II. Ступени нигилистической диалектики

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Все книги автора

Эта же книга в других форматах

 

Приятного чтения!

 

Иеромонах Серафим (Роуз)

 

Предисловие

 

Отец Серафим (Юджин Роуз) родился в городке Сан-Диего в Калифорнии 12 августа 1934 года и рос в типично американской протестантской семье. В детстве он посещал протестантский библейский класс, был одаренным мальчиком и часто удивлял родителей тем, что наизусть цитировал Священное Писание. В 12 лет он крестился в методистской церкви. Взрослея, он инстинктивно не принимал идеалов окружающей его молодежи. В то время как его сверстники проводили время в развлечениях, он любил уединение и размышления о том, что такое жизнь и где его место в ней.

В 1952 году он поступил в один из старейших университетов Калифорнии — Помола Колледж. К тому времени его перестал удовлетворять тот вариант христианства, который предлагал протестантизм. Он испытывал отвращение к самодовольному и прагматичному миру, в котором вырос.

В 1956 году, окончив колледж в Помоле со степенью бакалавра, Юджин поступил в Сан-Францисскую академию востоковедения. Он изучал иудаизм, индуизм, суфизм и другие восточные религии. Большое влияние на него оказали труды французского философа Рене Генона, описавшего духовные пути различных традиционных религий, преимущественно индуизма. То, что Генон гораздо менее глубоко излагал древнекитайские религии, побудило Юджина заняться их изучением, и именно в этой области он стал специалистом как ученый. Кроме древнекитайской мудрости были у Юджина и другие интересы, например тибетский буддизм, который поражал его перспективой сверхъестественных способностей.

Как пишет о нем иеромонах Дамаскин (Христенсен), духовный сын отца Серафима и его биограф, Юджин, отвергнув как слабое и бесплодное христианство протестантизм, углубился в изучение восточных религий и философий, говорящих, что Бог абсолютно безличен. Подобно абсурдистским художникам и писателям его времени, он экспериментировал с умопомешательством, ломая процессы логического мышления, для того чтобы «прорваться на ту сторону». В долгих и мучительных поисках истины Юджин стал читать Фридриха Ницше. Тот высмеивал христианство как религию слабых, намеренно упуская из виду элемент аскетического подвига. Этот сумасшедший «пророк» черпал свое вдохновение в новой религии сверхчеловека, антихриста. Тем не менее молодому и горячему Юджину он нравился больше, чем то бесхребетное христианство, которое ему предлагали. Он усердно вчитывался в слова безумного «пророка» нигилизма Фридриха Ницше, пока эти слова не отозвались в его душе с поразительной адской силой. Он дошел до такого отчаяния, что когда позже его просили описать свое состояние, он только и мог сказать: «Я был в аду». Он пил и начинал бороться с Богом, о Котором заявлял, что Его нет: он бился об пол и кричал Богу, чтобы Тот оставил его в покое. Однажды в состоянии опьянения он написал: «Я болен, как болен всякий, пребывающий вне любви Божией». «Атеизм, — писал Евгений [Юджин] позже, — настоящий, экзистенциальный атеизм, горящий ненавистью к якобы несправедливому и немилосердному Богу, — это состояние духовное, реальная попытка бороться против истинного Бога, чьи пути неисповедимы даже для самих верующих людей, и подобная борьба не раз приводила к тому ослепительному представлению о Боге, Которого и ищет в действительности настоящий атеист. Именно в таких душах действует Христос. Антихрист же обретается не только в душах великих отрицателей, но и в душах тех мелких поддакивателей, у которых только на устах имя Христа. Ницше, назвав себя антихристом, тем самым доказал свою неутолимую жажду Христа…»

В таком-то состоянии неутолимой жажды оказался Евгений в конце 1950-х годов. И тогда, как при резком порыве ветра, в его жизнь вошла реальность, которую он прежде не мог и предвидеть. В конце своей жизни он вспоминал: «Долгие годы своих занятий я удовлетворялся тем, что был выше традиций, оставаясь каким-то образом верным им… Я пошел в православную церковь, чтобы посмотреть на еще одну “традицию”. Однако когда я вошел туда — это была русская церковь в Сан-Франциско, — со мной случилось нечто, чего я никогда не испытывал раньше ни в буддистском, ни в каком другом восточном храме, что-то в моем сердце сказало: ты дома, поиски окончены. Я не знал, что это значило, служба была мне абсолютно незнакома и шла на иностранном языке. Я стал посещать православные богослужения, постепенно изучая язык и традиции… Когда я раскрылся для Православия и православных, я начал осознавать, что истина — не просто абстрактная идея, искомая и познаваемая умом, но нечто личностное, даже больше, некая Личность, Которую ищет и любит сердце. Так я встретил Христа».

Как пишет отец Дамаскин, в начале 1960-х годов в одном из подвальных помещений в деловой части Сан-Франциско за столом, заваленным книгами и бумагами, Юджин Роуз, будущий отец Серафим, начал писать монументальную хронику войны человека против Бога, против старого порядка с целью создания нового, без Христа, его стремления отрицать существование Царства Божиего и заменить его собственной земной утопией. Эту книгу предполагалось озаглавить «Царство Божие и царство человеческое».

Работая над ней, Юджин все еще пребывал в брани, осмысливая то, что он нашел. Он нашел истину в неискаженном образе Христа, сохранившемся в Православной Церкви, но он страстно желал войти в «самое сердце» этой Церкви, ее духовное измерение, а не в скучную, мирскую организационную структуру. Он желал Бога, и желал Его всем сердцем. Сочинения того периода были для него своего рода освобождением от неистины, выходом из темноты на свет. Хотя в них гораздо больше философии, чем в позднейших работах, эти ранние произведения были рождены сильным страданием, все еще жившим в его душе. Совершенно естественно, что он больше писал о царстве человеческом, в котором прострадал всю жизнь, чем о Царстве Божием, отблеск которого только упал на него. Царство Божие он все еще воспринимал сквозь призму царства человеческого.

Из четырнадцати глав, которые, по мысли Роуза, должны были войти в книгу, были напечатаны целиком только семь глав, остальные сохранились написанными от руки. Седьмая глава, которую мы приводим здесь, была посвящена философии нигилизма.

«Нигилизм, вера в то, что нет абсолютной истины, что всякая истина относительна, — утверждал Роуз, — является основной философской доктриной ХХ столетия. Нигилизм столь распространен в наше время, он так глубоко проник в умы и сердца сегодняшних людей, что не осталось ни одной сферы, ни одного фронта, на котором с ним можно было бы бороться». Суть этой философии, писал он, лучше всего была выражена Ницше и одним из героев Достоевского: «Бог мертв, потому человек сделался богом и все дозволено».

Из своего опыта Юджин знал, что современный человек не может прийти окончательно ко Христу, пока не увидит, как далеко он и его общество оказались от Христа, пока не столкнется с нигилизмом в самом себе. «Нигилизм нашей эпохи существует во всем, — писал он, — и те, кто с помощью Божией не становятся в ряды борцов во имя полноты принадлежности Богу Живому, уже поглощены им. Мы оказались у края бездны, зовущейся ничто, и, признаем мы ее природу или нет, мы будем затянуты в нее без всякой надежды на спасение по сродству с вечно присутствующим “ничто” внутри нас самих, если не прилепимся к полноценной вере во Христа, без Которого мы действительно ничто».

Роуз чувствовал, что его обязанность как писателя состоит в том, чтобы вызволить своих современников из этой бездны. Он писал не только ради собственного стремления к Богу, но и ради тех, других, которые тоже к Нему стремились, и даже для тех, кто, как некогда он сам, отрицали Бога и воевали против Него, потому что на самом деле они также желали Его…

25 февраля 1962 года, в день памяти святого Евгения Александрийского, Роуз принял Православие с именем Евгений. Но он не удовлетворился тем, что нашел ту веру, которая отвечала на его давние поиски, в которой он увидел бесконечную полноту истины. И он решил принять Православие, что называется, «до конца». Так же, как Глеб Подмошенский, Евгений стал стремиться к монашеству, между двумя молодыми людьми завязалась глубокая дружба.

С благословения архиепископа Иоанна (Максимовича), которого можно назвать последним связующим звеном со Святой Русью, два друга основали братство, целью которого было распространение подлинного, традиционного Православия среди американцев. Братство назвали в честь тогда еще малоизвестного монаха Германа, который лет сто до этого жил на Аляске, делом и примером распространяя Православие среди туземцев.

История братства преподобного Германа Аляскинского стала в большой степени жизнеописанием отца Серафима. Братья занялись книжной лавкой рядом с русским собором. Эта лавка станет со временем настоящим центром Православия в Америке.

Каждое утро Евгений и Глеб пели на клиросе Божественную литургию. Вечером они чаще всего тоже были в храме, а днем работали и подготавливали издания миссионерского журнала на английском языке. Но, что еще важнее, они стали жить по-монашески. Их духовником стал сам архиепископ Иоанн.

В 1965 году братство выпустило первый номер своего журнала «The Orthodox Word» («Православное слово»). Первые номера издавались на маленьком печатном станке с ручным набором.

В 1966 году неожиданно для всех скончался архиепископ Иоанн. Братьям было поручено расследование и публикация многочисленных чудес, которые происходили по молитвам владыки Иоанна. Этим они послужили распространению почитания их любимого архипастыря во всем мире и его прославлению в 1994 году.

Незадолго до своей кончины владыка сказал Евгению: «Мне кажется, что в Калифорнии будет миссионерский монастырь».

В 1969 году, на праздник Успения, братья переехали на участок земли в лесу, на холме, в двух милях от поселка Платина и в 250 милях от Сан-Франциско, и организовали скит. Жизнь в лесу была лишена всех удобств, но, по словам Евгения, это было «преимуществом, способствовавшим трезвенной духовной жизни».

Братья вместе совершали по-монашески каждый день полный цикл богослужений, исполняли келейное правило, упражняясь в Иисусовой молитве, изучая святоотеческие писания, духовно укрепляли себя строгим постом и ночными молениями. И несмотря на все трудности, «The Orthodox Word» не только продолжал регулярно выходить, но и количество подписчиков все росло, даже за пределами американского континента. В своем скиту братья установили строгие афонские порядки: женщин не впускали и никого из светского мира не приглашали. В эти первые годы только несколько человек регулярно навещали их и поддерживали. Благодаря большей частью трудам братства, Русская Православная Церковь Заграницей канонизировала в августе 1970 года преподобного Германа Аляскинского.

Через два месяца после этого торжества Евгений был пострижен в монашество и назван в честь преподобного Серафима Саровского. Одновременно его сподвижник был также пострижен и назван в честь новопрославленного преподобного Германа Аляскинского. Руководителями в их монашеской жизни стали епископ Нектарий (Концевич), ученик последнего оптинского старца Нектария, и архимандрит Спиридон (Ефимов), близкий друг владыки Иоанна (Максимовича).

Отец Серафим выстроил себе келью на склоне горы и назвал ее Оптина. Кроме исполнения всех служб, он ежедневно читал святых отцов. Как преданный сын, он старался исполнять их заветы и следовать их боговдохновенной мудрости. Если возникали вопросы, он обращался за разъяснением к своим духовным наставникам, среди которых были отец Михаил Помазанский, Елена Концевич, племянница Сергея Нилуса и духовная дочь Феофана Полтавского, и архиепископ Аверкий, к которому рекомендовал обращаться владыка Иоанн по всем теологическим вопросам.

Со временем деятельность скита приняла более широкий характер. Труды отца Серафима заключались главным образом в переводах и статьях для журнала, а в последние годы отец Серафим стал выступать (по приглашению и послушанию) с лекциями. Кроме бесчисленных отдельных житий святых и различных статей, отец Серафим перевел и составил следующие труды: «Северная Фиваида», «Vita Patrum», «Паисий Величковский», первую часть книги святителя Игнатия (Брянчанинова) «Путь к спасению», «Грех Адама» преподобного Симеона Нового Богослова, труд протопресвитера Михаила Помазанского «Догматическое богословие», «Толкование Апокалипсиса» архиепископа Аверкия (Таушева), большую часть труда «Катакомбные святые России».

Отец Серафим был строгим аскетом-подвижником, человеком совершенно не от мира сего. Он был голосом традиционного святоотеческого Православия, умеренного, лишенного и узколобого фанатизма, и неестественного модернизма. Он считал, что наш век характерен совершенно новыми искушениями против Церкви Христовой и ее членов. С одной стороны, силы зла стараются раздробить Тело Христово на враждующие юрисдикции, а с другой стороны, — переманивают всех ко псевдоэкуменическому объединению. Подлинный экуменизм отец Серафим понимал как обмен мнениями между разными вероисповеданиями в добросовестном поиске полноты единой истины. Участие Православной Церкви как носительницы полноты истины в таких контактах должно носить чисто миссионерский, а не компромиссный характер.

Отец Серафим определил три главные опасности, которые грозят христианству в ближайшем будущем: 1) распространение атеизма; 2) религиозная теплохладность и бесплодие; и 3) распространение различных восточных языческих религий, основанных на тонком духовном прельщении. В противовес этим тенденциям отец Серафим предложил формирование православной философии жизни. Для этого надо усвоить три момента: 1) православный христианин должен осознать, что жизнь в условиях свободы — это драгоценнейший духовный дар и мы пред Господом Богом должны будем дать ответ, духовно плодотворно или духовно праздно мы использовали этот дивный дар Божий; 2) мы должны ощутить, что насильственный атеизм в одной или другой форме рано или поздно обрушится на наш быт. Подготовка к этому будущему одновременно углубит наше православное сознание и духовную жизнь; 3) мы обязаны быть осведомленными о подлинном Православии, знать, почему мы именно православные христиане, знать силу и значение Таинств, общей церковной молитвы, смысл и силу постов, должны подражать святым угодникам Божиим и чувствовать, что «духовность с удобствами» нас не спасет, когда нагрянет беда или испытание. Самый яркий пример такой православной трезвости отец Серафим видел в лице новомучеников России.

Будучи лично знаком с восточным язычеством и видя его все нарастающую популярность даже среди православных, отец Серафим написал книгу «Православие и религия будущего», в которой он документально и на основании учения святых отцов Церкви раскрыл духовную прельщенность этих религий и, основываясь на их же литературе, показал, что их ложная духовность является попыткой подорвать единство и полноту Христовой истины. В этой книге отец Серафим коснулся всех современных восточных языческих религий, а также различных псевдохристианских культов (в том числе и харизматиков) и даже научной фантастики.

Другую свою книгу «Душа после смерти» отец Серафим написал как ответ на нападки против православного учения о состоянии души после телесной смерти. По всему миру стали увлекаться парапсихологическими изучениями человеческой души и ее переживаний после смерти тела. Вышло много книг, описывающих «посмертные опыты» людей, которые клинически умирали, а потом оживали. Подобно святителю Игнатию (Брянчанинову), обличавшему спиритизм, отец Серафим обличил современную парапсихологию. Он тщательно изложил и прокомментировал святоотеческое учение о состоянии души после телесной смерти. Когда в 1980 году книга увидела свет, многие были удивлены, узнав о том, что в действительности подразумевает Церковь под словами «загробная жизнь», «Ангелы», «злые духи», «рай» и «ад».

В своем миссионерском служении отец Серафим много сделал для России. Кроме книг на английском, братство издало около 20 наименований духовных книг на русском языке. И хотя тиражи были малы, русские люди размножали их машинописным способом.

Долгое время отец Серафим избегал принятия сана. Но наконец против своей воли, по послушанию, он вынужден был принять рукоположение от преосвященнейшего епископа Нектария в январе 1977 года. Вместе с принятием священства появились и новые обязанности — духовно окормлять приходящих в обитель паломников и наставлять их в истинной вере. В 1977 году была основана летняя школа паломника имени св. Германа, а также Нововалаамская богословская академия — интенсивный недельный курс, дающий верующим основные положения православного мировоззрения. Многие из окончивших такой курс пополнили ряды духовенства без какого бы то ни было богословского образования. В результате случилось то, чего отец Серафим так избегал, — его стали посылать из любимого скита обслуживать различные православные общины, которые стали открываться как плоды миссионерской деятельности монастыря. В монастырь стали приезжать на службы люди, просили исповедаться, причаститься, креститься. За все эти годы сотни людей или приняли Православие, или вернулись к Православию, целый ряд из них принял монашество или духовный сан.

Вскоре перед отцом Серафимом встала задача организации небольших приходов в Северной Калифорнии и Орегоне. Ему приходилось часто выезжать туда, хотя душа его тянулась к уединенной молитве. Он говорил: «Все, что дает нам Господь, мы должны принимать с благодарностью и стараться справиться с задачей в меру наших сил. Каждый день приносит новую борьбу и вместе новую возможность послужить Богу и исправить нашу молитву». Он раскрывал людям Христа словом и делом. Один новокрещеный христианин из паствы отца Серафима вспоминал о его наставлениях в проповедях: «Не думайте о себе высоко, не оправдывайте свои слабости и пороки. Старайтесь видеть себя такими, какие вы есть на самом деле. Наипаче же любите друг друга».

Много сил отнимали заботы о послушниках, поступавших в монастырь. Отец Серафим стал духовником братии. Своим примером он учил надеяться только на Бога, чудесным образом спасающего Свои создания и приводящего их к твердой вере из житейских бурь и безвыходных ситуаций. Он не хотел называться старцем и не любил, когда к нему проявляли чрезмерное уважение. Он радовался всякому сообщению из России о возрождении там духовности. В последние годы он был погружен в мысли о будущем России и написал статью «Будущее России и конец мира».

Отец Серафим отошел ко Господу 2 сентября 1982 года. Его жизнь — это история духовной борьбы и подвига, закончившаяся у Престола Божия. Она вдохновляет всех христиан, желающих сильнее разжечь огонь истинной веры. Отец Серафим воспитывался в той же атмосфере нигилизма, материализма и гуманизма, что и большинство наших современников. И все же ему удалось прорваться сквозь путы соблазнов и заблуждений его среды. Милостью Божией он не только нашел драгоценную жемчужину православной веры, но и отдал все свои дарования служению Богу и людям, постаравшись соединить оторванного от корней современного человека с духовным наследием Православия.

Работа «Человек против Бога» в оригинале носила название «Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age» («Нигилизм: источник революции современной эпохи», Forestville, California: Fr. Seraphim Rose Foundation, 1994). Она представляет собой 7-ю главу из ранней неопубликованной работы «The Kingdom of Man and the Kingdom of God» («Царство человеческое и Царство Божие»), однако является вполне законченным произведением. Эссе «Недочеловечество» в оригинале носит название «Subhumanity». «Путь ко спасению в современном мире» — это фрагмент из книги отца Серафима «In Step with Saints Patrick and Gregory of Tours» («По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии, и св. Григория Турского»). Все названия даны составителем.

 

Человек против Бога

 

I. Введение

Вопрос об истине

 

Что такое нигилизм, в котором мы увидели корень революционности современной эпохи? Если мы станем отвечать не задумываясь, то с языка у нас уже готовы сорваться некоторые очевидные примеры нигилизма: фантастическая программа разрушения Гитлера, большевистская революция, дадаистская [1] атака на искусство. Почва, произрастившая все эти движения, может быть представлена несколькими «одержимыми» прошлого века: поэтами Рембо и Бодлером, революционерами Бакуниным [2] и Нечаевым [3], лжепророками типа Ницше. А на более низком, «обывательском» уровне в среде наших современников ощущается сегодня смутное беспокойство, заставляющее одних идти вслед за магическими фигурами, подобными Гитлеру, а других искать убежища в наркотиках и лжерелигиях или же совершать «бессмысленные» преступления, которые становятся все более присущи нашему времени. Все это, однако, лишь эффектная поверхность проблемы нигилизма. Впрочем, и с ней не так-то легко справиться. Но мы в настоящей главе ставим задачу еще шире: мы хотим попытаться понять природу всего этого движения в целом, в то время как названные выше явления представляют собой лишь отдельные, наиболее яркие его примеры.

Каждый, кто осознает явное несовершенство и зло современной цивилизации, послужившие толчком и причиной нигилистической реакции, — впрочем, ниже мы убедимся, что они были лишь плодами самого нигилизма, только в его зародышевой форме, — не может не испытывать сочувствия хотя бы к некоторым представителям этой реакции. Это сочувствие может принимать форму жалости к тому, кто оказался «жертвой» условий, против которых были направлены его собственные усилия, или же выражаться в общепринятом мнении, будто бы некоторые нигилистические явления имеют «позитивное» значение и играют определенную положительную роль в развитии человечества или нового этапа его истории. Последнее мнение есть нечто иное, как очевидный результат самого того нигилизма, о котором здесь идет речь. Первая же точка зрения, по крайней мере отчасти, не лишена правды или справедливости. Но именно поэтому и не следует переоценивать ее значение. Уж слишком легко сегодня в атмосфере интеллектуального тумана, окутывающего либеральные и гуманистические круги, от сочувствия к несчастному человеку перейти к принятию его идей. Нигилист, разумеется, в определенном смысле больной, и его болезнь свидетельствует о болезни века, чьи лучшие, впрочем, как и худшие, представители обращаются к нигилизму. Но болезнь нельзя ни вылечить, ни даже диагностировать посредством сочувствия. Во всяком случае, речь никак не может идти о «невинной жертве», поскольку нигилист сам участвует во всех грехах человечества, которое творит зло нашего времени, ополчается — как все нигилисты и делают — не только на существующие «несправедливости» социального или религиозного порядка, но и на сам этот порядок и истину, которая стоит за ним, а значит, самым активным образом помогает диаволу, что уж никак нельзя оправдать мифом о «невинной жертве». В конце концов, служить диаволу против своей воли нельзя.

Но если мы далеки от того, чтобы «оправдывать» нигилизм, не склонны мы и «осуждать» его. Так, бессмысленно обвинять нацизм или большевизм в «вандализме», «варварстве» или «антиинтеллектуальности», а художественный и литературный авангард в «пессимизме» и «самолюбовании», как столь же бессмысленно отстаивать «демократию» во имя «цивилизации», «прогресса» или «гуманизма» или защиты «частной собственности» и «социальных свобод». Подобные доводы хотя отчасти и справедливы, но не попадают в цель, так как нигилизм — явление гораздо более глубокое и программа его столь радикальна, что подобные мелкие доводы не смогут ей противостоять. Нигилизм порочен в самой своей основе, и эта порочность может быть побеждена только истиной. Большая часть критики нигилизма вообще не направлена против его основ, а причина в том, что — как мы дальше увидим — нигилизм столь распространен в наше время, он так глубоко проник в умы и сердца сегодняшних людей, что не осталось ни одной сферы, ни одного фронта, на котором с ним можно было бы сражаться, и тот, кто думает, будто борется против нигилизма, на самом деле часто берет в руки его же собственное (нигилизма) оружие и обращает это оружие против себя самого.

Некоторые читатели могут возразить нам, что мы уж слишком глобально ставим задачу: что мы либо переоцениваем масштабность нигилизма, либо, наоборот, это явление столь всеобъемлюще, что мы с ним не сможем справиться. Мы должны согласиться, что задача наша действительно очень серьезна, особенно если учесть всю нечеткость, размытость многих нигилистических явлений; и если бы мы попытались детально изучить и описать эту проблему, то работа наша никогда не подошла бы к концу.

Однако все же возможно, как говорится, «широко расставить сеть» и поймать ту рыбку, которая нам нужна, тем более что это очень большая рыбка. Невозможно перечислить все до единого явления нигилизма, но можно дать определение нигилистическому сознанию и его влиянию на ход современной истории.

Сначала попытаемся описать это сознание по меньшей мере в нескольких наиболее важных его проявлениях и изобразить схематично его историческое развитие, а затем уже более подробно остановиться на его значении и исторической программе. Однако прежде чем приступить к выполнению этой задачи, нам нужно более четко осознать, о чем же именно мы хотим говорить, то есть нам следует начать с определения нигилизма.

На этом определении нам не приходится долго задерживаться, так как оно было дано основателем нигилистической философии — Ницше: «Нет истины, нет абсолюта — нет "вещи в себе". Вот единственное, что является нигилизмом в его высшем смысле» [4].

«Нет истины» — с этой фразой мы уже не раз встречались в настоящей книге, и снова и снова будет она звучать и дальше, потому что вопрос о нигилизме — это и есть главным образом вопрос об истине или, вернее, вопрос истины.

Но что есть истина? Это вопрос сначала логики. Прежде чем говорить о содержании истины, мы должны рассмотреть саму возможность истины и условия ее постулирования. А под истиной мы несомненно понимаем — как это становится ясно из отрицания Ницше — абсолютную истину, то есть ту, которую мы уже определили как начало и конец всего.

Для поколения, воспитанного на скептицизме и не привыкшего думать о чем-либо серьезно, сочетание «абсолютная истина» представляется неким анахронизмом. Расхожее мнение спешит подсказать, что никто не может быть столь наивен, чтобы все еще верить в абсолютную истину. Всякая истина в наш просвещенный век относительна. Последняя мысль, заметим, есть не что иное, как упрощенное перетолкование слов Ницше «нет (абсолютной) истины»; и эта-то доктрина служит основанием как нигилизма масс, так и нигилизма интеллектуальной элиты.

«Относительная истина» главным образом представлена в наш век научными знаниями, которые начинаются с наблюдений, обобщаются логикой и в организованном порядке переходят от известного к неизвестному. Она всегда логически последовательна, условна, ограниченна, выражена в отношении к чему-то еще, никогда не категорична, никогда не абсолютна. Не склонный к обобщениям ученый не испытывает потребности в каком-либо ином виде знания, кроме той узкой специальности, которой он занимается. У него, возможно, нет ни времени, ни желания решать «абстрактные» вопросы, лежащие в истоках его специальности. Если он и вынужден их рассматривать или непосредственно встречается с ними в своих исследованиях, то его скорее всего удовлетворит самое простое объяснение: всякая истина эмпирична, всякая истина относительна. Оба эти утверждения, несомненно, противоречат сами себе. Первое носит не эмпирический, а метафизический характер, а второе является утверждением абсолютным. И возникает для наблюдательного исследователя из подобных утверждений, противоречащих самим себе, вопрос об абсолютной истине. И первый логический вывод, к которому мы приходим, это то, что если вообще существует истина, она не может быть «относительной». Основополагающие принципы современной науки, как и любой системы знаний, неизменны и абсолютны. Если бы это было не так, никакого знания вообще не могло бы быть, даже «отвлеченного», потому что тогда просто не существовало бы критерия, что считать знанием или что есть истина.

Следствие данной аксиомы: абсолютного нельзя достичь посредством относительного. То есть к основополагающим принципам любой системы знаний нельзя прийти через само это знание, а значит они, эти принципы, должны быть заранее и являются предметом не научной демонстрации, но веры.

Выше, когда мы говорили об универсальности веры, лежащей в основе всякой человеческой деятельности и всякого знания, мы убедились, что вера, если только она не желает пасть жертвой субъективных заблуждений, обязательно должна иметь своим основанием истину. Таким образом, возникает весьма законный, даже неизбежный вопрос: имеют ли первичные принципы научной веры — такие, например, как взаимосвязь и единство природы, транссубъективность человеческого знания, способность рассудка делать выводы на основе наблюдения — своим основанием абсолютную истину? Если нет, они представляют собой не более как неправдоподобные предположения. Нельзя считать удовлетворительной «прагматическую» позицию многих ученых, естественников и гуманитариев, которые, не желая заниматься «философией», утверждают, будто эти принципы есть не более как экспериментальные гипотезы, которые общественный опыт счел надежными. Подобное утверждение может дать лишь психологическое обоснование веры в эти принципы, но оно не помогает установить, основывается ли эта вера на истине или нет, а значит, и все научное здание остается стоять на зыбком песке, ничем не защищенное от иррациональных ветров, то и дело сотрясающих его.

В действительности же — происходит ли это от наивной простоты или, напротив, от глубины проникновения в суть проблемы, которую ученым просто не удается выразить с помощью доводов, — большинство из них, несомненно, считает, что то, во что они верят, имеет непосредственное отношение к истине. Оправданно это мнение или нет, уже другой вопрос, вопрос метафизический. Но одно можно сказать точно: это мнение никак не оправдывается примитивной метафизикой большинства ученых.

Как мы уже убедились, каждый человек живет верой, так же как и каждый человек — очевидно это или нет, но это так — метафизик. Любое знание — а никто из живущих на земле не может полностью отказаться от знаний — предполагает теорию и критерий знаний, а также понятие о том, что полностью познаваемо и истинно в последней инстанции. Эта конечная истина, трактуется ли она как христианский Бог или как всеобщая взаимосвязь вещей, и есть первый метафизический принцип, абсолютная истина. Признание этого принципа, логически неизбежное, разрушает теорию «относительности истины», которая оказывается противоречащим самому себе абсолютом.

Провозглашение «относительности истины», таким образом, может быть названо «негативной метафизикой», но, как бы то ни было, это все-таки метафизика. Существует несколько основных типов «негативной метафизики», и поскольку каждый из них противоречит сам себе немного отличным от других типов образом и каждый апеллирует к несколько отличному от других сознанию, мы считаем необходимым остановиться на каждом из них в отдельности. Их можно подразделить на две основные категории: «реализм» и «агностицизм», каждая из которых в свою очередь подразделяется на «наивный» и «критический».

«Наивный реализм», или «натурализм», не отрицая в точном смысле слова абсолютную истину, сам делает некие бездоказательные абсолютные заявления. Отвергая какой бы то ни было идеал, или «духовный абсолют», он в то же время утверждает абсолютную истинность «материализма» и «детерминизма». Подобная философия все еще имеет хождение в некоторых кругах — она является, например, официальной марксистской доктриной, ее поддерживают и некоторые не слишком изощренные мыслители Запада. Однако основной поток современной мысли оставил ее далеко позади. Она представляется странноватой реликвией прошлых, более простых, но давно ушедших дней викторианской эпохи, когда «науке» отдавались верноподданнические чувства, некогда принадлежавшие религии. Невозможно использовать формулировку «научная метафизика», так как наука по своей природе есть знание частного, а метафизика — знание того, что' за этим частным стоит, предполагается им. Подобная философия направлена на самоуничтожение, так как «материализм» и «детерминизм», которые она постулирует, обесценивают всякую философию. Настаивая на обусловленности философии (как и всего остального), ее приверженцы могут лишь утверждать, что раз их философия существует, значит, она «неизбежна», но это вовсе не означает, что она истинна. В действительности, если представители этой философии будут до конца последовательны, им придется совсем отказаться от категории истины. Однако они, не имея ни малейшего представления о последовательности и глубине, кажется, и не замечают этого фатального противоречия. На менее абстрактном уровне это противоречие можно увидеть в альтруистической и идеалистической практике российских нигилистов прошлого века, практике, находившейся в вопиющем несоответствии с их чисто материалистической и эгоистической теорией. Владимир Соловьев остроумно выразил это несоответствие следующим силлогизмом: «Человек произошел от обезьяны, так будем же любить друг друга». Любая философия предполагает, до определенной степени, автономность идей. Таким образом, философия «материализма» есть в своем роде разновидность «идеализма». Она, если можно так сказать, представляет собой самопризнание тех, чьи идеи не поднимаются над очевидным, чья жажда познания столь легко утоляется наукой, что они возводят ее в абсолют.

«Критический реализм», или «позитивизм», состоит в прямом отрицании метафизической истины. Исходя из тех же научных предпосылок, что и более наивный натурализм, он отказывается от абсолюта не столь решительно и не с такой готовностью ограничивает себя только «эмпирической» или «относительной» истиной. Мы уже отмечали явную противоречивость подобной позиции: отрицание абсолютной истины есть само «абсолютная истина». И снова, как и в случае с натурализмом, постулирование основного принципа позитивизма оказывается отрицанием этого принципа.

«Агностицизм», как и «реализм», может быть подразделен на «наивный» и «критический».

«Наивный», или «доктринарный», агностицизм постулирует абсолютную непознаваемость абсолютной истины. Хотя это утверждение выглядит более скромным, чем позиция позитивизма, но и оно все же претендует на слишком многое: если агностицизм действительно знает, что абсолют «непознаваем», то это знание и есть «абсолют». На деле подобный агностицизм является разновидностью позитивизма, безрезультатно пытающийся устранить противоречия последнего.

Только в «критическом», или «чистом», агностицизме встречаемся мы наконец с более или менее «успешным» отрицанием абсолюта. К несчастью, подобное отрицание включает отрицание всего вообще, и если оно будет последовательно, то должно закончиться полным солипсизмом. Подобный агностицизм есть простая констатация факта: мы не знаем, существует ли абсолютная истина, и если существует, то какова ее природа; так давайте же — в качестве вывода — удовлетворимся той эмпирической, относительной истиной, которую мы можем знать. Но что есть истина? Что такое знание? Если нет абсолютного критерия для их определения, они даже не могут быть выделены. Впрочем, если агностик и признает эту критику справедливой, он не станет беспокоиться об обосновании своей позиции. Его позиция — это только «прагматизм», «экспериментализм» и «инструментализм». Нет истины, но человек может выживать, существовать в мире и без нее. В наш безынтеллектуальный век эту позицию защищают люди как на самых низких, так и на самых высоких уровнях. Заметим, что она, эта позиция, по меньшей мере интеллектуально безответственна. Она представляет собой намеренный отказ от истины или даже отказ от истины в пользу власти, независимо от того, представлена ли эта власть интересами нации, расы, класса, любовью к жизненным удобствам или чем-либо другим, способным поглотить те усилия, которые прежде посвящались поиску истины.

«Прагматик» или «агностик» может искренно считать, что желает только хорошего, но он обманывает себя и других, если, определяя то, что ищет, продолжает использовать слово «истина».

Само его существование уже является показателем того, что поиск истины, столь долго вдохновлявший европейскую цивилизацию, подошел к концу. Более четырех с половиной веков современной мысли представляют собой своеобразный эксперимент, демонстрирующий возможности знания, доступного человечеству, считающему, что нет истины, данной в Божественном Откровении. Вывод, который из этого следует и который увидел уже Юм и попытался укрыться от него за удобной ширмой «здравого смысла» и «условностей жизни», очевиден сегодня для миллионов людей, не имеющих уже столь «надежного» убежища. Он состоит в полном отрицании: если нет истины, данной в Божественном Откровении, значит истины вообще нет. Поиск истины за пределами Откровения зашел в тупик. Ученый признает этот вывод, ограничивается своей узкой специализацией и удовлетворяется относительной целостностью узкого круга собранных данных и не тревожит уже себя вопросом о существовании какой бы то ни было истины, большой или малой. А большинство человечества, признавая этот вывод, ждет от ученого уже не истины, но применения на практике знания, имеющего исключительно утилитарное значение, и ищет в иных, иррациональных, источниках всеобщие ценности, которые когда-то человечество надеялось обрести в истине.

Из вышесказанного следует такой логический вывод: отрицание или сомнение в абсолютной истине — если только быть до конца честным и последовательным — ведет к пропасти солипсизма и иррационализма; единственная позиция, позволяющая избежать логических противоречий, заключается в том, что есть абсолютная истина, лежащая в основе всех частных истин и обеспечивающая их; и этой абсолютной истины нельзя достичь относительными человеческими средствами. Здесь заканчивается логика, и если мы захотим продолжить наше рассуждение, то попадем совсем в иную область. Но одно дело констатировать, что логика не ставит никакого барьера утверждению о существовании абсолютной истины, и совсем другое дело фактически утвердить это. Подобное утверждение может быть основано только на одном источнике: вопрос истины упирается в вопрос о Божественном Откровении.

Здесь начинает колебаться критический ум. Стоит ли искать извне то, чего нельзя достичь своими силами? Это удар по гордости, прежде всего по той гордости, которую принято называть «смирением» ученого, который будто бы «чувствует себя перед фактом, словно малое дитя». Однако же это «смирение» отказывается принять какое бы то ни было суждение об этом факте, кроме того, которое исходит от гордого человеческого разума. Более же всего возмущает рационалистов Божественное Откровение, Откровение Иисуса Христа, это явствует из того, что никакие другие откровения они не отрицают.

Однако если не принять сознательно, во всей целостности, учение об истине, данное в христианстве, то придется искать ее в чем-то другом. Таков путь современной философии, он ведет к неясности и запутанности, потому что она, эта философия, никак не хочет сознаться в том, что не в состоянии обеспечить себе сама того, что может быть дано только извне. Слепота и отсутствие ясности, наблюдающиеся у современных философов в вопросе об основополагающих принципах и определении абсолюта, являются прямым следствием их основной аксиомы: нет Божественного Откровения. Эта аксиома делает людей слепыми при солнечном свете, затемняет все, что столь ясно виделось при этом свете прежде.

Для того, кто ощупью бредет в темноте, есть только один выход — если он, конечно, не прозреет от своей слепоты — попытаться найти свет среди самой этой темноты. Многие тогда прибегают к дрожащему пламени свечечки «здравого смысла» и «условностей жизни» и принимают — вынужденные как-то существовать — мнения и нормы тех социальных и интеллектуальных кругов, к которым они принадлежат. Но многие, не удовлетворенные столь тусклым светом, идут за магическими фонарями, показывающими все в обманчивых, искаженных, разноцветных тонах и сбивающими с пути тех, кто следует за ними; эти люди становятся приверженцами того или иного политического, религиозного или художественного направления, поднятого на гребень волны духом времени.

На самом деле каждый человек живет при свете какого-нибудь откровения, будь оно истинно или ложно, освещает оно или затемняет человека. Тот, кто живет не по христианскому Откровению, живет по какому-то другому, ложному откровению, а все ложные откровения ведут в бездну.

Мы начали наше исследование с логического вопроса: что есть истина? Этот вопрос должен быть отделен от другого, не связанного с ним. Пилат скептически задает этот вопрос Самой Истине. «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня » (Ин. 14, 6); «и познаете истину, и истина сделает вас свободными » (Ин. 8, 32). Истины в этом смысле, истины, которая дает вечную жизнь и свободу, нельзя достичь человеческими средствами, она может быть дана только в Откровении свыше Тем, Кто имеет власть ее дать.

Путь к этой истине узок, и большинство людей не находят его, так как идут «широким» путем. Однако нет человека, который не искал бы истину, потому что таким его создал Бог, Который Сам истина. В последующих главах мы рассмотрим многие из ложных абсолютов, лжебогов, которые люди изобрели в наш идолопоклоннический век, и убедимся, что самое удивительное в них — это то, что ни одно из них не является «новым откровением», но представляет собой искаженную, извращенную пародию на ту единственную Истину, к Которой не может не обращаться человек даже в самих своих заблуждениях, гордыне и хуле. Понятие о Божественном Откровении обесценено для тех, кто следует духу века сего, но и они не могут избавиться от жажды истины, которую Бог вложил в человека, чтобы она вела его к Нему, и которую можно утолить только приняв Его Откровение. Даже те, кто считает себя слишком «изощренными», или «честными», или же «смиренными», даже они устают от неудовлетворительных «лакомых кусочков» псевдоистин, которыми вынуждены питаться, и томятся желанием чего-нибудь более существенного.

Но «твердая пища» христианской истины доступна лишь вере, и главное препятствие этой вере представляет не логика, как легкомысленно считают современники, но другая, противоположная вера. Мы уже убедились, что логика не может отрицать абсолютную истину, не отрицая при этом себя саму. Логика, которая ополчилась на Божественное Откровение, служит лишь какому-то другому откровению, лживой абсолютной истине, а еще точнее — нигилизму.

На последующих страницах мы назовем нигилистами людей разных, казалось бы, взглядов: гуманистов, скептиков, революционеров всех направлений, художников и философов различных школ, но всех их объединяет одна общая цель. Имеем ли мы дело с «позитивной» критикой христианских истин и установлений, революционным насилием, направленным против старого порядка, апокалиптическими видениями всеобщего разрушения и близости земного рая, «объективными» научными трудами, имеющими задачей «улучшение жизни» в этом мире, цель у них у всех одна: отказ от Божественного Откровения и подготовка нового порядка, в котором не останется и следа старых представлений и в котором человек будет единственным богом.

 

II. Ступени нигилистической диалектики

 

Нигилистическое сознание едино в силу единства стоящей за ним цели, но проявляется оно в формах столь же разнообразных, сколь разнообразны характеры тех, кто разделяет его позиции. Таким образом, единая нигилистическая причина имеет множество граней, почему ее противники часто запутываются, теряясь от столь действенной тактики. Внимательный исследователь, впрочем, сможет свести нигилистические явления к трем-четырем типам, которые в дальнейшем можно рассматривать как ступени единого процесса, назовем его нигилистической диалектикой. Каждая ступень нигилизма противопоставляет себя другой, но не с тем, чтобы бороться против нее, а с тем, чтобы, включив в себя все ее ошибки, увести человечество еще дальше по пути нигилизма, конец которого — бездна. На каждой ступени можно встретить весьма эффективную критику отдельных очевидных недостатков предшествующей или последующей ступени, но эта критика никогда радикально не затрагивает ошибок, свойственных всем ступеням нигилизма, и половинчатые истины, которые можно обнаружить во всех формах нигилизма, в конце концов служат только способом соблазнить человечество в ту великую ложь, которая стоит за ними всеми.

Ступени, о которых пойдет речь на ближайших страницах, не следует рассматривать чисто хронологически, хотя в узком смысле они действительно представляют собой развитие нигилистического сознания во времени, начиная с провала нигилистического эксперимента французской революции и заканчивая подъемом, а затем крахом последнего наиболее ярко выраженного явления нигилизма — национал-социализма. Так, два десятилетия до и два десятилетия после середины XIX века можно рассматривать как расцвет влияния и престижа либерализма, а Дж.С.Милла считать типичнейшим его представителем. Период реализма занимает вторую половину прошлого века и может быть представлен, с одной стороны, социалистическими мыслителями, а с другой, философами и популяризаторами — их скорее следовало бы назвать «эксплуататорами» науки. Витализм в форме символизма, оккультизма, художественного экспрессионизма и других эволюционных и мистических учений является наиболее важным течением на протяжении полувека начиная с 1875 года. Нигилизм разрушения хотя и уходит своими интеллектуальными корнями глубоко в прошлый век, но наиболее полно выражается, как в общественном строе, так и в частных сферах, только на протяжении столетия с четвертью, при этом период наиболее интенсивного разрушения приходится на 1914-1945 годы.

Заметим, что периоды эти частично накладываются друг на друга, так как нигилизм созревает с различной скоростью в разных народах и отдельных представителях. Это наложение даже гораздо существеннее, чем отражено в нашей упрощенной схеме. Оно настолько существеннее, что представителей каждой ступени можно найти в любом другом периоде, и даже сегодня все они сосуществуют вместе. То, что сказано об исторических периодах, можно сказать и об отдельных представителях: ни на одной ступени мы не встретим «чистого» нигилиста, каждый представитель нигилизма соединяет в себе по меньшей мере две различные ступени.

Далее, хотя период, начинающийся французской революцией, считается первым, в котором нигилизм сыграл центральную роль, каждая из его ступеней была так или иначе представлена и в более ранние века. Либерализм, например, — это прямой потомок ренессансного гуманизма, реализм был одним из важнейших аспектов Реформации и французского Просвещения, своего рода витализм проявился уже в эпоху Возрождения, а также был свойствен оккультизму Просвещения, а затем романтизму, а нигилизм разрушения, хотя и не был столь ярко выражен, как в последнем столетии, но существовал на протяжении всей современной эпохи как некий соблазн крайне настроенных мыслителей.

С такими оговорками нашу схему все же можно принять хотя бы как примерно соответствующую истинному историческому и психологическому процессу. Итак, начнем наше исследование этапов этого процесса, то есть нигилистической диалектики, и попытаемся оценить их под ясным светом православной истины, — истины, которую, как нам представляется, тужатся всеми силами затемнить и искоренить. В настоящей главе мы лишь сделаем попытку описать эти этапы и, используя то определение нигилизма, которое мы привели выше, указать, в каком смысле их можно считать нигилистическими.

 

1. Либерализм

 

С самого начала заметим, что либерализм, о котором пойдет речь на этих страницах, нельзя отнести к явному нигилизму, это скорее пассивный нигилизм, некий нейтральный «питомник», в котором были выращены последующие, более темные этапы нигилизма. Те, кто внимательно прочитали выше наши рассуждения о невозможности духовного и интеллектуального нейтралитета, сразу поймут, почему мы классифицируем как нигилистическую точку зрения, которая хотя не произвела непосредственно никакого яркого нигилистического явления, но явилась необходимой предпосылкой для их появления. Неумелая защита либерализмом наследия, в которое он никогда до конца не верил, послужила одной из основных причин, вызвавших к жизни явный нигилизм.

Либерально-демократическую цивилизацию, которая в Западной Европе была последней формой старого порядка, разрушенного Первой мировой войной и революциями второго десятилетия нашего века, и которая продолжает существовать — хотя и в более тонкой, «демократической» форме — и по сей день в так называемом свободном мире, можно охарактеризовать с точки зрения ее отношения к истине. Это не есть отношение открытой враждебности или намеренного равнодушия, потому что ее искренних апологетов несомненно интересует то, что они считают истиной. Это, скорее, такое отношение, при котором истина, несмотря на некоторые внешние проявления, перестала быть в центре внимания. Истина, которую они исповедуют, — отдельно, естественно, от научного факта — является не духовной или интеллектуальной необходимостью, но лежит неким мертвым грузом, доставшимся им от прошлого века. Либерал продолжает говорить, по крайней мере в официальных случаях, о «вечных ценностях», «вере», «человеческом достоинстве», «высоком призвании» человека или его «неугасимом духе», даже о «христианской цивилизации», но совершенно очевидно, что эти слова уже не означают того, что они означали раньше. Ни один либерал не воспринимает их со всей серьезностью, они для него просто метафоры, образы речи, рассчитанные скорее на эмоциональную, а не на интеллектуальную реакцию, обусловленную в основном долгим использованием этих слов и памятью о том времени, когда они, эти слова, действительно обладали серьезным позитивным смыслом.

Сегодня никто из тех, кто гордится своей «ученостью» (кстати сказать, их немного в академических заведениях, правительстве, науке, гуманистических интеллектуальных кругах), никто из тех, кто хочет идти или считает, что идет «в ногу со временем», не верит до конца в абсолютную истину или, конкретнее, в христианскую истину. Однако само наименование истины сохранилось, равно как сохранились и наименования тех истин, которые некогда считались абсолютными, и мало найдется среди власть придержащих тех, кто колебался бы в их использовании, даже осознавая, что значение этих наименований изменилось.

Словом, истину «перетолковали», выхолостив из старых форм прежнее содержание и наполнив их новым, квазинигилистическим содержанием. В этом легко убедиться, бросив лишь беглый взгляд на те основные сферы, в которых истина подверглась «перетолкованию».

В богословском порядке первая истина — это, конечно, Бог, Всемогущий и Вездесущий Творец всего, открывающийся в вере и в опыте верных, — Ему, кстати, не противоречит разум тех, которые не отрицают веру. Бог — высшая цель всего творения, и Сам, в отличие от Своего творения, является целью Себя Самого; все сотворенное существует относительно Него и в зависимости от Него, Который только Один ни от чего, кроме Себя, не зависит. Он сотворил мир, чтобы тот наслаждался Им, и все, что в мире есть, ориентировано на эту цель, которой, однако, человек может и не достичь, если неправильно воспользуется своей свободой. Современное сознание не может вынести такого Бога. Он слишком «личный», слишком «человечный» и слишком «абсолютный», слишком бескомпромиссный в том, чего Он требует от нас. Он открывает себя только смиренной вере, и это неизбежно отталкивает современный гордый ум. Современному человеку нужен «новый бог», — бог, более соответствующий таким сегодняшним понятиям, как наука и бизнес. Найти такого бога — вот к чему стремится современная мысль. Это стремление ясно выражено уже у Декарта, затем оно оформляется в деизме Просвещения и достигает цели в немецком идеализме, где мы встречаемся с новым богом — не Существом, но идеей, открытой не вере и смирению, но построенной гордым разумом, который уже не желает спасения, но все еще чувствует необходимость «объяснения». Это мертвый бог философов, которым нужна лишь первопричина, чтобы сделать свою систему законченной, а также «позитивных мыслителей» и других религиозных софистов, которые избирают бога только потому, что он «нужен» им, и рассчитывают затем использовать его, как им заблагорассудится. Все современные божки, относятся ли они к «деизму», «идеализму», «пантеизму» или «имманентеизму», представляют собой рассудочные построения, сооруженные душами, омертвевшими от потери веры в истинного Бога.

Атеистические возражения против подобного божка насколько неопровержимы, настолько и неуместны, потому что этот бог — то же, что отсутствие Бога. Безразличный к человеку, не имеющий власти действовать в этом мире — разве что вдохновлять мировой «оптимизм», — этот бог значительно слабее людей, которые его придумали. Не стоит и говорить, что на таком основании не построишь ничего прочного, а потому — и не без серьезной на то причины — либералы, исповедуя веру в это божество, строят свое мировоззрение на более очевидном, хотя вряд ли более устойчивом основании — на человеке. Таким образом, нигилистический атеизм есть лишь наглядное проявление того, что не просто подразумевалось, а уже присутствовало, хотя и в несколько искаженной форме, в либерализме.

Этическая подоплека веры в подобного бога совершенно та же, что и в атеизме, но их внутреннее сходство скрыто метафорическим туманом. В христианском порядке вся человеческая деятельность рассматривается и оценивается в свете того, что есть будущая жизнь, жизнь после смерти, которая никогда не кончится. Неверующему невозможно даже представить, что значит для верующего христианина эта жизнь. Для большинства современных людей эта жизнь, как и Бог, стала просто отвлеченной идеей; отрицать ее или доказывать ее существование для них бессмысленно. Для верующего же христианина будущая жизнь есть радость непостижимая, радость, превосходящая ту радость богообщения, которая дается ему еще в этой жизни — в молитве, литургии, приобщении Святых Христовых Таин, потому что тогда Бог будет всё во всём и не будет никакого отпадения от этой радости, она будет лишь бесконечно возрастать. У истинно верующего всегда есть утешение — предвкушение вечной жизни. Верующий в «современного бога» не знает этого предвкушения и не имеет представления о радости, известной христианину, а потому не может верить в будущую жизнь в той же степени, что и последний. Наоборот, если он будет до конца честен с самим собой, ему придется признать, что он вообще не может в нее верить.

Есть две основные формы подобного безверия, которые сходят в либерализме за эту веру, а именно — протестантизм и гуманизм. Либерально-протестантское представление о будущей жизни — увы, разделяемое все большим числом тех, кто считает себя католиками или даже православными, — подобно всему прочему, относящемуся к миру духовному, есть минимальное исповедание веры, за которым на самом деле скрывается вера в ничто. В обывательском мнении будущая жизнь превратилась в некий призрачный подмир, место «заслуженного отдыха» после трудов настоящей жизни. Ни у кого нет о нем четкого представления, потому что оно не соответствует реальности, это скорее некая эмоциональная проекция, утешение для тех, кто не желает взглянуть прямо в лицо тому, что стоит за их безверием.

Подобные «небеса» есть плод союза христианской терминологии и обычной обмирщенности, их не сможет признать убедительными ни один из тех, кто осознает, что компромисс в столь коренных вопросах невозможен, ими не соблазнится не только истинный православный христианин, но и последовательный нигилист. Однако компромисс гуманизма еще менее убедителен. Он даже претендует на то, что его идея соответствует реальности; все становится не более чем метафорой и риторикой. Гуманист совсем не говорит о небесах, но позволяет себе говорить о «вечном» в основном в форме трескучих фраз, как-то: «вечные ценности» или «вечный дух человечества». Возникает справедливый вопрос: имеет ли слово «вечный» вообще какой-нибудь смысл в этих фразах? В гуманистическом стоицизме «вечное» связано с содержанием столь ничтожным и неуловимым, что становится практически неотделимо от материалистического и детерминистического нигилизма, который — не без некоторого основания — стремится его уничтожить.

В любом случае, идет ли речь о либеральном «христианине» или о еще более либеральном гуманисте, их неспособность поверить в вечную жизнь коренится в одном и том же обстоятельстве: они верят только в этот мир, у них нет ни опыта, ни знания, ни веры в мир иной, и главное: они верят в такого бога, который не способен воскрешать мертвых .

За пределами своей риторики оба они, и искушенный протестант, и гуманист, осознают, что в их вселенной нет места ни для неба, ни для вечности. Их насквозь либеральная чувствительность еще не трансцендентный, но имманентный источник для своего этического учения, а их быстрый ум даже способен обратить эту faute de mieux в позитивную апологию. С их точки зрения, жить без надежды на вечную жизнь и без страха вечной боли составляет и «реализм», и «мужество»: чтобы жить «добродетельной жизнью» в этом мире, сторонник либерального взгляда не нуждается в вере в небеса или ад. Вот насколько сильно либеральное сознание, совершенно не постигающее значения смерти.

Даже если нет бессмертия, верует либерал, можно проводить жизнь цивилизованную; однако более глубокая логика Ивана Карамазова утверждает, что если нет бессмертия, то все позволено. Гуманистический стоицизм возможен для некоторых отдельных личностей на некоторое время, но до тех пор, однако, пока заложенное в нем отрицание бессмертия не обратится против него же самого. Либерал живет в раю для дураков, который неизбежно должен разрушиться перед лицом правды. Если, как веруют либералы и нигилисты, смерть есть исчезновение личности, то и этот мир, и все, что в нем — любовь, добро, святость, — все равно как не сущие. Что бы ни делал человек, его деятельность не будет иметь глобальных последствий, и весь ужас такой жизни скрыт от человека лишь в силу его стремления обмануть себя самого. «Все позволено», и ни надежда на мир иной, ни страх перед ним уже не смогут удержать человека от чудовищных экспериментов или самоубийственных мечтаний. Тогда сбываются «пророческие» слова Ницше, сказанные о новом мире, возникающем из подобного мировоззрения: «Из всего, что считалось раньше истиной, нельзя верить ни единому слову. Все, что когда-то презиралось как грешное, запрещенное, недостойное и убийственное, все эти цветы ныне цветут на самых чудесных путях истины» [5].

Слепота либерала — прямая предшественница нигилистической, а конкретнее — большевистской морали. Последняя есть не что иное, как последовательное, систематическое применение на практике либерального безверия. Ирония состоит в том, что именно в тот момент, когда осуществится самое заветное желание либерализма, когда все человечество будет «освобождено» от бремени трансцендентных норм, когда исчезнет даже притворная вера в мир иной, именно в этот момент жизнь, как представляет ее либерал и к каковой он стремится, сделается для него невозможной, потому что созданный безверием «новый человек» способен будет видеть в либерализме не более как последнюю из тех «иллюзий», от которых так желал избавиться сам либерализм. В христианском порядке и политика тоже была основана на абсолютной истине. Главной провиденциальной формой правления, основанной на христианской истине, является православная христианская империя, в которой верховная власть принадлежит монарху, а управление идет сверху вниз посредством иерархической социальной структуры. В последующей главе мы убедимся, что политика, отрицающая христианскую истину, должна признать «народ» в качестве верховного правителя, а управление пойдет тогда снизу вверх, общество же будет представляться формально «равноправным». Очевидно, что эти две формы прямо противоположны друг другу, будучи полярны в своих концепциях как исходной точки, так и цели правления. Православная монархия — это богоданная форма правления, ориентированная в основном на мир иной, следующая христианскому учению об истине и полагающая своей основной целью спасение душ. Нигилистическая форма правления, которой более всего подходит наименование анархии, есть форма правления, установленная человеком и ориентированная исключительно на этот мир, у нее нет никакой высшей цели, разве что земное счастье.

Как можно догадаться, либеральное представление о власти пытается соединить две данные взаимно непримиримые идеи. В XIX веке этот компромисс принял форму «конституционной монархии» — еще одна попытка сочетать старую форму и новое содержание; а сегодня главными представителями либеральной идеи являются «республики» и «демократии» Западной Европы и Америки, большинство которых сохраняет весьма ненадежное равновесие сил власти и революции, исповедуя веру в ту и в другую.

Между тем невозможно верить в обе с одинаковой искренностью и ревностью, да никто никогда на самом деле и не верил. Конституционные монархи, правда, считали, что им удается этот компромисс, например, Луи Филипп заявлял, что он правит «по благодати Божией и по воле народа». Однако эта формула содержит две взаимоисключающие части, что очевидно не только монархистам, но и анархистам [6].

Форма правления надежна, пока она имеет своим основанием Бога и следует Его воле, а либеральная форма правления явно не такова. Либералы считают, что правит не Бог, но люди, Бог же есть в своем роде «конституционный монарх», чья власть передана народу и чьи функции и ныне чисто церемониальные. Либерал верит в Бога с тем же риторическим пылом, с каким он верит в небеса. Правление, основанное на подобной вере, на деле мало чем отличается от правления, устроенного на полном безверии. Хотя бы в настоящем и сохранялась некоторая стабильность, стрелка явно склоняется в сторону анархии.

Одно из двух: правление может осуществляться или по благодати Божией, или по воле народа, можно верить или в авторитарную власть, или в революцию; компромисс в этих вопросах может стать только чисто внешним, да и то временным. Революцию, как и безверие, всегда сопутствующее ей, нельзя остановить на полпути. Это сила, которая, пробудившись, уже не остановится, пока не приведет к всеобщему царству мира сего, что наглядно демонстрирует история последних двух столетий. Либералы, надеясь успокоить революцию, всегда шли на уступки ей, тем самым показывая, что у них нет той истины, которую можно было бы ей противопоставить. Однако так можно лишь приостановить революцию, но предотвратить неизбежный конец нельзя. Противопоставлять же революции свою собственную, другую революцию, как бы она ни называлась: «консервативной», «духовной» или «ненасилия», — значит не только не понимать размаха и природы современной революции, но и самим принять ее первый принцип: старая истина уже не истинна, ее место должна занять новая истина. В следующей главе мы разовьем эту мысль, более подробно рассмотрев цель революции.

Во всем либеральном мировоззрении, то есть в его богословии, этике, политике и других сферах, о которых мы здесь не говорили, истина ослаблена, смягчена, соединена с компромиссом, истина, некогда бывшая абсолютной, стала менее определенной, если не полностью относительной. Возможно на время сохранить плоды такой системы и истины, в которой мы не уверены или сомневаемся, но на этой неуверенности и на попытке ее обоснования с помощью релятивистских доктрин нельзя создать ничего позитивного. Либерализм не имеет и не может иметь никакого философского оправдания, его апология если не просто риторическая, то только эмоциональная и прагматическая. Однако самое странное заключается не в неадекватности либеральной доктрины, но в полном забвении самими либералами этой неадекватности.

Этот факт, вызывающий справедливое возражение у критиков либерализма, имеет только одно удовлетворительное объяснение. Либерала не беспокоят недостатки и противоречия, лежащие в самой основе его философии, потому что главный его интерес принадлежит совсем иной сфере. Если он не пытается построить политическую и общественную систему на божественной истине, если он равнодушно относится к существованию неба и ада, если он воспринимает Бога как чистую идею о некоей неясной бесплотной силе, то это лишь потому, что его гораздо больше интересуют цели и задачи этого мира, а все остальное представляется ему достаточно туманным и абстрактным. Либерала может интересовать культура, образование, бизнес или просто жизненные удобства, но во всех его занятиях полностью отсутствует категория абсолютного. Он не способен или не желает думать о всеобщих, глобальных вопросах. Жажда абсолютной истины исчезла, ее поглотила обмирщенность.

В либеральном мире истина, то есть изучение, вполне совместима с обмирщенностью. Но «всякий, кто от истины, слушает гласа Моего » (Ин. 18, 37). Честно ищущий истину не может в конце концов не прийти к тому, чтобы не встать перед выбором: принять или отвергнуть Господа Иисуса Христа, Который есть «путь и истина и жизнь » (Ин. 14, 6), — истина, которая противопоставляет себя миру и является упреком любой обмирщенности. Либерал, считающий, что он находится в безопасности от этой истины, напоминает богача из притчи, отягченного мирскими интересами и мыслями и не желающего отказаться от них ради смирения, бедности и уничижения, сопутствующих настоящему искателю истины.

Ницше дал еще одно определение или, скорее, прокомментировал свое же определение «нет истины», а именно: «нет ответа на вопрос "почему?"» [7]. Таким образом, нигилизм означает, что нет ответов на коренные вопросы, то есть нет ответов позитивных; а сам нигилист — это тот, кто принимает предполагаемое «нет», которым на эти вопросы отвечает вселенная. Есть, однако, два способа признания этого ответа. Первый — путь крайности, когда этот ответ выражен ясно и четко и заложен в программу революции и разрушения, это и есть чистый, или активный, нигилизм, так как, по словам Ницше, «нигилизм — это не просто вера в то, что все достойно гибели; нет, нигилист еще и сам налегает на плуг, сам ускоряет разрушение» [8]. Но есть и умеренный путь пассивного или внутреннего нигилизма, о котором здесь и идет речь; это нигилизм либерала, гуманиста, агностика, которые, соглашаясь с тем, что «нет истины», более не задают коренных вопросов. Активный нигилизм предполагает этот нигилизм скептицизма и безверия.

Тоталитарные нигилистические режимы предпринимали безжалостное «переобучение» своего народа, считая его важнейшей частью своей программы. Немногие из подвергнувшихся этому процессу, пусть даже в течение короткого периода, избежали его влияния: в обстановке ночного кошмара неизбежно теряется чувство реальности и правды. Более тонкое, вполне гуманное по своим средствам, но не менее нигилистическое по своим последствиям, переобучение имеет место в так называемом свободном мире, и нигде оно не проводится столь последовательно и эффективно, как в его интеллектуальном центре — в академическом мире.

Здесь внешнее принуждение заменено внутренним убеждением, всем правит мертвящий скептицизм, скрытый под остатками «христианского наследия», в которое верят очень немногие, а с глубоким убеждением и того меньше. Ученые отказались сегодня от своей основной обязанности — передать людям истину, а притворное «смирение», пытающееся скрыть этот факт под изощренной болтовней об «ограниченности человеческого знания», есть не более как очередная маска нигилизма, которую с охотой надевают не только современные экстремисты, но и либеральные ученые. Молодежь, которая, покуда ее не «перековали» в академической среде, все еще жаждет истины, научают не истине, а «истории идей» или направляют ее интересы в русло «сравнительного изучения»; возникающие релятивизм и скептицизм, заложенные в подобном изучении, способны напрочь уничтожить всякую естественную жажду истины.

Академический мир — и это не легковесные слова, мне их весьма непросто произнести — стал сегодня в значительной мере источником разложения и развращения. Потому что читать труды и слушать лекции людей, не верящих в истину, губительно, однако еще более губительно, когда истина подменяется образованием и наукой, которые, превращаясь в самоцель, становятся не более как пародиями на истину, которой они должны были бы служить, представляют собой фасад, за которым пустота. Простое восприятие такого внешне положительного свойства, как честность лучших представителей академического мира, уже губительно, потому что она служит не истине, а скептическому научному мировоззрению, лишь еще более эффективно увлекает в субъективизм и безверие, скрывающиеся за этим мировоззрением. Губительно уже просто жить и работать в атмосфере, пронизанной ложными представлениями об истине, где христианская истина считается несовместимой с основными академическими занятиями, и те, кто все еще верят в истину, могут лишь изредка возвысить свой голос, чтобы быть услышанными среди скептицизма, культивируемого академической системой. Зло кроется, конечно, в сути самой системы, основанной на неправде, неистине, и крайне редко в ее отдельных представителях — преподавателях, которым эта система позволяет и которых она вдохновляет проповедовать неистину.

Либерал, человек обмирщенный, есть тот, кто потерял свою веру, а потеря веры — это начало конца того порядка, который на этой вере зиждется. Те, кто не веря стремятся сохранить престиж веры, предоставляют своим противникам мощное оружие. Против них же самих вера метафорическая самоубийственна. Радикалы нападают на либерала со всех сторон, и завеса в виде риторики не может защитить его от ударов их острого меча. Под напором столь яростной атаки либерал уступает шаг за шагом, вынужденный признать справедливость обвинений и не способный противопоставить этой негативной, критической истине свою собственную позитивную истину. Наконец, после долгого, шаг за шагом, отступления, либерал как бы вдруг пробуждается и обнаруживает, что старый порядок, незащищенный и беззащитный, оказался свергнутым и новая, более «реалистичная» и жестокая истина заняла его место.

Либерализм есть первая ступень нигилистической диалектики, он принадлежит к ней в силу того, что его вера пуста, и эта пустота вызывает к жизни еще более нигилистическую реакцию, — реакцию, которая еще громче, чем либерализм, провозглашает свою «любовь к истине» и в то же время еще дальше уводит человечество по пути заблуждения. Эта реакция представляет собой вторую ступень нигилистической диалектики, а именно реализм.

 

2. Реализм

 

Реализм, о котором мы сейчас говорим, мы понимаем как общий термин, включающий в себя различные формы «натурализма» и «позитивизма». В своем простейшем виде он представляет собой то учение, которое под именем «нигилизма» популяризировал в романе «Отцы и дети» Тургенев. Образ Базарова в этом романе представляет собой тип «нового человека», появившегося в России в шестидесятых годах прошлого (XIX. — Прим. ред .) века. То были недалекие материалисты и детерминисты, серьезно рассчитывавшие — как, например, Дмитрий Писарев — найти путь спасения человечества с помощью анатомирования лягушек или доказать отсутствие души тем, что ее нельзя обнаружить при посмертном вскрытии. Не напоминает ли вам это советских «нигилистов», «новых людей» шестидесятых годов уже нашего (XX. — Прим. ред .) века, которые доказывали, что Бога нет, тем, что не видели Его в космосе. Такой нигилист ни к чему не питает уважения, не склоняется ни перед каким авторитетом, ничего, как он считает, не принимает на веру, все оценивает в свете науки, представляющейся ему единственной абсолютной и исключительной истиной, отрицает идеалистическое и абстрактное в пользу конкретного и фактического. Он не верит ни во что, кроме того, что все «высшее» в человеке, то есть относящееся к сфере разума и духа, можно свести к «низшему», то есть к материи, чувственному, физиологическому.

В отличие от размытости и туманности либерализма реалистическое мировоззрение представляется более четким и ясным. Место агностицизма или уклончивого деизма занимает открытый атеизм, а туманные «высшие ценности» заменяются голым материализмом и эгоизмом. Во вселенной реалиста все четко и ясно, за исключением того, что наиболее требует четкости и ясности, а именно — определения, в чем ее начало и конец. В то время как либерал воспринимает коренные вопросы бытия как бы в некоем тумане, реалист по-детски наивен: они просто не существуют для него, для него вообще нет ничего, кроме самого очевидного.

Мы уже говорили в первой части настоящей главы, что подобный реализм противоречит сам себе, независимо от того, принимает ли он форму «натурализма», пытающегося утвердить абсолютный материализм и детерминизм, или «позитивизма», имеющего своей целью отрицание всякого абсолюта, или доктринарного «агностицизма», с невероятной готовностью рассуждающего о «непознаваемости» конечной реальности. Впрочем, споры здесь носят чисто теоретический характер, так как реализм, противоречащий сам себе, воспринимается отнюдь не как философия. Он есть наивный, неорганизованный способ мышления практичного человека, не привыкшего высоко и серьезно думать, который в наш век всеобщего упрощения надеется навязать всему миру свои незамысловатые критерии и идеи; а если рассматривать на несколько ином уровне, то он есть столь же наивный способ мышления ученого, привязанного к очевидному требованиями своей специальности и незаконно пытающемуся навязать научные критерии тем сферам, которые лежат за пределами науки. В последнем случае следует разделять «наукообразие» и «законную» науку [9]. Так, наши замечания направлены не против самой науки, но против недолжного применения ее критериев и методов, столь распространенного сегодня.

Правильно ли будет назвать такую философию нигилизмом? Или, точнее, является ли она нигилизмом в том значении, которое мы приняли для этого термина? Если истина в высшем смысле есть знание начала и конца всех вещей, определение абсолюта, и если нигилизм — это учение о том, что такая истина не существует, то очевидно, что считающие научные знания единственной истиной и отрицающие то, что лежит за ними, являются нигилистами в самом точном смысле слова. Благоговение перед фактом ни в коем случае не может быть признаком любви к истине, но, как мы отметили выше, является ее пародией. Это самонадеянное стремление заменить целое частью, гордая попытка построить из нагромождения фактов еще одну Вавилонскую башню, чтобы вскарабкаться по ней снизу на высоты истины и мудрости. Однако истину можно постичь, лишь пав ниц и со смирением приняв то, что дается свыше. Напускное же «смирение» ученых-реалистов, этих маловеров, не в состоянии скрыть их гордыни, стремящейся занять Божий Престол. Они в своей ничтожности свои «исследования» ценят выше Божественного Откровения. Для таких людей «нет истины», и мы можем сказать о них то, что сказал некогда о греческих языческих ученых святитель Василий Великий: «И без сомнения, излишество мирской мудрости принесет для них некогда приращение тяжкого осуждения за то, что, с такою осмотрительностью вникая в пустые предметы, произвольно слепотствовали в уразумении истины» [10].

До настоящего момента мы не проводили еще различия между первой и второй ступенями нигилизма. Большинство либералов также признает науку за исключительную истину, — чем же они отличаются от реалистов? Различие не столько в учении — реализм в некотором смысле есть лишенный иллюзий и систематизированный либерализм, — сколько в акценте и мотивации. Либерал безразличен к абсолютной истине, подобное отношение коренится в его исключительной приверженности к здешнему миру; у реалиста это безразличие переходит во враждебность, а приверженность к миру в фанатическую преданность ему. У таких чрезвычайных последствий должна быть серьезная причина.

Сам реалист сказал бы, что причина кроется в его любви к истине, не позволяющей ему верить в высшую истину, потому что она «не более чем фантазия». Данной точки зрения придерживался Ницше, видя в ней то изначально христианское свойство, которое обернулось против христианства же. «Чувство истины, столь глубоко развитое в христианстве, в конце концов восстало против фальши и надуманности всех христианских объяснений мира и его истории» [11]. Понятые в правильном контексте, эти слова имеют некий глубинный смысл, хотя весьма искаженный и частичный.

Ницше восставал непосредственно на христианство, выхолощенное либеральным гуманизмом; христианство, в котором бескомпромиссная любовь к абсолютной истине и преданность ей были крайне редки или вообще отсутствовали; христианство, которое превратилось не более чем в нравственный идеализм, подкрепленный эстетическим чувством. Подобно Ницше, «русские» нигилисты восставали против романтического идеализма «лишнего человека», живущего в туманной области фантазии, лишенной какой бы то ни было реальности, духовной или иного мира. Подобная псевдодуховность столь же далека от христианской истины, сколь и нигилистический реализм. Но и христианином, и реалистом обладает стремление к истине, воля, которую нельзя обмануть, страсть дойти до истоков вещей, найти их конечную причину, оба считают неудовлетворительным любой довод, не относящийся к некоему абсолюту, не требующему доказательства, оба они яростные враги легкомыслия либерализма, отказывающегося серьезно относиться к основополагающим вещам и не воспринимающего всей сложности человеческой жизни. Именно это стремление к истине сводит на нет все попытки либералов сохранить идеи и институты, в которые они до конца не верят и которые не основаны на абсолютной истине. Что такое истина? Для человека, для которого это вопрос жизни и смерти, вопрос неотложный, неприемлем либерально-гуманистический компромисс. Тот, кто хоть однажды всем своим существом задал себе этот вопрос, уже никогда не удовлетворится подменой, которой довольствуется мир.

Но недостаточно только задать этот вопрос, нужно найти на него ответ, иначе спрашивающий окажется в состоянии, худшем прежнего. Христианин находит единственно возможный ответ на этот вопрос в Боге и Его Сыне; реалист, существующий вне соприкосновения с христианской жизнью и истиной, одушевляющей ее, задает этот вопрос в духовном вакууме и готов принять первый попавшийся ответ. Ошибочно принимая христианство за очередную форму идеализма, он отрицает его и становится поклонником единственной реальности, существующей для духовно слепых, — этого мира. И теперь, как бы высоко мы ни ценили честность всуе верного материалиста или атеиста, никакое человеколюбие не сможет заставить нас признать в нем ту любовь к истине, которая некогда вдохновляла его, теперь он скорее жертва обманувшейся любви к истине, ставшей болезнью и окончившейся отрицанием себя самой. Мотивировка реалиста, впрочем, не совсем честна. Он утверждает, что знает то, чего, по его собственной теории знаний, знать не может: как мы уже заметили выше, отрицание абсолютной истины есть само абсолют. А поступает он так потому, что имеет некую тайную мотивировку. Она состоит в его предпочтении ценностей этого мира истине. Безжалостный реалист и «искатель истины» Ницше, обольщенный образом «сверхчеловека», заканчивает пробуждением воли к неистине и воли к власти; марксистский реализм во имя революционного хилиазма заканчивает чудовищной ложью и обманом, каких мир еще не знал.

Любовь к истине, потерявшая свой подлинный объект, продается за иррациональную причину и превращается в принцип гибели и разрушения, становится врагом истины, которой не смогла достичь, врагом любой системы, основанной полностью или хотя бы частично на истине, и в конце концов врагом себя самой.

Она превращается фактически в совершеннейшую пародию на христианскую истину. Там, где христианин ищет конечный смысл всего и не удовлетворяется ничем, пока не увидит, что он зиждется на Боге и Его воле, там реалист также сомневается во всем, но лишь для того, чтобы отвергнуть любое предположение о чем-либо высшем и свести и упростить все до наиболее очевидного и «основополагающего» объяснения. В то время как христианин во всем видит Бога, реалист видит лишь «расовые» или «половые отношения» или «способ производства».

Если реализму и свойственны такие христианские качества, как простота и честность, совершенно чуждые либеральному сознанию, он использует их лишь для того, чтобы присоединиться к либеральной атаке на христианскую истину и довести ее до логического завершения: полного упразднения христианской истины. То, что вяло и нерешительно начиналось в либерализме, набрало полную силу в реализме и привело к катастрофическому концу. Ницше предвидел, что наш век станет «триумфом нигилизма»; Иаков Бурхардт, этот разочаровавшийся либерал, видел в нем приближение эпохи диктаторов, которые будут terribles simplificateurs (ужасные упростители. — Прим. ред .). Исполнение этого предсказания в политической сфере мы видим в фигурах Ленина, Сталина, Гитлера и Муссолини, предложивших радикально «простые» решения самых сложных проблем. В более широком масштабе нигилистическое упрощение видно в той всеобщей популярности, которой пользуется низшая ступень знания, научность, а также в примитивных идеях Маркса, Фрейда и Дарвина, на которые главным образом опирается современная мысль и вся современная жизнь.

Мы говорим «жизнь», потому что хотим подчеркнуть, что нигилистическая история нашего века не есть нечто, привнесенное извне или свыше, во всяком случае, в основе своей, — нет, она зарождалась и взращивалась на нигилистической почве, подготовленной в сердцах людей. Самые ужасные события нашего века являются результатом того обывательского, повседневного нигилизма, который открылся в жизни, мышлении и стремлениях обычных людей. В этом смысле очень поучительно мировоззрение Гитлера, потому что в нем самый экстремальный и чудовищный нигилизм зиждется на основе обычного, даже типичного реализма. Гитлер разделял всеобщую веру в «науку», «прогресс» и «просвещение» — хотя, конечно, не в «демократию» — и был приверженцем практического материализма, который с презрением отметает всякое богословие, метафизику, любую мысль или действие, относящиеся к миру иному, нежели «здесь и сейчас», и гордился своей способностью сводить все проблемы к их простейшей основе [12]. Он грубо благоговел перед такими принципами, как продуктивность и полезность, узурпировавшими «контроль рождаемости», смеялся над институтом брака, считая его лишь узаконением полового импульса, который должен быть «свободным», приветствовал стерилизацию «негодных» элементов, презирал «непроизводительные элементы», к которым относил монахов, видел в кремации не более как практическое решение вопроса и не колеблясь использовал пепел или даже кожу и жир покойников в производстве. Он имел квазианархическое недоверие ко всем священным и чистым институтам, в частности — к Церкви с ее «предрассудками» и «устарелыми» законами и обрядами. (Мы знаем о его ненависти к институту монархии, послужившей решающим фактором при его отказе от титула императора.) Он наивно верил в «естественного человека», «здоровое животное», презирающее христианские добродетели, в частности, девство, мешающее «естественному функционированию» тела. Он испытывал простодушное удовольствие от современных удобств и приспособлений, особенно от автомобиля и от того чувства «свободы» и скорости, которое он дает.

Весьма немногое из этого мировоззрения (Weltanschauung) не разделяется сегодня миллионами наших современников, особенно молодыми, считающими себя «просвещенными» и «свободными», весьма немногое пока еще не является типично современным. Именно на почве такого реализма, в котором не осталось места для «сложного» христианского мировоззрения и важнейших реальностей духовного мира, процветают предрассудки и вульгарное легковерие. Благонамеренные люди надеются, что, критикуя иррационализм и защищая «разум», «науку» и «здравый смысл», они предотвратят приход очередного Гитлера, но вне контекста христианской истины эти ценности, составляя свой собственный реализм, не предотвращают, но, напротив, подготавливают приход нового упростителя. Наиболее характерными представителями таких упростителей являются сегодня власть предержащие в Советском Союзе, превратившие «науку» и «здравый смысл» в новую религию, и горько ошибаются те, кто, защищая какие бы то ни было цели, надеются получить помощь от этих крайне суеверных людей.

Реализм, несомненно, принадлежит «духу века сего», и все, кто чувствуют, что они этого «духа», должны так или иначе приспосабливаться к нему. Так, гуманизм, имевший в прежнее, более безмятежное время более идеалистическую либеральную окраску, пришел к выводу о необходимости «изменяться вместе со временем» и усвоил более реалистический тон. Наиболее наивные основали новую, гуманистическую «религию», отождествляющую себя с «наукой» и «прогрессом» и возводящую в догму противоречия [13], о которых мы уже говорили, такие люди способны даже в марксизме увидеть род гуманизма. Даже в наиболее утонченных современных гуманистах, в наиболее вышколенных государственных деятелях и ученых безошибочно можно угадать реалистическую тональность. Она проявляется в засилье научных методов и оценок в последних оплотах гуманитарного классического образования. Ни один ученый, каким бы предметом он ни занимался, не может быть уверенным в успехе своей работы, если она не будет максимально «научной», что на самом деле означает «наукообразной». Реализм присутствует в стоическом, «мудром», с мирской точки зрения, часто циничном тоне всех современных гуманистов, за исключением разве самых наивных и религиозных; их воображаемая «свобода от иллюзий» является в большой степени все тем же разочарованием; теперь они «знают лучше», чем их отцы, которые утешались верой в «высокие истины».

То есть гуманизм примирился с реализмом, а следовательно, как полагают его приверженцы, с реальностью. Теперь гуманист видит в переходе от либерализма к реализму не просто результат разочарования, но процесс «совершенствования». Однако православный христианин видит в нем нечто совсем иное. Если либерализм только пытался скрыть высшие истины, касающиеся Бога и духовной жизни, за туманом «терпимости» и агностицизма, задача того реализма, о котором мы здесь говорим, «отменить» их совсем. На второй ступени нигилистической диалектики небо скрылось от взоров людей, и люди решили никогда более не отрывать своего взгляда от земли и жить только в этом мире и только для него. Это реалистическое решение в равной мере присутствует как в сатанинских явлениях большевизма и национал-социализма, так и в кажущихся невинными «логическом позитивизме» и научном гуманизме. Последствия этого решения скрыты от того, кто его принимает, так как они имеют место в той реальности, к которой слеп реализм; эта реальность находится, соответственно, ниже и выше узкого реалистического мирка.

Нам предстоит убедиться, как сокрытие неба высвобождает неожиданные темные силы, осуществляющие на деле кошмар нигилистической мечты о «новой земле», и как реалистический «новый человек» все менее напоминает мифического «высокоразвитого» совершенного гуманоида, а все более «недочеловека», до сих пор неизвестного человеческому опыту.

Теперь обратимся к следующей ступени нигилистического развития — к витализму.

 

3. Витализм

 

Либерализм и реализм более века вели человечество по пути, заканчивающемуся неким «перевертышем», о котором мы так много сейчас слышим — «великолепным новым миром», бесчеловечной технологической системой, в которой все мировые проблемы решаются за счет порабощения человеческой души. Эта рационально спланированная утопия вызвала многочисленные протесты тех, кто пытался защищать личные и насущные, незапланированные и несистематизированные потребности человеческой природы как не менее существенные даже для чисто земного «счастья», чем потребности материальные, которые, конечно, более очевидны. Такой протест во имя «жизни», что бы под ней ни подразумевалось, будет несомненно задушен в реалистическом рае.

Основным интеллектуальным толчком для возникновения виталистического движения послужила реакция против исключения высшей реальности из реалистического «упрощенного» мира, что обусловило в то же время, приходится признать, полный провал витализма. Не имея достаточно основания в христианской истине, даже не осознавая ее, те, кто взялся за исправление основных недостатков реализма, изобрели и лекарства, оказавшиеся не только бессильными, но и вредными и ставшими симптомами еще более осложнившегося заболевания, которое они предназначены были лечить.

Как реализм, хотя и был реакцией против туманности либерализма, но обрек себя на бесплодие, приняв свойственное либерализму неведение высшей истины, так и витализм подорвал свои же собственные чаяния, приняв за основополагающую предпосылку критику абсолютной истины, свойственную реализму, против которого он пытался бороться. Как бы ни тосковал виталист по «духовному» и «таинственному», он никогда не станет искать их в христианской истине, потому что она для него столь же «устарела», сколь и для полного слепца реалиста. Для виталистической точки зрения очень типична жалоба В.Б.Йейтса [14], высказанная в его автобиографии: «Хаксли и Тиндал отвратительны мне, они лишили меня наивной религии моего детства». Каково бы ни было психологическое обоснование этой точки зрения, она не имеет никакого отношения к правде и последствия ее весьма печальны. Не найдется ни одной формы витализма, которая не была бы натуралистичной, программа которой не начиналась бы и не заканчивалась в этом мире и чья трактовка мира иного была бы не более чем пародией. Снова заметим, что нигилизм идет по прогрессирующей, повторяя и преумножая ошибки предыдущих ступеней в последующих.

Нет и речи о том, чтобы витализм возвращался к христианской или какой-либо другой истине, хотя сами виталисты порой и пытаются претендовать на это. Многие критики отмечали псевдорелигиозный характер даже марксизма, хотя это определение применимо лишь к ложно направленной ревности наиболее ярых его приверженцев, а отнюдь не к его учению, которое слишком очевидно антирелигиозно по своей сути. В витализме проблема псевдорелигиозности гораздо сложнее. Здесь вполне понятная скорбь об утраченных духовных ценностях усиливается и, с одной стороны, приводит к субъективным фантазиям (иногда к явному сатанизму), которые люди, не имеющие духовного рассуждения, принимают за откровения «духовного» мира, а с другой стороны, — к ни на чем не основанному эклектизму, привлекающему идеи всех времен и народов и устанавливающему чисто внешнюю связь между отдельными неверно понятыми частями и своими собственными ложными концепциями. Неотъемлемыми элементами многих виталистических систем являются псевдодуховность и псевдотрадиционализм, встречающиеся как по одному, так и вместе. Поэтому следует с большой осторожностью относиться к заявлениям тех, кто собирается восстановить «духовную» сущность жизни, и в особенности тех из них, кто называет себя союзником или приверженцем «христианства». Духовные заблуждения гораздо опаснее простого материализма, и в третьей главе настоящей книги мы убедимся, что большая часть того, что сходит сегодня за «духовность», представляет собой на деле «новую духовность», рак, порожденный нигилизмом, который проникает в здоровые организмы и разрушает их изнутри. Такая тактика прямо противоположна открытой реалистической атаке на истину и духовную жизнь, но тем не менее это тоже нигилистическая тактика, только уже следующий ее этап.

На рассудочном уровне витализм предполагает отрицание христианской истины в сочетании с некоторой псевдодуховной претензией. Однако даже осознав это, мы все же окажемся не готовыми к пониманию виталистического движения, если прежде не ознакомимся с духовным состоянием людей, ставших его носителями. В либерализме и реализме нигилистическая болезнь все еще относительно поверхностна, она принадлежит в основном к области философии и распространяется только на интеллектуальную элиту. В витализме — как и в марксизме, самом крайнем проявлении реалистического сознания, — эта болезнь развивается не только качественно, но и количественно: впервые простые люди начинают проявлять признаки нигилизма, который прежде ограничивался лишь немногими.

Это обстоятельство, несомненно, находится в полном соответствии с внутренней логикой нигилизма, так как он, подобно христианству, которое он призван уничтожить, стремится к всеобщности. К середине XIX века наиболее восприимчивые мыслители уже предвидели перспективу «разбуженных» масс, которыми должны будут воспользоваться «ужасные упростители», а ко времени Ницше, одного из могущественнейших «пророков» витализма, это предчувствие переросло в уверенность. Ницше уже мог видеть, как «смерть Бога бросает свою первую тень на Европу», и — хотя «событие само по себе было слишком велико, слишком удалено, слишком превосходило возможности восприятия большинства людей, чтобы предположить, что сообщение о нем могло бы дойти до их сознания» [15] — детьми этого грядущего века — века, если мы вспомним, триумфа нигилизма — стали такие же люди, как Ницше.

Христианская истина, которую стремился подорвать либерализм и на которую нападал реализм, не просто философская истина, но истина жизни и спасения, и когда среди масс, воспитанных на этой истине, начинает распространяться убеждение, что она более не достойна доверия, в результате получается не просто лощеный скептицизм, которым утешаются некоторые либералы, но духовная катастрофа гигантских размеров, чьи последствия будут ощутимы во всех сферах человеческой жизни и мысли. Мыслители, подобные Ницше, уже видели первые тени этой катастрофы и были способны более или менее подробно описать ее и предугадать некоторые последствия. Однако эти последствия становятся более очевидными, только когда ее тени прокрадываются в сердца широких масс. К концу XIX века все большее и большее число простых людей начинает с беспокойством искать то, что могло бы заменить Бога, умершего в их сердцах, — картина, столь свойственная и нашей современной жизни. Это беспокойство становится основной движущей силой витализма, его сырьем, которое удобно облекается в форму только что рассмотренных нами интеллектуальных пресуппозиций мастерами, вдохновленными позднейшими веяниями «духа века сего».

Мы привыкли рассматривать это беспокойство главным образом с точки зрения его использования нигилистическими демагогами, в то время как оно служило и важнейшим стимулом виталистического искусства и религии. Присутствие этого компонента в большинстве виталистических явлений объясняет, почему, в отличие от кажущегося «здравомыслия» либерализма и реализма, витализм проявляет симптомы не только интеллектуального отклонения, но духовной и психологической дезориентации.

Неплохо было бы, прежде чем перейти к рассмотрению внешних проявлений витализма в области философии и искусства, подробнее остановиться на некоторых более общих формах стоящего за ними смутного беспокойства. Действительно ли оно является нигилистической характеристикой? Могут возразить, что его значение преувеличено нами, что это просто новая форма чего-то уже существовавшего прежде, нелепая попытка возвести нечто обычное в ранг нигилизма. Это мнение, несомненно, имеет некоторое основание, однако вряд ли можно отрицать, что то, что мы видим сегодня в целом ряде важнейших аспектов, отличается от всего предшествующего. Впервые за всю историю беспокойство распространяется сегодня настолько широко, что представляется почти всеобщим. «Обычные» лекарства, лекарства здравого смысла, по-видимому, не способны оказать на него никакого воздействия, наоборот, только усиливают его. Его развитие происходит параллельно распространению современного безверия, так что если одно и не служит причиной другого, то оба они представляются параллельными проявлениями одного и того же процесса. Эти положения так тесно связаны друг с другом, что их невозможно разделить, и потому далее мы будем рассматривать их вместе.

Наиболее искусно использовали в своих целях всеобщее беспокойство фашистские и национал-социалистские режимы. Странно, однако, — «странно», впрочем, только для того, кто не понимает характера современной эпохи, — что это беспокойство не закончилось с поражением тех, кто им так ловко пользовался, но, напротив, стало сильнее, а что еще более странно, оно особенно усилилось в странах с высоким уровнем развития демократической и либеральной идеологий, странах, отличающихся особым благосостоянием, в «отсталых» же странах степень его усиления находится в пропорциональной зависимости от степени их приближения к этим целям. Утихомирить это беспокойство не смогли ни война, ни либеральный идеализм, ни возросшее благосостояние; как, впрочем, не смог этого сделать и марксистский идеализм. Так, советское «процветание» произвело на свет все то же явление. Эти лекарства не помогают, так как болезнь зашла глубже, чем они могут действовать. Наиболее сильно это беспокойство проявилось в росте преступности, особенно среди молодежи. В предшествующие эпохи преступность была явлением ограниченным, имела очевидные, понятные причины, коренившиеся в человеческих страстях — жадности, похоти, зависти, ревности и т. п., они не знали ничего похожего на тот вид преступления, который стал характерным в нашем веке, — преступления, которому более всего подходит определение, столь часто используемое сегодняшним авангардом, хотя и в ином, нигилистическом контексте: его нельзя назвать иначе как «абсурдным».

Дети убивают родителей, родители — детей, избивают или убивают совершенно незнакомого человека, но при этом не грабят; преступление может совершаться кем-то одним или целой бандой. Такие банды терроризируют всю округу, шатаясь без дела или бессмысленно воюя друг с другом, — и для чего?! Вот оно, время «мира» и «благоденствия», когда преступники могут быть как из высших, так и из низших элементов общества, их поведение не имеет никакой практической причины, часто и речи не идет о каких-либо предпосылках и последствиях. Когда совершивших подобные преступления просят объяснить свое поведение, они отвечают примерно одинаково: это был «импульс», «побуждение»; или преступник испытывал садистское удовольствие, совершая преступление, или имелся абсолютно не соответствовавший тяжести преступления предлог, как-то: скука, помрачение, возмущение. На самом деле они совсем не могут объяснить своего поведения, оно не имеет удовлетворительной мотивации, и, что самое существенное и поразительное, в подобных преступлениях обычно не раскаиваются.

Существуют, конечно, и другие, не столь насильственные формы всеобщего беспокойства: страсть к движению, скорости, особо выражающаяся в настоящем культе автомобиля (мы уже заметили выше эту страсть в Гитлере); всеобщая приверженность к телевидению и кино, основная функция которых состоит в том, чтобы предоставить несколько часов убежища от реальности как с помощью своего эклектического и «захватывающего» содержания, так и с помощью гипнотического воздействия самих технических средств. Сюда же относится и все усиливающаяся примитивность и дикость современной музыки, особенно джаза, наиболее точно отображающего состояние современной души. Это и культ физической доблести в спорте, и — как часть его — нездоровое благоговение перед юностью, преобладание и вседозволенность сексуальной беспорядочности, попускаемой многими из тех представителей старшего поколения, которые за это должны были бы отвечать, как бы являющейся показателем «открытости» современной молодежи и представляющей собой еще одну форму «открытого», «экспериментального» отношения к жизни, культивируемого в искусстве и науке. Это и неуважение к власти, поощряемое распространением мнения, не признающего никаких ценностей, кроме «сиюминутных» и «динамичных», и побуждающего наиболее «идеалистически» настроенную часть молодежи к демонстрации протеста против «репрессивных» законов и установлений.

При этом такая «деятельность» представляет собой не иное что, как убежище от скуки, бессмысленности, а еще глубже — пустоты, которая охватила сердца, отказавшиеся от Бога, истины Божественного Откровения, а с ними — от нравственности и совести, основанных на этой истине. Та же психология действует и в более сложных проявлениях виталистического импульса, к которым мы теперь переходим. Пока мы лишь отметим множественный характер этих проявлений, а позже детально рассмотрим, в чем состоит роль большинства из них, выступающих в качестве форм «новой духовности».

В политике наиболее преуспевшими формами витализма были культ активности и насилия Муссолини и еще более мрачный культ «крови и земли» Гитлера; природа их слишком хорошо известна нынешнему поколению и не требует объяснений. Впрочем, сегодня, когда стрелка политического барометра столь явственно отклоняется «влево», может быть, не так очевидно, насколько глубоко простиралось воздействие этих движений сорок лет назад. Помимо масс, оторванных от своих корней, на которые прежде и рассчитывали нигилистические демагоги, они нашли горячую поддержку, хотя и ненадолго, у довольно значительного числа лиц, принадлежащих к интеллектуальной и культурной элите. Среди этой элиты мало кто принял нацизм и фашизм в качестве «новой религии», но многие приветствовали его как противовес демократии, «науки», прогресса, то есть либерализма и реализма. Они обещали «восприимчивой» личности весьма привлекательное будущее, их динамизм, «жизненность», псевдотрадиционализм представлялись обманчиво «освежающими» многим, задыхавшимся в душной интеллектуальной атмосфере того времени.

Таково же воздействие и современного искусства, чей протест против безжизненного академического «реализма» заводит порой в самые неожиданные области. Новыми экзотическими источниками влияния стали искусство Африки, Востока, южных широт, доисторического человека, детей, сумасшедших, а также спиритуализм и оккультизм. Непрекращающийся «экспериментализм», постоянный поиск «новых» форм и техники приняты за норму, искусство вдохновляется «диким», «примитивным», «спонтанным». То, что заявляли когда-то в своем манифесте футуристы (хотя вряд ли футуризм можно серьезно считать искусством), стало основой для большинства современных художников, культивирующих в своих работах «всякий вид оригинальности, смелости, крайнего насилия». Все они верят, что «наши руки свободны и чисты, и можно начать все заново».

Согласно виталистическому мифу, художник — «творец», «гений», «вдохновленный», в его искусстве реализм преобразуется через «видение», и в этом состоит знамение «духовного пробуждения». То есть художник — это чародей в искусстве, в том смысле, в каком Гитлер был им в политике: и там, и там правит не истина, а субъективное чувство.

В религии или, вернее, в псевдорелигии беспокойное экспериментаторство, характерное для витализма, проявляется в еще более разнообразных формах, чем в школах современного искусства. Например, есть секты, чьим божеством является неясная имманентная «сила», и различные направления «новой мысли» и «позитивного мышления» стремятся укротить и использовать эту силу, как если бы она была чем-то вроде электричества. Близки к ним оккультизм и спиритизм, а также некоторые поддельные формы восточной философии, которые перестали даже делать вид, что их «интересует» Бог, и направили все свои усилия на то, чтобы пробудить непосредственные «силы» и «присутствия».

Религиозный витализм проявляется также в широко распространенном культе «осознания». В сдержанной форме он присутствует у приверженцев современного искусства, а также в «творческом акте» и «видении», которые это искусство вдохновляют. Наиболее крайней формой этого культа служит безразборчивый поиск «просвещения», как, например, в дзен-буддизме, а его reductio ad absurdum — «религиозный опыт», стимулируемый разными наркотиками.

Делается также попытка сфабриковать псевдоязыческий культ «природы», прежде всего на основе его «первичных», «главных» элементов: земли, тела, секса. Заратустра Ницше — могущественный пророк этого культа — центральная тема в произведениях Лоренса и других романистов и поэтов нашего века.

В большинстве разновидностей экзистенционализма и персонализма делается попытка свести религию не более чем к личной «встрече» с другим человеком или иногда со смутно воспринимаемым богом, а в патологическом, атеистическом экзистенционализме — сделать религией бунт, неистовое самопоклонение.

Все эти виталистические проявления религиозного импульса объединяет неприятие любого устойчивого, неизменного учения или установления и исключительный интерес и стремление к достижению сиюминутных «ценностей» жизни, «жизнеспособности», «опыта», «осознания» или «экстаза».

Итак, мы выделили наиболее яркие черты витализма и примерно определили широту его распространения, но нам осталось еще раскрыть сам термин и объяснить, в чем состоит его нигилистический характер. Как мы уже видели, либерализм подрывал истину своим безразличием, сохраняя, однако, престиж самого слова; реализм нападал на нее во имя некоей меньшей, частичной истины. Противопоставляя себя им обоим, витализм вообще перестает иметь отношение к истине. Он целиком и полностью посвящен вещам совсем иного порядка. «Ложность какого-либо мнения, — писал Ницше, — не может служить возражением против него… Вопрос в том, насколько это мнение способствует жизни, сохраняет ее…» [16] Там, где начинается подобный прагматизм, нигилизм переходит на стадию витализма, которую можно определить как упразднение истины в качестве критерия человеческих действий и замену ее иным критерием — «жизнеспособностью»; здесь «жизнь» и истина окончательно расстаются друг с другом.

Витализм — это как бы более углубленный реализм, общее у них — узость восприятия реальности и стремление свести все высшее к максимально низшему; витализм продолжает осуществлять реалистическое намерение. Там, где реализм пытается заменить абсолютную истину снизу, витализм констатирует неудачу и предлагает еще более «реалистическое» осознание ситуации, утверждая, что и внизу нет абсолютной истины и единственный неизменный принцип этого мира есть само изменение. Реализм сводит сверхъестественное к естественному, данное в Откровении к рассудочному, истину к объективности; витализм же идет еще дальше и сводит все к субъективному опыту и субъективным ощущениям. Мир, который казался реалисту столь устойчивым, истина, которая представлялась ему столь надежной, рассыпаются в виталистическом мировоззрении в прах, рассудку не на чем уже успокоиться, все поглощено движением и действием.

Логика неверия неумолимо ведет к бездне, и тот, кто не вернется на путь истины, должен будет следовать своему заблуждению до конца. Так происходит с гуманизмом, который, подхватив реалистический вирус, окончательно побеждается эмбрионом витализма. Наиболее наглядным признаком этого служит преобладание «динамичных» критериев, имеющее место в критике литературы и искусства и даже в рассмотрении вопросов религии, философии и науки. Самыми ценными качествами во всех этих областях считаются «оригинальность», «экспериментализм», свойство быть «волнующим», и если вопрос истины и поднимается, он все больше оттесняется на задний план и заменяется субъективными критериями, как-то: «целостный», «настоящий», «индивидуальный».

Подобный подход открыто приглашает к обскурантизму, не говоря уже о шарлатанстве, и если последнее может быть отвергнуто как некое искушение, не ставшее нормой, то игнорировать все более распоясывающийся обскурантизм, столь легко терпимый и даже поощряемый нигилистическим темпераментом, невозможно. В современном интеллектуальном климате все труднее вести разумный разговор с апологетами витализма. Если, например, спросить у них, в чем смысл какого-либо современного произведения искусства, вам ответят, что оно не имеет смысла, это «чистое искусство» и его можно только «почувствовать», а если критик не способен правильно его «почувствовать», он не имеет права что-либо о нем говорить. Попытка ввести какой бы то ни было критерий критики, даже самый простой и формальный, встречается с возражением, что старые критерии не применимы к новому искусству, что они слишком «статичные», «догматичные» или просто «отсталые» и что об искусстве сегодня можно судить только с точки зрения того, насколько успешно оно воплощает свои собственные неповторимые интенции. Если в каком-то произведении искусства критик заметит патологическое или животное намерение, ему объяснят, что оно служит точным отражением «духа века сего», а тот, кто считает, что искусство должно быть чем-то большим, просто наивен. Последний довод наиболее любим сегодняшним авангардом, литературным ли, философским или «религиозным». Для людей, уставших от истины, достаточно того, что есть «нечто», что оно «новое» и «волнующее».

Возможно, такова понятная реакция на исключительно литературный и утилитарный подход либерализма и реализма к таким сферам, как искусство и религия, которые говорят на языке, мало похожем на прозаический язык науки и бизнеса. Чтобы критиковать их с полным правом, нужно знать их язык и знать, что они пытаются сказать. Одно совершенно очевидно: они пытаются сказать нечто. Вообще все, что делает человек, имеет смысл, и любой художник или мыслитель стремится передать что-то в своем произведении. Если же будет сказано, что произведение не имеет смысла, что в нем есть только желание выразить «дух века сего» или что вообще нет никакого желания что-либо передавать, то это-то и будет иметь смысл, и весьма зловещий, который не сможет не заметить компетентный критик. К сожалению, задачу критики сегодня отождествляют с задачей апологетики, что весьма показательно. Общепринято мнение, что роль критики заключается только в том, чтобы объяснить непросвещенным массам «новое вдохновение» «творческого гения» [17]. Так место активного понимания занимает пассивное «восприятие», а место мастерства занимает «успех», в том смысле, насколько успешно удается «гению» воплотить свое же собственное намерение.

В соответствии с новыми критериями, Гитлера на определенном этапе также можно было бы отнести к «преуспевающим», покуда «дух века сего» не доказал его неправоты. Авангард и его попутчики-гуманисты ничего не имеют против большевизма, кроме того, что, в отличие от национал-социализма, который был «экспрессионистским» и «волнующим», большевизм прозаичен и реалистичен.

Но, может быть, самым ярким свидетельством того, что гуманизм заражен инфекцией витализма, является его странная аксиома, одновременно романтическая и скептическая, гласящая, что «любовь к истине» никогда не кончается, потому что никогда не может быть удовлетворена, и вся жизнь есть постоянный поиск того, чего нельзя найти, постоянное движение, при котором нет и не должно быть места отдыху. Изощренный гуманист очень красноречиво может описать этот новый основной принцип всех научных академических исследований как осознание «временной» природы всякого знания, как отображение никогда неудовлетворяющегося, вечно любознательного человеческого разума или как часть таинственного процесса «эволюции» или «прогресса», но настоящий смысл данной точки зрения очевиден: она представляет собой последнюю попытку невера спрятать свое отречение от истины за туманом благородной риторики и в то же время подменить искреннюю любовь к истине мелким любопытством. Теперь самое время сказать, что, подобно своему аналогу — похоти, любопытство никогда не кончается и никогда не находит удовлетворения. Но ведь человек был создан для чего-то большего, чем это. Он был создан, чтобы подняться над любопытством и похотью до любви и через любовь достичь истины. Это истина человеческой природы, но, чтобы ее осознать, нужна некоторая простота. Интеллектуальная поверхностность современного гуманизма столь же далека от подобной простоты, сколь далека она от истины.

Привлекательность витализма психологически понятна. Только очень неразвитого и невосприимчивого человека может долгое время удовлетворять мертвая вера либерализма и реализма. Сначала крайние элементы общества — художников, революционеров, лишенные корней массы; затем одного за другим гуманистов — хранителей «цивилизации»; и, наконец, наиболее уважаемые и консервативные слои общества охватывает какое-то внутреннее беспокойство, заставляющее их искать нечто «новое» и «волнующее», но что именно — никто из них точно не знает. Нигилистические пророки, на коих прежде смотрели с презрением, входят в моду, поскольку человечество начинает разделять их беспокойство и предчувствия. Их постепенно включают в гуманистический пантеон и ищут у них откровений и внутреннего видения, которые вывели бы человечество из той бесплодной пустыни, в которую завел его реализм. За тривиальной чувствительностью и эклектизмом, характеризующим современное стремление к «мистицизму» и «духовным ценностям», лежит жажда чего-то более существенного, чем то, что дали или могут дать либерализм и реализм, жажда, которую разные виды витализма способны лишь раздразнить, но не утолить. Люди отвергли Сына Божия, Который даже и сейчас хочет жить в них, хочет дать им спасение. Найдя невыносимой ту пустоту, к которой привело это отвержение, они бросились к безумцам и колдунам, лжепророкам и религиозным софистам, ища у них слова жизни. Но это слово, данное с такой готовностью, едва они попытались повторить его, обратилось в их устах в прах.

Реализм, неистово стремясь к истине, уничтожает эту истину; подобно и витализм, ища жизнь, начинает издавать запах смерти. Витализм последнего столетия служит безошибочным симптомом усталости мира, а в его пророках еще сильнее, чем в философах мертвого либерализма и реализма, проявился конец христианской Европы. Витализм есть плод не «свежести» и «жизни», которые с такой безнадежностью ищут его последователи, потому что именно их-то им и не хватает, но, напротив, плод разложения и безверия, представляющий собой предпоследнюю ступень умирающей цивилизации, которую они так ненавидят. Не надо быть защитником либерализма или реализма, против которых выступил витализм, чтобы увидеть, что он «перестарался» и его антиметод, примененный против несомненно существующей болезни, оказался мощной инъекцией того же самого нигилистического состава, который вызвал некогда саму эту болезнь. За витализмом может следовать лишь одна — заключительная ступень, которую предстоит пройти нигилизму: нигилизм разрушения.

 

4. Нигилизм разрушения

 

Здесь, наконец, мы встречаемся с нигилизмом практически в «чистом виде», нигилизмом, чья ярость против творения и цивилизации не может быть удовлетворена до тех пор, пока не сведет их к абсолютному ничто. Нигилизм разрушения, как никакая другая форма нигилизма, характерен именно для нашего века. Разрушение существовало в довольно широком масштабе: и прежде, и раньше были люди, «прославившиеся» разрушением, но никогда еще не возникало учения и продуманного замысла разрушения, никогда человеческий разум так себя не коверкал, ища оправдания этому явно сатанинскому делу и пытаясь даже создать программу его исполнения.

Даже у самых сдержанных нигилистов можно было заметить четкие следы проповеди разрушения. Так, реалист Базаров в романе И.С.Тургенева «Отцы и дети» заявлял, что в обществе нет ни одного института, который не следовало бы разрушить. Ницше писал: «Кто хочет творить, должен сначала разрушить, сокрушить общепринятые ценности». Манифест футуристов, находившихся в одинаковой степени близости как с чистым нигилизмом, так и с витализмом, воспевал войну и «разрушающую руку анархиста». Большинство реалистов и виталистов не скрывали, что их целью является разрушение старого порядка и упразднение абсолютной истины.

Однако в чистом нигилизме то, что некогда было только прологом, становится самоцелью. Следующая фраза Ницше содержит основной принцип всякого нигилизма и оправдание прежде всего нигилизма разрушения: «Нет истины, все дозволено» [18]. Однако чрезвычайные последствия этой аксиомы были осознаны еще до Ницше. Макс Штирнер, с которым мы еще встретимся в следующей главе [19], объявил войну против всякого критерия и всякого принципа, противопоставляя свое «я» всему миру и победно смеясь над «гробом человечества», хотя пока еще он делал это только в теории. Сергей Нечаев осуществил эту теорию на практике, да столь успешно, что до сих пор он представляется неким мифом, если не демоном из глубин самого ада. Его жизнь была исполнена безграничной жестокости и безнравственности, проявляемых для «пользы революции». Он послужил прототипом Петра Верховенского в «Бесах» Достоевского, романе, блестяще отразившем сознание крайнего нигилиста (книга полна представителей этого сознания), что кажется невероятным, что человек, его написавший, не испытал на себе дурмана нигилизма.

Михаил Бакунин, некоторое время находившийся под влиянием Нечаева, но затем увидевший, что последовательная практика нигилизма существенно отличается от его теоретического изложения, еще находясь под этим влиянием, написал «Катехизис революционера» [20], леденящую душу апологию нечаевизма, где заявлял: «Наша цель — ужасное, полное, неумолимое и всеобщее разрушение». Такое мироощущение слишком типично для Бакунина, чтобы приписать его сиюминутному увлечению. Он закончил свою «Революцию в Германии», написанную еще до того, как родился Нечаев, следующим знаменитым призывом: «Возложим наше упование на вечный дух, разрушающий и уничтожающий, потому что он есть скрытый и вечно творящий источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть страсть творческая!» Здесь витализм переплетается со стремлением к разрушению, но в конце концов побеждает последнее. Когда Бакунина спросили, что бы он сделал, если бы новый порядок его фантазий стал реальностью, он честно ответил: «Тогда я стал бы разрушать все, что создал» [21].

Именно в духе Нечаева и «Катехизиса революционера» нигилистические убийцы — в ту пору их называли «анархистами», но у нас этот термин имеет несколько иное, более положительное значение — с их «пропагандой действием» терроризировали правящие классы, да и не только их, в Европе, а особенно в России последней четверти XIX века. В том же духе Ленин, восхищавшийся Нечаевым, начал свое жестокое правление, этот первый в Европе удавшийся опыт абсолютно беспринципной политики. Страсть к насилию, оторванная от революции, которая ее рационализировала, вовлекла Европу в 1914 году в первую из ее нигилистических войн и одновременно в другой области, в дадаистском искусстве, провозгласила: «Сметем все», «пусть не останется ничего, ничего, ничего». Однако только Гитлер со всей полнотой раскрыл природу и цели чистой «революции нигилизма», революции, сведенной к нигилистической альтернативе: Weltmacht oder Niedergang — мировое господство или тотальное разрушение; революции, чей лидер мог ликовать — даже еще не придя к власти, — как ликовал бы Штирнер, говоря: «Нас можно уничтожить, но тогда мы унесем с собой целый мир — мир в огне» [22].

Это, конечно, крайние проявления, и их соответствующим образом и следует рассматривать: лишь немногие были способны на такой «чистый» нигилизм, и они не принадлежат к основному течению современной истории, но скорее — к ее побочным явлениям и подвергаются осуждению со стороны других, не столь крайних нигилистов. Впрочем, их пример все равно представляется поучительным, и было бы ошибкой отказываться от него лишь как от преувеличения или пародии. Далее мы убедимся, что разрушение является неотъемлемой частью программы нигилизма и наиболее четко выражает то преклонение перед ничем, которое составляет основу нигилистического «богословия». Нигилизм разрушения — не преувеличение, но наиболее полное воплощение глубочайшей задачи всего нигилизма в целом. В нем нигилизм принимает самую ужасную, но самую истинную свою форму, в нем ничто снимает с себя все маски и предстает во всей своей наготе.

Святой праведный Иоанн Кронштадтский уподоблял душу человека глазу, который поражен грехом и не способен видеть духовное солнце [23]. Тем же образом можно воспользоваться, характеризуя развитие нигилистической болезни, которая есть не что иное, как изощренная маска греха. Каждый православный знает, что у падшей человеческой природы духовное зрение очень нездоровое. В этой жизни мы видим все очень неясно, и только вера и благодать Божия смогут исцелить нас, так чтобы в будущей жизни нам видеть уже ясно. Первая ступень нигилизма, а именно либерализм, происходит от того, что больной глаз ошибочно принимается за здоровый, а та нечеткая картина, которую дает ослабленное зрение, за истинное видение мира; от помощи же врача духовного, то есть Церкви, либерализм отказывается, так как «здоровому» она не нужна. На второй ступени — реализм — болезнь, которую не лечат, начинает развиваться, видение сужается, дальние предметы, и прежде воспринимавшиеся «естественным» ослабленным зрением весьма туманно, становятся полностью невидимыми. Только ближние предметы видны более или менее четко, и больному начинает казаться, что остальных предметов просто не существует. На третьей ступени — витализм — инфекция приводит к воспалению; теперь даже близкие предметы видны слабо и искажены, начинаются галлюцинации. На четвертой ступени — нигилизм разрушения — наступает полная слепота, болезнь распространяется на весь организм, следует агония, затем конвульсии и смерть.

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 220; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!