

Против нее обратить и отважился выступить против.

И ни молва о богах, ни молньи, ни рокот грозного

Неба его запугать не могли, но, напротив, сильнее

Духа решимость его побуждали к тому, чтобы крепкий

Врат природы затвор он первый сломить устремился.

Силою духа живой одержал он победу, и вышел

Он далеко за предел ограды огненной мира,

По безграничным пройдя своей мыслью и духом пространствам,

Как победитель он нам сообщает оттуда, что может

Происходить, что не может, какая конечная сила

Каждой вещи дана и какой ей предел установлен.

Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою

Попрана, нас же самих победа возносит до неба.

 

Ненависть к религии, выражаемую Эпикуром и Лукрецием, не совсем легко понять, если принимаешь обычное объяснение жизнерадостности греческой религии и ритуала. «Ода на греческую урну» Китса, к примеру, воспевает религиозную церемонию, но не такую, какая могла бы наполнять умы людей черным и мрачным ужасом. Я думаю, что общепринятые верования были далеко не всегда столь жизнерадостными. Почитание олимпийцев отличалось меньшей суеверной жестокостью, чем другие формы греческой религии, но даже олимпийские боги время от времени требовали человеческих жертв до VII или VI века до н.э., и этот факт отражен в мифах и драме[200]. В варварских странах человеческие жертвы были известны еще во времена Эпикура; до римского завоевания эти жертвы приносились в моменты кризиса, как, например, во время Пунических войн, даже наиболее цивилизованной частью варварского населения.

Как было весьма убедительно показано Джейн Гаррисон, греки имели, в добавление к официальному культу Зевса и его семьи, другие, более примитивные верования, связанные с более или менее варварскими обычаями. Они были до какой‑то степени связаны с орфизмом, который стал господствующим верованием среди людей религиозного темперамента. Считают иногда, что ад – изобретение христианства, но это ошибка. Христианство сделало в этом отношении одно – систематизировало более ранние популярные верования. С самого начала «Государства» Платона ясно, что страх посмертного наказания был обыденным явлением в Афинах V века до н.э., и вряд ли он уменьшился в период между Сократом и Эпикуром. (Я думаю не об образованном меньшинстве, а о населении в целом.) Конечно, было принято также приписывать эпидемии, землетрясения, поражения в войне и подобные бедствия недовольству богов или недостатку уважения к предзнаменованиям. Я думаю, что греческая литература и искусство, вероятно, весьма неправильно ориентируют нас в том, что касается народных верований. Что знали бы мы о секте методистов конца XVIII века, если бы от того времени не сохранилось сведений, кроме как в книгах и картинах, созданных представителями аристократии? Влияние методизма, подобно влиянию религиозности эллинистического века, росло снизу; он был уже могуществен во времена Босвелла и Джошуа Рейнолдса, хотя, по их отзывам, сила его воздействия неясна. Мы не должны поэтому судить об общераспространенной религии в Греции по изображению в «Оде на греческую урну» или в работах поэтов и аристократических философов. Эпикур не был аристократом – ни по рождению, ни по связям; быть может, это объясняет его исключительную неприязнь к религии.

Философия Эпикура стала известна читателям с эпохи Возрождения главным образом через поэмы Лукреция. Что больше всего влияло на них – если то не были профессионалы‑философы, – это контраст с христианской верой в таких вопросах, как материализм, отрицание провидения, отказ от бессмертия. Особенно поразительно для современного читателя то, что овладение подобными взглядами (которые сегодня в общем рассматриваются как мрачные и угнетающие) выдавалось за призыв к освобождению от гнета страха. Лукреций так же твердо уверен, как каждый христианин, в важном значении подлинной веры в вопросах религии. Описав, как люди жаждут спасения от самих себя, когда становятся жертвами внутреннего конфликта, и безуспешно ищут облегчения в перемене мест, он говорит:

 

Так‑то вот каждый бежит от себя и, понятно, не может

Прочь убежать; поневоле с собой остается в досаде,

Ибо причины своей болезни недужный не знает.

А понимай он ее, он бы, все остальное оставив,

Прежде всего природу вещей постарался постигнуть.

Дело ведь здесь не идет о каком‑нибудь часе едином,

А состояньи, в каком неизбежно все смертные люди

Должны по смерти своей во веки веков оставаться.

 

Век Эпикура был веком усталости, и угасание могло казаться долгожданным отдыхом от духовных трудов. Последний век республики, наоборот, не был для большинства римлян периодом разочарования: люди титанической энергии выковывали из хаоса новый порядок, который македонцы не сумели установить. Но для римского аристократа, который чуждался политики и не жаждал борьбы за власть и добычу, ход событий должен был казаться глубоко обескураживающим. Когда к этому добавилось бедствие перемежающегося сумасшествия, не удивительно, что Лукреций воспринял надежду на небытие как освобождение.

Но страх смерти является столь глубоко укоренившимся инстинктом, что призыв Эпикура никогда не мог стать широко популярным, он всегда составлял кредо образованного меньшинства. Даже среди философов после эпохи Августа призыв Эпикура, как правило, отвергался в пользу стоицизма. Правда, он сохранялся, хотя и с уменьшающейся силой, в продолжение шестисот лет после смерти Эпикура; но, поскольку люди все более страдали от несчастий нашего земного существования, они постоянно требовали от философии или религии все более сильных лекарств. Философы, за малым исключением, нашли убежище в неоплатонизме. Необразованные обратились к различным восточным суевериям и затем во все большем числе к христианству, которое в своей ранней форме помещало все блага жизни по ту сторону могилы, тем самым предлагая людям лозунг, прямо противоположный эпикурейскому. Доктрины, весьма похожие на доктрину Эпикура, были, однако, возрождены французскими философами в конце XVIII века и перенесены в Англию Бентамом и его последователями; это было сделано в виде сознательной оппозиции к христианству, которое они рассматривали так же враждебно, как Эпикур рассматривал религии, ему современные.

 

Глава XXVIII. СТОИЦИЗМ

 

Стоицизм, хотя он по времени появления был современником эпикурейства, отличался более долгой историей и меньшим постоянством доктрины. Учение его основателя Зенона, относящееся к началу III века до н.э., никак не походило на учение Марка Аврелия, относящееся ко второй половине II века н.э. Зенон был материалистом, чьи доктрины в основном являлись комбинацией из учения киников и Гераклита; но постепенно, в результате примеси платонизма, стоики отходили от материализма, пока в конце концов от него остались лишь следы былого влияния. Их этика, правда, изменилась очень мало, а именно в ней большинство из них видело самое важное. Но даже в этом отношении произошло некоторое перемещение центра тяжести. По мере того как шло время, все меньше говорилось о других сторонах стоицизма, и постепенно все более исключительное ударение делалось на этике и тех частях теологии, которые ближе всего к этике. Что касается учения всех более ранних стоиков, нам мешает тот факт, что от их трудов сохранились лишь отдельные фрагменты. Только работы Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, относящиеся к I и II векам н.э., дошли до нас в виде полных книг.

Стоицизм менее «греческая» из всех философских школ, которые мы до сих пор рассматривали. Ранние стоики были в большинстве сирийцами, а позднейшие – в большинстве римлянами. Тарн в своей работе «Эллинистическая культура» (с. 287) предполагает возможность наличия халдейских влияний в стоицизме. Ибервег справедливо замечает, что, «эллинизируя» варварский мир, греки отбрасывали то, что считали не нужным. Стоицизм в отличие от более ранних, чисто греческих философских учений эмоционально узок и в некотором смысле фанатичен, но он содержал также религиозные элементы, в которых нуждался мир и которых греки дать не могли. В частности, он взывал к правителям. «Почти все наследники Александра, можно сказать, все важнейшие цари в продолжение целых поколений были последователями Зенона – объявляли себя стоиками», – говорит профессор Гилберт Маррей.

Зенон был финикийцем, родился в Китиуме на Кипре во второй половине IV века до н.э. Кажется вероятным, что семья, к которой он принадлежал, занималась торговлей и что именно деловые интересы впервые привели его в Афины. Однако во время его пребывания там у него появилось желание изучать философию. Воззрения киников были ему больше по душе, чем учения любой другой школы, но в некотором отношении он был эклектиком. Последователи Платона обвиняли его в плагиате идей у Академии. В продолжение всей истории стоицизма Сократ был главным божеством стоиков; его поведение во время суда над ним, его отказ от бегства, его спокойствие перед лицом смерти, его утверждение о том, что несправедливость наносит больше вреда тому, кто ее совершает, чем жертве, – все это целиком отвечало учению стоиков. Такое же впечатление производили его безразличие к жаре и холоду, простота в отношении пищи и одежды и полное пренебрежение ко всякого рода удобствам. Но стоики никогда не принимали учение Платона об идеях, и большинство из них отвергало его доводы относительно бессмертия. Только стоики более позднего периода соглашались с ним в том, что душа нематериальна; стоики раннего периода разделяли точку зрения Гераклита, по которой душа состоит из материального огня. Точно такую доктрину можно найти у Эпикура и Марка Аврелия, но у них как будто огонь не следует считать буквально одним из четырех элементов, из которых составлен физический мир.

Зенон терпеть не мог метафизических тонкостей. Он считал, что добродетель имеет большое значение, а физику и метафизику оценил лишь постольку, поскольку они способствуют добродетели. Он пытался бороться и с метафизическими тенденциями века при помощи здравого смысла, который в Греции означал материализм. Его раздражали сомнения в достоверности чувств, и он доходил до крайности в пропаганде противоположных идей.

Зенон начинал с уверения о существовании реального мира. «Что ты подразумеваешь, говоря „реальный”?» – спрашивал скептик. «Я имею в виду, что он прочен и материален. Я имею в виду, что этот стол – прочная материя». – «А Бог, – спрашивал скептик, – а Душа?» – «Совершенно прочные. Более прочные, чем что‑либо, чем стол». – «А добродетель, или справедливость, или тройное правило – также прочная материя?» – «Конечно, – говорил Зенон, – вполне прочная»[201].

Очевидно, в этом пункте Зенон, как и многие другие, в своем антиметафизическом рвении впадал в собственную метафизику.

Основные доктрины, которым школа стоиков оставалась верна, касаются космического детерминизма и человеческой свободы. Зенон полагал, что случай не существует и что ход процессов природы строго определен естественными законами. Вначале существовал только огонь; затем постепенно появились другие элементы: воздух, вода, земля. Но рано или поздно свершится космический пожар, и все снова станет огнем. Согласно мнению большинства стоиков, это не окончательная смерть, подобная концу мира в христианском учении, но только завершение цикла; весь процесс будет повторяться бесконечно. Все, что случается, случалось раньше и случится снова – и не однажды, а бесчисленное число раз.

Так, как мы ее до сих пор излагали, эта доктрина могла бы показаться безрадостной и ни в каком отношении не более успокоительной, чем обычный материализм, – такой как материализм Демокрита. Но это лишь один ее аспект. Развитие природы, согласно стоицизму, как и в теологии XVIII века, предопределено Законодателем, который являлся также и благодетельным Провидением. Все целиком, до мельчайших подробностей, запланировано, чтобы обеспечить определенные цели естественными средствами. Эти цели, за исключением, когда они касаются богов и демонов, должны быть найдены в жизни человека. Все имеет свою направленность, связанную с человеческими существами. Некоторые животные пригодны для пищи, другие – для испытания мужества; даже клопы полезны, поскольку они помогают нам просыпаться по утрам и не лежать слишком долго в постели. Иногда верховная власть называется Богом, иногда – Зевсом. Сенека отличал этого Зевса от объекта народного верования, который был таким же реальным, но подчиненным.

Бог не отделен от мира, он – душа мира; и в каждом из нас содержится частица Божественного Огня. Все вещи суть части единой системы, называемой Природой. Индивидуальная жизнь хороша, когда она находится в гармонии с Природой. В известном смысле каждая жизнь находится в гармонии с Природой, поскольку она такова, какой ее сделали законы Природы; но в другом смысле человеческая жизнь находится в гармонии с Природой только тогда, когда воля индивида направлена к целям, которые являются также целями Природы. Добродетель – это воля, находящаяся в согласии с Природой. Дурные люди, хотя они поневоле повинуются законам Бога, делают это вынужденно; Клеант сравнивает их с собакой, привязанной к тележке и вынужденной идти туда, куда едет тележка.

В жизни отдельного человека добродетель является единственным благом; здоровье, счастье, богатство и тому подобное не принимаются в расчет. Поскольку добродетель заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в жизни человека зависит только от него самого. Он может обеднеть, но что из этого? Он все же может быть добродетельным. Тиран может заключить его в темницу, но он все же может упорно продолжать жить в гармонии с Природой. Он может быть приговорен к смерти, но в его воле умереть благородно, как Сократ. Другие люди имеют власть только над внешним; добродетель, которая одна является истинным благом, полностью зависит только от самого индивида. Поэтому каждый человек обладает совершенной свободой при условии, если он освободится от мирских желаний. Только по ложному суждению такие желания являются превалирующими; мудрец, чьи суждения истинны, – хозяин своей судьбы во всем том, что он ценит, поскольку никакая внешняя сила не может лишить его добродетели.

В этой доктрине имеются очевидные логические трудности. Если добродетель действительно является единственным благом, благодетельное Провидение должно быть заинтересовано только в том, чтобы вызывать добродетель; однако законы Природы породили изобилие грешников. Если добродетель является единственным благом, не может быть доводов против жестокости и несправедливости, поскольку, как стоики не устают повторять, жестокость и несправедливость предоставляют страдающему наилучшую возможность упражняться в добродетели. Если мир полностью детерминирован, законы Природы сами решат, буду ли я добродетельным или нет. Если я безнравствен, Природа вынуждает меня быть таким и свобода, которую, как предполагают, дает добродетель, для меня невозможна.

Современному уму трудно с энтузиазмом относиться к добродетельной жизни, если посредством нее не будет достигнуто ничего хорошего. Мы восхищаемся медицинским работником, который рискует жизнью во время эпидемии чумы, потому что считаем, что болезнь есть зло, и надеемся снизить частоту заболеваний. Но если болезнь – не зло, медицинский работник вполне мог бы спокойно сидеть дома. Для стоика добродетель является сама по себе целью, а не чем‑то, что приносит благо. Но если мы посмотрим вперед, каков же окончательный результат? Разрушение всего существующего мира огнем, а затем повторение всего процесса. Может ли что‑либо быть более предельно бесполезным? Время от времени может происходить прогресс, на некоторый период, – но в конце концов это будет только повторение. Когда мы встречаем что‑нибудь невыносимое, мы надеемся, что в свое время такие вещи не будут иметь места; но стоик уверяет нас, что все, что случается теперь, будет повторяться снова и снова. Можно подумать, что Провидение, которое видит все в целом, должно в конце концов устать до отчаяния.

В концепции добродетели у стоиков имеется некоторое безразличие. Осуждаются все страсти, не только плохие. Мудрец не знает сочувствия: когда его жена или дети умирают, он считает, что это событие не служит препятствием для его собственной добродетели и поэтому не страдает глубоко. Дружба, столь высоко ценимая Эпикуром, очень хороша, но ее не следует доводить до того, чтобы несчастье вашего друга смогло нарушить ваше святое спокойствие. Что же касается общественной жизни, участие в ней, быть может, является вашим долгом, поскольку она предоставляет возможность осуществлять правосудие, выказывать силу духа и т. д., но вы не должны быть движимы желанием облагодетельствовать род человеческий, поскольку благодеяния, которые вы можете оказать, – такие как мир или более соответствующее распределение пищи, – не являются истинными благодеяниями и, во всяком случае, ничто не имеет для вас значения, кроме вашей собственной добродетели. Стоик добродетелен не для того, чтобы делать добро, но делает добро, чтобы быть добродетельным. Ему не приходит в голову любить своего ближнего, как самого себя; любовь, за исключением внешнего смысла этого слова, отсутствует в его концепции добродетели.

Когда я говорю это, я думаю о любви как об эмоции, а не как о принципе. Стоики проповедовали всеобщую любовь как принцип. Этот принцип можно найти у Сенеки и его последователей, и он, вероятно, был заимствован ими у ранних стоиков. Логика этой школы привела к доктринам, смягченным гуманностью их приверженцев, которые были гораздо более хорошими людьми, чем каковы они были бы, если бы оказались последовательными. Кант, который напоминает их, говорит, что вы должны быть добры к своему брату не потому, что любите его, но потому, что законы морали включают доброту; однако я сомневаюсь, была ли его частная жизнь согласована с этой проповедью.

Оставив эти общие места, перейдем к истории стоицизма.

От творений Зенона[202] осталось лишь несколько фрагментов. Из них явствует, что он определял Бога как пламенный разум мира; он говорил, что Бог – телесная субстанция и что весь мир, вся Вселенная формировала субстанцию Бога. Тертуллиан говорит, что, по Зенону, Бог наполняет собой весь материальный мир, как мед наполняет пчелиные соты. Согласно Диогену Лаэртскому, Зенон утверждал, что Общий Закон, который является Подлинным Разумом, наполняющим все, есть то же самое, что и Зевс, Верховный Глава управления Вселенной: Бог, Ум, Судьба, Зевс – одно. Судьба – это власть, двигающая материю; «Провидение» и «Природа» – лишь другие ее имена. Зенон не считает, что для богов потребны храмы: «Строить храмы будет не нужно, так как храм не должен содержать ценных вещей или чего‑либо святого. Ничто, созданное руками строителей или механиков, не может быть очень ценным или святым». Кажется, что он, как стоики позднейшего периода, верил в астрологию и предсказания. Цицерон отмечает, что Зенон приписывал божественную силу звездам. Диоген Лаэртский заявляет, что «стоики считают основательными всякого рода предсказания. Они говорят, что если есть такая вещь, как Провидение, то должны быть и предсказания. Ссылаясь на целый ряд случаев, когда предсказания оправдывались, они доказывают реальность искусства предсказания, как утверждал Зенон». Хрисипп очень определенен по этому поводу.

Доктрина стоиков относительно добродетели не упоминается в сохранившихся фрагментах работ Зенона, но кажется, что он ее поддерживал.

Клеант из Ассоза, непосредственный преемник Зенона, известен главным образом по двум причинам. Первая: как мы уже видели, он утверждал, что Аристарха из Самоса следовало бы привлечь к ответственности за нечестивость, потому что вместо Земли он сделал центром Вселенной Солнце. Вторая – это его «Гимн Зевсу», большая часть которого вполне могла быть написана Попом или любым образованным христианином в следующее столетие после Ньютона. А краткая молитва Клеанта еще более проникнута духом христианства:

 

Веди меня, о Зевс, и ты веди, Судьба!

Веди меня вперед.

На что бы ты меня не обрекла,

Веди меня вперед.

Бесстрашно я иду, – и пусть

Я отстаю, неверием и страхом омрачен –

Все ж должен я идти.

 

Хрисипп (280–207 годы до н.э.), который жил после Клеанта, был очень плодовитый автор и, говорят, написал семьсот пять книг. Он сделал стоицизм систематическим и педантичным. Он утверждал, что только Зевс, Верховный Огонь, бессмертен; другие боги, включая Солнце и Луну, рождаются и умирают. Говорят, он считал, что Бог не участвует в причинении зла, но неясно, как он примирял это с детерминизмом. Повсюду он трактует зло, подобно Гераклиту, утверждая, что крайности заключаются одна в другой и что добро без зла логически невозможно: «Ничего не может быть глупее людей, которые предполагают, что добро могло бы существовать без существования зла. Поскольку добро и зло антитетичны, и то и другое, по необходимости, должно существовать в противоположности». За поддержкой этой доктрины он обращается не к Гераклиту, а к Платону.

Хрисипп утверждал, что хороший человек всегда счастлив, а плохой несчастлив, и что счастье хорошего человека ничем не отличается от счастья Бога. По вопросу о том, живет ли душа после смерти, мнения расходятся. Клеант говорил, что все души будут жить до очередного великого пожара Вселенной (когда все поглощается Богом); но Хрисипп утверждал, что это верно только в отношении душ мудрецов. Он был менее строго этичным в своих убеждениях, чем стоики позднейшего периода; основной он сделал фактически логику. Условные и разделительные силлогизмы, так же как и слово «разделительный» (дизъюнктивный), обязаны своим происхождением стоикам, так же как и изучение грамматики и изобретение «падежей» в склонении[203]. Хрисипп или другие стоики, вдохновленные его трудами, разработали теорию познания, в основном эмпирическую и базирующуюся на восприятии, хотя они и допускали некоторые идеи и принципы, которые, как утверждалось, должны быть установлены consensus gentium – всечеловеческим соглашением. Но Зенон, так же как римские стоики, считал все занятия теорией подчиненными этике. Он говорил, что философия похожа на фруктовый сад, в котором логика является стенами, физика – деревьями, а этика – плодами; или она подобна яйцу, в котором логика – скорлупа, физика – белок, а этика – желток[204]. Казалось, Хрисипп придавал большую независимую ценность занятиям теорией. Возможно, его влиянием объясняется тот факт, что среди стоиков было много людей, продвигавших вперед математику и другие науки.

После Хрисиппа два замечательных человека – Панэций и Посидоний – подвергли стоицизм значительным изменениям. Панэций ввел значительный элемент платонизма и отбросил материализм. Он был другом Сципиона Младшего и оказывал влияние на Цицерона, через которого в основном стоицизм стал известен римлянам. Посидоний, у которого Цицерон учился на Родосе, оказал на него даже еще большее влияние. Панэций, который умер около 110 года до н.э., обучал Посидония.

Посидоний (ок. 135‑51 года до н.э.), сирийский грек, был ребенком, когда империя Селевкидов перестала существовать. Возможно, что именно переживания во времена анархии в Сирии заставили его уехать на Запад, сначала в Афины, где он впитывал в себя философию стоиков, а затем дальше и дальше, к западным частям Римской империи. «Он видел своими глазами заход солнца в Атлантическом океане на краю известного мира, и берег Африки напротив Испании – берег, где деревья кишели обезьянами, и деревни варварского народа, живущего в глубине страны за Марселем, где человеческие головы, висевшие как трофеи, на дверях домов, были повседневным зрелищем»[205]. Он был плодовитым писателем, трактовавшим научные темы; действительно, одной из побудительных причин его путешествий было желание изучить приливы и отливы, чего нельзя было сделать на Средиземном море. Он выполнил превосходную работу в области астрономии; как мы видели в главе XXII, его расчет расстояния от Земли до Солнца был самым лучшим в древнем мире[206]. Он был также известным историком и продолжал работу Полибия. Но главным образом он был известен как философ‑эклектик: он соединил стоицизм со многим из того, чему учил Платон, которого Академия, казалось, забыла в те времена, когда она находилась под влиянием скептицизма.

Это сходство с Платоном сказалось в его учении о душе и загробной жизни. Панэций, как и большинство стоиков, учил, что душа погибает вместе с телом. Наоборот, Посидоний говорил, что душа продолжает жить в воздухе, где в большинстве случаев она остается неизменной до очередного всемирного пожара. Ада нет, но злые люди после смерти не так счастливы, как добрые, ибо грехи делают испарения их души грязными и не дают им подняться столь высоко, как душам добрых. Наиболее злые грешники остаются над самой землей и перевоплощаются; истинно добродетельные поднимаются до звездных сфер и там проводят свое время, наблюдая, как звезды движутся по кругу. Они могут помогать другим душам; это объясняет (думал он) истинность астрологии. Бивен предполагает, что путем возрождения этого орфического понятия и включения неопифагорейских верований Посидоний, возможно, проложил путь для гностицизма. Очень правильно он добавляет, что роковым для этих философских систем было не христианство, а теория Коперника[207]. Прав был Клеант, считая Аристарха Самосского опасным врагом.

Гораздо более важными с точки зрения истории (хотя и не философии) являлись не ранние стоики, а те трое, которые были связаны с Римом: Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий – соответственно важный сановник при дворе, раб и император.

Сенека (ок. 3 года до н.э. до 65 года н.э.) был испанцем, отец которого, очень образованный человек, жил в Риме. Сенека стал довольно успешно делать политическую карьеру, когда (в 41 году н.э.) был выслан на Корсику императором Клавдием, потому что навлек на себя гнев императрицы Мессалины. Вторая жена Клавдия, Агриппина, в 48 году н.э. возвратила Сенеку из ссылки и назначила его воспитателем своего одиннадцатилетнего сына. С учеником Сенеке повезло меньше, чем Аристотелю: то был император Нерон. Хотя, будучи стоиком, Сенека официально презирал богатство, он нажил огромное состояние, доходившее, как говорили, до трехсот миллионов сестерций (около двенадцати миллионов долларов). Большинство этих денег он собрал, предоставляя займы Британии. Согласно Дио, чрезмерные проценты, которые он взимал, были одной из причин восстания в этой стране. Героическая королева Боадичея, если это правда, возглавляла восстание против капитализма, представленного философским апостолом аскетизма.

Постепенно, по мере того как поведение Нерона становилось все более и более необузданным, Сенека впадает в немилость. Наконец, он был обвинен, справедливо или нет, в подготовке широко распространенного заговора, целью которого было убить Нерона и посадить на трон другого императора, некоторые говорили – самого Сенеку. Принимая во внимание его старые заслуги, ему милостиво разрешили покончить жизнь самоубийством (65 год н.э.).

Конец его был поучителен. Сначала, когда его уведомили о решении императора, он принялся составлять завещание. Когда же ему сказали, что для такого длительного дела у него нет времени, он обратился к скорбящей семье со следующими словами: «Неважно, я оставлю вам то, что имеет гораздо большую ценность, чем земные богатства, – пример добродетельной жизни», или что‑то в этом роде. Затем он вскрыл себе вены и призвал своих секретарей, чтобы те записали его предсмертные слова; согласно Тациту, его красноречие не прекращалось до последней минуты. Его племянник, поэт Лукан, умер такой же смертью и в то же самое время; он испустил последний вздох, декламируя собственные стихи. В последующие века о Сенеке судили скорее по его восхитительным поучениям, чем по несколько сомнительной жизненной практике. Некоторые из святых отцов пытались сделать из него христианина, и предполагаемая переписка между ним и св. Павлом принималась как подлинная такими людьми, как, например, св. Иероним.

Эпиктет (родился около 60 года н.э., умер около 100 года н.э.) – человек совершенно другого склада, хотя и очень родственный Сенеке как философ. Он был грек по происхождению, раб Эпафродита, вольноотпущенника Нерона, и затем его служащий. Эпиктет был хром, как говорят, в результате жестокого наказания, относящегося к тем временам, когда он был рабом. Он жил и учился в Риме до 90 года н.э., когда император Домициан, которому не нужны были интеллигенты, изгнал всех философов. Тогда Эпиктет удалился в Никополь в Эпире, где и умер после нескольких лет, посвященных литературному труду и поучениям.

Марк Аврелий (121–180 годы н.э.) находился на другом конце социальной лестницы. Он был приемным сыном доброго императора Антония Пия, который являлся его дядей и тестем; Марк Аврелий наследовал ему в 161 году и чтил его память. Как император, он посвятил себя стоической добродетели. Ему очень нужна была сила воли, так как царствование его было исполнено бедствий – землетрясений, эпидемий, долгих и трудных войн, военных восстаний. Его произведение «Наедине с собой. Размышления», обращенное к самому себе и, по‑видимому, не предназначавшееся для опубликования, показывает, что он испытывал глубокое утомление от своих общественных обязанностей и страдал от великой усталости. Его единственный сын, Коммод, который наследовал ему, оказался одним из самых скверных среди многих плохих императоров, но, пока был жив его отец, он успешно скрывал свои порочные наклонности. Жена императора‑философа, Фаустина, обвинялась, возможно, несправедливо, в грязном разврате, но он никогда не подозревал ее в этом и после ее смерти постарался причислить ее к богам. Марк Аврелий преследовал христиан, потому что они отвергали государственную религию, которую он считал политически необходимой. Во всех своих действиях он был добросовестен, но в большинстве случаев ему не везло. Марк Аврелий – патетическая фигура: в списке земных желаний, которым следует сопротивляться, самым соблазнительным он считал желание удалиться для жизни в сельской тиши. Для этого ему никогда не представлялось случая. Некоторые из его книг, из которых состоят «Размышления», написаны в лагере во время дальних военных походов, трудности которых в конце концов свели его в могилу.

Примечательно, что Эпиктет и Марк Аврелий совершенно сходятся в рассмотрении всех философских вопросов. Это заставляет предполагать, что, хотя социальные обстоятельства отражаются на философии века, личные обстоятельства имеют меньшее влияние, чем иногда думают, на философию индивида. Философами являются обычно люди с известной широтой ума, которые в основном способны не считаться с несчастьями в своей личной жизни; но даже они не могут подняться выше добра или зла их времени. В плохие времена они придумывают утешения, в хорошие – их интересы скорее чисто интеллектуальны.

Гиббон, который подробную историю начинает с пороков Коммода, согласен с большинством писателей XVIII века в том, что период Антонинов был «золотым веком». «Если бы у кого‑нибудь спросили, – писал Гиббон, – в течение какого периода всемирной истории положение человеческого рода было самое счастливое и самое цветущее, он должен бы был без всяких колебаний назвать тот период, который протек от смерти Домициана до восшествия на престол Коммода». Вполне согласиться с этим суждением нельзя. Зло, представляемое рабством, вызывало огромные страдания и подрывало мощь античного мира. Представления гладиаторов и бои с дикими зверями, нестерпимо жестокие, унижали, должно быть, достоинство населения, которое наслаждалось этими зрелищами. Правда, Марк Аврелий приказал, чтобы гладиаторы бились тупыми мечами, но эта реформа просуществовала недолго; к тому же и он ничего не сделал в отношении боев с дикими зверями. Экономическая система была очень плоха; в Италии земледелие приходило в упадок, и население Рима зависело от свободного распределения зерна, поступающего из провинций. Вся инициатива концентрировалась в руках императора и его министров; на всем огромном протяжении империи все, за исключением какого‑нибудь случайного мятежного полководца, могли только подчиняться. Люди искали лучшего в прошлом; будущее, чувствовали они, в самом благоприятном случае сулит лишь усталость, а в худшем случае – ужас.

Сравнивая тон, каким говорит Марк Аврелий, с тоном Бэкона или Локка, или Кондорсе, мы видим разницу между утомленным веком и веком надежды. В век надежды огромное современное зло, несчастья переносимы, ибо сознание говорит, что они пройдут; но в век усталости даже подлинные блага теряют свою прелесть. Этика стоиков соответствовала временам Эпиктета и Марка Аврелия, потому что она призывала скорее к терпению, чем к надежде.

Без сомнения, эпоха Антонинов была много лучше всякой другой в период до Возрождения с точки зрения общего благосостояния. Но внимательное исследование показывает, что она не была столь процветающей, как заставляют предполагать развалины архитектурных сооружений. Греко‑римская цивилизация оказала очень малое воздействие на сельскохозяйственные районы, она практически ограничилась городами. И даже в городах был пролетариат, испытывавший крайнюю нужду, и широкие массы рабов. Ростовцев так подытоживает обсуждение социальных и экономических условий жизни в городах[208]:

 

«Картина их социального положения не так привлекательна, как картина внешних условий. Впечатление, передаваемое нам имеющимися источниками, таково, что великолепие городов было создано весьма малым меньшинством населения и для него самого, что благосостояние даже этого малого меньшинства основывалось на сравнительно слабом фундаменте; что большие массы городского населения либо имели очень умеренный доход, либо жили в крайней бедности; одним словом, мы не должны преувеличивать богатства городов: их внешний вид обманчив».

 

На земле, говорит Эпиктет, мы – пленники, и тело наше – прах. Согласно Марку Аврелию, он, Эпиктет, говаривал: «Ты – малая душа, носящая тело». Зевс не смог сделать тело свободным, но он дал нам частицу своей божественности. Бог – отец людей, и мы все – братья. Мы не должны говорить: «Я афинянин» или «Я римлянин», – но: «Я гражданин Вселенной». Если бы ты был родственник Цезаря, ты чувствовал бы себя в безопасности; насколько же больше должен ты чувствовать себя в безопасности, будучи родственником Бога? Если мы найдем, что добродетель – единственное подлинное благо, мы увидим, что никакое действительное зло не выпадает на нашу долю.

Я должен умереть. Но должен ли я умирать, стеная? Я должен быть заточен. Но должен ли я горевать из‑за этого? Я должен подвергнуться изгнанию. Может ли кто при этом помешать мне идти туда с улыбкой, полному смелости и спокойствия? «Открой тайну». – «Я отказываюсь сделать это, ибо это в моей власти». – «Но я закую тебя в цепи!» – «Что ты говоришь мне, человек? Заковать меня? Мои ноги ты можешь заковать – да, но мою волю – нет. Даже Зевс не может победить ее». – «Я заточу тебя». – «Ты подразумеваешь мое тело». – «Я обезглавлю тебя». – «Ну и что же? Говорил ли я тебе когда‑либо, что я – единственный человек на свете, которого нельзя обезглавить?»

Таковы мысли тех, кто следует философии. Таковы уроки, которые они должны записывать день за днем, в которых должны упражняться[209].

 

Рабы равны другим людям, ибо все одинаково дети Бога.

Мы должны подчиняться Богу, как хорошие граждане – закону.

 

 

«Солдат приносит присягу уважать Цезаря превыше всех людей, а мы – уважать прежде всего самих себя» [210]. «Когда ты предстанешь перед лицом сильного мира сего, помни, что Другой смотрит сверху на то, что происходит, и что ты должен угождать ему скорее, чем этому человеку» [211].

 

Каков же тогда стоик?

 

«Покажите мне человека, созданного по мерке тех суждений, какие он изрекает, точно так же как мы называем фидиевой статую, которая высечена по правилам искусства Фидия. Покажите мне человека, пораженного болезнью – и все же счастливого, в опасности – и все же счастливого, умирающего – и все же счастливого, в изгнании – и счастливого, в немилости – и счастливого. Покажите мне его. Клянусь богами, я увижу стоика. Нет, вы не можете показать мне законченного стоика; но покажите тогда формирующегося, того, кто вступил на этот путь. Окажите мне эту милость, не лишайте меня, старика, зрелища, какого я доселе еще не видывал. Что! Вы думаете, что собираетесь показать мне Фидиева Зевса или его же Афину – эти статуи из слоновой кости и золота? Душу я хочу видеть; пусть кто‑либо из вас покажет мне душу человека, жаждущего быть единым с Богом, жаждущего не обвинять более ни Бога, ни человека, ни в чем не терпящего неудачи, не испытывающего несчастья, свободного от гнева, зависти и ревности, – того, кто (зачем скрывать мою мысль?) жаждет изменить свою человечность в божественность и кто в этом жалком своем теле поставил себе целью воссоединиться с Богом. Покажите его мне! Нет, вы не можете».

 

Эпиктет не устает поучать, как надо относиться к тому, что считается несчастьем, и часто делает это с помощью простых диалогов.

Подобно христианам, он утверждает, что мы должны любить своих врагов. В общем, как и другие стоики, он презирает наслаждение, но есть род блаженства, который нельзя презирать. «Афины прекрасны. Да. Но счастье гораздо прекраснее, когда эта свобода от страсти и треволнений, чувство, что твои дела ни от кого не зависят». Каждый человек – актер в пьесе, в которой Бог распределил роли; наш долг сыграть свою роль достойно, какова бы она ни была.

В записях, передающих учение Эпиктета, есть большая искренность и простота (они составлены по заметкам, сделанным учеником его Арианом). Его мораль возвышенна и носит вне‑мировой характер; в таком положении, когда высший долг человека – сопротивляться титанической власти, трудно было бы найти что‑либо более способное помочь этому. В некоторых отношениях, к примеру, в признании братства людей и в учении о равноправии рабов, оно выше, чем все, что можно найти у Платона или Аристотеля, или у какого‑либо другого философа, чьи идеи вдохновлены городом‑государством. Действительный мир во времена Эпиктета был гораздо ниже Афин Перикла; но существующее зло дало простор его вдохновению, и его идеальный мир выше, чем у Платона, подобно тому как его действительный мир ниже, чем Афины V века.

«Размышления» Марка Аврелия начинаются с признания того, чем он обязан своему деду, отцу, приемному отцу, различным учителям и богам. Иные из высказанных им признаний забавны. Он научился (по его словам) от Диогнета не слушать чародеев; от Рустика – не писать стихов; от Секста – вести себя серьезно, без аффектации; от Александра Грамматика – не исправлять чужие грамматические ошибки, но употреблять тут же правильное выражение; от Александра Платоника – не извинять занятостью запоздание с ответом на письмо; от своего приемного отца – не влюбляться в мальчиков. Богам он обязан (так продолжает он) тем, что не слишком долго воспитывался вместе с сожительницей своего деда и не слишком рано доказал свою мужественность; что его дети не глупы и не уродливы физически; что его жена послушна, нежна и проста и что, занявшись философией, он не потерял времени на изучение истории, силлогизмов или астрономии.

То, что в «Размышлениях» лишено личного, близко согласуется с Эпиктетом. Марк Аврелий сомневается в бессмертии, но говорит, как мог бы сказать христианин: «Раз возможно, что тебе придется расстаться с жизнью сию минуту, соответственно упорядочи всякое действие и мысль». Жизнь в гармонии со Вселенной – вот благо; а гармония со Вселенной есть то же самое, что повиновение воле Бога.

 

«Мир! Все, что гармонирует с тобой, пристало и мне, и ничто для тебя заблаговременное и для меня не наступает слишком рано или слишком поздно. Природа! Все созревающее в смене твоих времен – мне на потребу. Все исходит от тебя, все пребывает в тебе, все к тебе возвращается. Герой пьесы говорит: „О возлюбленный град Кекропса!” Неужели же ты не скажешь: „О возлюбленный град Зевса!”?»

 

Отсюда видно, что Град Божий св. Августина частично заимствован у языческого императора.

Марк Аврелий убежден, что Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители, – вера, которая возрождается в образе христианского ангела‑хранителя. Он находит утешение в идее Вселенной как тесно связанного целого; это, говорит он, единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. Один из его афоризмов гласит: «Чаще размышляй о связи всех вещей, находящихся в мире, и об их взаимоотношении». «Что бы ни случилось с тобой – оно предопределено тебе из века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием». С этим у него уживается, как это ни противоречит его положению в римском государстве, стоическая вера в человеческий род как единое сообщество: «Для меня, человека из рода Антониев, град и отечество – Рим, но как для просто человека – мир». Здесь та трудность, какую мы находим у всех стоиков, связанная с попыткой примирить детерминизм со свободой воли. «Люди существуют друг для друга», – говорил он, когда думал о своем долге правителя. «Порок одного человека не причиняет вреда другому», – говорит он в том же месте, размышляя о доктрине, согласно которой одна только добродетель есть благо. Он нигде не приходит к заключению, что добродетельность одного человека не приносит блага другому и что сам он не причинил бы зла никому, кроме себя самого, будь он таким же плохим императором, как Нерон; и все же это заключение как будто напрашивается.

 

«Человеку свойственно, – говорит он, – любить и заблуждающихся. Ты достигнешь этого, если проникнешься мыслью, что они сродни тебе, что прегрешают они по неведению и против своей воли, что еще немного, и тебя, и их настигнет смерть и что никто из них – это самое главное – не причинил тебе вреда, ибо не сделал твое руководящее начало худшим, нежели оно было до того».

 

И еще: «Люби человечество. Следуй Богу… И этого достаточно, чтобы помнить, что Закон правит всем».

Эти положения очень ясно выражают врожденные противоречия этики и теологии стоиков. С одной стороны, Вселенная есть жестко детерминированное единое целое, в котором все, что случается, – результат предшествующих причин. С другой стороны, индивидуальная воля совершенно автономна и никто не может быть принужден к греху внешними причинами. Это одно противоречие. Есть и другое, тесно с ним связанное. Поскольку воля автономна и только добродетельная воля хороша, один человек не может причинить ни добра, ни зла другому; отсюда: благожелательность – это иллюзия. Кое‑что надо сказать о каждом из этих противоречий.

Противоречие между свободой воли и детерминизмом – одно из тех, которые проходят через философию от ранних времен до наших дней, принимая разные обличья в разные времена. Сейчас у нас речь идет о форме этого противоречия в стоицизме.

Я думаю, что стоик, если бы мы могли повести с ним беседу по сократовскому методу, защищал бы свои взгляды примерно так: Вселенная есть единое одухотворенное Существо, имеющее душу и могущее быть названным также Богом или Разумом. Как нечто целое это Существо свободно. Бог решил с самого начала, что Он будет действовать согласно установленным общим законам, но Он избрал такие законы, которые могли бы принести наилучшие результаты. Иногда, в отдельных случаях, результаты бывают не совсем желательные, но это неудобство стоит перенести, как и в человеческом кодексе законов, во имя укрепления законности. Человеческое существо – частично огонь, частично же низменное тело; и поскольку оно – огонь (во всяком случае, когда этот огонь высшего качества), оно частица Бога. Когда божественная часть человека проявляет добродетельную волю, эта воля – частица воли Бога, которая свободна; поэтому в этих обстоятельствах человеческая воля также свободна.

Это хороший ответ, до известной степени, но он рушится, когда мы рассматриваем причины наших волевых актов. Мы все знаем из практического опыта, что, к примеру, диспепсия оказывает пагубное влияние на добродетель человека и что благодаря насильственно вводимым соответствующим лекарствам может быть разрушена сила воли. Возьмем любимый пример Эпиктета: человек, несправедливо брошенный в темницу тираном (таких примеров было за последние годы больше, чем когда‑либо в человеческой истории). Иные из таких людей держались со стоическим героизмом; иные, неизвестно почему, нет. Стало ясно не только то, что достаточно мучительная пытка сломит силу воли почти каждого человека, но и что морфий или кокаин может привести человека к покорности. Воля в действительности независима от тирана лишь до тех пор, пока тиран действует ненаучно. Это крайний пример; но те же аргументы, которые существуют в пользу детерминизма в неодушевленном мире, существуют в целом и в сфере человеческого волеизъявления. Я не говорю и не думаю, что эти аргументы решающие; я скажу только, что они обладают одинаковой силой в обоих случаях и что не может быть достаточного основания для того, чтобы принять их в одной области и отвергнуть в другой. Стоик, когда он настаивает на терпимом отношении к грешникам, будет настаивать и на том, что греховная воля есть результат предыдущих причин; только добродетельная воля кажется ему свободной. Однако это непоследовательно. Марк Аврелий считает, что своей собственной добродетелью он обязан хорошему влиянию родителей, дедов и учителей; добрая воля в той же мере результат предыдущих причин, как и дурная. Стоик может искренне сказать, что его философия – дело добродетели для тех, кто ее принимает, но кажется, что она не будет производить этого желательного действия, если не будет налицо определенного элемента интеллектуального заблуждения. Понимание того, что добродетель и грех одинаково являются неизбежным результатом предыдущих причин (как должны были бы утверждать стоики), вероятно, производило бы несколько парализующее действие на моральные усилия.

Я перехожу теперь ко второму противоречию. Стоик, когда он проповедует благожелательность, утверждает, в теории, что ни один человек не может причинить ни зла, ни добра другому, поскольку одна только добродетельная воля хороша и является независимой от внешних причин. Это противоречие более очевидно, чем первое, и более специфично для стоиков (включая некоторых христианских моралистов). Объяснение, почему они не замечали этого, таково: они, как и многие другие люди, имели две этические системы – одну утонченную, для самих себя, и другую, подчиненную, для «менее воспитанных и беззаконных». Когда философ‑стоик думает о самом себе, он уверен, что счастье и все другие мирские так называемые блага ничего не стоят; он даже говорит, что желать счастья противно естеству, подразумевая, что это влечет за собой неподчинение воле Бога. Но как практический человек, управляющий Римской империей, Марк Аврелий прекрасно знает, что такого рода вещи не делаются. Его долг – проследить за тем, чтобы корабли, везущие зерно из Африки, благополучно достигли Рима, чтобы были приняты меры для облегчения страданий, причиняемых эпидемией, и чтобы враги‑варвары не были пропущены через границу. То есть, имея дело с теми из своих подданных, которых он не рассматривал как философов‑стоиков – действительных или потенциальных, – он принимает обычные, мирские стандарты того, что хорошо или плохо. Именно принимая эти стандарты, он и справляется со своими обязанностями администратора. И, что странно, эта функция сама по себе находится в более высокой сфере того, что мудрец‑стоик должен был бы сделать, хотя она и выведена из этики, которую мудрец‑стоик рассматривает как в основе своей ложную.

Единственный ответ, решающий эту трудность, который я могу представить, возможно, логически неуязвим, но весьма неправдоподобен. Он был бы, я думаю, дан Кантом, чья этическая система весьма схожа со стоической. Действительно, Кант мог бы сказать: нет ничего хорошего, кроме благой воли, но воля хороша, когда она направлена на определенные цели, которые сами по себе безразличны. Неважно, счастлив или несчастлив мистер А., но я, если я добродетелен, буду действовать таким путем, какой приведет, по моему мнению, к его счастью, потому что это то, что предписывает моральный закон. Я не могу сделать А. добродетельным, потому что его добродетель зависит только от него самого, но я могу сделать что‑нибудь для того, чтобы он был счастливым, или богатым, или ученым, или здоровым. Этика стоиков, может быть, таким образом, сведена к следующему: некоторые вещи в обыденном смысле рассматриваются как блага, но это ошибка; то, что является действительно благом, – это воля, направленная на достижение этих ложных благ для других людей. Эта доктрина не включает логических противоречий, но она теряет всякое правдоподобие, если мы действительно поверим, что то, что в обыденном смысле считается благом, не имеет никакой ценности, ибо в этом случае добродетельная воля может быть столь же успешно направлена на совершенно иные цели.

Существует действительно элемент «зеленого винограда» в стоицизме. Мы не можем быть счастливыми, но мы можем быть хорошими; давайте же представим себе, что, пока мы добры, неважно, что мы несчастливы. Эта доктрина героическая и в плохом мире полезная, но она не совсем верна и в основном своем смысле не совсем искренна.

Хотя этическое было самым главным, важным для стоиков, их учение приносило плоды и в других областях. Одна из них – теория познания, другая – доктрина естественного закона и естественного права.

В теории познания, в противовес Платону, они признавали ощущение; обманчивость чувства, утверждали они, в действительности есть ложное суждение и может быть избегнута при небольшом старании. Философ‑стоик Сфер – ближайший ученик Зенона – был однажды приглашен на обед к царю Птолемею, который, наслышавшись об этой доктрине, предложил ему плод граната, сделанный из воска. Философ попытался начать есть его. И тогда царь стал смеяться над ним. Философ ответил, что не чувствовал уверенности в том, что это настоящий гранат, но не счел вероятным, чтобы за столом у царя было что‑либо несъедобное. В этом ответе он апеллировал к принятому стоиками различию между теми вещами, которые можно знать с достоверностью на основе ощущений, и теми, которые на этой основе только возможны. В целом это была доктрина здравая и научная.

Другая их доктрина в теории познания была более влиятельной, хотя и более сомнительной. Это была вера во врожденные идеи и принципы. Греческая логика была полностью дедуктивна, и это ставило вопрос об исходных посылках. Исходные посылки должны были быть, хотя бы частично, общими, и не существовало способа доказать их. Стоики полагали, что имеются определенные принципы, которые абсолютно очевидны и признаны всеми; они могут стать, как в «Началах» Евклида, основой дедукции. Врожденные идеи, подобно этому, могут быть использованы как отправная точка для дефиниций. Эта точка зрения была принята на протяжении средних веков, и ее разделял даже Декарт.

Доктрина естественного права, какой она являлась в XVI, XVII, XVIII веках, есть возрождение доктрины стоиков, хотя и с важными изменениями. Именно стоики отличали jus naturale от jus gentium. Естественное право вытекало из первых таких принципов, которые употреблялись для обоснования всякого общего знания. По природе, учили стоики, все человеческие существа равны. Марк Аврелий в своих «Размышлениях» хвалит «политию, в которой существует один и тот же закон для всех, – политию управляемую, принимая во внимание равные права и равную свободу слова, – и царское правление, которое уважает более всего свободу управляемых». Это был идеал, который не мог быть соответственно осуществлен в Римской империи, но который влиял на законодательство, в частности в смысле улучшения положения женщин и рабов. Христианство переняло эту часть учения стоиков вместе со многим другим. И когда, наконец, в XVII веке наступило время эффективно бороться против деспотизма, учение стоиков о естественном праве и естественном равенстве в своем христианском наряде приобрело практическую силу, которой во время античности не мог ему придать даже император.

 

---

Дата добавления: 2018-10-25; просмотров: 263; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!