Долг поддерживать справедливые институты
В последние десятилетия самой влиятельной в современной политической философии была «теория справедливости» Дж. Ролза[89].
Ролз сделал то, что многим показалось удивительным – он возродил теорию общественного договора, которая к тому времени казалась чем‑то принадлежащим далекому прошлому, не имеющим никакого отношения к современности. Ролз использует концепцию гипотетического общественного договора, но не в применении к проблеме государства, организации политической власти (как это обычно делали до него теоретики классического контрактарианизма), а к проблеме справедливости, то есть к проблеме оптимальной организации общества.
Его идея заключается в том, чтобы представить себя в ситуации заключения общественного договора. В этой ситуации мы должны договориться со всеми людьми, с которыми нам предстоит совместно жить, о принципах справедливости, на которых будет основано наше общество. Ролз утверждает, что принципы, принятые в результате этого гипотетического договорного процесса, будут лучшими принципами справедливости, которые мы можем иметь.
Ролз, пытаясь установить принципы, на которых должно быть основано общество – принципы справедливости – начинает с некоторой идеальной ситуации. Он называет эту ситуацию «начальной позицией». В «начальной позиции» люди договариваются о том, как им в дальнейшем жить совместно (это классическая идея всех сторонников теории общественного договора).
|
|
|
«Начальная позиция» сконструирована так, чтобы создать оптимальные условия для принятия честных и справедливых принципов общественного устройства. А для этого нужно исключить все то, что в реальной жизни делает нас пристрастными (наши интересы и ценности) и мешает принять эти принципы.
Ключевая идея Ролза заключается в том, что если справедливость требует беспристрастности, то беспристрастность можно моделировать при помощи неведения, дозирования информации. Например, мы хотим, чтобы торт был разрезан справедливо, то есть на как можно более равные доли, как добиться этого? Мы можем договориться о том, что тот, кто режет торт, возьмет свой кусок последним. Не зная, какой именно кусок достанется ему, он будет заинтересован в том, чтобы куски были одинаковы. Беспристрастность здесь достигается путем ограничения на информацию.
Люди в «начальной позиции» (те люди, которым предстоит заключить гипотетический договор) помещены за «занавес неведения» (veil of ignorance). Из‑за этого они не знают, каковы их обстоятельства, не могут предумышленно решить что‑либо в свою пользу и, следовательно, будут действовать беспристрастно.
|
|
|
В «начальной позиции» заключающие общественный договор стороны не знают, какое у них место в обществе и к какому классу они принадлежат. Они не знают, какой у них социальный статус, каков их пол и какая раса. Они не знают, каковы их таланты, способности, интеллект, физическая сила и т. д. Они не знают, какие «социальные карты» у них на руках.
Кроме того, они не знают свою «концепцию блага» и, как пишет Ролз, свои «особенные психологические наклонности». Ролз постулирует, что люди в начальной позиции не обладают некоторой важной информацией о своем обществе. Они не знают, какова в нем экономическая и политическая ситуация, уровень цивилизации или культуры, к какому поколению они принадлежат. Но они знают некоторые базовые законы экономики и психологии.
Итак, «начальная позиция» сконструирована. Какие же принципы будут в ней выбраны? Ролз говорит, что каждый из нас в любой момент может представить себя в «начальной позиции» и прочувствовать, согласен ли он с ее принципами. Согласно Ролзу, принципы «начальной позиции» такие:
1. Каждый человек имеет право на максимально широкие основные свободы, совместимые с такой же системой свобод для всех.
2. Социальные и экономические неравенства (inequalities) должны быть: наиболее полезны для тех, кто находится в наихудшем социально‑экономическом положении [второй принцип в узком смысле. – С. М.], и связаны с должностями и занятиями (offices and positions), открытыми для всех на условиях честного равенства возможностей[90].
|
|
|
Первый принцип Ролз называет «Принципом свободы», второй – «Принципом различия».
Выбрать какой‑либо другой принцип регулирования свободы означает либо дискриминировать какую‑то социальную группу (то есть ограничить ее свободу), либо ограничить свободу для всех сразу. Но кто согласится на это, если не будет знать, к какой группе он сам принадлежит? Кто согласится дискриминировать какую‑то расу (или какой‑то пол), не зная, какой расы и какого пола он сам? И для чего ограничивать свободу всех?
«Принцип различия» будет избран потому, что в «начальной позиции» человеку также совершенно неизвестно, кем он окажется в будущем обществе, и последствия решения могут быть очень тяжелыми. А решения принимаются раз и навсегда, второй «начальной позиции» не будет. Мы знаем, что в «начальной позиции» мы уже приняли «принцип свободы», поэтому нет угрозы оказаться чьим‑либо рабом. Но есть угроза оказаться очень бедным, безработным или бездомным (в любом современном обществе таких людей немало). Так как для каждого есть вероятность оказаться в самом низу социальной лестницы, то выбирается принцип, делающий жизнь тех, «кому не повезло», как можно более приемлемой, «принцип различия».
|
|
|
Для примера, возьмем общество, состоящее из 3‑х человек. Допустим, возможны три альтернативы (цифры означают единицы дохода каждого из членов этих обществ).
| Общества | Члены общества | А | В | С | |
| I | 4 | 7 | 12 | ||
| II | 3 | 8 | 14 | ||
| III | 5 | 6 | 8 |
Предположим, вам будет предложено выбрать одну из этих альтернатив, но с условием, что начиная с завтрашнего дня вам придется жить в роли А, В или С. Какое общество вы выберете? Согласно Ролзу, вы выберете – III, так как здесь доходы распределены более равномерно, и даже если вы окажетесь самым бедным членом общества, то ваша жизнь все равно окажется максимально приемлемой. Заметим, что общества I и II в целом гораздо более богатые, но бедным там живется хуже.
«Принцип различия» по своей сути является эгалитарным принципом. Ролз дает ему несколько не совсем тождественных формулировок, и одна из них звучит так: распределение материальных благ (income and wealth) в обществе должно быть равным (то есть поровну), различия допускаются, только если они ко всеобщей выгоде, и особенно к выгоде тех, кому хуже всего.
То есть Ролз благосклонно относится к идеям эгалитаризма о том, что блага должны распределяться поровну. Но он учитывает и классическое возражение против эгалитаризма: эгалитаризм подрывает стимулы к труду, подрывает мотивацию. По крайней мере, некоторые люди (да, видимо, и большинство людей) работают лучше, если знают, что за свои усилия они получат дополнительное вознаграждение.
Напряженный труд людей, особенно продуктивный, выгоден всем нам: создается больше товаров и услуг, появляются новые рабочие места, больше собирается налогов и т. д. Получается, что неравенство выгодно всем, тогда какие могут быть возражения против него? Кому от него плохо? Коммунисты утверждали, что оно вредно, потому, что люди будут обогащаться. Поэтому эгалитаризм и коммунизм как его разновидность большинство авторов называют неэффективными и иррациональными учениями. А Ролз, учитывая это, принимает, что если неравенство необходимо для того, чтобы каждому из нас и, особенно, наиболее обездоленным, стало лучше, тогда оно допустимо. И это дает нам принцип различия.
Почему Ролз полагает, что именно эти принципы, выбранные в «начальной позиции», будут наилучшими принципами справедливости? Ролз утверждает, что его гипотетический договор занимает привилегированную позицию, так как можно показать, что каждый элемент договорной ситуации – (то есть «начальной позиции») честен. Он говорит, что «начальная позиция» – это «способ представления» или «способ изображения» (a device of representation).
Каждый элемент «начальной позиции» отображает то, что мы принимаем (или примем, если хорошо подумаем) на основе наших моральных убеждений.
Например, то, что стороны в начальной позиции не знают, к какому полу они принадлежат, подтверждает наше убеждение в том, что дискриминация по признаку пола неприемлема.
То, что договаривающиеся стороны не знают, к какой социальной группе они принадлежат, не знают, какова их физическая сила, какова их внешность, каков их интеллект, каковы их таланты, доказывает наше убеждение в том, что, как говорит Ролз, обладание социальными или природными данными «произвольно с моральной точки зрения». То есть, никто не заслуживает своей физической силы, никто не заслуживает своего интеллекта или хороших внешних данных.
Является ли заслугой человека, что он родился в зажиточной и культурной семье? Справедливо ли то, что красивым людям намного лучше живется в этой жизни? Особенно женщинам? Является ли их заслугой, что они красивые? Что одни люди рождаются с выдающимися умственными способностями, а другие – со слабым интеллектом? Одни талантливы, а другие – нет? Все это Ролз называет «случайностями рождения», или «удачей или неудачей в лотерее природы», и утверждает: никто не заслуживает той выгоды, которую он имеет от случайностей рождения.
Такое представление в «начальной позиции» объясняется тем, что люди не знают обо всех этих качествах. Ролз говорит, что мы делаем таланты «всеобщим достоянием»–таким ресурсом, от которого все члены общества имеют выгоду. Мы позволяем талантливым людям добиваться большего в жизни, например иметь более высокие доходы и т. д, но только при условии, что они будут делиться с теми, кто «обделен природой».
Как мы уже видели, Ролз обеспечивает беспристрастность через незнание, через ограничения на информацию.
Ролз разграничивает разные типы справедливости. Он говорит о «совершенной процедурной справедливости», «несовершенной процедурной справедливости» и «чистой процедурной справедливости». Примером «совершенной процедурной справедливости» является процедура справедливого деления торта.
Особенности «совершенной процедурной справедливости» заключаются в том, что у нас есть независимый, заранее установленный критерий определения справедливого результата (а именно, разрезание торта на равные части), и процедура, которая это гарантирует (конечно, здесь мы молчаливо предполагаем, что человек, разрезающий торт, во‑первых, в состоянии разрезать его на равные части, а во‑вторых, хочет иметь кусок побольше, но это уже детали). В жизни, как говорит Ролз «совершенная процедурная справедливость» встречается весьма редко.
Примером «несовершенной процедурной справедливости» может быть назван судебный процесс. В идеале обвиняемый должен признаваться виновным только в том случае, если он действительно совершил то преступление, в котором его обвиняют. Судебная процедура для этого и предназначена. Но представляется невозможным всегда достигать только правильного результата.
Даже если закону следуют с точностью и всю процедуру проводят честно и в соответствии с правилами, ошибка все равно возможна. Ситуация может сложиться так, что невиновный будет осужден, а виновный отпущен на свободу, даже не по злому умыслу, а в силу стечения обстоятельств. Таким образом, «несовершенная процедурная справедливость» характеризуется наличием независимого критерия определения правильности результата (то есть осуждение действительно виновного и оправдание невиновных), но и отсутствием процедуры, которая всегда с уверенностью к этому результату приведет.
«Чистая процедурная справедливость» отличается отсутствием независимого критерия для определения правильного результата. Вместо этого она предлагает честную, или корректную, процедуру. Любой результат, получившийся в конце, будет честным, или корректным, если эта процедура правильно применялась.
Примером может быть игра в кости на деньги. Если игра велась честно (ставки делались добровольно, никто не мошенничал и т. д.), то любое распределение денег между участниками в конце игры будет честным. Начальная позиция – это пример «чистой процедурной справедливости». Мы задаем честную, или справедливую, начальную ситуацию и честную процедуру принятия решений в этой ситуации, и, следовательно, все, что выходит из этой ситуации является справедливым[91].
Выбранные в условиях честности и беспристрастности, данные принципы защищают интересы каждого члена общества и обеспечивают максимально возможное равенство. Это – лучшие принципы справедливости, которые мы можем иметь. На основе этих принципов принимается конституция и система законов.
Как будет выглядеть общество, построенное на принципах Ролза? Ролз пишет: «Представим себе, что право и государство эффективно поддерживают рыночную конкуренцию, способствуют полному использованию ресурсов. Собственность и богатство (особенно если разрешена частная собственность на средства производства) широко перераспределяются с помощью уместных форм налогообложения или как‑то еще, и гарантирован их разумный социальный минимум. Предположим также, что существует честное равенство возможностей, основанное на доступности образования и что обеспечены другие базовые свободы. Тогда получившееся в результате распределение доходов будет удовлетворять «принципу различия». В этом комплексе институтов, которые, как мы думаем, устанавливают социальную справедливость в современном государстве, преимущества тех, кто занимает лучшие позиции, улучшают условия наименее преуспевающих»[92].
Справедливость получающегося распределения обеспечивается справедливостью всей системы общественных институтов.
Ролз использует идею «начальной позиции» и в своем анализе обязанности повиноваться закону. Он утверждает, что в этой позиции будет признана «естественная обязанность справедливости» поддерживать институты, которые по своей сути справедливы в том, что не проявляют никакой пристрастности или дискриминации. Если эти институты соответствуют двум принципам справедливости или подходят к ним так близко, как позволяют обстоятельства, то договаривающиеся стороны согласятся признать долг повиновения, поскольку каждый индивид может рассчитывать на процветание при таких институтах.
Важным для Ролза является вопрос: может ли существовать долг повиноваться несправедливым законам или общественным институтам? С самого начала он отвергает идею того, что долг повиновения распространяется только на абсолютно справедливые законы и институты. Конечно, в случае несправедливого закона естественный долг справедливости не действует. Ролз, однако, утверждает, что стороны в начальной позиции, зная как функционирует общество и то, что все общественные институты несовершенны, решат, что лучше согласиться с одной несовершенной процедурой, которая будет порождать некоторую несправедливость, чем не договориться вообще ни о чем.
Мы должны примириться с некоторым количеством несправедливых законов и признать необходимость подчиняться им, пока фундаментальные основы общества в целом справедливы. Долг повиноваться зависит от того, насколько серьезна несправедливость. Мы обязаны повиноваться несправедливым законам только в определенных пределах, которые были бы приемлемы для сторон в «начальной позиции».
«Ассоциативные обязательства» Р. Дворкина
Р. Дворкин подвергает критике многие из высказанных до него обоснований политических обязательств[93]. Он, в частности, критикует идею Ролза о «естественной обязанности поддерживать справедливые учреждения» (каковую должны признать люди в «начальной позиции»).
Эта обязанность, утверждает Дворкин, не объясняет, почему граждане имеют политические обязанности перед конкретными сообществами: почему британцы обязаны поддерживать политические институты именно Британии, а не других стран, в которых, возможно, не менее справедливое (а может быть, и более справедливое) устройство? Справедливость – это универсальное понятие, и она не может объяснить происхождение наших обязанностей перед локальными политическими сообществами[94].
Любое обоснование политических обязанностей, утверждает Дворкин, должно быть в состоянии объяснить тот факт, что политические обязанности недобровольны (никто не спрашивал нашего согласия на то, согласны ли мы подчиняться нашему государству) и не универсальны (почему россияне должны поддерживать именно Россию?). Как это сделать? Объяснение Дворкина опирается на понятия сообщества, или братства. Он утверждает, что политические обязательства – это разновидность так называемых «ассоциативных обязательств». Рассмотрим этот вопрос подробнее.
Могут ли у нас возникать обязанности просто в силу того, что мы получили нечто, о чем не просили? Нет, если мы получили это от чужаков, типа странствующих философов. И да, если речь идет об «ассоциативных обязательствах» – особых обязанностях, связанных с членством в какой‑либо биологической или социальной группе (это может быть семья, друзья, соседи).
Большинство людей согласится, что они имеют обязанности перед семьей просто в силу членства в ней (хотя мы и не выбирали себе родителей и не просили рожать нас на свет). «Ассоциативные обязательства» очень важны: для большинства людей долг перед членами семьи, друзьями, коллегами по работе – едва ли не самая важная обязанность.
Особенностью «ассоциативных обязательств» является то, что это специальные (в смысле «не‑универсальные») обязательства – они распространяются только на членов группы. И они не добровольны, не основаны на нашем согласии: мы не выбираем иметь или не иметь обязательства перед членами нашей семьи и друзьями.
Согласно Р. Дворкину, подлинные «ассоциативные обязательства» возникают только внутри настоящих сообществ, удовлетворяющих нескольким требованиям. Все члены настоящего сообщества должны рассматривать свои обязательства как:
• особые (то есть имеющие место только внутри группы);
• личные (то есть между каждым из членов группы);
• основанные на заботе (concern) о благе других членов группы и
• «члены группы должны полагать, что внутригрупповые практики выражают не просто заботу, но равную заботу о всех членах <...> ничья жизнь не является более важной по сравнению с жизнями других»[95].
Чтобы объяснить, что такое внутригрупповые обязанности, Дворкин использует понятие «взаимности» (reciprocity). Он утверждает, что «мы имеем долг выполнять наши обязанности в рамках социальных практик, которые формулируют группы и налагают особые обязанности на членов этих групп, но этот естественный долг имеет силу только тогда, когда выполняются некоторые условия»[96].
Важнейшим из условий является взаимность. Дворкин указывает, что мы не должны отождествлять взаимность с отношениями «ты – мне, я – тебе». Он понимает под взаимностью такие отношения, когда «друзья или семья, или соседи не договариваются в деталях об обязанностях в этих формах организации», но демонстрируют «примерно равную заботу» друг о друге[97].
«Ассоциативные обязанности» позволяют Р. Дворкину обосновать политические обязательства. Он утверждает, что политические обязательства – это разновидность «ассоциативных обязанностей». Подлинные политические обязательства возникают только в рамках истинного политического сообщества.
Только сообщество, придерживающееся идеала целостности (integrity) – «сообщество принципов» – может претендовать на статус настоящего сообщества. Настоящее сообщество имеет моральную легитимность, поскольку «его коллективные решения – это не голое насилие, а нечто, что мы имеем обязанность исполнять <...> во имя братства»[98].
Но что такое истинное политическое сообщество, «сообщество принципов»? Для того, чтобы пояснить это, Р. Дворкин описывает три «идеальных типа», три возможные модели политического сообщества[99]. Они различаются по тому, как члены этих сообществ относятся друг к другу и в целом воспринимают свое сообщество.
В первом случае люди рассматривают свое сообщество как сообщество де‑факто, как историческую и географическую случайность, а не настоящее «ассоциативное сообщество».
Вторая модель политического сообщества – это «сообщество правил» (rulebook community). В таком обществе люди сознательно принимают обязанность подчиняться принятым правилам и делают это не только из стратегических соображений. Но они полагают, что их политические обязанности исчерпываются содержанием этих правил.
Они ведут себя как честные соперники в игре с четкими правилами или как порядочные бизнесмены, заключившие краткосрочный контракт. У них нет никакого представления о том, что существующие правила сформулированы на основе некоторых фундаментальных принципов, которых они обязаны придерживаться.
Точнее, они воспринимают эти правила как компромисс между антагонистическими интересами или взглядами. Как в случае с заключением контракта, когда каждая сторона старается получить как можно больше и дать как можно меньше, нет никаких оснований полагать, что согласие сторон распространяется на что‑либо еще, помимо того, что они открыто приняли.
Третья модель политического сообщества–это «сообщество принципов». Дворкин пишет, что: «<...> люди являются членами подлинного политического сообщества, когда их судьбы связаны настолько крепко, что они признают, что они управляются общими принципами, а не просто правилами, принятыми как политический компромисс. Политика носит особый характер для этих людей. Это – форум, где дебатируется то, какие принципы должны быть приняты сообществом как система, как оно должно рассматривать справедливость, честность и должный процесс применения закона <...> Члены общества принципов принимают то, что их политические права и обязанности не исчерпываются отдельными решениями, принятыми их политическими институтами, но зависят <...> от комплекса принципов, на которых основываются эти решения. Таким образом, каждый из членов принимает то, что другие имеют права, и он имеет обязанности, вытекающие из этого комплекса принципов, даже если последние никогда не были формально провозглашены. Он не считает, что эти права и обязанности зависят от того, одобряет ли он всецело этот комплекс принципов или нет; эти обязанности возникают в силу того исторического факта, что его сообщество одобрило этот свой комплекс принципов, не в силу того, выбран ли бы он их сам, если бы выбор был за ним. Короче говоря, каждый принимает политическую целостность (integrity) как особый политический идеал и расценивает общее признание этого идеала, даже среди людей, которые в другом не соглашаются в вопросах политической морали, как составляющее политического сообщества»[100].
Дворкин показывает, что третья модель, модель «сообщества принципов», лучше всего удовлетворяет изложенным ранее условиям настоящего сообщества: «Она делает обязанности гражданства особыми: каждый гражданин уважает принципы честности и справедливости, воплощенные в политических учреждениях его сообщества и, возможно, отличающиеся от таковых в других сообществах, независимо от того, считает ли он их наилучшими принципами с утопической точки зрения. Она делает эти обязанности полностью личными: она велит, чтобы никто не был покинут, что мы все вместе в политике, что бы нас ни ожидало, что никто не может быть пожертвован, как раненый на поле битвы, во имя крестового похода за абстрактную справедливость. Забота, которую она выражает, не поверхностная <...> забота «модели правил», но подлинная и глубокая. Она начинается с политики и проходит сквозь законодательство, решения судов и поддержание правопорядка. Действия каждого в политике выражают, в каждом случае, в спорах о том, какими должны быть правила и как они должны воплощаться в жизнь, глубокую и постоянную приверженность к жертвам не только со стороны проигравших, но и со стороны сильных, которые выиграли бы от <...> нарушения принципов целостности. Она стремится к равенству, как этого требует четвертое условие: ее понимание целостности основано на том, что каждая личность так же ценна, как и любая другая, что к каждому следует относиться с равной заботой, согласно некоторой целостной концепции того, что это означает[101].
И поэтому, как уже было сказано ранее, «сообщество принципов» может претендовать на статус настоящего сообщества и иметь моральную легитимность, поскольку «его коллективные решения – это не голое насилие, а нечто, что мы имеем обязанность исполнять <...> во имя братства»[102].
Ранее мы отмечали, что программа Дворкина предполагает слияние воедино правовой и моральной теории, поэтому при решении судебных дел судьи должны апеллировать к принципам, то есть моральным стандартам, содержащимся в законодательстве данного общества.
Концепция «ассоциативных обязательств» изложена Дворкиным довольно сжато. Насколько она правдоподобна? Удачно ли он описал «ассоциативные обязанности» в семье и т. д.? Действительно ли они основываются на так понимаемой взаимности (а не на, допустим, любви и альтруизме)?
У многих людей концепция семьи и дружбы, предлагаемая Дворкиным, вызовет много вопросов. Действительно ли в реальных семьях осуществляется равная забота о всех членах семьи? Насколько удачна «ассоциативная» концепция как теория политической легитимности и политических обязательств? Ведь государство – это организация, существенно отличающаяся от семьи и группы друзей, в отличие от последних, оно основывается на принуждении. И какое отношение модель «сообщества принципов» имеет к реальности?
Понятно, что модель Дворкина – «идеальный тип» (термин М. Вебера), но все‑таки есть ли общества, приближающиеся к ней, или это чистая утопия? Если это чистая утопия» то получается, что все существующие государства нелигитимны. Если это не чистая утопия, то насколько существующие сейчас государства близки к модели «братского сообщества принципов», часто описываемого Дворкиным в таких возвышенных фразах? Не являются ли его слова безнадежной их идеализацией?
Думается, что нет. Современные государства часто держатся во многом на силе, больше напоминают нечто среднее между сообществом де‑факто и «сообществом правил», они еще далеки от идеала братского союза. Но помимо силы, борьбы интересов и т. д. в них есть и солидарность, есть и стремление к гражданскому сотрудничеству, к реализации нравственных идеалов, в том числе выражающееся в структуре их политических институтов. И поэтому идеи Р. Дворкина представляют большой интерес.
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 265; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!