Феномен бытия и бытие феномена

Сартр Жан Поль.

Бытие и ничто:

Опыт феноменологической онтологии.

 

УДК1 ББК 87.21 С20

 

Jean-Paul Sartre L'etre et le neant

Essay d'ontologie phenomenologique

Paris, Gallimard, 1943 (Repr. 1982)

Перевод с французского, предисловие В. И. Колядко

Примечания В. И. Колядко и Р. К. Медведевой

Федеральная программа книгоиздания России

Сартр Ж. П.

 

С20  Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Респуб­лика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века). ISBN 5—250—02729—6

 

"Бытие и ничто" — самый известный и значительный философский труд фран­цузского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905 — 1980). Опуб­ликованный в 1943 г., он сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Он заставил по-новому взглянуть на такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к миру вещей и других людей, смысл и корни его свободы и ответственности. Переведенный на многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, уже знакомого с его худо­жественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

 

ISBN 5— 250— 02729— 6

ББК 87.21

Издательство "Республика", 2000

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Жан Поль Сартр — один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и поли­тический публицист. Философия была основанием всей его разнообраз­ной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произ­ведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.

Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швей­цера, дяди Альберта Швейцера (1875—1965), знаменитого немецко-фран-цузского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести "Слова", он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери — лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мысли­телями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против "буржуазного брака", заключил с ней союз, который продолжал­ся в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и обществен­но-политической деятельности философа¹.

¹Beauvoir S. de. Memoires d'une jeune fflle rangee. Paris, 1958; Beauvoir S. de. La face de Page. Paris, 1963.

 

После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказыва­ется от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной де­ятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.

В 1933—1934 гг. Сартр — стипендиат Французского института в Гер­мании. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Вто­рой год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника "Тошнота", принесший ему известность. В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.

Перед войной он публикует свои первые философские работы: "Транс­цендентность Эго" с подзаголовком "Основы феноменологического описа­ния" (1936), "Воображение" (1936), "Очерк теории эмоций" (1939) и "Вооб­ражаемое" (1940). Над своим основным философским произведением "Бытие и ничто" Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунисти­ческой партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа "Дороги свободы", в 1949 г. — третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изобража­ет драматическое искусство. Его трагедия "Мухи" на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы "За запертой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951), "Некрасов" (1955), "Затворники Альтоны" (1960).

Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный — свыше двух тысяч страниц — роман-биография о Г. Фло­бере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Мал­ларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его прием­ной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: "Тетради по морали" (1983) и "Истина и существование" (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа "Критика диалектического разума" (1960), про­должающая его основной труд по философии.

Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра, не касаясь его общес­твенной и политической деятельности, которая хотя и не всегда соответ­ствовала его теоретическим взглядам и поискам, но так или иначе оказывала на них влияние.

От утверждения суверенного эстетического мира художника, от защиты чистого искусства как убежища от случайностей и абсурда мира он перешел к ревностной защите "ангажированной" литературы и политического действия ради изменения мира. Даже во внешней стороне своей жизни Сартр был подчеркнуто антибуржуазен. Будучи лицейским преподавателем, он принципиально не носил галстук, считая его атрибутом буржуазного этикета.

Во времена оккупации Сартр организует подпольную группу под названием "Социализм и свобода". В годы войны во Вьетнаме и Корее он принимает самое живое участие в антивоенных выступлениях, а также в демонстрациях рабочих, служащих и студентов, боровшихся за свои права. Вместе с другими продает на улицах левую литературу. После образования Всемирного Совета Мира он входит в состав его Бюро.

Когда в 1965 г. Сартра пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать, выступив с заявле­нием "Почему я не еду в Соединенные Штаты". В нем он говорит: "Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьет­наме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих "третий мир". Более того, дискуссия возможна только с теми американ­цами, кто признает, что американская политика не может быть измене­на, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко"¹.

Требование Сартра предоставить независимость Алжиру вызвало озлобленную реакцию ультраправых "оасовцев". Они призывали ни больше ни меньше как расстрелять Сартра. В его дом была брошена бомба.

Французский философ неоднократно посещал Советский Союз, но был достаточно критически настроен по отношению к его политике. Так, во время ввода войск в Венгрию в 1956 г. он поместил в основанном им вместе с Мерло-Понти и Симоной де Бовуар журнал "Les temps modernes" ["Новые времена"] большую статью "Призрак Сталина". Однако, осуждая вторжение войск и французскую компартию за под­чинение Москве, Сартр считает, что справедливые требования относи­тельно свободы слова, мысли, собраний и т. д., выдвинутые в Будапеш­те, основывались не на марксизме, а на опасной тенденции к анархизму². Он выступил и против ввода войск пяти стран во главе с СССР в 1968 г. в Чехословакию, считая, что это играет на руку буржуазии³.

¹The Nation, April, 19, 1965.

² См.: Jean-Paul Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1991. S. 133.

³ Sartre J . - P . Situations IX. Paris, 1987. P. 274—275.

 

Интересно привести пример жесткой полемики с Сартром его друга молодости Р. Арона. В 1994 г. журнал "Комментарии" опубликовал к десятилетию со дня смерти Арона его статью "Солженицын и Сартр", написанную еще в 1976 г. В статье отмечается, что в 1962 г., когда Сартр был в Москве и призывал к наднациональному объединению писателей, Солженицын отказался от встречи с ним. Как говорит Симона де Бовуар, она не могла понять этого отказа. Арон же возмущен таким непониманием: "Как может она игнорировать недовольство, которое вызывает у диссидентов Советского Союза такая формула из "Критики диалектического разума": марксизм является непревзойденной филосо­фией нашей эпохи". Однако Арон хорошо знал, что все недостатки догматического марксизма были уже вскрыты самим философом. И ко­нечно же не все марксистские исследования в СССР были догматичес­кими, не говоря уже о зарубежном марксизме. Прав известный немецкий философ Ю. Хабермас, когда на полупровокационный вопрос Ричарда Волина, представляет ли после коллапса режимов в Восточной Европе какую-либо ценность марксизм как философия или аналитическое орудие, он ответил, что вместо этого нужно в действительности объяснить

"бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся деся­тилетиями... Это зеркальный образ непреодолимого догматизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны относиться к нему как к нормальной исследовательской традиции"¹.

Вне всякого сомнения, Сартр абсолютизировал некоторые аспекты марксистского учения в своей политической деятельности, в выступ­лениях. Так, на вопрос, заданный в 1964 г. корреспондентом "Плейбоя", что Сартр имел в виду под словами героя драмы "За запертой дверью": "Ад — это другие"², Сартр ответил, явно намекая на классовые антагонизмы: "Другие люди являются адом, поскольку вы заброшены с рождения в ситуацию, которой должны подчиняться... Если вы сын крестьянина, социальный порядок принуждает вас идти в город, где вас ожидают машины, которым нужны парни подобные вам, чтобы машины заработали. Такова ваша судьба — быть работником, судьба всех, кого изгоняют из деревни под давлением капиталиста. Отныне завод есть функция вашего бытия. Чем же является ваше бытие? Это работа, которую вы выполняете и которая вас полностью подчиняет, поскольку она вас изнашивает. Эта ваша заработная плата, которая классифицирует вас под определенный стандарт жизни. Все это навязано вам другими людьми. Ад — подходящее описание су­ществования подобного рода. Или возьмем ребенка, родившегося в Ал­жире в 1930 или 1935 году. Он осужден на мучения и смерть, которые стали его судьбой. Это также ад"³.

¹ J. Habermas on the Legacy of J.-P. Sartre // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 3. P. 500.

² В пьесе речь идет о троих людях, попавших в ад, но обнаруживших себя в закрытой комнате, где после расспросов и разговоров они проникаются враж­дой друг к другу, и в конце представления герой Гарсен говорит: "Так вот что это такое — ад. Никогда бы не подумал! Вспомните: сера, костер, раскаленные решетки. Что за шутки! Нет нужды в решетках, ад — это другие!"

³ Цит. по: Barnes H . E . Sartre. London, 1974. P. 76.

 

В результате глубокого социально-политического кризиса, охватив­шего деголлевскую Францию, в 1968 г. в Париже взбунтовались студен­ты. Сартр полагал, что настала пора свержения буржуазной диктатуры, и открыто приветствовал выступление против режима, но надежды его рухнули. Он обвиняет коммунистов в пассивности и поддерживает левые экстремистские группировки. В 1970 г. Сартр становится редактором маоистской газеты "Коз де пёпль" ["Народное дело"], хотя и понимает, что у маоистов нет революционной теории. Почти до последних дней своей жизни Сартр участвует в политических кампаниях. В 1979 г. он требует от правительства принять беженцев из Вьетнама, тысячи кото­рых гибли в открытом море.

Сартр умер от опухоли в легких. Проводить его в последний путь собралось 25 000 человек. Этим его похороны напоминали похороны Виктора Гюго в прошлом веке, но без официального признания, кото­рым был удостоен его гениальный предшественник.

Однако уже при жизни Сартр был всемирно известен как ведущий французский философ. В англо-американской философской энциклопе­дии автор достаточно критической статьи о нем пишет, например:

"Среди всех великих философов Сартр более всех похож на Гегеля"¹. Сейчас сторонников его политических взглядов не так уж много. Иссле­дование его творчества вошло в академическое русло. Переводы произ­ведений Сартра на английский, немецкий и другие языки значительно расширили круг современной сартрологии, о чем свидетельствовал, в частности, международный конгресс по философии Сартра, организо­ванный в 1987 г. во Франкфурте-на-Майне. Возникли, например, "Общес­тво Сартра" в Северной Америке, "Группа сартровских исследований" во Франции. В Германии, Великобритании и Италии периодически орга­низуются встречи исследователей творчества французского философа.

Естественно, в центре внимания нашей статьи будет находиться главный философский труд Сартра "Бытие и ничто" в его связи с даль­нейшей эволюцией сартровской мысли. Существует ряд трудностей для понимания этого magnus opus Сартра, о которых говорят многие ис­следователи. Вот что пишет один из них: "Эта перегруженная, тяжело­весная, прямо неодолимая книга имеет репутацию просто-напросто недоступной даже для образованного читателя и предназначенной нес­кольким посвященным"². Конечно, главное препятствие для понимания текста заключается в том, что Сартр предполагает само собой разуме­ющимся знакомство читателя с философией Гуссерля, Гегеля, Хайдег-гера, которых он к тому же по-своему толкует и определенным образом изменяет применяемую ими терминологию. Немалым препятствием служит и сам перевод. Об этом хорошо сказал Г. Г. Гадамер в своем докладе, подготовленном для конгресса во Франкфурте-на-Майне и опубликованном в журнале "Les temps modernes" в 1992 г. в переводе на французский. Он говорит: "Я читал, разумеется, французский ориги­нал ("Бытия и ничто". — В. К.). Перевод философских текстов конечно же необходим и образует некоторое опосредствование, но он может реализовать только определенное приближение к оригиналу, которого он не сможет заменить"³. Иллюстрациями этих трудностей могут слу­жить переводы книги Сартра на английский и немецкий языки. Так, Г. Шпигельберг, известный своей фундаментальной работой "Феноме­нологическое движение", указывает, что перевод на английский "Бытия и ничто", осуществленный в 1956 г. Г. Э. Бернсом, в основном хорош, но не свободен от серьезных ошибок⁴. В. Бимель, один из издателей произ­ведений Гуссерля, говоря о немецком переводе "Бытия и ничто" (1952), справедливо полагает, что mauvais foi, важная категория сартровской философии, характеризующая сознание, переведена неточно понятием Unwahrhaftigkeit (лживость, неправедность). Он предлагает переводить эту категорию понятием Unaufrichtigkeit (неискренность)⁵.

¹ The Encyclopedia of Philosophy. London; N. Y., 1967. Vol. VII. P. 293.

² Gagnebin L. Connaitre Sartre. Verviers, 1972. P. 22, 23.

³ Les temps modernes. 1992. № 547. P. 6. Французский оригинал книги Сартра Гадамеру подарил М. Хайдеггер, прочитавший только первые 40 страниц, кото­рые и были разрезаны в книге.

⁴Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. The Hague, 1960. Vol. П.

⁵ См.: J.-P. Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. S. 62.

 

Это уже точ­нее, но, по нашему мнению, тоже не полностью адекватно. При изложении философии Сартра некоторые наши ученые переводили эту катего­рию буквально как "дурная вера", но такой перевод не раскрывает ее смысла, так как совершенно непонятно, как вера может быть плохой, дурной. В нашем переводе используется понятие "непреднамеренного самообмана" или просто "самообмана" как существенной характеристи­ки противоречивости сознания.

В "Бытии и ничто" французский философ создает оригинальный вариант философской концепции на основе синтеза идей Декарта, Гегеля, феномено­логии Гуссерля, экзистенциализма Хайдеггера и психоанализа Фрейда.

Огромное значение для Сартра имела философия основателя фено­менологии Э. Гуссерля (1859—1938), которую он, по его собственным словам, изучал четыре года. К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психо­логической и социологической мысли Запада. В какой-то мере это напо­минает использование диалектики Гегеля разными мыслителями с раз­личной мировоззренческой ориентацией. Однако данный факт говорит просто о том, что методологические средства, используемые мысли­телем, относительно самостоятельны по отношению к его теории и ми­ровоззрению и обладают общенаучной философской ценностью.

В чем же можно видеть, как говорят, рациональное зерно феноменологи­ческого метода, его универсальный характер? Таким ядром служит принцип интенционального анализа. Понятие интенциональности, выдвинутое схоластами и затем использованное австрийским философом и психологом Ф. Брентано (1838—1917) для характеристики психических феноменов в отличие от физических, Гуссерль делает основной темой своей феноменоло­гии¹.

¹В "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" § 84 так и называется: "Интенциональность как главная феноменологическая тема". См.: Husserliana. Bd. III. Haag, 1950.

 

(В 1939 г. Сартр написал небольшую статью под названием "Фундамен­тальная идея феноменологии: интенциональность".) Интенциональность, или направленность сознания на объект, является, по Гуссерлю, существен­ным свойством сознания, которое есть всегда сознание о чем-то, всегда предметно. Но отношение сознания и предмета не есть реальное отношение. Сознание не содержит объект в себе, объект не находится в сознании. Сознание имеет перед собой предмет как образ. Эта неразрывная связь субъекта и объекта в интенциональной теории часто критиковалась как идеалистическая. Но здесь нет никакого идеализма. Мир с его вещами, отношениями и предметами существует независимо от субъекта, но то, на что направлено сознание, его объект как образ, не может существовать без субъекта. Реальные действия субъекта с вещами нельзя смешивать с мысли­тельными операциями субъекта с объектами, которые осуществляются только посредством рефлексии. Объект — не реальная вещь, а его образ. Объективный идеализм придает этим образам идеальное существование, а метафизический материализм — материальное, но ни тот ни другой не отличают образ вещи от самой вещи. Чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, отношений Ego-cogitatio-cogitata, Гуссерль применяет так называемую феноменологическую редукцию и прежде всего редукцию от наивной и догматической установки на существование объектов. Эта редукция, или "заключение в скобки", часто неправильно интерпретировалась как идеалистическая операция сведения мира к созна­нию. Но основатель феноменологии подчеркивал сугубо методологический характер указанной редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта. Посредством этой редукции Хайдеггер, например, вводит свою известную категорию "бытие-в-мире". Поэтому был прав известный французский философ М. Мерло-Понти, когда писал: "Феноменологическая редукция вовсе не является, как полагали, формулой идеалистической философии; "бытие-в-мире" Хайдеггера возникает только на основе феноменологической редукции"¹.

Интенциональный метод предполагает не только редукцию, но и конституцию. Сознание не просто имеет в виду предмет, но придает ему смысл в зависимости от всего предшествующего опыта. Так, когда, скажем, ребенок, смотрит на ромашку, он еще не знает названия цветка, хотя уже отличает цветы от других растений; если спросить его, что это, ребенок ответит: "цветок", "маленький" или "большой", "красивый" и т. д. Ботаник же назовет вам разновидность, семейство, возраст ромашки и т. д., т. е. объект будет наделяться более богатым смыслом. В интенциональном анализе становится очевидной активность нашего сознания, придающая смыслы вещам в зависимости от опыта, а также от целевой и эмоционально-волевой установок субъекта, который "кон­ституирует" предметы различными актами сознания как прекрасные или безобразные, истинные или ложные, реально существующие или вообра­жаемые и т. п. Гуссерль часто берет слово "конституировать" в кавычки, чтобы показать, что речь идет не о метафизическом конституировании мира. В методе редукции и конституции в действительности мы видим два взаимосвязанных процесса интериоризации человеком культуры и ее экстериоризации. Правда, у Гуссерля можно видеть и соскальзывание на позиции трансцендентального идеализма в духе Фихте или Гегеля.

Сартр использует феноменологический метод для построения своего онтологического учения, изменяя в соответствии со своим замыслом и значение ряда терминов гуссерлевской философии. Гуссерль, по сущес­тву, стремится углубить трансцендентализм философии Канта. Для него главной задачей было дать описание структур чистого, трансценденталь­ного сознания. Если в период написания "Логических исследований" он не признает существования чистого Я, то в "Идеях..." феноменологичес­кая редукция не распространяется на это Я, которое в виде "Я мыслю" сопровождает все наши представления. Эта "трансцендентность в им­манентности" не может быть "заключена в скобки", хотя для многих исследований вопросы о ней могут быть оставлены в стороне².

¹ Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. P. IX.

² Husserliana. Bd. III. S. 138.

 

Сартр радикализирует феноменологическую редукцию и распространяет ее на любые предметности, в том числе и на это чистое Я как продукт так называемой нечистой рефлексии. Он пишет: "Мы не находим в сознании никакого субъекта — ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким его открывает редукция, и который является внешним и трансцендентным; ни трансцендентального субъекта, кото­рый есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта... Трансцендентальное Я есть смерть сознания"¹.

Для Гуссерля, как и для Канта, единство сознания определяется этим "Я мыслю", сопровождающим всю нашу сознательную деятельность. Оно же определяет единство наук и мира. Сартр видит здесь угрозу солипсизма и идеализма. Единство сознания определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Но самое интересное то, что для французского философа трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр пишет: "Мы можем сформулиро­вать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная актив­ность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo [из ничего]. Не новое расположение, но новое существование"². Это не есть творение мира и его вещей. Сознание является абсолютной пустотой, дырой (vide), удалением из себя всякой реальности, оно "абсолютно существующее в силу несуществования". Эта спонтанная активность определяется как чистая свобода.

Здесь мы подошли к центральной теме всего творчества Сартра — теме свободы. В одной из своих бесед с Симоной де Бовуар Сартр сказал, что "Бытие и ничто" — произведение о свободе³.

¹ Sartre J.-P. La transcendance de 1'ego. Paris, 1966. P. 23, 25.

²Ibid. P. 79.

³Beauvoir S. de. La Ceremonje des adieux. Paris, 1981. P. 505.

 

Стержневой его идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчужде­нием, а также стремление найти их синтез и примирение. Как видно из подзаголовка, Сартр создает феноменологическую онтологию, а "Введе­ние" так и называется: "В поисках бытия". Название явно намекает на знаменитую серию романов М. Пруста "В поисках утраченного времени".

Источники сартровской онтологии, кроме Гуссерля, мы находим у Декарта, Гегеля и Хайдеггера. Дуализм субстанций Декарта обнаружи­вается у Сартра в дуализме двух сфер бытия: бытия-в-себе и бы-тия-для-себя, или сознания. Первому виду бытия, без которого не может быть и сознания, Сартр посвящает совсем мало страниц. Декарт, как известно, материю отождествлял с протяжением, или однородным про­странством, где отсутствует пустота. Однако у Декарта это пространст­во бесконечно делимо, измеримо и т. д. Сартр отрицает какие-либо качественные и количественные характеристики бытия-в-себе. Оно прос­то есть. Оно непрозрачно, неделимо, бесконечно плотно и непроница­емо. Похожую характеристику бытия мы находим в элейской школе философии Древней Греции. Для создания представления о бытии-в-себе Сартр привлекает также гегелевскую концепцию отчуждения прежде всего как овеществления, опредмечивания, но также как чуждости и даже враждебности. В соответствии с феноменологической теорией раскрытия бытия посредством интуиции, принимающей у Шелера ценностный, эмоционально-моральный характер, Сартр утверждает, что бытие будет открываться нам через такие эмоции, как, например, тошнота¹. В романе "Тошнота" он описывает, как открывается вещественный мир без назва­ний его герою Рокантену, когда, бросая камешки в море, он ощущает их с поверхности сухими, гладкими и теплыми, а с обратной стороны -— мокрыми, скользкими и холодными. Или при виде обнаженных корней каштана в парке, при взгляде на свое тело. Скользкость, лип­кость, враждебность этого бытия вызывает нечто подобное тошноте.

Однако в самом понятии бытия-в-себе, которое мы находим у Канта, где оно означало и его материалистическую посылку, и невозможность познания вещи, какой она существует сама по себе, есть проблема. Мы убеждены, что познаем вещи реального мира более или менее такими, какими они существуют сами по себе. Но о вещах вне всякой познава­тельной деятельности можно сказать лишь то, что они есть. Нет ника­кого противоречия, если мы вообразим себе мыслящих существ самого различного психофизиологического типа, пространственных размеров и временной длительности своего бытия. За исключением того, что все они должны следовать в жизни и познании законам логики, без которых невозможна разумная жизнь, качественные особенности познаваемых вещей окажутся у разных типов разные. Каждый будет правильно познавать те стороны реальности, которые соответствуют условиям его бытия. Мир же, каким он существует сам по себе, может познать только предельная, гипотетическая сущность — Бог.

Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциальность, обладание каким-либо внут­ренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого — отрицание, "ничтожение" всего того, что не есть оно². Здесь он следует за Гегелем, согласно которому конечный дух "обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя"³. Из Гегеля исходит французский философ и в определении бытия сознания как свободы, как отношения к самому себе. "Субстанция духа, — пишет Гегель, — есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-ддя-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осущест­вленное понятие"⁴.

¹ См.наст. изд. С. 23. (Введение, п.2 – OCR )

² Сартр создает неологизм от слова "neant" (ничто, небытие) — "neantisation" (неантизация, или ничтожение).

³ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.,

⁴ Там же. С. 25.

 

Конечно, и сознание, и отрицание принимают у Сартра совсем иной характер, чем у Гегеля. Феноменологическая онтология не является онтологией в традиционном смысле слова, т. е. учением о фунда­ментальных структурах мира. Она не является онтологией и в хайдеггеров-ском понимании как раскрытие смысла бытия вообще через бытие человека. Категорию Хайдегтера "бытие-в-мире" Сартр переводит в понятие "челове­ческая реальность", упрекая Хайдегтера в том, что у него о сознании ничего не говорится. Во "Введении" он правильно указывает, что "если всякая метафизика... предполагает теорию познания, то, в свою очередь, любая теория познания предполагает метафизику"¹. Сартр разрабатывает онтоло­гию сознания. Сознание реально, оно существует на поверхности бы-тия-в-себе, в качестве его ничтожения, наподобие дыры, проделанной "червем в плоде". Идею онтологии сознания до сих пор многие не принимают. На наш взгляд, более правы авторы, утверждающие следую­щее: "Сознание (в его бытийном слое) — это средство не только овладения, но в известном смысле преодоления конкретных пространственно-времен­ных форм и определений реальности, средство "обмена" времени действия на пространство образа и пространства образа на время действия. Такая обратимость... дает возможность подняться над ситуацией... Рефлексивный слой сознания — это отношение к действительности"². Эту сложную структуру сознания как раз и старается проанализировать французский философ. По его мнению, сознание как свобода позволяет подняться над ситуацией. Отвергая психобиологический детерминизм Фрейда, детерми­низм бессознательного, он вместе с тем в отличие от Декарта и всей линии немецкой классической философии на первое место ставит не чистый акт самосознания, а дорефлексивное сознание. Ведь cogito Декарта (и это уже отмечал Гуссерль) основывается на дорефлексивном сознании, и всякая рефлексия предполагает его. Конечно же, нельзя утверждать, как это делают некоторые интерпретаторы Сартра, что якобы "трудно провести линию между бессознательным и "дорефлексивным", или "нерефлексивным", сознанием Сартра"³. Автор "Бытия и ничто" дает основательную критику фрейдистскому понятию бессознательного и цензуры, резко выступая про­тив фатализма, неизбежно вытекающего из концепции вертикального механистического по своему существу детерминизма концепции Фрейда. Дорефлексивное является неосознанным, но не бессознательным, тем более врожденным и биопсихологическим. Как отметил Сартр в одном интервью, он заменил понятие "бессознательного" понятием "дорефлексивного сознания"⁴.

Наброски концепции сознания как ничтожения и свободы содержатся уже в ранних работах Сартра "Трансцендентность Эго", "Очерк теории эмоций", "Воображение" и "Воображаемое". В противовес психоанализу Фрейда и позитивистским психологическим теориям он утверждает, что эмоции, например, не пассивные состояния, а наделены значением; они несут в себе цель, проект. Посредством них сознание стремится достичь цели "магичес­ки", избегая реальности, отрицая ее. Как и все психические состояния, они порождаются нечистой рефлексией и поэтому пребывают в самообмане, они неискренни. Такое отношение к действительности устраняется посредством очищающей рефлексии. Сартр выступает против теорий, делающих человека рабом эмоций и освобождающих его от ответственности. От подобного взгляда он не отказывается и в дальнейшем, хотя здесь налицо гипертрофи­рованная трактовка функции эмоций как психических явлений, благодаря которым прежде всего и раскрывается бытие.

¹ Наст, изд. С. 25 (Введение, п.3 - OCR )

² Великое Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А. Сознание: опыт междисцип­линарного подхода // Вопросы философии. 1988. № 11. С. 7.

³ Philosophy Today, 1994. Vol. 38. № 214. P. 199.

⁴ The Philosophy of J.-P. Sartre, La Safle, 1981. P. 34.

 

Сознание как свобода имеет функцию постоянного бегства от предметностей, от данностей сознания. Это свобода от чего-то, которая более всего подчеркивается Сартром. Но одновременно свобода является свободой для чего-то. Если бытие-в-себе плотно, непроницаемо, заполнено и его всегда предостаточно, "слишком" (de trop), то сознание прозрачно, пусто; оно представляет собой недостаток, выражаемый в желаниях, целях и проектах, которые должны быть выполнены, "заполнены". Конечным проектом сознания оказывается стремление стать абсолютом, быти-ем-для-себя-в-себе, или Богом. Но это невозможно и поэтому человек обречен на поражение. Здесь он обнаруживается как "тщетная страсть"¹.

Позитивной функцией сознания является конституирование мира со всеми его вещами, отношениями и свойствами. Бытие-в-себе не имеет никаких качеств. Время, пространство, качество и количество, отноше­ние, необходимость, возможность и т. д. — все это конституируется ничтожением (неантизацией) бытия-в-себе. Для обозначения этой актив­ности Сартр вводит понятие "круговорота самости" (circuit de Pipseite)².

Рассмотрим теперь наиболее часто употребляемое французским фило­софом описание сознания как бытия, которое "есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является". В нем подчеркивается существенно проективный, целеполагающий характер сознания, его противоречивая природа. Сознание "есть то, чем оно не является" означает, что человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Он там, где его еще нет. Сознание не является тем, что оно есть, так как оно уже позади себя как "превзойденное", "отсталое". Прошлое — "необходимая структура сознания", но его уже нет, оно застыло в себе. Сознание постоянно проектирует воплощение себя, но, воплощаясь, неантизирует (ничтожит) себя; оно не является уже тем, чем только что было. Это неизменное колебание между прошлым и будущим через настоящее, действительно, образует диалектическое противоречие человеческого духа. Отсюда и такая структура сознания, как быть в самообмане, в колебании между заблужде­нием и истиной, отчуждением и свободой, идеалом, трансцендентностью и фактичностью, "низменным" бытием. Примеры самообмана Сартр приводит из двойственного смысла таких выражений, как "Любовь — это гораздо больше, чем любовь" (название произведения Ж. Шардонна) или "Я слишком велик для себя" (название пьесы Ж. Сармана). В первом выражении речь идет о любви в ее фактичности, чувственности, эгоизме и любви как трансцендентности, "огненном потоке" Мориака, платонов­ском эросе, космической интуиции Лоренса и т. д.³

¹ См. наст. изд. С. 616. (Последняя стрница перед Заключением - OCR )

² См. наст. изд. С. 134. (Часть 2, Гл. 1, п. 5  - OCR )

³ См. наст. изд. С. 91. (Часть 1, Гл. 2, п. 2  - OCR )

 

Во втором Я рассматри­вается одновременно и как идеал, и как Я фактичное. Даже в искренности человек подвержен самообману, полагает Сартр. Но он считает, что очищающая рефлексия, открываемая посредством феноменологической редукции и показывающая нам, как трансцендентальное сознание творит из ничего, указывает на возможность аутентичного сознания, искренности. Эта противоречивая динамичность сознания в самом деле свойствен­на человеку. Известно, что некоторые формы шизофрении обнаруживают либо фиксацию непрерывно продолжающегося, как бы застывшего прошлого, — тогда для больных время оказывается блокированным, либо, наоборот, устранение прошлого в пользу якобы уже наставшего будущего. Нормальный человек всегда открыт для нового, удерживая так или иначе прошлое. Если он замечает, что нечто буквально повторя­ется, это вызывает у него неприятное ощущение.

Принципиальной незавершенностью человеческой реальности фран­цузский философ объясняет и отсутствие окончательного смысла истории. Он убежден, что прошлое может быть осмыслено и оценено, исходя из будущего, которого нет и которое строго не детерминировано прошлым. Окончательный смысл бытия личности также может быть раскрыт, и то относительно интерпретатора, лишь после его смерти. Существование как личности, так и истории предшествует их сущности, поэтому оценка исторического прошлого не может быть дана однозначно раз навсегда. Она изменяется, иногда грубо искажается в зависимости от настоящего и проектов его развития в будущее. Вполне понятна поэтому "переоценка" прошлого с позиций разных слоев, разных интересов. Только религиозные эсхатологические концепции определяют последний смысл бытия. Сартр, по-видимому, прав, отрицая возможность определения сущности свобо­ды и человека, хотя, как он считает, описание их необходимо. История как научная дисциплина является процессом самопознания человечества, и он всегда остается незавершенным. Самопознание индивида, личности и са­мопознание человечества взаимосвязаны. Не существует обособленно общественного сознания — оно состоит из совокупности сознаний отдель­ных людей. Все крупные работы Сартра остались незавершенными. Это прежде всего объясняется теоретическими и методологическими трудно­стями, с которыми он сталкивался. Как метко заметил один из исследова­телей его творчества, его труды как бы подчиняются "закону неполноты"¹.

¹ Sartre after Sartre. Yale French Studies, 1985. P. 237.

 

Но это также указывает на незавершенность и существенную незакончен­ность, историчность познания человека.

Индивидуальное сознание не может быть понято без анализа социально­сти, интерсубъективности. Этой проблеме посвящена самая интересная и самая большая третья часть книги. Бытие для себя предполагает бытие для другого. Социальный характер сознания личности Сартр раскрывает через детальное исследование социально-психологического феномена "взгляда". Здесь он фактически расширяет и углубляет положение Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом, не имел бы самосознания. Однако и тут главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредме-чивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуж­дость. Хотя свобода другого и не может быть отчуждена, конфликт является основой отношений людей друг с другом. Многие критики справедливо указывали на то, что Сартр преувеличивает конфликтность во взаимоотно­шениях между людьми. Правда, философ не отрицает возможность солидарности, милосердия и т. п., но не с онтологической точки зрения, а с моральной, основание для которой в своей работе он не дает.

Наиболее остро ставится им проблема свободы и ответственности в последней, четвертой части книги, где речь идет о действии. Несмотря на сугубо абстрактный философский язык и отдаленные исторические примеры, внимательный читатель увидит в ней побуждение к действию против существующего порядка в период оккупации. Человек осужден на свободу, он или свободен, или его нет. Абсолютная свобода предполагает и абсолют­ную ответственность за все происходящее. Сартр склонен отождествлять выбор, намерение и действие. Он пишет: "Наше описание не различает между выбором и действием", "Нельзя больше отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает". Абсолютная свобода, полная необусловленность выбора, неизбежно влекущая за собой его абсурдность,

— все эти положения философа вызывали обоснованную критику. Так, в конце своей работы "Феноменология восприятия" Мерло-Понти пишет: "Если в действительности так, что наша свобода та же самая во всех наших действиях и даже в наших страстях... если раб обнаруживает свободу, как живя в страхе, так и разрывая свои цепи, тогда нельзя считать, что есть такая вещь, как свободное действие".

Эту критику Сартр в дальнейшем учитывает.

В этой же части французский философ излагает положения своего экзистенциально-психоаналитического метода, который оказал влияние на известного психоаналитика и психиатра Р. Лэнга и его последова­телей. К книге Р. Лэнга и Д. Купера "Разум и насилие", вышедшей в 1964 г. в Лондоне, Сартр написал предисловие.

Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. В каждом отдельном эмпирическом поступке, жесте и т. д. этот проект символизируется. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жиз­ни проект может быть расшифрован. В отличие от фрейдистского бессо­знательного фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки. Дальней­шее развитие этот метод, как и концепция свободы, получил в следую­щей крупной работе Сартра "Критика диалектического разума", первый том которой вышел в 1960 г., а второй остался незаконченным, и в его социально-философских биографиях. Основная задача "Критики..."

— дать философское обоснование марксистской социальной теории. Мы согласны с утверждением, что "Критика диалектического разума" есть "крупнейшее произведение творческого марксизма XX в."². При этом Сартр поддерживает материалистическое понимание истории и стремит­ся детально показать, как происходит то, о чем Маркс писал в "Восем­надцатом брюмера Луи Бонапарта": "Люди сами делают свою ис­торию, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого"³.

¹ Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P. 499.

² Киссель М. А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра // Вопросы философии. 1994, И. С. 179.

³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 119.

 

Французский мыслитель теперь изменяет свое понимание свободы как абсолютной: "Пусть не спешат нам сказать, что человек свободен во всех ситуациях, как на это претендовали стоики. Мы хотим сказать прямо противоположное, а именно, что люди являются рабами, поскольку их жизненный опыт протекает в поле инертной практики (pratico-inerte) и точно в той степени, в которой поле деятельности первоначально обусловлено скудостью (rarete)"¹. В "Критике..." Сартр обращается к ка­тегориям труда, практики и инертной практики, так же как и к скудости. С некоторыми поправками практика означает свободное действие, инерт­ная практика — отчужденный, опредмеченный мир вещей. Под скудос­тью в определенной степени понимается недостаток, существенно прису­щий сознанию, но прежде всего материальная нужда. Сартр с достаточ­ным основанием отмечает, что "необходимость свободы предполагает прогрессивное отчуждение свободы в необходимость"². Соотношение свободы и необходимости оказалось сложнее, чем это предполагалось в традиционном марксизме. В обществе понятие необходимости вовсе не похоже на природную необходимость. Свободное действие по своим последствиям часто непредсказуемо и приводит к нежелательным пос­ледствиям, к отчуждению, к своей противоположности.

Сартр отчетливо сознает недостатки традиционного марксизма, в соответствии с которым действие экономических законов, что бы там ни говорилось о субъективных факторах, с неизбежностью приводит к революции. Фатализм в истории оказывался непреодоленным, она, по существу, объяснялась с позиций холизма. Личность фактически нивели­ровалась и становилась формальной величиной. Недостаки гегелевской философии истории продолжали сохраняться в марксизме. Справедливо указывая на позитивистские стороны философии Гегеля, Маркс все же не преодолевает их до конца. Его известное положение, что история общес­тва есть продолжение истории природы, в неявной форме предполагало тождество законов природы и законов общества. Говоря об определяю­щей роли бытия по отношению к сознанию, стали интерпретировать данное положение в том духе, что общественное бытие независимо от сознания, стали неправомерно разделять практику, сознание и познание и даже противопоставлять их, хотя о бытии человека и практике вне его сознания говорить некорректно. Более того, появились работы по так называемому "практическому познанию", как будто любое сознание и познание не берут начало в практике. Даже о самой философии Сартр имел достаточное основание заявить: "Всякая философия является прак­тической, даже если она кажется вначале весьма созерцательной; метод есть социальное и политическое орудие"³.

¹ Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique, 1.1. Paris, 1960. P. 369.

² Ibid. P. 638.

³ Ibid. P. 16.

 

Бесплодные, схоластические споры о том, является ли субъективная диалектика отражением объективной или даже тождественной ей, вырас­тали, по мнению Сартра, на почве метафизической теории отражения. Объект познания отождествлялся с вещью, образ реального предмета — с ним самим. Сартр обвинял догматический марксизм в парадоксальном "материалистическом идеализме", а также в недооценке конструк­тивной активности сознания при внешнем ее признании. В письме к Р. Гароди он писал: "Под марксизмом я имею в виду исторический материализм, который говорит о внутренней диалектике истории, а не диалектический материализм, если под ним подразумевают метафизику, которая думает, что она открыла диалектику природы. Эта диалектика может и существовать в самом деле, но мы должны признать, что не имеем ни малейшего ее доказательства"¹.

Главный недостаток марксизма как революционной теории француз­ский философ усматривает в жестком детерминизме, в недооценке лич­ности с ее свободой как основной действующей исторической силы. По его мнению, так называемые "законы" диалектики, частным случаем которых оказывались законы истории, недостаточно учитывают лич­ностный фактор, представляя его только как усредненную величину, принадлежащую к определенному классу. Для Сартра отдельная лич­ность, индивидуальность является главным элементом в социальном взаимодействии, а "индивидуальная практика" определяет историческое движение. "Вся историческая диалектика основывается на индивидуаль­ной практике, — пишет он, — поскольку последняя уже есть диалекти­ка"². Он ставит задачу создания социальной онтологии, включающей моральное, личностное измерение, но учитывающей и социальную целостность, т. е. стремится в объяснении исторического процесса объединить холизм с индивидуализмом, а экзистенциализм и феменологию - с марксизмом. На это, правда, еще в 1947 г. указывал Э. Мунье как на тенденцию в развитии философии, когда писал, что "примирение Марк-V са с Кьеркегором сигнализирует о судьбе будущей философии"³. Созда­ние такой онтологии Сартр пытается осуществить с помощью экзистен­циально-психоаналитического метода, опирающегося на феноменоло­гию и диалектику. Он называет его методом регрессивно-аналитичес­кого и прогрессивно-синтетического исследования, объединяя две взаи­мосвязанные, противоположные процедуры — горизонтальную и вер­тикальную, или, говоря языком структурализма, — синхроническую и диахроническую. Прежде всего научно исследуются объективные ус­ловия и обстоятельства возникновения нового проекта, а затем выявля­ются его особенности и объективация. Сартр называет это тотализирую-щим движением человеческой практики. Его метод, таким образом, совпадает с самим историческим процессом и его пониманием. Тотали-зация обобщает опыт прошлого и настоящего, а также организует и переделывает внешнюю ситуацию. "Диалектика, — указывает фило­соф, — если она существует, может быть только тотализапией конкрет­ных тотализапий, проводимой множеством тотализирующих индивиду­альностей"⁴.

¹Garaudy R. Perspectives de 1'homme. Paris, 1961. P. 112.

² Sartre J.-P. Critique de le raison dialectique, t. 1. P. 165.

³ Mounter E. Introduction aux existentialismes. Paris, 1947. P. 90.

⁴ Sartre J.-P. Critique de leraison dialectique, t 1. P. 37.

 

Сложность заключается в том, что из совокупности ин­дивидуальных проектов у группы или субъекта должен сложиться еди­ный проект, который к тому же не может быть строго детерминирован прошлыми условиями. Основание своего метода Сартр видит в раскры­той им противоречивой структуре сознания, непрерывно колеблющегося между прошлым и будущим, свободно отрицающего свое прошлое и настоящее и непрестанно созидающего новые проекты.

Методы диалектический и феноменологический не противостоят друг другу. Оба являются описательно-объяснительными и предполага­ют исторический подход. Уже говорилось, что феноменологическую редукцию и феноменологическую конституцию можно интерпретиро­вать как единство интериоризации культуры субъектом и ее экстери-оризации, которые не отделены друг от друга. Современная психология, например, установила, что ребенок уже в утробе матери реагирует на внешние воздействия, звуки голоса, музыку и т. д. избирательно, не пассивно. Внешнее воспринимается личностью только через внутреннее, преобразуется в соответствии с установками и, как сказал бы Сартр, с фундаментальным проектом, который всегда остается сознательным, но нерефлексивным, неосознанным. Иногда феноменологический метод называют субъективным методом. Это справедливо, когда речь идет о рефлексии, обращенной на человека, его внутренний эмоциональный, моральный, эстетический и тому подобный мир. Однако нужно при­знать, что всякий теоретический научный метод осуществляется через рефлексию как средство операций, производимых в сознании. Исследо­ватель оперирует в сознании не с вещами, а с их образами. Мысленный эксперимент, столь характерный для современной науки, совершается не в действительности, а в сознании посредством рефлексии, поэтому и его можно назвать субъективным, хотя здесь речь идет о внешнем мире. Феноменологический метод стремится раскрыть внутреннюю форму любой научной операции и показывает, что орудие ее — рефлексия, которую нужно строго отличать от интроспекции как личностного само­наблюдения или как средства психологического исследования.

Сартру не удалось создать последовательную социальную онтоло­гию. Оставив этот замысел, он применяет и развивает дальше свой метод, в частности анализируя жизнь и творчество Г. Флобера. Здесь французский философ пытается объединить строго научную процедуру исследования человека, его истории, психологии с гуманистическим подходом. До сегодняшнего дня эта проблема остается нерешенной и вряд ли может получить окончательное решение. В его регрессив­но-прогрессивном методе некоторые исследователи находят "удивитель­ную аналогию с синергетикой И. Пригожина"¹.

¹ Modern Concepts of Existentialism. Jevaskylo, 1993. P. 48.

 

Как бы ни оспаривали идеи Сартра, так или иначе он наиболее остро и широко поставил трудную проблему свободы человека в истории и попытался дать ей научное решение. Он также показал возможности дальнейшего развития и синтеза диалектического и феноменологического методов. Будущие исследования сартрологов, в том числе и российских, откроют нам еще новые грани в творчестве французского мыслителя.

Сердечная благодарность М. А. Кисселю за ценные советы при переводе книги.

В. И. Колядко

Посвящается Кастору*1*

Введение.
В ПОИСКАХ БЫТИЯ

 

1. Идея феномена¹

¹ Перевод на с. 20—59 (Гл.1 – OCR ) осуществлен при участии М. А. Кисселя. — Р»д.

 

Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают. Этим хотели ус­транить ряд дуализмов, обременявших философию, и заменить их мо­низмом феномена. Удалось ли сделать это?

Прежде всего несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внеш­него, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скры­вала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существова­ние которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается "внутри" рассмат­риваемого объекта. Явления, которые обнаруживают сущее, не внутрен­ние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаски­ровано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она — со­вокупность своих действий. Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни одного из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была "тем, что не есть бытие"; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки. Но это было бытие взаймы, оно было пустой отговоркой, и самая большая трудность заключалась в том, чтобы хоть как-то придать видимости связность и существование и не допускать ее растворения в глубине нефеноменаль­ного бытия. Но, если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал "иллюзией задних миров", и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть "кажимость", которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена, которую можно встретить, к примеру, в "феноменологии" Гуссерля или Хайдеггера, — феномена, или относительного абсолюта. Феномен относителен, потому что "кажимость" по своей природе предполагает кого-то, кому она показывается, но нет двойной относительности кантовского Erscheinung¹. Он не указывает свысока на истинное бытие абсолюта. Тем, что он есть, он есть абсолютно, ибо он себя разоблачает, как есть. Феномен можно исследовать и описывать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя.

Заодно отпадает дуализм способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis², ни силы. Мы отказываемся, например, понимать под гениальностью в том смысле, в котором гово­рят, что Пруст "обладал гениальностью" или что он "был гением", особую способность создавать произведения, которая не исчерпывалась бы их созданием. Гениальность Пруста — это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произ­ведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, нако­нец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Види­мость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него. Это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда. Номинализму Пуанкаре*2*, определявшему физическую реальность (электрический ток, например) как сумму ее различных проявлений, Дюгем*3* резонно проти­вопоставил собственную теорию, которая из понятия делает синтети­ческое единство его проявлений. И конечно же феноменология совсем не номинализм. Но, в конце концов, сущность, будучи основанием ряда, есть не что иное, как связь явлений, то есть она сама — явление. Вот что объясняет, как возможна интуиция сущностей (Wesenschau³ Гуссерля, например). Так обнаруживает себя феноменальное бытие, оно обнаружи­вает свою сущность так же, как и свое существование, и оно есть не что иное, как ряд связанных между собой его проявлений.

Значит ли это, что нам удалось устранить все формы дуализма, превратив сущее в его проявления? Скорее, по-видимому, мы их всех превратили в новую форму дуализма — дуализм конечного и бесконеч­ного. В самом деле, сущее нельзя свести к конечному ряду проявлений, поскольку каждое из них есть отношение к постоянно меняющемуся субъекту. Когда объект открывается через единственность Abschattung⁴, то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличе­ния точек зрения на данный Abschattung.

¹ явление (нем.). — Ред.

² состояние (греч.). — Ред.

³ усмотрение сущности (нем.). — Ред.

⁴ оттенок, образ, ракурс (нем.). — Ред.

 

Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый Abschattung до бесконечности. Кроме того, если бы ряд явлений был конечным, это означало бы, что былые образы не смогут появиться вновь, а это нелепо, или что они могли быть даны все сразу, а это еще нелепее. В самом деле, нужно как следует понять, что наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феноме­на и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного. Реальность этой чашки в том, что она есть, но что она не есть Я. Мы хотим этим сказать, что ряд ее явлений связан основанием, которое не зависит от нашей воли. Но явление, взятое само по себе и без обращения к ряду, часть которого оно составляет, может быть только интуитивной и субъективной полнотой: определенным способом воздействия на субъект. Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является. Нужно, чтобы он постигал красное посредством впечатления, получаемого им от красного. Красное есть основание данного ряда впечатлений; электрический ток получают посредством электролиза и т. д. Но если трансцендентность объекта основывается на необходимости для явления всегда себя превосходить, из этого следует, что объект в принципе полагает бесконечный ряд своих явлений. Итак, явление, которое, конечно, само обозначается в своей конечности, в то же время требует перехода к бесконечному, чтобы быть познанным в качестве явления — того, что проявляется. Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", — заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его. Целиком внутри, потому что он обнаруживается в этом аспекте: он указывает на самого себя как на структуру данного явления, которая есть в то же время основание этого ряда. Целиком вне, потому что сам ряд в целом никогда не проявляется и не может проявиться. Так внешнее снова противопоставляется внутреннему, и бытие, которое-не-показывает-себя,

— явлению. Равным образом феномену возвращается некая "способность", придающая ему трансцендентность, — способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений. Гений Пруста, даже если свести его к созданным им произведениям, тем не менее равен бесконечному числу возможных точек зрения на его творчество, что и назовут "неисчерпа­емостью" прустовского наследия. Но эта неисчерпаемость, которая подра­зумевает трансцендентность и уход в бесконечное, не есть ли некий "exis"

— состояние в тот самый момент, когда его улавливают в объекте? Наконец, сущность полностью отделяется от индивидуальной видимости, которая ее обнаруживает, потому что она принципиально есть то, что должно быть обнаружено в ряду индивидуальных проявлений.

Итак, приобрели мы что-либо или потеряли, заменив разнообразие противоположностей единственным дуализмом, который лежит в основе их всех? Это мы скоро увидим. Пока что первое следствие "теории феномена" — то, что явление не отсылает к бытию, как кантонский феномен к ноумену. Поскольку нет ничего позади явления и оно указы­вает только на себя самое (и весь ряд явлений), оно не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта. Если сущ­ность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажи­мости. Как раз эта проблема и будет нас здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто.

 

Феномен бытия и бытие феномена

Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него само­го: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с кото­рым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в оп­ределенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, — это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, "человеческая реальность" обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобно­му. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего! Вгля­димся пристальнее.

В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значе­ние. Совокупность "объект — сущность" создает организованное целое: сущность не в объекте, она — смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие — не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, оп­ределить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрыва­ет бытие, потому что не быть здесь — значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть — это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества суще­го, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы напра­виться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие — просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.

Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность пред­шествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия "онтологичен" в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство свято­го Ансельма или Декарта*4*. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания. Феномен бытия требует транс­феноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрыва­ется за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности — существования лишь в меру своего раскрытия — и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.

 

3. Дорефлексивное cogito¹ и бытие percipere²

 

Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудно­сти зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологичес­кого реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феноме­не, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"³ Беркли.

¹ я мыслю (лат.). — Ред.

² воспринимание (лат.). — Ред.

³ «бытие есть воспринимаемое» (лат.). — Ред.

 

Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму*5* ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi.

Знаменитая формула Беркли нам не кажется удовлетворительной по двум существенным соображениям, из которых одно относится к приро­де percipi, а другое — к природе percipere.

Природа percipere. Если всякая метафизика в действительности пред­полагает теорию познания, то и в свою очередь, любая теория познания, предполагает метафизику. Это означает, помимо всего остального, что идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, которое о нем есть, должен прежде каким-то образом удостовериться в бытии этого знания. Если, напротив, сначала полагают знание как некую данность, не забо­тясь о том, чтобы установить его бытие, и если потом утверждают, что esse est percipi, то целостность "воспринятого восприятия" за отсутстви­ем твердого бытия как опоры проваливается в ничто. Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi¹. Стало быть, бытие — основа percipere и percipi ускользает от percipi, оно должно быть трансфеноменальным. Мы возвращаемся к исходному пункту. Все-таки можно согласиться, что percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к percipiens², познаваемое — к познанию, а последнее — к бы­тию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию.

¹ Само собой разумеется, что всякая попытка заменить "percipere" другой установкой (attitude)*6* человеческой реальности останется одинаково бесплод­ной. Если допустить, что бытие открывается человеку "в делании", надо было бы Удостовериться в бытии последнего помимо действия.

² перципиент (воспринимающий) (лат.). — Ред.

Именно это понял Гуссерль: так как если ноэма для него — ирреальный коррелят ноэзы, и онтологический закон ее — percipi, то ноэза, напротив, для него — реальность и ее основная особенность — отдавать себя рефлексии, которая ее познает в качестве "уже бывшей здесь раньше". Ибо закон бытия познающего субъекта — это быть сознающим. Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, — это измере­ние трансфеноменального бытия субъекта.

Попробуем лучше понять это измерение бытия. Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание. И, несомненно, сознание может позна­вать и познавать себя. Но в самом себе оно нечто иное, нежели познание, обращенное на себя.

Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцен­дентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет "содержания". Нужно отказаться от этих нейтральных данных, которые могли бы согласно избранной системе координат организовать­ся в "мир" или "психическое". Стол не находится в "сознании" даже в качестве представления. Стол находится в данной части пространства, возле окна и т. д. В самом деле, существование стола есть узел непрозрачности для сознания: понадобился бы бесконечный процесс, чтобы описать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности списка, который оно может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito. Стало быть, в качестве первого шага философия должна ис­ключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира. Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объек­та, и оно исчерпывает себя в самом этом полагают. Весь умысел моего действительного сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятель­ность, оценивающая и практическая, все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое сознание есть позна­ние (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее созна­ние познает только свой объект.

Однако необходимым и достаточным условием познания познаю­щим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознани­ем себя самого именно в качестве познающего. Это условие необходи­мое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо. Это условие достаточное: достаточно, что у меня есть сознание этого стола, чтобы я и в самом деле его сознавал. Этого, конечно, недостаточно для утверждения, что данный стол существует в себе, — но он хотя бы существует для меня.

Чем будет это сознание сознания? Мы до такой степени подвержены иллюзии примата познания, что сейчас же готовы сделать из сознания сознание idea ideae в духе Спинозы, то есть знание о знании. Ален*7*, пытаясь выразить тот факт, что "знать — значит сознавать, что зна­ешь", сформулировал его так: "Знать — значит знать, что знаешь". Так мы определили рефлексию, или полагающее сознание сознания, или, еще лучше, познание сознания. Это было бы полное сознание, направленное на что-то, что не есть оно само, то есть на отражающее сознание. Оно, следовательно, превосходило бы себя и как полагающее сознание мира исчерпалось бы одним своим объектом. Только этим объектом было бы само сознание.

По-видимому, мы не сможем принять эту интерпретацию сознания сознания. В самом деле, сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для позна­ния. Но если мы примем закон пары "познающее — познаваемое", будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т. д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкива­емся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т. д.), что нелепо. Так необходимость онтологического обоснования познания удваивается здесь новой необходимостью эпистемологичес-кого обоснования. Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе,

К тому же рефлексивное сознание полагает отражающее сознание как свой объект: в акте рефлексии я выношу суждения об отражающем сознании — я стыжусь его, я горжусь им, я его хочу, я его ощущаю и т. д. Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его. Весь умысел моего актуального сознания направлен вовне, в мир. Зато это спонтанное сознание моего восприятия организует мое вос­принимающее сознание. Другими словами, всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя. Если я считаю сигареты в этой пачке, то получаю впечатление раскрытия объективного свойства этой группы сигарет: их дюжина. Это свойство является моему сознанию как свойство, существующее в мире. У меня вполне может не быть полагающего сознания их счета. Я себя "не знаю считающим". Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали. Опыты Пиаже*8*, которые это доказали, дают превосходное опровержение формулы Алена: "Знать — значит знать, что знаешь". И, однако, в тот самый момент, когда эти сигареты предстают передо мной как дюжина, у меня возникает нетети-ческое¹ сознание счетной активности.

¹ Неполагаемое, non-thetique — нететическое, образовано от these (фр.) и thesis (грея.) — тезис, положение. — Ред.

 

Если меня в этот момент начнут расспрашивать, если спросят: "Что вы сейчас делаете?", я тотчас отвечу: "Считаю", и этот ответ подразумевает не только то сознание данного момента, которое я могу получить посредством рефлексии, но и те акты сознания, которые уже прошли без какой-либо рефлексии, которые навсегда останутся неотраженными в моем непосредственном прошлом. Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлек-сивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito. В то же время как раз нететическое сознание счета есть само условие моей счетной деятельности. Если бы это было иначе, как бы сложение стало объединяющей темой моих сознательных актов? Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве "открывающе-открываемо-го", если воспользоваться выражением Хайдеггера. Итак, чтобы счи­тать, нужно сознавать, что считаешь.

Без сомнения, скажут, но ведь здесь круг в рассуждении. Не нужно ли считать на деле, чтобы я мог сознавать это? Верно. Однако круга тут нет или, если хотите, сама природа сознания такова, чтобы существовать "в круге". И это можно выразить так: всякое сознательное существование существует, сознавая существование. Теперь мы понимаем, почему пер­вое сознание сознания не полагает: потому, что оно едино с тем сознани­ем, которое оно сознает. Оно сразу определяется как сознание восприятия и как восприятие. Только требования синтаксиса до сих пор нас заставляли говорить о "не полагающем сознании себя" (о себе). Но больше мы не будем пользоваться этим выражением, где "о себе" (de soi) пробуждает еще идею познания (в дальнейшем мы будем ставить подо­бную конструкцию в скобки, чтобы показать, что она отвечает только грамматическому требованию).

Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было. Подобно тому как протяженный объект ограничен в своем существовании тремя измерениями, намерение, удовольствие, скорбь могут существовать только как непосредственное сознание самих себя. Бытие намерения может быть только сознанием, иначе это намерение было бы вещью в сознании. Отныне нельзя, однако, думать, что некая внешняя причина (органическое расстройство, бессознательный импульс, другое "Erlebnis"¹) могла бы вызвать психическое событие — например, удовольствие, и что, с другой стороны, это событие в его определенной материальной структуре можно было бы заставить появиться как сознание себя. Это придало бы нететическому сознанию некое качество полагающе­го сознания (в том смысле, в котором восприятие, полагающее сознание этого стола, имело бы сверх того качество сознания себя) и вынудило бы впасть, таким образом, в иллюзию теоретического примата познания. Кроме того, это означало бы сделать из психического события вещь и назвать ее сознательной, как я мог бы, например, назвать этот бювар розовым. Удовольствие нельзя отличить — даже логически — от сознания удовольствия. Сознание удовольствия создает удовольствие как самый способ существования, как материю, из которой оно сделано, а не как форму, которая накладывается на уже существующую материю наслажде­ния. Удовольствие не может существовать "перед" сознанием удовольст­вия — даже в форме виртуальности, способности. Потенциальное удоволь­ствие не могло бы существовать иначе как в сознании потенциального бытия, нет виртуальности сознания, кроме сознания виртуальности.

И наоборот, как я только что показал, надо избегать определения удовольствия через сознание, которое у меня есть на этот счет. Это означало бы впасть в идеализм сознания, который окольными путями вернул бы нас к примату познания. Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя — качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую ок­рашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое — вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия. Это очень хорошо выражает Хайдеггер, когда пишет (говоря, правда, о Dasein², а не о сознании):

¹ переживание, событие (нем.). — Ред.

²наличное бытие, здесь-бытие (нем.). — Ред.

 

«"Как" (essentia¹) этого бытия, насколько вообще можно о нем говорить, нужно понимать через его бытие (existentia)». Это означает, что сознание не порождается как единичный случай абст­рактной возможности, но, возникая в лоне бытия, создает и поддержива­ет свою сущность, то есть синтетическое строение своих возможностей. Это означает также, что тип бытия сознания противоположен тому, который нам открывает онтологическое доказательство. Как сознание невозможно раньше бытия, но его бытие есть источник и условие всякой возможности, так его существование включает его сущность. Это удачно сформулировал Гуссерль, говоря о его "фактической необходимости". Чтобы была сущность удовольствия, надо, чтобы сначала был факт сознания этого удовольствия. И напрасно пытались ссылаться на так называемые законы сознания, развернутая совокупность которых об­разовала бы его сущность: закон — трансцендентный объект познания, может быть сознание закона, но не закон сознания. По тем же соображе­ниям невозможно наделить сознание какой-либо иной мотивацией, неже­ли оно само. В противном случае потребовалось бы сказать, что созна­ние в той степени, в какой оно есть действие, себя не сознает. Это означало бы, что в некотором смысле оно было, не будучи сознанием бытия. Мы слишком часто впадали в эту иллюзию, которая из сознания делает нечто полубессознательное, или пассивность. Однако сознание во всем есть сознание. Итак, только сознание смогло бы устанавливать свои границы.

Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что созна­ние предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае созна­ние было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация — его существенная осо­бенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением "при­чина себя", которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: созна­ние существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя "извлекает из ничего". Не бывает "ничего" у сознания до самого сознания. "До" сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из элементов которой (полноты) не может отослать к отсутству­ющему сознанию. Чтобы у сознания было ничто, нужно сознание, которое было и которого больше нет, и сознание-свидетель, которое полагает небытие первого сознания в синтезе узнавания. Сознание пред­шествует ничто и "извлекает себя" из бытия².

¹ сущность (лат.). — Ред.

² Это отнюдь не означает, что сознание есть основа своего бытия. Напротив, как мы увидим далее, сознанию присуща полная случайность бытия. Мы только хотели отметить: 1) что у сознания нет причины; 2) что оно есть причина собственного способа бытия.

 

Может быть, трудно будет принять эти выводы. Но если на них посмотреть внимательнее, они окажутся вполне ясными. Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознатель­ного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существова­ние, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного сущест­вования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент "а contingentia mundi"¹.

¹ «от случайности мира» (лат.).*9* — Ред.

 

Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не резуль­тат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанци­альный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстан­цию. В сознании нет ничего субстанциального — это чистая "види­мость" в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно — чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.

 

Бытие percipi

Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы преврати­ли вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открыва­ется нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явле­ния, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие — речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях, то есть мы всегда постига­ем ее не иначе как значение готовых мыслей; и философ в поисках мысли должен изучать сформировавшиеся науки, чтобы извлечь ее оттуда в качестве условия их возможности. Напротив, мы уловили бытие, которое ускользает от познания и которое служит его основанием, мысль, которая совсем не дана как представление или значение готовых выражений, но которая схватывается непосредственно как она есть, и этот способ схватывания — не феномен познания, но сама структура бытия. Мы очутились теперь на почве гуссерлианской феноменологии, хотя сам Гуссерль не всегда оставался верен своей основной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы натолкнулись на трансфеноменальное бы­тие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосно­вать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчиты­вали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким об­разом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это.

Сначала заметим, что есть бытие воспринимаемой вещи, поскольку она воспринимается. Даже если бы я хотел свести этот стол к синтезу субъективных впечатлений, по крайней мере необходимо отметить, что он себя открывает в качестве стола через этот синтез и что он представ­ляет собой трансцендентную границу, основание и цель этого синтеза. Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. По той же самой причине, даже если принять, что его отделяет от синтеза субъективных впечатлений, через который его постигают, чисто логическое различие, он все-таки не может быть этим синтезом. Это означало бы его сведение к синтетической активности связи. По­скольку, однако, познаваемое не может раствориться в познании, надо признать за ним бытие. Это бытие, скажут нам, и есть percipi. Признаем с самого начала, что бытие percipi нельзя свести к бытию percipiens, то есть к сознанию, — так же, как стол не сводится к связи представлений. Самое большее, могли бы мы сказать, — оно имеет отношение к этому бытию. Но эта относительноть не освобождает нас от обзора бытия percipi.

Ну и вот, модус percipi — пассивность. Если, стало быть, бытие феномена состоит в его percipi, то это бытие — пассивность. Относитель­ность и пассивность — таковы будут характерные структуры esse, по­скольку это последнее сводится к percipi. Что такое пассивность? Я пас­сивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения. Следовательно, мое бытие поддерживает способ бы­тия, источник которого не оно само. Только для его поддержания необходимо еще, чтобы существовал я, и тем самым мое существование всегда находится вне пассивности. "Пассивно поддерживать", например, — это образ действий, который я сохраняю и который так же вовлекает мою свободу, как и "решительно отвергать". Если я навсегда должен быть "тем-кого-оскорбили", надо, чтобы я упорствовал в своем бытии, то есть чтобы я притворился таковым в своем существовании. Но тем самым я, так сказать, за свой счет возобновляю свою обиду, я взваливаю ее на себя, я перестаю быть пассивным по отношению к ней. Отсюда такая альтернатива: или я не пассивен в своем бытии, и тогда я становлюсь основой своих привязанностей, даже если сначала я не был их источни­ком; или я в своем существовании страдаю пассивностью, мое бытие есть бытие установившееся, и тогда все проваливается в ничто. Таким обра­зом, пассивность есть феномен вдвойне относительный: относительный в сопоставлении с активностью того, кто действует, и с существованием того, кто страдает. Это предполагает, что пассивность не может затраги­вать само бытие пассивно сущего. Она — отношение одного бытия к другому бытию, а не бытия к ничто. Нельзя представить, что percipere воздействует на perceptum¹ бытия, так как, чтобы подвергнуться воздей­ствию, perceptum уже должно быть каким-то способом дано и существо­вать перед тем, как получить бытие. Можно понять творение при условии, что сотворенное бытие возобновляет себя, отрывается от создателя, чтобы тотчас замкнуться в себе и взять на себя свое бытие. Именно в этом смысле книга существует наряду со своим автором. Но если акт творения должен продолжаться до бесконечности, если сотворенное бытие поддер­живается вплоть до своих мельчайших частиц, если у него нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью, и создателю не остается даже иллюзорного выхода из своей субъективности².

Впрочем, пассивность пациента требует равной пассивности от аген­та. Именно это выражает принцип действия и противодействия как раз потому, что можно пожимать, сжимать, резать нашу руку, и наша рука может пожимать, резать, сжимать. Какую долю пассивности можно приписать восприятию, познанию? Они — целиком активность, целиком спонтанность. Именно потому, что восприятие есть чистая спонтан­ность, что к нему ничто не может примкнуть, сознание и не может ни на что действовать. Следовательно, esse est percipi потребовало, чтобы сознание, чистая спонтанность, которая не может ни на что действовать, давало бытие трансцендентному ничто, сохраняя в нем свое небытие бытия. Сколько нелепостей! Гуссерль пытался парировать эти возраже­ния, вложив пассивность в ноэзу. Это и есть hyle³, или чистый поток переживаемого и материя пассивных синтезов.

¹ воспринимающее (лат.). — Ред.

² По этой самой причине картезианская доктрина субстанции находит свое логическое завершение в спинозизме.

³ материя, вещество, материал (греч.). — Ред.

 

Но этим он лишь до­бавил дополнительную трудность к тем, о которых мы упоминали. В самом деле, вот снова появляются эти нейтральные данные, невозмож­ность которых мы только что показали. Без сомнения они не составляют "содержание" сознания, но остаются там, совершенно непонятно как. Действительно, hyle не может возникнуть из сознания, иначе оно стало бы прозрачным и не могло бы предложить той впечатляюще прочной основы, которую нужно преодолеть на пути к объекту. Но если оно не принадлежит сознанию, то откуда берет оно свое бытие и непрозрачность? Как оно может одновременно удерживать непрозрачную твер­дость вещей и субъективность мысли? Его esse не может к нему прийти из percipi, потому что оно не воспринимается, потому что сознание выходит за его пределы к объектам. Но если оно берет его только из себя, мы снова обретаем неразрешимую проблему отношения сознания к независимым от него сущим. И даже если согласимся с Гуссерлем, что есть гилетический слой ноэзы, то нельзя понять, как сознание может преодолеть это субъективное и выйти к объективности. Придавая hyle признаки вещи и признаки сознания, Гуссерль думал облегчить переход от одной к другому, но достиг только того, что создал гибридное бытие, которое сознание отвергает и которое нельзя сделать частью мира.

Однако, как мы видим, percipi предполагает, что закон бытия perceptum' a — относительность. Можно ли понимать это так, что бытие познаваемого релятивно по отношению к познанию? Что может оз­начать относительность бытия для сущего, если не то, что это сущее находит свое бытие в другом, а не в себе, в сущем, которое не есть оно само? Конечно, было бы понятно, как бытие может быть внешним самому себе, если под этим иметь в виду, что оно есть свое собственное внешнее. Но здесь не тот случай. Воспринимаемое бытие находится перед сознанием, сознание не может до него добраться, а бытие больше не может проникнуть в сознание, и, поскольку оно отрезано от сознания, оно отрезано от своего собственного существования. Если сделать из него ирреальное в духе Гуссерля, это также ни к чему не приведет. Даже в качестве ирреального оно должно все же существовать.

Таким образом, два определения относительности и пассивности, которые могут обозначать способы бытия, ни в коем случае не примени­мы к самому бытию. Esse феномена не может быть его percipi. Трансфе­номенальное бытие сознания не может обосновать трансфеноменальное бытие феномена. Ошибка феноменалистов заметна: с полным правом, превратив объект в связанный ряд его явлений, они предполагали свести его бытие к последовательности его способов проявления, и вот почему они его объясняли понятиями, которые применимы только к этим способам бытия, ибо обозначают отношения внутри множества уже существующих сущих.

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 170; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!