Научная база логики и теории познания Аристотеля

 

В «Аналитиках» рассматриваются обобщенные и в известной мере формализованные виды умозаключения и доказательства. Характер этой формализации, ее значение, сильные и слабые стороны выясняются новейшими исследованиями, среди которых видное место принадлежит превосходной работе Яна Лукасевича [см. 32]. Но логика Аристотеля возникла не в безвоздушном пространстве логических абстракций. Она возникла как попытка логического исследования тех форм и видов логического мышления, которые действуют в умозаключениях и доказательствах науки. Она не предписывает науке ничего, что не было бы выведено из бытующих в самой науке форм, методов, приемов мысли. Для Аристотеля такой подход к нахождению форм логического мышления естествен: ведь сам Аристотель был не только крупнейшим философом своего века, но и его крупнейшим ученым поразительно широкого творческого охвата. Но именно эта широта и «универсальность», отмеченные как характерная черта Аристотеля Энгельсом [см. I, т. 20, с. 19], выдвигает важный вопрос: на каких именно науках основывался Аристотель в своих логических исследованиях? Из каких научных форм умозаключения и доказательства, из каких наук черпал он образцы, обобщением и формализацией которых оказались выведенные и объясненные Аристотелем логические формы мышления?

В историко-философской и логической литературе выдвигалось предположение, будто научной базой логики Аристотеля были его наблюдения и исследования, посвященные вопросам морфологии и физиологии животных. Само собой, по-видимому, напрашивается соображение, что именно биология, в частности зоология, представляла в глазах Аристотеля образец систематики, классификации предметов на роды и виды. Отсюда столь же естествен вывод, что различение биологического рода и вида, выступающее в зоологической классификации, в логическом плане основывается на операции определения, на котором, в свою очередь, основывается в том же логическом плане доказательство. В этой связи, по-видимому, не случайным представляется тот факт, что пример, иллюстрирующий форму индуктивного умозаключения, Аристотель взял именно из области зоологии (вывод о связи между долголетием некоторых животных и отсутствием у них желчи).

И все же, как ни естественно предположение о том, что «материальной» основой для логических анализов и логических схем Аристотеля стали формы научного мышления, встречающиеся в биологии, имеются серьезные соображения и даже прямые данные, говорящие о том, что такой «материальной» основой для Аристотеля оказалась не столько современная ему биология, сколько математика.

Прежде всего заметим: не следует основывать решение вопроса о научной базе логики Аристотеля на тождестве терминов «род» и «вид» в биологии и в логике. Биологическая систематика и классификация представляют опыт распределения живых существ по группам — распределения, в основе которого лежат эмпирические сходства и аналогии, почерпнутые из наблюдения, т. е. из фактов, пассивно воспринятых чувственностью.

Однако, по воззрению Аристотеля, уже нам известному, хотя эмпирические знания ведут к познанию всеобщего, это всеобщее может быть дано только в возможности. В определении, приводящем к различению рода и вида, речь идет не об эмпирической группировке фактов или предметов опыта, а об определении умопостигаемой сущности. Именно в ней различается как ее материальная часть ее род и как ее формальная часть — ее видоопределяющее различие. Для понимания логической функции определения единственно возможной наукой, в которой оно было уже реализовано и обосновывало ее доказательства, могла стать только математика, точнее геометрия. Ко времени Аристотеля в геометрии уже сложились условия для возможности систем магического построения и изложения. «Начала Евклида» предполагают задолго до них начавшуюся — в математических кругах последователей Платона — работу по изложению результатов, достигнутых в математике с ее дисциплинами — арифметикой, геометрией, теорией гармонии и астрономией. «Началам Евклида» предшествовали не дошедшие до нас, но, по всей видимости, подобные им своды математического знания: «Начала» Гиппократа, Леонта и Февдия, упоминаемые в каталоге Прокла. [27] Близость Евклида к Аристотелю по времени явствует из того, что Евклид родился меньше чем десятью годами позже смерти Аристотеля: при жизни Аристотеля работы по созданию сводов математических знаний шли уже полным ходом.

Но кроме этих общих исторических соображений есть данные, относящиеся к существу вопроса. Имеется важный факт, состоящий в том, что в логических трактатах Аристотеля почти все иллюстрации, необходимые для обоснования и разъяснения логики, почерпнуты из геометрии.

И действительно, предметы математики по Аристотелю, имеют несомненное преимущество сравнительно с органическими существами, известными из опыта. Объекты математики — результат абстракции от чувственных предметов опыта.

Согласно разъяснению самого Аристотеля, «предметом… [изучения] математических наук являются понятия, а не какая-либо [материальная] основа. Ибо если геометрия и рассматривает некоторую [материальную] основу, то не как таковую» [5, I, 13, 79а]. А в другом месте он добавляет, что наука, «не имеющая дело с [материальной] основой, точнее и выше науки, имеющей с ней дело, как арифметика по сравнению с гармонией» [там же, I, 27, 87а]. Правда, основа этой науки и ее понятий — физическая реальность. Это тот материалистический базис математических абстракций, который отметил и высоко оценил в Аристотеле Ленин. Однако непосредственная реальность математических объектов для науки, как ее понимает Аристотель, уже не в их физической, а только, если можно так выразиться, в их логической материи: это умопостигаемое, а не чувственно постигаемое единство рода и видоопределяющего признака. Именно это единство лежит в основе дедукции произвольных свойств математических объектов. В связи с этим математические объекты в известном отношении Аристотель ставит ниже, чем собственно «формы», именно потому, что предметы математики — только абстракции и обладают индивидуальностью не в самой действительности, а только в мысли. Они не имеют длящегося бытия и воссоздаются всякий раз и как угодно часто посредством определения. Напротив, истинные «формы» отличаются каждая индивидуальной субстанциальностью, которая не возникает каждый раз вновь, когда дается их определение.

Но, признавая умопостигаемую реальность объектов математики, благодаря которой математическое рассуждение — естественный «материал», в котором раскрывается природа логических операций и форм, Аристотель борется против платоновского — идеалистического — взгляда на математику. Имея в виду платоников, и прежде всего самого Платона, он неодобрительно отмечает, что математика «стала для теперешних [мыслителей] философией» [7, 991 а 32–33]. В концепции платонизма Аристотель осуждает учение Платона о срединном положении математики между умопостигаемым миром «идей» и чувственно воспринимаемым миром вещей: чтобы подвести многообразие и изменчивость чувственных вещей под единство и тождественность разума, Платон вводит посредствующую функцию математических объектов. Таким образом, математика становится для Платона средством или орудием знания. Напротив, для Аристотеля математика — не «органон», не орудие знания, а само знание в его явлении или обнаружении. Для Аристотеля «органон» знания — не математика, а «аналитика», т. е. логика. Не только математика, но и всякая наука — знание — есть сфера применения «органона».

К тому же связи между понятиями науки, как ее понимает Аристотель, — связи логические. Наука направлена на постижение качеств, характеризующих индивидуальное или субстанциальное бытие. Но качества Аристотеля, так же как и его субстанции, в плане науки являются логическими сущностями, между которыми существуют отношения, или градация, подчинения. Между всеми этими понятиями должна быть выяснена их логическая связь.

В конечном счете действительный мир познания — это мир, где действует ум. Ум, по Аристотелю, истиннее даже, чем сама наука. Поэтому ум может иметь своим предметом начала знания. Наука, как и ум, дает истину, и никакой другой род познания, кроме ума, «не является более точным, чем наука» [7, 99 la 32–33], «не может быть истиннее» [там же].

Но всякая наука обосновывается, а начала доказательств более известны, чем сами доказательства. Так как начало доказательства уже не есть доказательство, то наука не может быть началом науки. Таким началом может быть только ум — единственный, кроме науки, вид истинного познания. Теория познания Аристотеля, так же как и его теория «форм», — теория объективного идеализма.

 

Силлогистика

 

Деятельность Аристотеля принадлежит не только истории философии, но и истории науки. В кругу наук, разработкой и даже созданием которых занимался Аристотель, первое место принадлежит логике. Аристотель — автор оригинальной, чрезвычайно тщательно разработанной логической системы, оказавшей через посредство переработки и истолкования ее послеаристотелевскими античными логиками, а также логиками феодального периода огромное влияние на развитие логической науки.

Поскольку логика — специальная наука об умозаключении и доказательстве, в настоящей работе, предмет которой — очерк истории античной философии, — не может быть предложено сколько-нибудь подробное рассмотрение специальных логических учений Аристотеля. К тому же рассмотрение это должно было бы оказаться непропорционально пространным. В силу ряда исторически сложившихся причин даже специалистам-логикам нелегко восстановить точный, отражающий историческую действительность смысл логических учений Аристотеля. То, что в XIX в. (а также отчасти в XX в.) считалось логикой самого Аристотеля, было результатом недостаточно точного отличения этой логики от так называемой традиционной формальной логики. С другой стороны, характерный для XIX в. упадок логической теории, смешение теоретических учений логики с метафизическими спекуляциями идеалистической — чаще всего эклектической или позитивистской — философии крайне затрудняли верную историческую и теоретическую оценку великого логического деяния Аристотеля. Такая оценка может быть исторически обоснованной и точной только при условии ясного и точного понимания существа формальной логики. А это понимание возможно только на основе серьезного знакомства с теориями и учениями новейшей символической (математической) логики. Именно математическая логика дала возможность ответить на вопрос, что такое формальная логика, а следовательно, указала критерий для оценки выдающихся явлений в истории этой науки.

К логике Аристотеля сказанное применимо в полной мере. В сущности, настоящее изучение и понимание логики Аристотеля только еще начинается. Выдающийся вклад в это изучение внес польский логик Я. Лукасевич, особенно в работе «Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики».

 

Отправные идеи

 

Важнейшая часть логики Аристотеля — теория силлогизма и доказательства. Но очень важно также его учение о понятии и о предложении (суждении). Теории понятия Аристотель не посвятил специального исследования. Данные для характеристики его учения о понятии имеются в «Аналитиках» и в «Топике».

Так как логика Аристотеля есть главным образом логика терминов, то определения природы понятия и отношений между понятиями были предметом его внимания. Особенно важным для него было выяснение свойств общего. В учении об общем, как и в других частях философии Аристотеля, логическое поставлено в зависимость от онтологического. Общее определяется как то, что относится ко многим предметам в силу их природы. То, что во многом относится к существенному, дает понятие о роде. То, что стоит в связи с родом и может быть выведено из рода, есть свойство. Если свойство по природе отличает целую группу предметов рода от другой (других) группы, то такое свойство дает понятие о виде. Если к свойствам рода и вида присоединяется свойство единичного предмета, выделяющее его и отличающее его от всякого другого, то такое свойство дает понятие о том, что собственно принадлежит предмету, о его собственном признаке.

Никакое понятие не может быть, согласно Аристотелю, полностью адекватно своему предмету. Во всяком отдельном предмете, кроме характеризующего его свойства, есть некий неопределенный субстрат, в котором коренится и на котором выступает свойство, отличающее этот предмет от других. Субстрат этот сам по себе уже неопределим, не может быть выражен в понятии. Именно поэтому единичный предмет не может быть исчерпан посредством понятия и адекватно отображен в нем.

Одними и теми же свойствами могут обладать несколько субстратов. Поэтому, каким бы конкретным ни было понятие, под него возможно подвести, по крайней мере в мысли, несколько предметов.

Свойства, которыми отличаются друг от друга чувственно воспринимаемые предметы, Аристотель называет случайными свойствами. От них он отличает особенные свойства, особенности. Хотя они принадлежат всем предметам, но они не входят в понятие вида, не характеризуют предметы как составляющие вид.

Понятие, отдельно взятое, не образует предложения. Но и простое соединение понятий также еще не есть речь. Для того чтобы возникла речь, необходимо возникновение высказывания. Это происходит, когда соединение понятий содержит утверждение одного о другом или, напротив, отрицание. Там, где это произошло, имеется налицо предложение (суждение).

Аристотель классифицирует предложения, разделяя их на четыре группы. Одну из них составляют утвердительные и отрицательные предложения; в первых понятия соединяются, во вторых отделяются друг от друга. Вторую группу составляют истинные и ложные предложения. Для логики Аристотеля, в частности и в особенности для его теории силлогизмов и доказательств, различение истинных и ложных предложений фундаментально. В обосновании этого различения сказывается первенство онтологического аспекта: истинными предложениями Аристотель называет те, в которых утверждается соединение понятий таково, каково соединение их предметов в действительности, или разделение понятий таково, каково разделение их предметов в действительности. Ложными он называет те предложения, в которых либо соединяется то, что разделено в действительности, либо разъединяется то, что в действительности соединено.

Соединение обоих оснований классификации предложений дает четвероякое их разделение на: 1) утвердительные истинные; 2) отрицательные истинные; 3) утвердительные ложные; 4) отрицательные ложные.

Третье основание для классификации предложений определяется характером их общности. То, что высказывается в предложении, может относиться к одному предмету или к их множеству. Предложение, в котором высказывание относится к одному предмету, — единичное. Предложение, в котором высказывание относится ко всем предметам известного вида, — общее. Предложение с высказыванием не о всех, а о нескольких предметах вида — частное. Кроме того, Аристотель выделяет предложения, называемые неопределенными. Это предложения, в которых неясно, указывается, к какой именно части класса предметов относится высказывание, например: «Удовольствие не есть добродетель».

Четвертое основание для классификации предложений — способность их быть высказываниями о возможности, действительности и необходимости. При различении этих трех видов предложений имеется в виду не отношение мыслимого к нашей мысли, а способность предложения отображать реальное состояние, т. е. нечто, относящееся к самой сущности предметов. В этом смысле, например, возможным считается не то, что признается таковым, а то, что возможно само по себе.

Аристотель выделяет три вида возможного. Перечислим эти виды, по Стагириту. Это, во-первых, возможное в обычном смысле, т. е. то, что, будучи одним, может перейти в другое. Все, что может стать иным, может быть определено, как это иное в возможности. Во-вторых, существует возможное, которое на деле всегда существует только в качестве действительного. Так как оно действительно, то тем самым оно и возможно, но оно никогда не встречается как возможное, а лишь как действительное. Таковы, например, небесные светила. Они вечны, не возникли ни из какого предшествующего им состояния, не могут перейти ни в какое иное состояние. Действительность — единственный присущий им вид существования. В-третьих, существует возможное, которое вечно остается только возможным и никогда не переходит в действительность. Такова, например, величина, большая всякой другой величины; нельзя не признать ее возможной, но она не может стать действительной: как бы велика она ни была, но как только ее обозначают известным числом, оказывается, что посредством прибавления к нему может быть получено еще большее число.

 

Силлогизм как импликация

 

Главная и наиболее оригинальная часть логики Аристотеля — его теория силлогизма и теория доказательства. В учении о силлогизме он сам сознавал себя пионером и признавался, что на создание этой теории он затратил большой труд.

Аристотель — основатель формальной логики. Он мог стать им вследствие сделанного им фундаментального для всей логики открытия. Исследуя строение силлогизмов, он все термины в них представляет буквами, т. е. вводит в логику переменные. Уже древний комментатор Аристотеля Александр правильно указал на цель этого нововведения: Аристотель, говоря словами Я. Лукасевича, «представил свою теорию в буквенной форме, stoiceia, для того чтобы показать, что заключение получается нами не как следствие содержания посылок, а как следствие их формы и сочетания; буквы являются знаками общности и показывают, что такое заключение будет следовать всегда, какой бы термин мы ни избрали» [32, с. 42]. Например: «Если А высказывается о всяком В и В высказывается о всяком С, то А высказывается о всяком С». Очень точно эту функцию переменных характеризовал в логике Аристотеля другой древний комментатор — Иоанн Филопон: «Ты дашь общее правило, беря буквы вместо терминов… общую речь опровергает и один пример. Когда мы ищем общее правило, то требуется или обозреть все частные случаи (что является невозможной и бесконечной операцией), или же мы получаем уверенность благодаря общему правилу. Теперь это общее правило дается посредством букв: ими можно пользоваться, по произволу подставляя вместо букв любой материальный термин» [там же, с. 43, примечание].

Из этого взгляда на переменные вытекает весь характер логики Аристотеля. Логика эта не есть конкретное учение о конкретных вещах или терминах, не есть учение о «человеке», «смертности» и «Сократе» («все люди смертны», «Сократ — человек», «следовательно, Сократ смертен»). Логика — наука о законах силлогизмов, выраженных в переменных, а не наука о приложении этих законов к примерам или конкретным терминам. Силлогизм Аристотеля вовсе не есть вывод типа: «Всякое В есть Л; всякое С есть В; следовательно, всякое С есть Л». Только под влиянием логики стоиков силлогизм Аристотеля был истолкован как вывод, вроде указанного. У самого Аристотеля силлогизм — импликация указанного выше типа:

 

Если А присуще всякому В

и В присуще всякому С,

то А присуще всякому С.

 

Это адекватный пример аристотелевского силлогизма. В нем две посылки, представляющие конъюнкцию, образуют антецедент импликации. Первая посылка: «Если А присуще всякому В», вторая «В присуще всякому С». Консеквент этой импликации: «А присуще всякому С». Общая формула всей импликации: «Если a и b, то g». В традиционной логической литературе до самых последних десятилетий этот характер аристотелевской теории силлогизма понимался неточно: силлогизм рассматривался как вывод, в то время как у самого Аристотеля нигде он не выступает в качестве вывода со словом «следовательно». Отличение силлогизма — импликации Аристотеля — от вывода традиционной логики имеет важное значение. Как импликация силлогизм Аристотеля есть предложением потому должен быть либо истинным, либо ложным. Напротив, традиционный силлогизм как вывод может быть правильным или неправильным, но не может быть истинным или ложным, так как он не предложение, а ряд предложений, не спаянных в форму единства.

Поскольку указанное здесь различие между аристотелевским силлогизмом и его пониманием в традиционной логике как вывода не проводилось до самого последнего времени, прав Я. Лукасевич, говоря, что «и по сей день мы не имеем изложения подлинной аристотелевской логики» [32, с. 60].

Форма силлогизма характеризуется числом переменных, их расположением и, кроме того, так называемыми логическими константами (постоянными). Две из них не представляют специфических характеристик аристотелевской логики и входят как часть в более широкую и более основную логическую систему. Это соединения, выражаемые союзами «и» и «если». Кроме них, имеется еще четыре постоянных, специфически характерных для логической системы Аристотеля. Это отношения между общими терминами: 1) «быть присущим всякому», 2) «не быть присущим ни одному», 3) «быть присущим некоторому» и 4) «не быть присущим некоторому». В схоластической логике эти отношения обозначались соответственно латинскими символами А, Е, I и О. На этих четырех отношениях при посредстве соединений «и» и «если» построена вся теория силлогизма Аристотеля. Теория, эта есть система истинных предложений, или, согласно терминологии Лукасевича, «положений», касающихся констант А, Е, I, О, [см. там же, с. 57].

Аристотелевская логика предполагает свое применение только к общим терминам — вроде: «животное» или «млекопитающее». Но и эти термины собственно характеризуют не саму его логическую систему, а лишь сферу ее применения.

Анализируя формы силлогизма, Аристотель выделил три основных вида (три «фигуры»), в которые могут быть сведены все отдельные его «модусы», т. е. случаи с их различиями в членах конъюнкции, образующей антецедент, а не в консеквенте. Принципом, на основе которого Аристотель разделил модусы силлогизма на фигуры, оказалось положение среднего термина в качестве субъекта или предиката посылок. «Мы узнаем фигуру, — говорит он, — по положению среднего термина» [4, I, 32, 47 в 13]. Цель силлогизма — обосновать отношение А к В. Для этого необходимо найти нечто общее как для Л, так и для В. Найти его возможно тремя способами: 1) посредством утверждения А относительно С, а С относительно В; 2) посредством утверждения С относительно их обоих; 3) посредством утверждения А и В относительно С. «Отсюда очевидно, — поясняет Аристотель, — что всякий силлогизм необходимо строится по какой-нибудь из этих фигур» [там же, I, 23, 41 а]. В этой схеме А — предикат силлогистического заключения, В — его субъект, а С — его средний термин. В первой фигуре средний термин — субъект по отношению к А (к «большему» термину) и предикат по отношению к В (к «меньшему» термину). Во второй фигуре средний термин — предикат, а в третьей — субъект по отношению к большему и меньшему терминам.

Аристотель разделил все силлогизмы на «совершенные» и «несовершенные». «Совершенные» силлогизмы — это, по сути, аксиомы силлогистики: не требующие доказательства и недоказуемые самоочевидные утверждения. «Несовершенные» силлогизмы лишены очевидности и доказываются.

Если не существует термина среднего по отношению к А и В, то предложение «А присуще В» будет «непосредственным». Недоказуемые непосредственные положения, или «начала», составляют фонд основных истин.

Аристотель указывает способы, сведения всех модусов второй и третьей фигур силлогизма к модусам первой. В системе логики Аристотеля сведение есть не что иное, как доказательство модусов второй и третьей фигур в качестве теорем при помощи модусов первой фигуры. Для логической теории Аристотеля сведение — необходимая составная часть этой теории.

Аристотель развил систематическое исследование силлогистических форм. В нем он, во-первых, доказывает истинность некоторых из них и, во-вторых, доказывает ложность остальных. Подробности этого исследования принадлежат не истории философии, а логике, где они и рассматриваются.

 

Прочие идеи

 

«Вторая Аналитика» Аристотеля посвящена учению о доказательстве. Основные черты и положения этого учения уже даны в анализе теории познания Аристотеля. Добавим немногое.

Научное доказательство, по учению Аристотеля, — или силлогизм или ряд силлогизмов, связь которых опосредствована общим для них элементом. Возможность доказательства, состоящего из ряда силлогизмов, опирается на два условия. Согласно первому предполагают существование положений, которые не могут быть выведены из других посылок. Согласно второму звенья, или элементы, опосредствующие заключение и соединяющие исходные высшие начала знания с конечным заключением, не могут идти в бесконечность. Если бы это последнее условие не выполнялось, то не были бы возможны ни доказательство, ни основывающаяся на доказательствах наука.

Аристотель тщательно обосновывает тезис о недоказуемости последних, высших посылок знания. Но если это так, то возникает вопрос: существует ли способ убедиться в том, что эти посылки истинны?

Исследуя этот вопрос, Аристотель различает два класса невыводимых, недоказуемых истин: 1) наиболее общие положения, или начала; 2) начала, наиболее частные. Последние непосредственно относятся к единичному бытию. Так как положения от единичном даются восприятием, то восприятие, таким образом, рассматривается у Аристотеля как источник истины. Если бы в основе восприятия не коренились действительные факты, то само появление восприятия было бы непостижимо.

Некоторые предшественники Аристотеля оспаривали достоверность чувственного восприятия, и их возражения были известны Аристотелю. В числе возражений были ссылки на возможность иллюзий, обмана чувственных восприятий. Однако, по разъяснению Аристотеля, в этом случае истинная причина обмана — не самые чувства как таковые. Причина обмана — в нашем суждении о воспринимаемом: суждение ошибочно относит к самому предмету то, что лишь кажется ему принадлежащим,

Аристотель принимает и другие характеристики чувственного восприятия, на основании которых делались возражения против способности восприятия быть источником истинного знания. Так, указывали: 1) что свойства, воспринимаемые посредством чувств, противоположны, как, например, тепло и холод; 2) что эти противоположные свойства воспринимаются только оттого, что воспринимающий сам находится в некотором среднем состоянии, от которого эти противоположные состояния отличаются; поэтому с изменением состояния самого воспринимающего изменяются и его восприятия; 3) что восприятия в силу всего указанного относительны. Аристотель принимает все эти указания. Но он полагает, что ошибки, возникающие вследствие всех условий восприятия, исправляются, а по крайней мере, могут быть исправлены, суммарным опытом людей. Сверх того, восприятием обосновываются некоторые общие положения. Как таковые они подлежат, компетенции уже не восприятия, а ума, но ум располагает способностью исправлять и устранять проникшие в познание ошибки.

По Аристотелю, восприятие обладает для познания важным свойством: оно не требует никакого особого доказательства своей истинности. Больше того. Факт восприятия как таковой убедительнее всякого доказательства, полученного посредством операций ума.

Так решается вопрос о классе наиболее частных недоказуемых положений. Наиболее общие начала, образующие второй класс недоказуемых положений, выступают в доказательствах в качестве необходимых посылок выводов. Некоторые из этих начал имеют силу для всех наук. Таков, например, принцип противоречия. Другие общие положения играют роль основных начал в каждой специальной науке. Здесь Аристотель выступает против учения Платона, который, наоборот, утверждал, будто все отдельные или специальные науки в своих началах находятся в зависимости от положений философии.

Каков же источник наивысших и самых общих положений науки? Будучи высшими посылками всех силлогизмов, они уже не могут быть получены из более общих, чем они, начал. Для получения их возможно предложить только путь опыта.

Аристотель прямо заявляет в «Аналитиках», что для установления общих предложений необходимо обратиться к данным опыта — к единичным фактам. Но суть вопроса остается в том, какими именно средствами опыт может обосновать самые общие положения. Аристотель указывает средства обобщения единичных и частных положений. Это: 1) индукция; 2) умозаключение по аналогии (называемое у Аристотеля «примером»); 3) способы для сообщения всего лишь вероятным положениям максимума обоснованности.

Индукцию, под которой Аристотель понимает то, что в настоящее время называют «полной индукцией», он сводит к силлогизму первой фигуры. Уже по одному этому основанию индукция сама предполагает общие принципы и не может обосновать положения, которые имели бы значение высших посылок знания. Но есть и еще более важное основание, препятствующее этому. Дело в том, что, согласно взгляду Аристотеля, началами (принципами) науки могут быть только самые общие положения. Таковы, например, аксиомы математики. Но чем более общим является положение, тем менее возможно учесть все частные случаи и получить уверенность, что ничто не осталось вне учета. Стало быть, если бы уверенность в достоверной истинности общих положений зависела от учета всех частных случаев, то ни одно из таких положений не могло бы быть обосновано в качестве истинного.

«Пример» Аристотеля есть не что иное, как заключение по аналогии от одного частного случая к другому, тоже частному, случаю. «Пример» отличается от «неполной индукции» тем, что он есть заключение от одного-единственного частного случая, а не от многих, как это происходит в «неполной индукции», и еще тем, что дает в заключении не общее, а тоже только частное положение. Однако логический анализ «примера» показывает, что в нем предполагается в качестве условий его правомерности: 1) частный случай; 2) вывод из него общего положения; 3) вывод нового частного случая. Другими словами, «пример» Аристотеля есть сочетание «неполной индукции» с силлогизмом. Но применение неполной индукции также не может дать безусловно достоверных общих положений.

Средства, повышающие степень вероятности не вполне достоверных положений, рассматриваются в «Топике». Анализ их основывается на различении достоверного знания и мнения. Знание может быть предметом изучения, мнение может быть оправдываемо на основе вероятности. «Топика» — трактат, в котором излагается искусство доказывать истину из вероятных положений и ограждать исследование от внутренних противоречий. «Топика» указывает «общие места» (topoi, отсюда название всего сочинения), или точки зрения, из которых возможно получить положения, опорные для доказательства мнения, которое само по себе лишь вероятно. Указываются в основном четыре такие точки зрения: 1) мнения сведущих людей и народа; 2) анализ слов и понятий; 3) усмотрение сходства; 4) усмотрение различий.

Самая важная в логическом отношении часть «Топики» содержит указание методов, с помощью которых мнение, добытое из общего опыта, может приобрести максимальную вероятность. Однако все указанные таким путем методы не могут быть средством, достаточным для оправдания принципов науки. И обращение к мнениям народа и ученых, и сравнение разнообразных мнений, и сравнение полученных из них выводов, и сопоставление их с уже оправданными положениями науки оставляют нас все же в области мнения. Мнения, даже проверенные разнообразными способами, даже обладающие высокой степенью вероятности, не становятся оттого безусловно достоверными началами науки.

Поэтому опыт, как его понимает Аристотель, есть всего лишь неизбежный путь для ознакомления с посылками знания, но сам по себе еще не есть последнее основание для принятия высших посылок. Усмотрение таких, последних или высших, принципов может быть, по Аристотелю, достигнуто только с помощью непосредственного усмотрения ума, умозрительного созерцания или, как это назвали впоследствии, в XVIII в., посредством «интеллектуальной интуиции».

Для чего же необходим опыт, если он не может дать доказательства высших принципов? Он необходим не для их доказательства, а для того, чтобы ум имел повод осознать эти принципы. Дело в том, что, по Аристотелю, общие и высшие начала, или принципы знания, не врожденны человеческому уму: они находятся в нем лишь как возможность быть приобретенными. Чтобы эта возможность стала действительностью, необходимо собрать факты, поставить их в поле зрения мысли; необходимо побуждение, которое заставило бы вглядеться в них и возбудило бы в уме акт интеллектуального созерцания этих фактов. Безусловная уверенность в том, что известный предикат принадлежит известному субъекту, не может быть оправдана опытом: ее может дать только интеллектуальное созерцание связей, полученных из опыта.

Поэтому научное знание предполагает как опыт, так и умозрение. Это видно, по Аристотелю, из анализа определения. Определение — цель науки; посредством него наука стремится исчерпать все, что относится к сущности познаваемого. Но определение не может быть получено ни только посредством дедукции, ни только посредством индукции.

Одна лишь индукция не может дать определения, так как посредством опыта познаются не только существенные, но и случайные черты, но задача определения — только черты существенные. Если определение возникало бы на основе одного только опыта, не было бы никакой гарантии в том, что оно — подлинное определение.

Но и дедукция, сама по себе взятая, недостаточна для определения. Дедуктивным путем добытое определение должно представить все существенное. Задача эта достижима только через соединение дедукции с опытом. Каждое отдельное свойство приобретается посредством наблюдения. Но усмотрение существенности свойства, добытого наблюдением, достигается посредством силлогизма.

Из взгляда Аристотеля на системную связь понятий вытекает его постановка вопроса о категориях.

Наука, обладающая собственными принципами и развивающая, опираясь на них, все частные истины, охватывает всю область относящихся к ней понятий. Взгляд Аристотеля на систему научного знания, отличается от соответствующего взгляда Платона. Для Платона знание представлялось совершенно единой системой понятий, образующих иерархию возвышения и подчинения. Наверху, превыше сущности, — единая идея блага, от которой берет начало всякая сущность и всякое знание. Все знания устремляются к единому источнику и от него исходят.

Согласно воззрению Аристотеля, не существует и не может существовать понятия, которое могло бы быть предикатом всех других понятий. Различные понятия, принадлежащие различным сферам знания, настолько отличаются друг от друга, что не могут войти в один общий для всех них род. Поэтому для Аристотеля проблема определения высшего понятия оказалась более сложной, чем для Платона. У Платона задача состоит в том, чтобы найти единое понятие, точнее, единый род бытия, к которому сводятся все остальные его роды. Это и есть «идея» блага. Для Аристотеля вопрос состоит в том, чтобы определить не один род, а целую систему высших родов бытия, к которым относятся все понятия каждого из этих родов. Эти высшие роды Аристотель назвал «категориями», т. е. основными родами «оказывания» о сущем.

 

Категории

 

Все, предстоящее чувствам и мышлению, знаменует для Аристотеля проблему бытия [см. 77, с. 63]. Но философия — «первая философия», как ее называет Аристотель, — исследует не отдельные области бытия, а начала и причины всего сущего, поскольку оно берется как сущее [см. 7, VI, I, 1025 в]. Наиболее полное знание вещи достигается, по Аристотелю, тогда, когда будет известно, в чем сущность этой вещи. Сущность — «первое со всех точек зрения: и по понятию, и по знанию, и по времени» [там же, VIII, I]. В вопросе о сущности Аристотель видит древнейшую и постоянную проблему философии. «И то, что издревле, и ныне, и всегда составляло предмет исканий и всегда рождало затруднения, — вопрос о том. что такое сущее, этот вопрос сводится к вопросу — что представляет собою сущность» [там же, VII, I]. Однако всеобъемлющий охват проблемы сущего и сущности выдвигает вопрос: каким должен быть первоначальный, вводящий в науку подход к этой проблеме? Ответ на этот вопрос Аристотель пытался дать в своем учении о категориях. Это, по верному выражению В. Татаркевича, «первый слой философских исследований» («die erste Schicht der philosophischen Untersuchungen») [77, с. III]. «Категории» — основные роды или разряды бытия и соответственно основные роды понятий о бытии, его свойствах и отношениях. Это определение категорий не есть, однако, определение самого Аристотеля. Больше того. Как верно заметил современный чешский исследователь К. Берка, у Аристотеля вообще нельзя найти ясного определения понятия категории: «er nirgends den Begriff «kategoria» explicite definiert» [см. 50]. По-видимому, предварительной задачей при разработке учения о бытии Аристотель считал выделение основных родов или разрядов бытия. В какой мере при этом Аристотель опирался на труды своих предшественников, сказать трудно. Предшественниками его здесь могли быть пифагорейцы со своей таблицей десяти парных начал и Платон, в «Софисте» которого мы уже находим термины, которыми Аристотель обозначил впоследствии некоторые из своих категорий: количества, качества, страдания, действия и отношения [см. Софист, 245 Д, 248 А, 248 С, 260 А; 50. с. 35].

Неразработанность вопроса об отношениях и о связях категорий, логических и лингвистических, привела к тому, что найденные Аристотелем категории выступают у него то как категории бытия и познания, то как категории языка. Исследуя языковые разряды, Аристотель выделяет две группы выражений: 1) изолированные слова и 2) связи слов в предложении, представляющие в формах языка класс понятий и класс высказываний.

В основе учения о категориях лежат, по-видимому, исследования понятий, выступающих попеременно то в языковом, то в предметно-онтологическом разрезе [см. 50, с. 36]. Впрочем, ни по вопросу о числе основных категорий, ни по вопросу об их последовательности или порядке в их системе Аристотель за все долгое время разработки своей философии не пришел к твердо установившимся выводам. Сочинение Аристотеля, в котором рассматривается система категорий, поражает своей изолированностью: в нем нет указаний на связь учения о категориях с другими воззрениями Аристотеля.

Для учения о категориях, как, впрочем, и для всей философии Аристотеля, характерен двоякий аспект: в онтологическом плане категории — высшие роды бытия, к которым восходят все его частные стороны и обнаружения; в гносеологическом плане категории — различные точки зрения, под которыми могут быть рассматриваемы предметы и которые не могут быть возведены к единой для всех них, возвышающейся над ними точке зрения. В сочинении «О категориях» таких аспектов указано десять. Это: 1) сущность; 2) количество; 3) качество; 4) отношение; 5) место; 6) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действование; 10) страдание.

Из таблицы не видно, каким принципом и каким планом руководствовался Аристотель, развивая эту свою систему категорий. Было выдвинуто предположение, согласно которому происхождение и порядок категорий в таблице эмпирические: Аристотель, исследуя отдельный предмет, ставил вопрос, какие различные определения могут быть ему приписаны, а затем сводил добытые таким образом определения в известные рубрики. В итоге таких рубрик (категорий) набралось десять.

Впрочем, их десять лишь в «Категориях». В других сочинениях Аристотель указывает всего восемь первых категорий, или шесть, или даже четыре, не выделяя остальных. Даже по вопросу о составе категорий окончательного результата Аристотель не фиксирует: в «Метафизике» вслед за категорией места идет категория движения, нигде больше не встречающаяся в качестве категории.

Трудно обосновать в подробностях и порядок, в котором выступают у Аристотеля его десять категорий: и здесь в различных сочинениях различные перечни дают неодинаковую последовательность.

Все же в отношении первых категорий порядок их следования, как он изложен в сочинении «О категориях», представляется естественным. Категория сущности первая открывает собой всю таблицу, и это вполне понятно: сущность Аристотеля — то, под условием чего единственно возможно все, что относится ко всем остальным категориям. Если категории — наиболее общие роды или типы «оказывания» о каждой единичной вещи, то условием возможности всех таких оказываний должно быть отдельное бытие самой этой вещи, ее субстанциальное существование. И в «Физике» Аристотель говорит: «Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущность». Но именно поэтому «субстанция» — самобытное, независимое единичное бытие вещи — только определяется посредством категорий, но сама по себе, по сути, не есть категориям. Аристотель сам разъясняет, что среди многих значений того, что говорится о сущем, «на первом месте стоит суть вещи, которая указывает на сущность» [7, VII, I, 1028 а 14–15]. Хотя о сущем говорится с различных точек зрения, но всегда в отношении к одному началу; в одних случаях это название применяется потому, что мы имеем перед собой сущности, в других-потому, что это состояния-сущности, иногда потому, что это путь к сущности (ousia) [см. там же, IV, I, 1003 в 6 и сл.].

Хотя таблица категорий открывается категорией «сущность», но при первом своем появлении эта категория еще не наполнена всем своим понятийным содержанием, которое она приобретет с развитием всей системы категорий. В своем первоначальном смысле сущность есть предмет, способный иметь самостоятельное бытие, не нуждающееся для своего существования в существовании другого, всегда частное, единичное, например: этот единичный человек. Особенность «сущности» в том, что она может внутри себя самой совмещать противоположные друг другу свойства, но вне себя не может иметь ничего, что было бы ей противоположно. Так, единичный человек может быть вместе и добрым и отчасти злым, но отдельный человек, вне себя самого, не имеет ничего, что было бы противоположно ему как отдельному человеку.

Субстанция, или единичное бытие, может выступать в суждении только как мысль о его предмете, только как субъект этого суждения. Предикат может высказывать нечто о таком субъекте, но сам субъект как понятие о единичном бытии ни о чем высказываться не может. Субстанции в этом, первом смысле Аристотель называет «первыми сущностями». Первая сущность есть «вот это нечто», вещь, еще неопределенная для знания в своих признаках, но вполне индивидуальная в себе самой.

Но развитие знания о предмете приводит к возникновению понятия о предмете: для знания предмет открывается как обладающий некоторыми определениями. Понятия о таких не указываемых только, но уже раскрывшихся для знания предметах Аристотель называет «вторыми сущностями».

Первичная сущность, или субстанция, есть не что иное, как указание средствами языка на отдельно существующий предмет. «Сущностью, о которой бывает… речь главным образом, прежде всего и чаще всего является такая, которая не сказывается ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» [6, V, 2а].

Вторыми, или вторичными, сущностями Аристотель называет уже не указанные посредством знаков или имен отдельные предметы, а понятия, которые по отношению к этим предметам являются или видовыми понятиями о них, или родовыми: «…вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые [так] в первую очередь…», то есть первичные сущности [там же, 2а]. Таковы как виды, так и обнимающие их роды. Например, отдельный человек «заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо» [там же, V, 2а]. В качестве родовых и видовых понятий «вторичные сущности» отличаются от «субстанции», или «первых сущностей»: они могут иметь противоположное себе. Так, огонь как «субстанция», или «первая сущность», не имеет в природе ничего, что было бы противоположно ему как огню. Но понятие о горячем как «вторая сущность» имеет противоположное себе в понятии о холодном.

В этом учении о различии «первых сущностей» («субстанций») и «вторых сущностей» (понятий о родах и видах, или о родовых и видовых свойствах) хорошо отразилось убeждeниe Аристотеля в первичности единичных вещей природы и вторичности знания о них, выражаемого в общих понятиях. В одном месте «Физики» Аристотель прямо утверждает: «Подлежащее есть начало и, по-видимому, первое сказуемого» [14, I, 6, 189а]. Именно поэтому он утверждает, что начало «не должно быть сказуемым какого-либо подлежащего» [там же, 189а]. Но и общие понятия могут быть «сущностями»: «Сущностями» понятия о предметах называются по очевидному основанию. В отличие от «первой сущности» понятие может быть предикатом суждения. Но для знания совершенно необходимо понятие о предмете: оно раскрывает существенную черту субъекта, и в этом смысле родовые и видовые понятия также суть «сущности».

За «сущностью» следуют категории «количества», «качества» и «отношения». В системе аристотелевских категорий они образуют «подсистему» с ясно определяемым логическим порядком. Так, «количество» предшествует «качеству», так как представляет необходимое условие «Качества»: в предмете и качество его формы, и качество цвета, и другие качественные определенности предполагают некоторую количественную характеристику, относящуюся к протяженности. В свою очередь, категории «количества» и «качества» предшествуют категории «отношения»: всякое отношение предполагает» по Аристотелю, определенные количества (или качества) одних предметов, сравниваемые с количеством (или качеством) других.

Колеблющееся положение в системе категорий принадлежит категориям «места» и «времени» по отношению к так называемым «глагольным» категориям: «положению» (от глагола «находиться»), «обладанию» (от «иметь»), «действованию» (от «действовать») и «страданию» (от «страдать»).

В колебании этом сказалась недостаточно определенная точка зрения, которой руководствовался Аристотель при исследовании системы категорий. Там, где на первый план выступала лингвистическая, точнее, синтаксическая точка зрения, категории «места» и «времени» могли быть поставлены раньше «глагольных» категорий, так как в строении предложения обстоятельства места и времени могут предшествовать сказуемому-глаголу… Там же, где главной была не синтаксическая, а логическая точка зрения, «глагольные» категории должны были идти раньше категорий «места» и «времени», так как в логическом строе предложения логический предикат предшествует пространственным и временным характеристикам.

В учении о категории «количества» рассматриваются величины и характеристики предметов по величине. Аристотель выдвигает два принципа для их классификации: по признаку непрерывности или прерывистости (дискретности) и по признаку сосуществования в пространстве или последовательности во времени.

Первое деление — на непрерывные и дискретные величины — отличается тем, что оба эти класса величин не представляют видов одного и того же рода. Первичными и вместе с тем более общими понятиями Аристотель считает величины дискретные. Всякая величина, по Аристотелю, дискретна, так как всякая величина слагается из единиц: измерению подлежит всякая величина; мера ее — единица, и всегда имеется возможность узнать, сколько единиц содержится в этой величине. То, что называют непрерывной величиной, есть лишь частный случай величины дискретной; различие между ними только в том, что в случае непрерывной величины единицы следуют одна за другой непрерывно. Примеры второго различения величин — по сосуществованию и последовательности — пространство и время.

Результаты разделения величин по признакам непрерывности (и дискретности), сосуществования (и последовательности) не налагаются друг на друга, не совпадают: различные члены одного деления могут совместиться с одним и тем же членом другого. Например, по признаку сосуществования и последовательности пространство — протяженная величина, а время — последовательная. Однако в то же время оба они — и пространство и время — непрерывные величины.

В учении о «качестве» развивается классификация различных видов «качеств». При разработке теории «качеств» Аристотель руководствуется одним из основных в его метафизике различий — между возможностью и действительностью. Условием всякой деятельности и всего действительного считается возможность этой деятельности, или способность к ней. Если способность применяется в определенном направлении, то она переходит в свойство. Так, упражнение способности к познанию порождает знание, упражнение нравственной способности — добродетель. Особый частный случай свойства — состояние. И свойство, и состояние — виды качества, возникновению которых предшествует данная от природы, еще не составляющая качества физическая возможность.

Третий вид качества — «страдательные свойства». По сути, это тоже свойства, и они также приобретаются посредством упражнения. Но в «свойствах» главное — способность деятельности; напротив, в «страдательных» свойствах главное — способность восприимчивости. Первые активны, вторые — пассивны.

Четвертый вид качества — «форма» (образ, очертание, фигура) предмета. Характеристика «формы» в указанном здесь смысле — важная характеристика качественной определенности. И онтология, и физика Аристотеля — онтология качественная, физика качества. Это та черта, которая из философии Аристотеля перешла в философию и в науку (физику) схоластики средневековой эпохи.

Как особенность качественной определенности Аристотель отмечает, что в отношении нее «бывает и противоположность: так, справедливость есть противоположное несправедливости, белый цвет — черному, и все остальное подобным же образом» [6, VIII, 10 в]. Однако наличие противоположного имеет место не во всех случаях качественных определенностей: так, огненно-красное — качественное определение, но оно не имеет противоположного себе [см. там же, VIII, 10 в].

Другая важная особенность качественных определений в том, что им присуще быть одновременно и отношениями. Одно белое называется в большей и в меньшей степени белым, чем другое, и одно справедливое — более и менее справедливым, чем другое. Да и само качество относительно в своей определенности: будучи белым, предмет имеет возможность стать еще более белым. Впрочем, эту особенность Аристотель считает применимой не ко всем, а только к значительному большинству качественных определений [см. там же, 10 в].

Аристотель заранее отклоняет возможный упрек в том, что, поставив задачей говорить о качестве, он рассматривает вместе с тем и отношения: возможность совмещения качеств и отношений он считает вполне естественной: «…если бы даже одно и то же и оказалось и отношением и качеством, то нисколько не было бы странно причислять его к обоим [этим] родам» [там же, VIII, 11 а].

Категория «отношения» есть также родовое понятие. Оно обнимает в себе четыре вида отношений. Это, во-первых, математические отношения; во-вторых, отношения производящего (мастера) к производимому (или к изделию); в-третьих, отношение меры к измеряемому; в-четвертых, отношение познания к предмету познания. При этом отличие отношения познания к познаваемому от отношения производящего к производимому — только в активности: в отношении производящего к производимому второй член отношения (производимое) вполне пассивен; напротив, в отношении познания к предмету познания оба члена отношения активны — действует не только познающий, но и предмет познания: воздействуя на познающего, он порождает в нем деятельность познания.

Математические отношения, а также отношения производящего к производимому образуют первый класс отношений. В обоих отношениях этого класса с исчезновением или уничтожением одного члена отношения необходимо исчезает или уничтожается также и другой. Отношение меры к измеряемому, а также познания к предмету познания дает второй класс отношений. Об обоих отношениях этого класса уже нельзя сказать, что в них с уничтожением одного члена отношения необходимо исчезает и другой: с исчезновением познания предмет познания вовсе не исчезает.

Из десяти названных категорий Аристотель более или менее обстоятельно рассматривает в дошедших до нас сочинениях только первые четыре: сущность, количество, качество и отношение. Имеется сообщение, будто Аристотель написал специальный, не дошедший до нас трактат о категориях «действования» и «страдания». Кроме того, действование предметов друг на друга рассматривается, но только в разрезе физики, а не логики и не учения о категориях — в «физике». Здесь обосновывается положение, что условием возможности действия одних предметов на другие является их родовая общность и наличие между ними видовых различий: ни предметы, вполне сходные, ни предметы, вполне различные, не могут действовать друг на друга.

 

Психология

 

Аристотель — основоположник не только логики, но и психологии. Ему принадлежит специальный трактат «О душе» — одно из знаменитейших его произведений. В нем рассматриваются природа души, явления восприятия и памяти. Душа — организующая форма.

В душе Аристотель видит высшую деятельность человеческого тела. Это его действительность, его «энтелехия», его осуществление. Поэтому между душой и телом имеется, согласно Аристотелю, тесная связь. Но связь эта распространяется не на все психические функции. В душе человека существует часть, присущая определенной ступени человеческого развития, но тем не менее часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Часть эта — ум. На ум уже нельзя смотреть как на органическую функцию. В известный момент развития ум оказывается для человека чем-то непосредственно данным. Как таковой ум не прирожден телу, но приходит извне. Именно поэтому ум, в отличие от тела, неразрушим, а его существование не ограничено длительностью человеческой жизни. За исключением ума все остальные (низшие), т. е. «растительная» и «животная», части души подлежат разрушению так же, как и тело.

Впрочем, на прямой и открыто выраженный разрыв с традиционной верой в бессмертие души Аристотель не отважился. В его суждениях о природе души осталась недоговоренность, и в схоластике возникли споры, как надо понимать неясное учение Аристотеля о бессмертий «активной» части ума, а значит души.

Много раз воспроизводилось впоследствии и учение Аристотеля о восприятии. Согласно его взгляду, восприятие может возникнуть только при существовании различия между свойством воспринимаемого предмета и свойством воспринимающего этот предмет органа. Если и предмет, и орган, например, одинаково теплы, то восприятие не может состояться.

С поразительной ясностью высказывает Аристотель мысль о независимости предмета от восприятия. Соответствующие места в трактате «О душе» принадлежат к наиболее ярким обнаружениям материалистической тенденции Аристотеля [см. 9, II, 5, 417 а2 — а6, в18 — в 211.

Утверждая объективность и независимость предмета восприятия, Аристотель отрицает пассивный характер его существования. Воспринимаемый предмет словно движется навстречу нашему восприятию.

Предмет, находящийся на самом коротком расстоянии, воспринимается при посредстве обоняния. При восприятии более удаленных предметов необходимо, чтобы воспринимаемое свойство прошло через пространственную среду, отделяющую человека от предмета восприятия. Так, например, звук проходит через эту среду, прежде чем дойдет до воспринимающего органа слуха. Именно поэтому звук, производимый отдаленным предметом, слышится не одновременно, а после удара, которым был произведен звук. Этим же Аристотель объясняет, почему с увеличением расстояния звуки, произведенные удаляющимися или удаленными предметами, становятся все менее слышимыми: им предстоит пройти гораздо более протяженную, среду, а кроме того, проходя через нее, они смешиваются, и человеческое ухо становится уже не способным к их дифференцированному восприятию.

По своей природе чувственное восприятие — не тело, а движение, или аффицирование телом посредством среды, через которую оно достигает органа чувств. Особое место среди восприятий принадлежит зрительным восприятиям. Свет, посредством которого передаются эти восприятия, не есть движение. Свет — бытие особого рода. Производя изменение в воспринимающем, свет не требует времени и совершается в предмете мгновенно.

Специальное исследование Аристотель посвятил объяснению явлений памяти. Воспоминание, согласно его учению, есть воспроизведение представлений, существовавших ранее. Условие воспоминания — связи, посредством которых вместе с появлением одного предмета возникает представление о другом. Самые связи, обусловливающие характер или род воспоминания, могут быть связями по порядку, по сходству, по противоположности и по смежности. Это догадка об ассоциациях.

 

Этика

 

Аристотель выделяет этику в особую и притом значительную проблему философии. Вопросам этики посвящены в собрании сочинений Аристотеля три, специальных сочинения: «Этика Никомаха», предназначенная для Никомаха, сына Аристотеля; «Этика Евдема», составленная, по-видимому, на основании записей его друга и ученика Евдема; «Большая этика» — извлечение из обеих предыдущих.

Учение о нравственной деятельности и о нравственных доблестях строится у Аристотеля на основе его объективной телеологии, охватывающей весь мир и всю деятельность в нем человека.

В человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели, однако это стремление встречается с препятствиями, которые также таятся в природе самого человека. То, к чему все стремится, есть благо, и всякая деятельность стремится к некоторому благу. Некоторые цели при этом лишены самодовлеющего значения и остаются только средствами, подчиненными другим целям. Но есть цель, которой люди желают только ради нее самой. Такая цель — высшее благо, и раскрывает ее высшая руководящая наука — политика. И хотя благо отдельного лица совпадает с благом государства, достигнуть блага для всего государства и удержать это благо — наиболее высокая и совершенная задача.

Согласно первоначальному определению, высшее благо есть блаженство, т. е. хорошая жизнь и деятельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели. Например, богатство не может быть высшей целью жизни, так как оно всегда есть средство для другой цели, в то время, как «совершенное благо — самодовлеющее» [Ник. этика, I, 5, 1097 в 8]. Как самодовлеющее, благо жизни, согласно формальному определению, — само себе цель и ни в чем не нуждается. Но по содержанию высшее благо определяется особенностью и назначением человека. Из сравнения с другими живыми существами ясно, что человек только один обладает не только способностью питания и чувствования, но также и разумом. Поэтому дело человека — разумная деятельность, а назначение совершенного человека — в прекрасном выполнении разумной, деятельности, в согласии каждого дела со специальной, характеризующей его добродетелью. Благо человека — в достижении согласия с самой совершенной из добродетелей. Но жизнь, стремящаяся к высшему благу, может быть только деятельной. Бытие наше заключается в энергии, в жизни и в деятельности: существующее в возможности проявляет свою деятельность только на деле. Добрые качества, остающиеся необнаруженными, не дают блаженства. Здесь как на олимпийских состязаниях: награда достается не тому, кто сильнее и красивее всех, а тому, кто победил в состязании [см. Ник. этика, I, 8, 1099 а 3–7].

 

Добродетели

 

Будучи наилучшим и прекраснейшим, высшее благо вместе с тем и самое приятное [см. там же, I, 9, 1099 а 24–25].

Однако достижение высшего блага предполагает, кроме высшей цели, известное число подчиненных ему низших целей. Для определения их необходимо исходить из определения совершенного человека. Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием же его достижения является добродетель; или доблесть. Именно обладание добродетельно делает человека способным достигать преследуемую цель. Так, человек хорошо видит добродетелью глаза, а то, что лошадь оказывается искусной лошадью, есть плод добродетели лошади.

Человеческая добродетель есть умение, — прежде всего умение верно ориентироваться, выбрать надлежащий поступок, определить местонахождение добра. Это умение Аристотель выражает посредством понятия «середины». Ставшее впоследствии знаменитым, это понятие часто толковалось в плоском и пошловатом смысле, как античный аспект «умеренности и аккуратности». Но это толкование ниже действительной мысли Аристотеля. «Каждый знающий избегает излишества и недостатка, ищет среднего пункта и стремится к нему, и именно среднего не по отношению к делу, а к себе самому. И если всякая наука хорошо достигает своих целей, устремляет взор к среднему пункту и направляет к нему свою работу… если хорошие искусники… также работают, имея в виду средний пункт, то и добродетель, которая точнее и лучше всякого искусства, должна стремиться, подобно природе, к среднему» [там же, II, 5, 1106 в 5 — 16].

Так, добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Однако Аристотель тут же предупреждает против плоского понимания этой «срединности»: он разъясняет, что в хорошем нельзя видеть середину. Выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Средняя «точка» будет найдена не в пределах дурного, а только в пределах хорошего. Однако и в этих пределах она указывает всегда на высшее, на крайнее место: «Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое, порочное действие ошибочно» [там же, II, 6, 1107 а 20–25]. [28]

Человек должен стремиться к совершенству, так как совершенный человек обо всем судит правильно и во всем ему открывается истина: он во всех отдельных случаях видит истину, будучи как бы мерилом и нормой ее.

Так как в действиях есть избыток, недостаток в середина, а добродетель касается действий, то добродетель также есть известного рода «середина»: ошибаться можно различно, но правильно поступать — только одним путем; промахнуться легко, но трудно попасть в цель. Именно поэтому «середина» — принадлежность добродетели. Но если — по сущности и по понятию — добродетель должна называться «серединой», то по ее совершенству и значению следует называть ее крайностью [см. Ник. этика, II, 6, 1107 а 5–7].

Добродетели, как и искусство, всегда имеют дело с тем, что трудно, и совершенство в этой области — выше.

Условия добродетельных действий следующие: лицо, поступающее добродетельным образом, должно: 1) иметь сознание о своем действии; 2) поступать с таким намерением, чтобы действия были не средством, а составляли самоцель; 3) твердо и неизменно придерживаться определенных принципов. Чтобы все условия эти возникли, необходимо частое повторение справедливых действий. Одной теории для этого недостаточно: кто думает, будто может стать нравственным, только философствуя, так же не станет нравственным, как не станет здоровым больной, который внимательно выслушивает врачей, но ни в чем не следует их предписаниям.

Добродетели Аристотель разделил на два класса: этические и дианоэтические. Первые из них — добродетели характера, вторые — интеллектуальные [см. там же]. Так, щедрость и сдерживающая мера принадлежат к этическим добродетелям, а мудрость, разумность и благоразумие — к дианоэтическим. Этические добродетели возникают из привычек и от привычек получили само свое название — слегка измененное слово «нрав» (hqoV); дианоэтические развиваются главным образом путем обучения, нуждаются в опыте и во времени.

Для большей ясности анализа дианоэтических добродетелей Аристотель сжато излагает в 6-й книге «Этики Никомаха» учение о душе. Разделив душу на части — разумную и неразумную, он, в свою очередь, делит разумную на две части: посредством первой созерцаются неизменные принципы бытия, посредством второй — принципы, способные к изменению.

Так как познание состоит в известном подобии субъекта с объектом, то относительно объектов различного рода должно существовать соответственно каждому из них родовое различие частей души. Разум будет истинным, если этическая добродетель состоит в привычке, сопряженной с намерением, а намерение — в стремлении со взвешиванием мотивов. Стремление будет правильным, когда намерение хорошо и когда стремление тождественно с намерением. При этих условиях мышление и его истина называются практическими.

В то время как предмет науки — вечное и необходимое, деятельность относится к тому, что может быть иным, т. е. не необходимым. Деятельность должна быть отличаема и от творчества или искусства. Цель творчества — вне его, но в деятельности правильное действование совпадает с целью. Практичность не есть ни наука, ни искусство: наукой она не может быть, ибо все, что осуществляется на практике, может быть и иным; искусством же не может быть потому, что творчество и деятельность различны по роду. В отличие от них практичность есть верное и разумное приобретенное душевное свойство, касающееся людского блага и зла.

Средства, которыми мы достигаем истины, и благодаря которым никогда не ошибаемся относительно того, что необходимо и что изменчиво, — наука, практичность, мудрость и разум. Но относительно высшего принципа знания не может быть ни науки, ни искусства, ни практичности: науки — потому что всякое научное знание требует доказательств, а искусство и практичность касаются того, что изменчиво. Но так как мудрому, как и ученому, свойственно доказывать некоторые вещи, то и мудрость не может касаться высших принципов. Таким образом, остается отнести эти принципы только к разуму.

Добродетели — не аффекты (страсти, гнева, страха, отваги и т. д.) и не способности: за способности не хвалят и не порицают. Добродетели — приобретенные свойства, возникающие при действии, направленном на отыскание середины. Добродетель — середина между двумя пороками: избытком и недостатком — как таковая трудна, ибо найти середину в чем бы то ни было трудно: так, центр круга в состоянии определить не всякий, а только математик. Поэтому нравственное совершенство — достижение редкое, похвальное и прекрасное.

Воля имеет дело с целью, намерение — со средствами; действия, касающиеся средств, ведущих к цели, будут намеренными и произвольными. Так как деятельность добродетелей проявляется именно в этой области, то, согласно Аристотелю, в нашей власти и добродетельность, и порочность, и воздержание. Если верно, что никто не блажен против воли, то порочность произвольна и человек — принцип и родитель не только своих детей, но и поступков.

Однако стремление к истинной цели не подчиняется личному выбору, и человек должен родиться с этим стремлением, как должен родиться зрячим, чтобы хорошо судить и выбрать истинное благо. Кто от природы имеет это качество в совершенстве, тот — благородный человек, и такой человек будет владеть прекраснейшим и совершеннейшим, чего нельзя ни получить от другого, ни научиться, но можно лишь иметь от природы.

Степень произвольности действий и приобретенных свойств души не одна и та же: действия с самого начала и до конца в нашей власти, но приобретенные свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем, как постепенно складывается наш характер.

На этих идеях построен в «Этике Никомаха» анализ отдельных добродетелей (конец 3-й книги и 4-я книга). В этих книгах, в особенности в 5-й, из состава этических проблем выделяется в тесной связи с ними важная экономическая проблема стоимости.

 

Справедливость

 

Введение в «Этику» вопроса о стоимости обусловлено не только тесной связью ее с «Политикой», исследующей общественные отношения, но и тем, что проблема стоимости есть для Аристотеля частный вопрос проблемы «справедливости». Обмен хозяйственных благ должен руководствоваться принципом справедливости, которая есть общее начало воздаяния. Частным случаем справедливости является равное отношение к материальным благам. Соответственно частным случаем несправедливости будет неравное отношение к материальным благам.

Частная форма справедливости делится на два вида. Это распределяющая справедливость и справедливость уравнивающая.

При распределяющей справедливости принципом распределения всей суммы предметов оказывается достоинство лиц, между которыми производится распределение. Это принцип пропорционального распределения, устанавливающий некоторое отношение к качествам лиц, не имеющим хозяйственного значения (их заслуги, моральные доблести и т. д.).

Напротив, при уравнивающей справедливости переход предметов из одних рук в другие (как это бывает в отношениях купли-продажи, рыночного обмена и т. д.) определяется не учетом достоинства лиц, обменивающихся продуктами, а другими, экономическими соображениями и основами. Здесь справедливое есть равное (а несправедливое — неравное) не в силу пропорциональности, как это бывает в случае распределяющей справедливости, а на основе прямого сравнения согласно арифметической пропорциональности. Здесь неравенство материального порядка и состоит в противоположности между материальным ущербом и материальной выгодой, а справедливое есть равное, занимающее середину между ними. Но равное в этом случае — непростое тождество. Вопреки мнению пифагорейцев, возмездие тем же самым несправедливо. Если начальник ударит подчиненного, то подчиненный не может ответить ему тем же самым, а если все же решится на это, то будет наказан. В меновых отношениях справедливость достигается посредством пропорциональности: «Общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности» (Ник. Этика, V, 8).

Принцип пропорциональности осуществляется в рыночном обмене. У Аристотеля приводится графическая иллюстрация такого обмена. Обозначим посредством А архитектора, В — сапожника, Г — дом, выстроенный архитектором, и Д — сшитые сапожником сандалии. Обозначим буквами Л, В, Г, Д вершины четырехугольника и соединим диагоналями АД и ВГ.

 

Пользуясь чертежом, будем рассуждать следующим образом. Обмен дома и обуви будет правильным, если мы приравняем их друг к другу и отнесем каждый из двух предметов по диагонали к владельцу другого предмета. «Архитектор должен принять от сапожника его работу и передать ему взамен свою работу» [Ник. этика, I, 13, 1103 а 4 и сл.]. Но чтобы обмен состоялся, должно быть ранее найдено, пропорциональное равенство, а затем, основываясь на нем, и должен быть произведен обмен благами. Поэтому необходимо предварительно приравнять друг к другу продукты труда как в этом случае, так и вообще при обмене продуктами всяких других ремесел и искусств: «Они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее, как определенную количественную и качественную ценность» [там же, V, 8].

Уравнение необходимо в силу потребности. Все предметы должны измеряться чем-либо одним, но этим одним «в действительности служит потребность, которая все соединяет» [там же]. Что именно потребности связывают людей воедино, следует, по Аристотелю, «из того, что если бы двое не нуждались друг в друге, или один из двух не нуждался бы в другом, то не было бы и обмена, который имеет место в случае, когда кто-либо нуждается в том, что другой имеет: например, вино, взамен которого другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случае необходимо уравнение» [там же].

Согласно Аристотелю, строго говоря, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми. Все же для удовлетворения потребности человека уравнение оказывается возможным в достаточной степени. Для этого должна существовать, по общему соглашению, единая мера оценки. Такой мерой являются деньги. Деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами. Будучи мерой, деньги делают сравнимыми все предметы, приравнивают их; и как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей. Монета возникла в качестве репрезентанта потребности по соглашению как условно признанная представительница этой потребности. Само название монеты (nomisma — от слова nomoV — «закон») показывает, по Аристотелю, что свою функцию монета исполняет не в силу своей природы, а по закону. Люди властны заменить существующую монету другим меновым знаком; тем самым старая монета становится бесполезной.

Рассматривая учение Аристотеля о деньгах, К. Маркс оценивает его очень высоко. «Аристотель, — говорит К. Маркс, — понял деньги несравненно многостороннее и глубже, чем Платон» [1, т. 13, с. 100. примечание]. Особенно отмечает К. Маркс проницательность, с которой — Аристотель «объясняет, как из меновой торговли между различными общинами возникает необходимость придать характер денег какому-нибудь специфическому товару, т. е. субстанции, которая сама по себе имеет стоимость» [там же]. В связи с этим К. Маркс энергично подчеркивает мысль Аристотеля о том, что деньги в качестве простого средства обращения «существуют, по-видимому, только в силу соглашения или закона. Это доказывается уже их названием nomisma, а также тем, что деньги в действительности получают свою потребительную стоимость в качестве монеты только от своей функции, а не от какой-нибудь потребительской стоимости, присущей им самим» [там же].

При всех замечательных достоинствах аристотелевской теории экономического обмена и тесно связанной с ней теорией денег на учении Аристотеля лежит печать исторической ограниченности. Это учение теоретика рабовладельческого общества и рабовладельческих отношении в сфере труда. Аристотель исходит не из производственной деятельности работников, а из потребностей лиц, вступающих между собой в обмен. Если бы обмен стоял в зависимости от относительных затрат труда на производство обмениваемых предметов, то пропорциональное отношение лиц к продуктам труда было бы прямым. В этом случае работа, например, сапожника относилась бы к работе земледельца, как затраченный сапожником труд к труду земледельца. Но Аристотель признает в качестве регулятора обмена лишь потребность в вещи у лица, намеренного обменять ее на свою вещь. Поэтому пропорция у него оказывается обратной: пара сандалий будет так относиться к мере хлеба, как потребность земледельца в сандалиях относится к потребности сапожника в хлебе. И, как было уже отмечено, именно потребность связывает как бы в единое целое отношение обмена. Сама возможность для предметов, по существу несоизмеримых, стать соизмеримыми объясняется тем, что соизмеримость их устанавливается только по отношению к потребности. Здесь это уравнение достаточно достижимо.

Такая точка зрения естественна для идеолога общества, основным социальным отношением которого является отношение рабовладельца к рабу и в котором труд не имеет большой цены в глазах верхушки рабовладельческих классов. Именно с этой точки зрения Аристотель ищет отношение равенства не в равенстве различных количеств труда, а в равенстве потребностей свободных членов рабовладельческого общества, обменивающихся различными вещами или товарами.

К. Маркс отметил историческую ограниченность классового мышления Аристотеля. «Аристотель не скрывает от себя, — пишет К. Маркс, — что… различные вещи, измеряемые деньгами, представляют собой совершенно несоизмеримые величины. Он ищет, в чем заключается единство товаров как меновых стоимостей, но, как античный грек, он этого найти не мог. Он выходит из этого затруднения, предполагая, что предметы, сами по себе несоизмеримые, становятся через посредство денег соизмеримыми, поскольку это необходимо для практических потребностей» [1, т. 13, с. 53, примечание].

Анализ этической доблести «справедливости» развернулся у Аристотеля в обстоятельный и ценный разбор одного из крупнейших, вопросов политической экономии. Разбор этот — свидетельство гениальности аристотелевской аналитической мысли. В выражении стоимости товаров Аристотель открыл непосредственно не видное отношение равенства.

 

Этический идеал

 

Деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство. В каждом случае деятельность бывает прекраснейшей, когда она исходит из того, что находится в лучшем состоянии, и когда она направлена на значительнейший предмет. Такая деятельность самая совершенная и приятная, она доставляет наслаждение как всем чувствам, так и мышлению и созерцанию: будучи самой приятной, она вместе с тем и самая совершенная, ведь таковой является та, которая, будучи в нормальном состоянии, направлена на лучший предмет.

Необходимо оставить в стороне вопрос, желаем ли мы жизни ради наслаждения или ради жизни желаем наслаждения. Одно сопряжено с другим и не может быть разделено: без деятельности не бывает наслаждения, наслаждение заканчивает собой всякую деятельность. Для этики важно другое: каждое наслаждение свойственно той деятельности, которую оно завершает;

соответственно наслаждение усиливает деятельность;

люди, совершающие свою работу с наслаждением, точнее эту работу выполняют: например, геометрами становятся те, кто наслаждается геометрическими задачами, они же лучше вникают в каждую подробность.

Все считают блаженную жизнь приятной и основательно вплетают наслаждение в блаженство. Наслаждение придает законченность деятельности, а следовательно, и жизни, к которой люди стремятся. Однако наслаждение не может быть целью жизни. Наслаждения, чуждые деятельности данного рода, делают почти то же, что и страдание, а присущие деятельности страдания уничтожают самое деятельность. К тому же одни наслаждения, свойственные нравственной деятельности, хороши, другие же, соответствующие дурной деятельности, дурны. Но ясно, что наслаждения, всеми признанные дурными, не следует называть наслаждениями.

Настоящая цель человеческой жизни — не наслаждения, а «блаженство» [см. Ник. этика, X, 6, 1176 а 30–32]. Ни в чем не нуждаясь, блаженство принадлежит к деятельностям, которые желательны сами по себе, а не ради чего-нибудь иного. Это деятельности, в которых человек не стремится ни к чему иному, помимо самой своей деятельности. Блаженство не может состоять в развлечениях: за исключением блаженства, мы все другое избираем ради другого, и только блаженство есть цель.

Блаженная жизнь сообразна с добродетелью и притом с важнейшей, которая присуща лучшей части души. Деятельность этой части созерцательная. Такая деятельность — самая важная и самая непрерывная. Деятельность созерцания не только дает блаженство, к ней примешивается и наслаждение, так как созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностей, сообразных с добродетелью. Кроме того, созерцанию наиболее свойственна «самодостаточность»: мудрец может предаться созерцанию и один сам с собой, и тем лучше, чем он мудрее. Может быть даже лучше, если у него есть сотрудники, но во всяком случае он самый «самодостаточный».

Созерцание — единственная вещь, которую любят лишь ради него самого, ибо от него, кроме созерцания, ничего не происходит: напротив, действиями мы всегда достигаем чего-либо сверх самого действия.

Наконец, блаженство состоит в досуге, ибо мы не знаем досуга ради приобретения досуга, тогда как мы ведем войну ради мира [см. там же, X, 1177 в 4–6].

Совершенство, присущее созерцанию, делается, по Аристотелю, особенно ясным, если сопоставить созерцание с практическими добродетелями. Деятельность этих добродетелей заключается в политике или в войне, но такая деятельность, особенно военная, лишена досуга. Деятельность политика тоже лишена досуга и всегда имеет в виду, помимо самого управления, власть и почести. Даже если она имеет в виду собственное блаженство или блаженство граждан, то все же очевидно, что это иное блаженство, чем искомое нами. «Хотя нельзя отрицать, — заключает Аристотель, — что добродетельная деятельность политическая и военная выдается над другими по красоте и величию, но все же она лишена досуга, стремится всегда к известной цели и желательна не ради самой себя. Напротив, созерцательная деятельность разума отличается значительностью, существует ради себя самой, не стремится ни к какой внешней для нее цели и заключает в себе ей одной присущее наслаждение, которое усиливает энергию» [Ник. этика, X, 7, 1177 в 16–21].

Впрочем, такая жизнь, по Аристотелю, более значительна, чем это возможно человеку. Если бы даже какой человек и прожил ее, то не потому, что он человек, а потому, что в нем есть нечто божественное.

И все же именно к такой жизни, сообразной с разумом, должен стремиться человек. И не следует внимать тем, кто увещевает нас заботиться лишь о близких людях, так как мы сами люди, и лишь о бренных вещах, ибо мы сами смертны. Напротив, необходимо как можно больше стремиться к бессмертию, делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас всего сильнее и значительнее. Ибо хотя оно по объему и невелико, однако по значению и силе превышает все остальное. Можно даже сказать, что каждый человек, в сущности, есть только это, так как именно оно в нем лучшее и властвующее. Разумная жизнь естественна для человека, так как она-то и делает его человеком по преимуществу [см. там же, X, 7, 1178 а 7]. Изображенный Аристотелем этический идеал запечатлен яркими чертами общества, в котором он сложился и был осознан. Высшей доблестью провозглашается теоретическое созерцание истины: самодовлеющее, отрешенное от волнений и тревог практической деятельности. Предпосылки философской жизни — досуг, порождаемый рабским трудом и достатком, созданным на основе этого труда. В характерной для этики Аристотеля норме «середины» явно проступают социальные черты носителя и осуществителя этой нормы — изящного, хорошо воспитанного, во всем руководствующегося законом красоты гражданина полиса. По верному замечанию А. Гранта, «закон mesothV, обнаруживаемый в храбрости, умеренности, щедрости и великодушии, образует благородный, свободный и блестящий человеческий тип. Распространите его так же, как это делает Аристотель, на некоторые качества темперамента, речи, манер, и вы будете иметь перед собой портрет греческого гражданина» [59, vol. I, p. 261]. В еще большей степени, чем метафизика, этическое учение Аристотеля — явление общественной мысли в рабовладельческой Греции середины и начала второй половины 4 в. до н. э. Еще более резко эта обусловленность теории классовой структурой и отношениями классов рабовладельческого античного общества обнаружится в «Политике».

 

---

Дата добавления: 2018-10-25; просмотров: 357; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!