Качество и количество, потенциальность, инструментальность

 

Качество есть не что иное, как бытие этого , когда оно рассматривается вне всякого внешнего отношения с миром или с другими «этими». Его часто понимали как простое субъективное определение, и его бытие-качество смешивали тогда с субъективностью психического. Проблема в таком случае, казалось, состоит в том, чтобы объяснить конституцию полюса-объекта, понимаемого как трансцендентное единство качеств. Мы показали, что эта проблема неразрешима. Качество не объективируется, если оно субъективно. Предположим, что мы спроектировали единство полюса-объекта за пределами качеств, каждое из которых лучше всего давалось бы как субъективное следствие действия вещей на нас. Но желтизна лимона не является субъективным способом восприятия лимона, она есть лимон. Неверно также, что х-объект появляется как пустая форма, удерживающая совокупность разрозненных качеств. В действительности лимон представлен полностью посредством своих качеств, и каждое из его качеств полностью объединено с каждым другим. Как раз кислота лимона является желтизной, а желтизна кислотой; едят также и цвет пирожного, а вкус пирожного есть средство, которое открывает его форму и цвет, что мы будем называть пищевой интуицией; и, наоборот, если я погружаю палец в баночку с вареньем, клейкая прохлада этого варенья является открытием его сладкого вкуса для моих пальцев. Текучесть, тепловатость, голубоватый цвет, движение волн воды бассейна даются сразу одно через другое, и именно такое полное взаимопроникновение называется это . Именно это хорошо показали опыты художников и особенно Сезанна; наверно, как это думал Гуссерль, что синтетическая необходимость безоговорочно объединяет цвет и форму; но как раз форма является цветом и светом; если художник меняет какой-то один из этих факторов, другие тоже меняются – не оттого, что они связываются посредством неизвестно какого закона, но потому, что они являются только на основе одного и того же бытия. В этом смысле всякое качество бытия есть все бытие; оно есть присутствие его абсолютной случайности, оно является его нередуцируемостью индифферентности; постижение качества ничего не добавляет к бытию, кроме факта, что бытие существует как это . В этом смысле качество вовсе не внешний аспект бытия, так как бытие, не имеющее ничего «внутри», не может ничего иметь «вне». Чтобы было качество, просто нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по природе не является бытием. Однако бытие не является качеством в себе , хотя его есть ни больше, ни меньше. Но качество и есть бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющегося . Оно совсем не вне бытия, оно все бытие, поскольку не может существовать бытия для бытия, но только для того, кто осуществляет его небытие. Отношение Для-себя к качеству является онтологическим. Интуиция качества вовсе не является пассивным созерцанием данного, а ум вовсе не есть В-себе и остается тем, чем он является в этом созерцании, то есть пребывает индифферентным по отношению к созерцаемому это . Но Для-себя заявляет о себе, чем оно не является, посредством качества. Воспринимать красное как цвет этой тетради – значит отражаться самому как внутреннее отрицание этого качества. То есть восприятие качества не является «наполнением» (Erfüllung), как этого хотел Гуссерль, но сообщением из пустоты, как из определенной пустоты этого качества. В этом смысле качество есть присутствие, постоянно пребывающее вне досягаемости. Описания познания оказываются слишком часто пищевыми. Еще много остается дологического в эпистемологической философии, и мы еще не освободились от этой первобытной иллюзии (о которой нам нужно дать отчет далее), следуя которой познавать – значит есть, то есть проглотить познаваемый объект, наполниться им (Erfüllung) и переварить его («ассимиляция»). Мы лучше узнаем первоначальный феномен восприятия, настаивая на факте, что качество находится в связи с нами в отношении абсолютной близости; оно «находится здесь », оно нас преследует, не даваясь и не уклоняясь; но следует добавить, что эта близость предполагает расстояние. Качество есть то, что находится непосредственно вне досягаемости, что, по определению, указывает нам на нас самих как пустоту. Оно является тем, созерцание которого может только усилить нашу жажду бытия, как вид недостижимой пищи усиливает голод у Тантала. Качество есть указание на то, чем мы не являемся, и способ бытия, в котором нам отказано. Восприятие белого является сознанием принципиальной невозможности, чтобы Для-себя существовало как цвет, то есть как то, чем оно является. В этом смысле не только бытие не отличается от своих качеств, но еще всякое восприятие качества является восприятием этого ; качество, каким бы оно ни было, раскрывается нам как бытие. Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже перед тем, как я был бы извещен о благоухающем объекте, есть уже бытие-запах , а не субъективное впечатление; свет, который проникает в глаза утром, через закрытые веки, есть уже бытие-свет. Именно это становится очевидным, стоит только подумать, что качество есть . Как бытие, которое есть то, чем оно является, качество прекрасно может явиться субъективности, но оно не может включиться в нить этой субъективности, которая есть то, чем она не является, и которая не есть то, чем она является. Сказать, что качество есть бытие-качество, это вовсе не значит дать ему тайную поддержку, аналогичную субстанции; это значит просто отметить, что его способ бытия радикально отличен от способа бытия «для-себя». Бытие белизны или кислоты, в самом деле, никак не может быть постигнуто в виде эк-статического. Если сейчас спросят, как получается, что «это» имеет «много» качеств, мы ответим, что в действительности, это освобождается как целостность на фоне мира и что оно дается как недифференцированное единство. Как раз для-себя может отрицаться с различных точек зрения напротив этого и раскрывать качество как новое это на фоне вещи. Каждому отрицательному акту, которым свобода Для-себя спонтанно конституирует свое бытие, соответствует полное раскрытие бытия «посредством бокового вида». Этот боковой вид есть не что иное, как отношение вещи к Для-себя, реализованное самим Для-себя. Это есть абсолютное определение отрицательности; ибо недостаточно, чтобы Для-себя посредством первоначального отрицания не было бы бытием, и не было бы этим бытием, нужно еще, чтобы его определение как ничто бытия было полным, чтобы оно реализовалось определенным незаменимым способом небытия этим бытием; и это абсолютное определение, которое есть определение качества как бокового вида этого, принадлежит к свободе Для-себя; оно не есть , оно находится как бы «в бытии»; именно в этом каждый может убедиться, рассматривая, до какой степени раскрытие одного качества вещи возникает всегда как произвольность факта, постигаемого через свободу; я не могу сделать, чтобы эта кожура не была зеленой, но именно я делаю то, чтобы постигнуть ее как зеленое-шероховатое или шероховатость-зеленую. Только здесь отношение форма-фон довольно отлично от отношения этого к миру. Так как вместо того, чтобы форма появлялась на недифференцированном фоне, она полностью пропитана фоном, она его удерживает в себе как свою собственную недифференцированную плотность. Если я постигаю кожуру как зеленую, ее «блеск-шероховатости» раскрывается как внутренний недифференцированный фон и полнота бытия зеленого. Здесь нет никакого абстрагирования в том смысле, в каком абстрагирование разделяет то, что является единым, так как бытие показывается всегда целиком через СВОЁ боковой вид. Но реализация бытия обусловливает абстрагирование, поскольку абстрагирование не есть восприятие качества «повисшего в воздухе», но этого-качества, где недифференцированность внутреннего фона ведет к абсолютному равновесию. Абстрагированное зеленое не теряет своей плотности бытия, иначе оно было бы не чем иным, как субъективным способом для-себя, но блеск, форма, шероховатость и т. д., которые даются посредством него, основываются в ничтожащем равновесии простой массивности . Абстракция является между тем феноменом присутствия по отношению к бытию, поскольку абстрактное бытие сохраняет свою трансцендентность. Но она может реализоваться только как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия, она есть возвышение. Это присутствие бытия может быть реализовано только на уровне возможности и поскольку Для-себя имеет в бытии свои возможности. Абстрактное раскрывается как смысл, который качество имеет в бытии как соприсутствующее по отношению к присутствию будущего для-себя. Таким образом, абстрактное зеленое есть смысл-будущего конкретного этого , поскольку оно открывается мне через свой боковой вид «зеленое-блистающее-шероховатое». Оно есть собственная возможность этого бокового вида, поскольку оно открывается через возможности, которыми являюсь я, то есть поскольку оно является бывшим . Но «это» отсылает нас к инструментальности и временности мира, к чему мы вернемся позже. Сейчас достаточно сказать, что абстрактное преследует конкретное как застывшую возможность в-себе, которую конкретное имеет в бытии. Каким бы ни было наше восприятие, как первоначальный контакт с бытием абстрактное всегда здесь , но в будущем , и именно с моим будущим я его постигаю; оно коррелятивно возможности моего настоящего и конкретного отрицания как возможности не быть больше только этим отрицанием. Абстрактное является смыслом этого , поскольку оно открывается в будущем через мою возможность закрепить в-себе отрицание, которое я имею в бытии. Если нам напомнят классические апории абстракции, мы ответим, что они проистекают из предположения о различных конституциях «этого» и акта абстрагирования. Конечно, если это не включает свои собственные абстрактные части, то нет никакой возможности получить их потом оттуда. Но как раз в конституции этого как этого создается абстракция в качестве раскрытия бокового вида в моем будущем. Для-себя является «производителем абстракции» не потому, что оно могло бы реализовать психологическую операцию абстракции, но потому, что оно появляется как присутствие по отношению к бытию с будущим, то есть по ту сторону бытия. Бытие в себе не является ни конкретным, ни абстрактным, ни настоящим, ни будущим; оно есть то, чем оно является. Однако абстракция не обогащает бытие, она есть только раскрытие ничто бытия по ту сторону его. Но мы утверждаем, что нельзя сформулировать классические возражения, выдвигаемые по отношению к абстракции, не производя их неявно из рассмотрения бытия как этого .

Первоначальное отношение этих между собой не может быть ни взаимодействием, ни причинностью, ни даже появлением на фоне мира. В самом деле, если мы предположим Для-себя присутствующим по отношению к определенному этому , другие эти существуют в то же время «в мире» в недифференцированном виде; они образуют фон, на котором выделяется рассматриваемое это . Для установления какого-либо отношения между одним и другим этим нужно, чтобы второе это раскрылось, появляясь на фоне мира в случае определенного отрицания, которое Для-себя имеет в бытии. Но в то же время необходимо, чтобы каждое это находилось бы на расстоянии от другого, не являясь другим, посредством чисто внешнего отрицания. Таким образом, первоначальное отношение этого к тому есть внешнее отрицание. То появляется как не являющееся этим . И указанное внешнее отрицание раскрывается в Для-себя как трансцендентность, оно находится вне, оно есть в-себе . Как мы должны это понимать?

Появление этого-того может производиться вначале только как целостность. Первичное отношение является здесь единством распадающейся целостности; Для-себя определяется, не являясь полностью «этим-тем» на фоне мира. «Это-то» означает всю мою комнату, поскольку я там присутствую. Это конкретное отрицание не исчезнет во время конкретного полного распадения на это и то. Напротив, оно есть само условие распадения. Но на этом фоне присутствия и посредством него бытие обнаруживает свое внешнее отношение индифферентности; оно раскрывается мне в том, что отрицание, которым я являюсь, оказывается скорее единством-множеством, чем недифференцированной целостностью. Мое отрицающее появление в бытии дробится на независимые отрицания, имеющие связь только от бытия отрицаний, которые я имею в бытии, то есть принимающие свое внутреннее единство от меня, а не от бытия. Я присутствую по отношению к этому столу, к этим стульям, и как таковой, я конституирую себя синтетически в качестве многоцелевого отрицания; но это отрицание чисто внутреннее, поскольку является отрицанием из бытия, пересекается зонами ничто; оно ничтожится посредством отрицания, оно есть распадающееся отрицание. Через эти полосы ничто, которые я имею в бытии как мое собственное ничто отрицания, появляется индифферентность бытия. Но эту индифферентность я должен реализовать посредством этого ничто отрицания, которое я имею в бытии, не потому, что я первоначально присутствую по отношению к «этому», но поскольку я присутствую также и по отношению к «тому». Именно в моем присутствии и через присутствие по отношению к столу я реализую индифферентность стула (который в настоящем я также имею в небытии) как отсутствие трамплина, остановки моего порыва в небытие, разрыва круга. То появляется на стороне «этого» в глубине общего раскрытия как того, чего я не могу ни в коем случае использовать, чтобы определить себя в небытии «этого». Таким образом, расщепление идет от бытия, но существует расщепление и разделение только через присутствие Для-себя по отношению ко всему бытию. Отрицание единства отрицаний, поскольку оно является раскрытием индифферентности бытия и поскольку оно постигает индифферентность «этого» к «тому» и «того» к этому , есть раскрытие первоначального отношения этих как внешнего отрицания. «Это» не есть «то». Внешнее отрицание в единстве распадающейся целостности выражается союзом «и». «Это не есть то» пишется «это и то». Внешнее отрицание имеет двойное свойство бытия-в-себе и бытия чистой идеальности. Оно есть в-себе, так как не принадлежит совсем к Для-себя; как раз через абсолютную внутренность своего отрицания (поскольку в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект) Для-себя открывает индифферентность бытия как внешнее отношение. Впрочем, речь вовсе не идет об отрицании, которое бытие имеет в бытии; оно не принадлежит ни к какому из рассматриваемых этих , оно просто есть ; оно есть то, чем оно является. Но в то же время оно ни · в коей мере не есть свойство этого , оно вовсе не выступает как одно из его качеств. Оно является полной независимостью этих как раз потому, что оно ни в том, ни в другом. Так как индифферентность бытия есть ничто , мы не можем ее ни мыслить, ни даже воспринять. Она просто означает, что исчезновение или вариации того не могут ничем коснуться этого ; в этом смысле она является только ничто в-себе, разделяющим эти , и это ничто есть единственный способ, которым сознание может реализовать монолитность тождества, характеризующую бытие. Это идеальное ничто в-себе и есть количество . В самом деле, количество имеет чисто внешний характер; оно ни в коей мере не зависит от добавляемых членов и является только утверждением их независимости. Считать – значит производить идеальное различие внутри распадающейся и уже данной целостности. Число, полученное прибавлением, не принадлежит ни к какому из подсчитываемых этих , ни также к распадающейся целостности, поскольку она открывается как целостность. Эти три человека, которые говорят передо мною, постигаются мной вначале как «беседующая группа» не потому, что я их считаю; и факт их счета как троих оставляет совершенно незатронутым конкретное единство их как группы. Быть «группой из трех человек» не есть конкретное свойство группы. Но это также и не есть свойство ее членов. Никто из них не может сказать, что он есть три , ни даже, что он третий , так как качество третьего есть лишь отражение свободы для-себя, которое считает; каждый из них может быть третьим, но никто из них им не является. Отношение количества есть, следовательно, отношение в-себе, но чисто отрицательное внешнее отношение. И именно потому, что оно не принадлежит ни к вещам, ни к целостностям, оно изолируется и выделяется на поверхности мира как отражение ничто в бытии. Будучи чисто внешним отношением между этими, оно само является внешним к ним и, чтобы закончить, внешним к самому себе. Оно является индифферентной неуловимостью бытия, которая может появиться, только если есть бытие, и которая, хотя и принадлежит к бытию, может прийти к нему только из для-себя, поскольку эта индифферентность раскрывается лишь посредством экстериоризации в бесконечное внешнего отношения, которое должно быть внешним бытию и самому себе. Таким образом, пространство и количество есть лишь один и тот же тип отрицания. Посредством одного того, что это и то раскрываются как не имеющие никакого отношения ко мне, пространство и количество приходят в мир, так как и то и другое являются отношениями вещей, никак не соотносящихся, или, если хотите, являются m что отношения, постигаемого как отношение через бытие, которое есп свое собственное отношение. Тем самым можно заметить: то, что ι зывают вместе с Гуссерлем категориями (отношение-единства-множества, целого к частям, более и менее, около, рядом, вследствие, первыз второй и т. д., один, два, три и т. д., в и вне чего-либо и т. д.), явля гея только идеальными распределениями вещей, распределениями, которые оставляют их полностью незатронутыми, не обогащая и не обедняя их ни на йоту , и они указывают только на бесконечное различие способов, которыми свобода для-себя может реализовывать индифферентность бытия.

Мы уже обсуждали проблему первой, чального отношения для-себя к бытию, как если бы для-себя было прс :тым мгновенным сознанием, таким, каким оно может открыться в картезианском cogito. По правде говоря, мы уже встречали ускользание от себя для-себя, поскольку оно есть необходимое условие появления этих и абстракций. Но эк-статический характер для-себя был еще лишь неявным. Если мы должны были поступать таким образом для ясности изложения, то из этого не следует заключать, что бытие раскрывается в бытии, которое сначала было бы присутствием, чтобы конституировать себе потом будущее. Но именно в бытии, которое появляется как будущее в самом себе, раскрывается бытие-в-себе. Это значит, что отрицание, которое для-себя осуществляет в присутствии бытия, имеет эк-статическое измерение будущего; и поскольку я не есть то, чем я являюсь (эк-статическое отношение к моим собственным возможностям), я имею в небытии бытие-в-себе как раскрывающую реализацию этого . Это означает, что я являюсь присутствием по отношению к «этому» в незавершенности распадающейся целостности. Что отсюда следует для раскрытия этого ?

Поскольку я всегда по ту сторону того, чем я являюсь, я есть будущее самого себя; «это», по отношению к которому я присутствую, появляется для меня как нечто, что я перевожу к себе. Воспринимаемое первоначально является превосходимым, оно – как проводник круга самости и появляется в границах этой самости. В той степени, в какой я делаю себя отрицанием этого , я бегу от этого отрицания к дополнительному отрицанию, слияние которого с первым должно бы заставить появиться в-себе, которым я являюсь; и это возможное отрицание находится в. союзе с первым; оно не является любым, однако есть именно дополнительное отрицание моего присутствия по отношению к вещи. Но поскольку для-себя конституируется как присутствие, как неполагающее сознание себя оно объявляет о себе вне себя посредством того бытия, которым не является; оно восстанавливает свое бытие вне в форме «отражение-отражающее»; дополнительное отрицание, которым для-себя является в качестве своей собственной возможности, есть, стало быть, отрицание-присутствие, то есть для-себя имеет в бытии и нететическое сознание себя, и тетическое (полагаемое) сознание бытия-по-ту-сторону-бытия. И последнее связано с настоящим этим не любой внешней связью, но связью именно дополнительной, которая находится в точной корреляции с отношением для-себя и его будущего. С самого начала это открывается в отрицании бытия, которое делается небытием этого не через простое присутствие, но, как отрицание, являющееся будущим в самом себе, своей собственной возможностью по ту сторону своего настоящего. И эта возможность, преследующая чистое присутствие как свой недостижимый смысл, чего ей недостает, чтобы быть в-себе , является сначала проекцией настоящего отрицания через включение в действие (d'engagement). В самом деле, всякое отрицание, совсем не имеющее по ту сторону самого себя будущего, как возможности, которая приходит к нему и к которой оно убегает, потеряло бы смысл своего включения в действие и все значение отрицания. То, что отрицает для-себя, отрицает его «с измерением будущего», независимо от того, идет ли речь о внешнем отрицании («это не есть то», «этот стул не является столом») или об отрицании внутреннем, проводимом над самим собой. Сказать, что «это не есть то», значит поставить во внешнее отношение «это» к «тому» и для настоящего и для будущего, или строго «теперь», но тогда отрицание имеет предварительный характер, конституирующий будущее как чистую внешность по отношению к настоящему определению «этого и того». В обоих случаях смысл приходит к отрицанию, исходя из будущего; любое отрицание является эк-статическим. Поскольку для-себя отрицается в будущем, это , отрицание которого оно осуществляет, раскрывается как идущее к себе из будущего. Возможность, которой сознание является нететически как сознание способности не быть этим, раскрывается как потенциальность этого быть тем, чем оно является. Первая потенциальность объекта, как коррелят включения в действие, как онтологическая структура отрицания, и есть постоянство , которое беспрерывно идет к нему из фона будущего. Раскрытие стола как стола требует постоянства от стола, которое приходит к нему из будущего и вовсе не является просто установленным данным , но потенциальностью. Это постоянство, впрочем, не приходит к столу из будущего, расположенного во временной бесконечности; бесконечное время еще не существует, стол не раскрывается как имеющий возможность быть бесконечно столом. Время, о котором здесь идет речь, ни конечно, ни бесконечно, просто потенциальность выявляет измерение будущего.

Но смысл будущего отрицания – быть тем, чего недостает отрицанию для-себя, чтобы стать отрицанием в-себе . В этом смысле отрицание в будущем является уточнением отрицания в настоящем. Именно в будущем раскрывается точный смысл того, что я имею в небытии как коррелят точного отрицания, которое я имею в бытии. Полиморфное отрицание этого , где зеленое образуется из целостности «шероховатость-свет», приобретает свой смысл, только если оно имеет в бытии отрицание из зеленого, то есть из бытия-зеленого, фон которого стремится к равновесию индифферентности; словом, отсутствующий-смысл моего полиморфного отрицания и есть суженное отрицание из зеленого более чистого зеленого на фоне индифферентности. Таким образом, чистое зеленое приходит к «зеленому-шероховатости-свету» из фона будущего как его смысл. Мы постигаем здесь смысл того, что мы назвали абстракцией . Существующее не обладает своей сущностью как настоящее качество. Оно является самим отрицанием сущности: зеленое никогда не является зеленым. Но сущность приходит из фона будущего к существующему как смысл, который никогда не дан и который всегда его преследует. Она является чистым коррелятом чистой идеальности моего отрицания. В этом смысле никогда нет абстрагирующей операции, если под ней понимают психологический и утверждающий акт выбора, производимого конституирующим умом. Не абстрагируют определенные качества, исходя из вещей, а напротив, следует видеть, что абстракция как способ первоначального бытия для-себя необходима, чтобы были вообще вещи и мир. Абстрактное –это структура мира, необходимая для появления конкретного, и конкретное есть конкретное только потому, что оно идет к своему абстрактному, заявляет о себе через абстрактное тем, чем является; для-себя есть раскрывающе-абстрагирующее в своем бытии. Очевидно, с этой точки зрения постоянство и абстрактное являются только одним. Если стол имеет, как стол, потенциальность постоянства, то это в той степени, в какой она имеет в бытии стол. Постоянство есть чистая возможность для «этого» быть соответствующим своей сущности. Мы видели во второй части этой работы, что возможность, которой я являюсь, и настоящее, от которого я бегу, были между собой в отношении того, чего не хватает, с тем, кому этого не хватает. Идеальный сплав того, чего недостает, с тем, кому недостает того, чего недостает, в качестве нереализуемой целостности преследует для-себя и конституирует в своем бытии ничто бытия. Это есть, говорили мы, в-себе-для-себя, или ценность . Но эта ценность не находится в плоскости неотражаемого, постигаемого как тетическое для-себя, она является только условием бытия. Если наши дедукции точны, это постоянное указание нереализуемого слияния должно появиться не как структура неотражающего сознания, но как трансцендентное указание идеальной структуры объекта. Эта структура может быть легко раскрыта; в соответствии с указанием слияния полиморфного отрицания с абстрактным отрицанием, являющимся его смыслом, должно раскрыться трансцендентное и идеальное указание: указание слияния этого существующего со своей сущностью в будущем. И это слияние должно быть таково, чтобы абстрактное являлось бы основанием конкретного, и одновременно конкретное – основанием абстрактного; другими словами, «само» конкретное существование должно быть сущностью; сущность должна производиться как целостное затвердевание, то есть с полным богатством конкретного, однако без того, чтобы мы могли находить в ней другую вещь, чем является сама она в своей полной чистоте. Или, если хотите, форма должна быть в самоа себе и полностью своей собственной материей. И наоборот, материя должна производиться как абсолютная форма. Это невозможное слияние, постоянно подтверждаемое сущностью и существованием, не принадлежит ни к настоящему, ни к будущему, оно скорее указывает на соединение прошлого, настоящего и будущего и представляется как синтез, производимый из временной целостности. Это и есть ценность в качестве трансцендентности; именно ее называют красотой . Красота представляет, стало быть, идеальное состояние мира, коррелятивное идеальной реализации для-себя, где сущность и существование вещей раскрывались бы как тождество в бытии, которое в своем раскрытии сливалось бы с собой в абсолютном единстве в-себе. Как раз поэтому красота не только является трансцендентным синтезом, который нужно произвести, но она может реализоваться лишь в тотализации нас самих и через нее; именно поэтому мы хотим красоты и потому постигаем универсум, которому недостает красоты в той мере, в какой мы сами себя постигаем в качестве недостатка. Но красота больше не является потенциальностью вещей, как в-себе-для-себя не является собственной возможностью для-себя. Она преследует мир в качестве нереализуемой. И в той мере, в какой человек реализует красоту в мире, он реализует ее воображаемым способом. Это значит, что в эстетической интуиции я воспринимаю воображаемый объект через воображаемую реализацию самого себя в качестве целостности в-себе и для-себя. Обычно красота как ценность не выражена тематически как ценность-вне-досягаемости-мира. Она воспринимается неявно в вещах как отсутствие и раскрывается неявно через несовершенство мира.

Эти первоначальные потенциальности, характеризующие это , не единственные. В самом деле, в той мере, в какой для-себя имеет в бытии свое бытие за пределами своего настоящего, оно является раскрытием определенного бытия по ту сторону, которое приходит к «этому» из фона бытия. Поскольку для-себя находится по ту сторону растущей луны, возле бытия-по-ту-сторону-бытия, являющегося полной луной в будущем, полная луна становится потенциальностью растущей луны; поскольку для-себя находится по ту сторону почки, возле цветка, цветок есть потенциальность почки. Раскрытие этих новых потенциальностеи предполагает первоначальное отношение к прошлому. Именно в прошлом постепенно раскрывается связь растущей луны с полной, почки – с цветком. И прошлое для-себя оказывается для него знанием. Но это знание не пребывает как инертное данное. Оно, несомненно, находится позади для-себя, как таковое непознаваемо и вне досягаемости. Однако в эк-статическом единстве своего бытия, как раз исходя из этого прошлого, для-себя заявляет о том, чем оно будет в будущем. Мое знание, касающееся луны, ускользает от меня как тематическое знание. Но я им являюсь, и мой способ бытия, по крайней мере в определенных случаях, состоит в том, чтобы то, чем я больше не являюсь, пришло ко мне в форме того, чем я еще не являюсь. Указанным отрицанием этого , каким я был, я им являюсь вдвойне: способом уже небытия и еще небытия. Я нахожусь по ту сторону растущей луны как возможность радикального отрицания луны, являющейся полным диском, и, соответственно, на обратном пути из моего будущего отрицания к моему настоящему; полная луна возвращается к луне растущей, чтобы определить ее в это как отрицание; она есть то, чего ей недостает, и то, что недостающее делает ее бытие растущим. Таким образом, в единстве того же онтологического отрицания я приписываю измерение будущего растущей луне как растущей, в форме постоянства и сущности; я ее конституирую в качестве растущей луны посредством определяющего возвращения к ней из того, чего ей не хватает. Следовательно, конституируется гамма потенциальностеи, идущая от постоянства к возможностям . Человеческая реальность, возвышая себя к своей собственной возможности отрицания, производит бытие того, посредством чего отрицание через возвышение приходит в мир; это значит, что посредством человеческой реальности недостаток идет к вещам в форме «возможности», «незавершенности», «отсрочки», «потенциальности».

Тем не менее трансцендентное бытие недостатка не может иметь эк-статическую природу недостатка в имманентности. Рассмотрим это подробнее. В-себе не имеет в бытии свою собственную потенциальность способом «еще не». Раскрытие в-себе есть первоначально раскрытие тождества индифферентности. В-себе есть то, чем оно является без всякого эк-статического рассеивания своего бытия. Оно, следовательно, совсем не имеет в бытии свое постоянство, или свою сущность, или недостающее, которого ему не хватает, как я имею в бытии свое будущее. Мое появление в мире соответственно порождает возникновение потенциальностей. Но эти потенциальности застывают в самом своем появлении; они подтачиваются внешним отношением . Мы здесь встречаем двойной аспект трансцендентного, который в самой своей двойственности порождает пространство: целостность, которая рассредоточивается во внешних отношениях. Потенциальность идет из фона будущего к этому , чтобы его определить, но отношение этого как в-себе в своей потенциальности является внешним отношением. Растущая луна определяется как недостаточная или лишенная чего-то по отношению к полной луне. Но в то же время она раскрывается, будучи полностью тем, чем она является, этим конкретным знаком на небе, который ни в чем не нуждается, чтобы быть тем, чем он является. То же самое справедливо для этой почки, для этой спички, которая есть то, чем она является, в которой ее смысл бытия-спички остается внешним, которая несомненно может воспламениться, но сейчас является этим кусочком белого дерева с темной головкой. Потенциальности этого , хотя и находятся в строгой связи с ним, представляются как в-себе и оказываются в состоянии индифферентности по отношению к нему. Эта чернильница может быть расколота, брошена на мрамор камина, о который она и разобьется. Но эта потенциальность полностью оторвана от нее, будучи лишь трансцендентным коррелятом моей возможности бросить ее на мрамор камина. Сама по себе чернильница ни разбиваема, ни неразбиваема, она есть . Это не означает, что я мог бы рассматривать это вне всякой потенциальности; от одного обстоятельства, что я являюсь своим будущим, это раскрывается как наделенное потенциальностями; постигнуть спичку как кусочек белого дерева с темной головкой – не значит лишить ее всякой потенциальности, но просто придать ей новое (новое постоянство – новую сущность). Чтобы «это» было полностью лишено потенциальностей, нужно, чтобы я был чистым настоящим, что немыслимо. Только это имеет различные потенциальности, которые эквивалентны , то есть находятся в состоянии равноценности по отношению к нему. Это значит в самом деле, что их вовсе нет в бытии . Кроме того, мои возможности совсем не существуют, но они делают себя возможностями, поскольку подтачиваются изнутри моей свободой. То есть какой бы ни была моя возможность, ее противоположность также возможна. Я могу разбить эту чернильницу, но также поставить ее в ящик; я могу иметь в виду по другую сторону растущей луны полную луну, но также могу успешно требовать постоянства растущей луны как таковой. Следовательно, чернильница оказывается снабженной эквивалентными возможностями: быть помещенной в ящик или быть разбитой. Эта растущая луна может быть серпом в небе или неполным диском. Указанные потенциальности, которые приходят к этому , не являясь бывшими через него и не находясь в бытии, мы назовем вероятностями , чтобы отметить их существование в форме бытия в-себе. Мои возможности вовсе не являются, они делают себя возможностями. Но вероятности не «делают себя вероятностями», они находятся в себе как вероятности. В этом смысле чернильница есть , но ее бытие-чернилънщы является вероятностью, так как «иметь-в-бытии-чернильницу» есть чистое явление, которое основывается сразу же во внешнем отношении. Эти потенциальности, или вероятности, которые являются смыслом бытия по другую сторону бытия, именно потому, что они находятся в-себе по ту сторону бытия , являются ничем. Сущность чернильницы является бывшей как коррелят возможного отрицания для-себя, но она не есть чернильница и не есть бытие; поскольку она пребывает в-себе, она – гипостазированное отрицание, то есть именно она есть ничто; она· принадлежит к оболочке ничто, которое окружает и определяет мир. Для-себя раскрывает чернильницу как чернильницу. Но это раскрытие происходит по ту сторону бытия чернильницы, в будущем, которого нет; все потенциальности бытия – от постоянства до некоторой определенной потенциальности – определяются как то, чем бытие еще не является , без того, чтобы оно когда-либо действительно было ими в бытии . Здесь, кроме того, познание не добавляет к бытию и не отнимает ничего у него, оно не украшает его никаким новым качеством. Оно устанавливает, что есть бытие, возвышая его к ничто, вступая с ним только в чисто отрицательные внешние отношения; это свойство чистого ничто потенциальности в достаточной степени вытекает из действий науки, которая, стремясь установить отношения простой внешности, радикально устраняет потенциальное, то есть сущность и возможности. Но, с другой стороны, ее необходимость в качестве значимой структуры восприятия показывает достаточно ясно, чтобы на этом не настаивать: в самом деле, научное познание не может ни устранить, ни преодолеть потенциализирующую структуру восприятия, оно, напротив, предполагает ее.

Мы пытались показать, как присутствие для-себя по отношению к бытию раскрывало это как вещь ; и для ясности изложения мы должны были показать последовательно различные структуры вещи – пространственность, постоянство, сущность и потенциальности. Само собой разумеется, однако, что такое последовательное изложение не соответствовало реальному приоритету некоторых из этих моментов перед другими; появление для-себя производит раскрытие вещи с целостностью ее структур. Впрочем, в ней нет ни одной, которая не предполагала бы все другие; это не имеет даже логического первенства над сущностью, оно ее, напротив, предполагает, и, наоборот, сущность является сущностью из этого. Подобным образом, это, как бытие-качество, может появиться только на фоне мира, но мир есть набор этих , и распадающееся отношение мира к этим образует из них пространственность. Однако здесь нет никакой субстанциальной формы, никакого принципа единства, чтобы находиться позади способов появления феномена; все дается сразу без всякого первенства. По тем же самым основаниям было бы ошибочным понимать какое-либо представительное первенство. В самом деле, наши описания привели к тому, чтобы выделить вещь в мире , и отсюда мы могли бы думать, что мир и вещь раскрываются в для-себя в виде созерцающей интуиции; это было бы только после того, как объекты расположились бы одни по отношению к другим в практическом порядке инструментальности. Подобную ошибку устранят, если признают, что мир появляется внутри круга самости. Он есть то, что отделяет для-себя от него самого, или, если использовать хайдеггеровское выражение, исходя из чего человеческая реальность заявляет о себе, чем она является. Этот проект по отношению к себе со стороны для-себя, который конституирует самость, ни в коем случае не является созерцающим покоем. Это есть недостаток, как мы сказали, но вовсе не данный ; это недостаток, который имеют в собственном бытии. Нужно хорошо понять, следовательно, что установленный недостаток, или недостаток в-себе, исчезает во внешнем отношении; мы это показали на предшествующих страницах. Но бытие, которое конституируется само как недостаток, может определиться только там – в этом , которого ему недостает и которым он является , короче говоря, посредством постоянного отрыва от себя к себе, которое он имеет в бытии. Это значит, что недостаток может быть в самом себе своим недостатком только как отрицаемый недостаток ; единственная подлинно внутренняя связь того, которому недостает чего-то, с тем, что недостает, и является отказом. В самом деле, в той степени, в какой бытие, которому не хватает чего-то, не является тем, чего ему не хватает, мы постигаем в нем отрицание. Но если это отрицание не должно исчезнуть в чисто внешнем отношении, а с ним и всякая возможность отрицания вообще, его основание должно находиться в необходимости для бытия, которому недостает быть тем, что ему недостает. Таким образом, основание отрицания есть отрицание отрицания. Но это отрицание-основание не есть больше данное как недостаток, существенным моментом которого оно является; оно есть как имеющееся в бытии; для-себя делает себя в призрачном единстве «отражение-отражающее» своим собственным недостатком, то есть проектируется к нему, отрицая его. Именно только как недостаток, который нужно устранить , недостаток может быть внутренним недостатком для-себя, и для-себя может реализовать собственный недостаток, только имея его в бытии, то есть будучи проектом к его упразднению. Следовательно, отношение для-себя к своему будущему никогда не является ни статичным, ни данным; но будущее приходит к настоящему для-себя, чтобы определить его в его сердцевине, поскольку для-себя находится уже там, в будущем, как его упразднение. Для-себя может быть недостатком здесь , только если оно является там ликвидацией недостатка, но ликвидацией, которую оно имеет в бытии в форме небытия. Как раз это первоначальное отношение позволяет впоследствии эмпирически констатировать отдельные недостатки как переживаемые , или претерпеваемые . Оно вообще является основой аффективности; именно им также будут пытаться объяснить психологически эти идолы и призраки, называемые склонностями , или желаниями , помещая их в психику. Эти склонности, или силы, насильственно помещаемые в психику, сами по себе непонятны, так как психолог показывает их как существующие в себе, то есть само свойство их силы оспариваемо их глубоким покоем индифферентности, а их единство распылено в чисто внешнем отношении. Мы можем понять их только посредством проекции в в-себе имманентного отношения бытия для-себя к себе, и это онтологическое отношение и есть как раз недостаток .

Но этот недостаток не может постигаться и познаваться тетически в неотражающем сознании (так же, как он не появляется в нечистой и соучаствующей рефлексии, которая воспринимает его как психический объект, то есть как склонность или чувство). Он доступен только очищающей рефлексии, которой мы не можем здесь заниматься. Однако в плоскости сознания мира он может появиться только в проекции как трансцендентное и идеальное свойство. В самом деле, если то, чего недостает для себя, есть идеальное присутствие к бытию-по-ту-сторо-ну-бытия, последнее первоначально постигается как недостаток в бытии. Таким образом, мир раскрывается как преследуемый отсутствиями реализации, и каждое это появляется с рядом отсутствий, которые на него указывают и определяют его. Эти отсутствия не различаются на фоне потенциальностей. Просто мы лучше познаем их значение. Следовательно, отсутствия указывают на это как это и, наоборот, это указывает на отсутствия. Каждое отсутствие является бытием-по-ту-сторону-бытия, то есть отсутствием в-себе; каждое это указывает на другое состояние своего бытия или на другие существующие вещи. Но, разумеется, эта организация в указывающие комплексы застывает и каменеет в-себе; поскольку речь идет о в-себе, все эти безмолвные и окаменевшие указания, которые опускаются в индифферентность изоляции в то самое время, когда они появляются, похожи на каменную улыбку в пустых глазах статуи. Таким образом, отсутствия, которые появляются позади вещей, не появляются как отсутствия, представленные вещами. Нельзя сказать также, что они раскрываются как реализованные мной , поскольку я есть трансцендентная структура психики, которая появляется только в рефлексивном сознании. Эти чистые требования выступают как «пустоты, которые нужно заполнить» в середине круга самости. Просто их свойство «пустот, которые нужно заполнить посредством для-себя», обнаруживается в неотражающем сознании через личную и прямую неотложность, которая переживается как таковая, не будучи ни тематизирована, ни сообщена кому-то . Именно в факте и через факт их переживания как требований открывается то, что мы назвали в другой главе их самостью. Это и есть задачи , и этот мир есть мир задач . По отношению к задачам это , на которое они указывают, является сразу «этим из этих задач», то есть уникальным в-себе, которое определяется ими и на которое они указывают как на способное их наполнить , и тем, что ни в коем случае не имеет в бытии эти задачи, поскольку оно находится в абсолютном единстве тождества. Эту связь в изоляции, это отношение инерции в динамике мы и будем называть отношением средств к цели. Это есть бытие-для, деградированное, сплющенное внешним характером, трансцендентная идеальность которого может пониматься только как коррелят бытия-для, которое для-себя имеет в бытии. И вещь, поскольку она покоится в тихом блаженстве индифферентности и, однако, указывает по ту сторону себя на стоящие перед ней задачи, объявляющие о ней то, что она имеет в бытии, есть инструмент, или средство. Первоначальное отношение вещей между собой, то, что появляется на основе количественного отношения «этих», и есть, следовательно, отношение инструментальности . Эта инструментальность независима от прежде указанных структур или следует за ними; в одном смысле она их предполагает, в другом – она предполагаема ими. Вещь вовсе не есть вначале вещь, чтобы быть потом орудием; она совсем не есть вначале орудие, чтобы открыться затем как вещь; она является вещью-орудием . Однако верно, что она будет открываться в последующем исследовании ученого как исключительно вещь , то есть как лишенная ВСЯКОЕ инструментальности. Но как раз ученый беспокоится о том, чтобы установить чисто внешние отношения; впрочем, результат этого научного исследования есть то, что сама вещь, лишенная всякой инструментальности, исчезает, чтобы найти завершение в абсолютном внешнем отношении. Отсюда видно, в какой мере нужно исправить формулу Хайдеггера: конечно, мир появляется в круге самости, но круг самости нететичен, объявление о том, кем я являюсь, не может само быть тетично. Быть в мире не значит ускользнуть от мира к самому себе, но означает ускользание от мира по ту его сторону, которым является будущий мир. То, что заявляет мне мир, есть только «мирское». Тем не менее, если отсылка к бесконечности орудий никогда не приводит к для-себя, которым я являюсь, совокупность орудий есть точный коррелят моих возможностей. И так как я являюсь своими возможностями, порядок орудий в мире есть проектируемый образ моих возможностей в-себе, то есть того, чем я являюсь. Но этот мирской образ я никогда не могу расшифровать; я к нему приспосабливаюсь в действии и через действие; необходимо рефлексивное разделение, чтобы я мог быть самому себе объектом. Следовательно, человеческая реальность теряется в мире не через неподлинность (неаутентичность), но быть-в-мире для нее – значит радикально теряться в мире посредством самого раскрытия, которое производит то, что мир есть; это значит быть беспрерывно отсылаемым, без самой возможности какого-либо «для чего», от орудия к орудию, лишь с помощью рефлексивного вращения. Бесполезным будет возражение, что цепь «для чего» приостанавливается в «для кого» (Worumwillen). Конечно, Worumwillen отсылает нас к структуре бытия, которую мы еще не объяснили: для-другого. И «для кого» постоянно появляется позади орудий. Но это «для кого », конституция которого отлична от «для чего», не прерывает цепи. Оно есть просто звено и не позволяет, когда рассматривается в перспективе инструментальности, ускользнуть от в-себе. Конечно, это – рабочая одежда для рабочего. Но именно для того, чтобы рабочий смог бы отремонтировать крышу, не пачкая себя. И, однако, не должен ли он запачкаться? Чтобы не тратить на покупку одежды самую большую часть своего заработка. Как раз этот заработок предоставляется ему как минимальное количество денег, позволяющее ему поддержать свое существование; и как раз он «поддерживается», чтобы суметь применить свою рабочую силу для ремонта крыш. И тем не менее должен ли он ремонтировать крышу? Конечно, чтобы она не протекала в помещении, где служащие заняты бухгалтерией, и т. д. Это совсем не означает, что мы всегда должны понимать другого в качестве инструмента особого типа, но просто то, что, когда мы рассматриваем другого, исходя из мира, мы вовсе не избегаем тем самым отсылки в бесконечность инструментальных комплексов.

Таким образом, в той степени, в какой для-себя есть собственный недостаток как отказ, коррелятивно своему порыву к себе, бытие раскрывается ему на фоне мира как вещь-орудие и мир появляется как основа индифферентности указательных комплексов инструментальности. Совокупность этих отсылок лишена значения, но именно в этом смысле нет даже возможности поставить в этой плоскости проблему значения. Работают, чтобы жить, и живут, чтобы работать. Вопрос о смысле соотношения «жизнь-труд»: «Почему я работаю, я, который живу? Почему жить – значит работать?» – может быть поставлен только в рефлексивной плоскости, поскольку он предполагает открытие для-себя самим собой. Остается объяснить, почему как коррелят чистого отрицания, которым я являюсь, инструментальность может появиться в мире? Каким образом я не являюсь бесплодным и неопределенно повторяемым отрицанием из этого как чистого этого? Как это отрицание может раскрывать множество задач, которые являются моим образом, если я есть не что иное, как чистое отрицание, которое я имею в бытии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно вспомнить, что для-себя не является просто будущим, которое идет к настоящему. Оно имеет в бытии также свое прошлое в форме «было». И эк-статическая причастность трех временных измерений такова, что если для-себя есть бытие, которое объявляет посредством своего будущего смысл того, чем оно было, оно есть также, в самом возникновении, бытие, которое имеет в бытии свое будет через перспективы определенного «было», которого оно избегает. В этом смысле нужно искать всегда значение одного временного измерения в другом месте , в другом измерении; это и есть то, что мы назвали диаспорой : так как единство диаспорического бытия не чистая данная принадлежность, необходимо реализовывать диаспору, определяясь там, вне, в единстве себя. Следовательно, отрицание, которым я являюсь и которое открывает «это», имеется в бытии в форме «было». Это чистое отрицание, которое, как простое присутствие, не является, имеет свое бытие позади себя, как прошлое или фактичность. Нужно признать, что оно в качестве такового никогда не является отрицанием без корней. Но оно есть, напротив, определенное отрицание, если понимают под этим, что оно берет свое определение позади себя, как бытие, которое оно имеет в небытии в форме «было». Отрицание появляется как нететическое отрицание прошлого, в форме внутреннего определения, поскольку оно делается тетическим отрицанием этого . Появление производится в единстве двойного «бытия для», поскольку отрицание производится в существовании в форме «отражение-отражающее» как отрицание из этого, чтобы избежать прошлого, которым оно является, и оно избегает его, чтобы освободиться от этого , устремляясь в своем бытии к будущему. Именно это мы будем называть точкой зрения для-себя на мир. Эта точка зрения, ассимилированная в фактичности, является эк-статическим определением отрицания как первоначального отношения к в-себе. Но, с другой стороны, как мы видели, все то, чем является для-себя, является им в форме «было» в качестве эк-статической принадлежности к миру. Как раз не в будущем я нахожу свое присутствие, ведь будущее мне дает мир как коррелят будущего сознания; но мое бытие появляется в прошлом, хотя не тематизированно, а в рамках бытия-в-себе, то есть рельефно в середине мира. Несомненно, это бытие является еще сознанием чего-то, то есть для-себя; но оно является для-себя застывшим в-себе и, следовательно, сознанием мира, опустившимся в середину мира. Смысл реализма, натурализма и материализма находится в прошлом: эти три философии являются описаниями прошлого, как если бы оно было настоящим. Для-себя есть, однако, двойное бегство от мира; оно ускользает от своего собственного бытия-в-середине-мира как присутствие по отношению к миру, которого оно избегает. Возможность является свободной границей бегства. Для-себя не может бежать к трансцендентному, которым не является, но только к трансцендентному, которым является. Именно это снимает всякую возможность остановки в этом непрерывном бегстве; если использовать вульгарный образ, позволяющий лучше понять мою мысль, то можно напомнить об осле, который тащит за собой повозку и пытается дотянуться до морковки, подвешенной к концу палки, прикрепленной к оглобле. Каждая попытка осла схватить морковку имеет следствием продвижение всей упряжки и самой морковки, остающейся всегда на том же самом расстоянии от осла. Таким образом, мы бежим за возможностью, заставляющей появиться сам наш бег и являющейся не чем иным, как бегом, и этим самым она определяется как недостижимая. Мы бежим сами к себе и являемся поэтому бытием, которое не может с собой воссоединиться. В этом смысле бег лишен значения, поскольку граница никогда не дана, но изобретается и проектируется в той степени, в какой мы бежим к ней. И, в другом смысле, мы не можем отрицать у него этого значения, которое он отвергает, поскольку несмотря на все возможность есть смысл для-себя; но, скорее всего, смысл бега и существует, и не существует.

Итак, в этом самом беге от прошлого, которым я являюсь, к будущему, которым я являюсь, будущее предвосхищается по отношению к прошлому в то же самое время, когда оно придает прошлому весь его смысл. Будущее есть возвышение прошлого как в-себе данного к в-себе, которое было бы своим собственным основанием, то есть было бы тем, что я имел бы в бытии. Моя возможность есть свободное взятие на себя прошлого, поскольку это обратное взятие может спасти его, основывая. Я бегу от бытия без основания, которым я был, к обосновывающему действию, которым я могу быть только в форме «буду ». Таким образом, возможное есть недостаток, который для-себя производит в бытии, то есть то, чего недостает в настоящем отрицании, поскольку оно есть определенное , отрицание (то есть отрицание, которое имеет свое качество за собой, в прошлом). Как таковое для-себя само является определенным. Не через данное , которое было бы своим собственным качеством в мире в-себе, но как указание возобновления, которое основывало бы эк-статическое определение, которым для-себя было . Таким образом, жажда имеет три измерения. Она является настоящим бегством от состояния пустоты, которым было для-себя. И как раз само это бегство придает данному состоянию его характер пустоты, или недостатка; в прошлом недостаток не мог быть недостатком, так как данного может «недоставать», только если оно превзойдено к... посредством бытия, которое является своей собственной трансцендентностью. Но это бегство является бегством к... и именно это «к» дает ему смысл. Как таковое, бегство есть само недостаток, который производится , то есть одновременно конституцией в прошлом данного как недостатка или потенциальности и свободным возвращением данного посредством для-себя, которое делается недостатком в форме «отражение-отражающее», то есть в качестве сознания недостатка. И это, к чему устремляется для-себя, поскольку оно определено в своем бытии-недостатке именно тем, чего не хватает, и есть возможность, как бытие жажды, не быть больше недостатком, то есть быть удовлетворенной-жаждой. Возможность есть указание выполнения, удовлетворения, и ценность как призрачное бытие, которое окружает и насквозь проникает для-себя, указание жажды, которая была бы сразу данной , как она «была ею», и возвращенной, как действие «отражение-отражающее», конституирующее ее эк-статически. Речь идет, как это видно, о полноте, которая определяется сама как жажда. В наброске этой полноты эк-статическое отношение прошлое-настоящее обеспечивает структуру «жажды» как ее смысл, и возможность, которой я являюсь, должна обеспечить саму плотность, ее плоть полноты, как рефлексия. Таким образом, мое присутствие по отношению к бытию, которое его определяет как это , есть отрицание «этого», поскольку я являюсь также определенным недостатком возле этого . В той мере, в какой моя возможность есть возможное присутствие к бытию по другую сторону его, определение моей возможности раскрывает бытие-по-другую-сторону-бытия в качестве бытия, соприсутствие которого есть соприсутствие, строго связанное с выполнением в будущем. Следовательно, в мире открывается отсутствие как бытие, которое нужно реализовать, поскольку оно есть коррелят возможного бытия, которого мне не хватает . Стакан воды появляется перед-тем-как-быть-выпитым, то есть как коррелят жажды, постигаемый нететически и в самом своем бытии, перед тем как быть наполненным. Но все эти описания, которые предполагают отношение к будущему мира, будут более ясны, если мы сейчас покажем, как на основании первоначального отрицания время мира или универсальное время раскрывается сознанию.

 

Время мира

 

Универсальное время приходит в мир через Для-себя. В-себе не располагает временностью как раз потому, что оно в-себе, и поскольку временность есть способ единственного бытия, которое постоянно находится на расстоянии от себя для себя. Напротив, Для-себя есть временность, но оно не является сознанием временности, за исключением, когда оно производит себя в отношении «рефлексивно-отражающего». В форме неотражающего оно открывает временность на бытии, то есть вне. Универсальная временность является объективной .

 

А) Прошлое

 

«Это» не появляется как настоящее, которое потом должно стать прошлым и которое раньше было будущим. Эта чернильница, в то время как я ее воспринимаю, имеет уже в своем существовании свои три временные измерения. Поскольку я ее постигаю как постоянство, то есть как сущность, она находится уже в будущем, хотя я не являюсь настоящим по отношению к ней в моем теперешнем присутствии, но как в-будущем-к-самому-себе. И сразу же я не могу ее постигнуть иначе, как уже бывшей здесь, в мире, поскольку я здесь уже был сам как присутствие. В этом смысле не существует совсем «синтеза узнавания», если под этим понимают прогрессивную операцию отождествления, которая через последовательную организацию многих «теперь» придавала бы длительность воспринимаемой вещи. Но Для-себя основательно распоряжается расщеплением своей временности из раскрываемого в-себе как огромной и однообразной стены, конца которой не видно. Я являюсь этим первоначальным отрицанием, которое я имею в бытии в форме «еще не» и «уже», возле бытия, которое есть то, чем оно является. Если, однако, мы предполагаем сознание, появляющееся в неизменном мире возле единственного бытия, которое было бы неизменно тем, чем оно является, то оно будет раскрываться с прошлым и будущим неизменности, которые не будут нуждаться ни в какой «операции» синтеза и будут составлять только одно со своим собственным раскрытием. Операция будет необходима только в том случае, если Для-себя должно сразу сохранять и конституировать собственное прошлое. Но из простого факта, что оно есть как собственное прошлое, так и будущее, раскрытие в-себе может быть только временным. «Это» раскрывается во времени не потому, что оно будет преломляться через априорную форму внутреннего чувства, но потому, что оно раскрывается в открытости, само бытие которой есть темпорализация. Во всяком случае вневременность бытия представлена в самом его раскрытии; поскольку оно постигается через временность и во временности, которая темпорализуется, это первоначально появляется в качестве временного; но так как оно есть то, чем является, оно отказывается быть своей собственной временностью, оно только отражает время; кроме того, оно отражает эк-статическое внутреннее отношение, которое лежит в основе временности, в качестве чисто объективного внешнего отношения. Постоянство, как компромисс между вневременным тождеством и эк-статическим единством темпорализации, будет появляться, следовательно, как чистое перемещение мгновений в-себе, мелких ничто, отделенных одни от других и объединяемых отношением простой внешности, на поверхности бытия, которое сохраняет вневременную неизменность. Таким образом, неверно, что вневременность бытия ускользает от нас; напротив, она дана во времени , она основывает способ бытия универсального времени.

Поскольку, однако, Для-себя «было» тем, что оно есть, орудие или вещь для него появляются как уже бывшие здесь. Для-себя может быть присутствием по отношению к этому только как присутствие, которое было ; всякое восприятие является в себе, и без какой-либо «операции», узнаванием. Итак, то, что открывается через эк-статическое единство Прошлого и Настоящего, и есть тождественное бытие. Оно постигается вовсе не как являющееся тем же самым в прошлом и в настоящем, но как являющееся им . Временность есть лишь инструмент видения. Однако это , чем оно является , «этим» уже было . Таким образом, это появляется как имеющее прошлое. Только оно отрицает быть этим прошлым, оно его только имеет . Временность, поскольку она постигается объективно, является следовательно, чистым призраком, так как она не дается ни как временность Для-себя, ни также как временность, которую в-себе имеет в бытии. В то же время трансцендентное Прошлое, будучи в-себе в качестве трансцендентности, не может быть тем, что Настоящее имеет в бытии. Оно изолируется в призрак Selbständigkeit. И так как каждый момент Прошлого является некоторым «имею-щим-бывшее Настоящее», эта изоляция продолжается внутри самого Прошлого. Таким образом, неизменное это раскрывается через мерцание и дробление до бесконечности призрачных в-себе. Именно так открывается мне этот стакан или этот стол; они не длятся, они являются , и время течет по ним. Несомненно, скажут, что я не вижу их изменений. Но это значит некстати вводить здесь научную точку зрения. Эта точка зрения, которая ничего не объясняет, оспаривается самим нашим восприятием; эта трубка, этот карандаш, все эти существующие вещи, которые целиком даются в каждом из их «боковых видов» и постоянство которых полностью индифферентно к множеству боковых видов, являются поэтому, хотя и раскрывающимися во временности, трансцендентными всякой временности. «Вещь» существует целиком, как «форма», то есть как целое, не затрагиваемое никакими поверхностными и паразитическими вариациями, которые мы можем там видеть. Каждое это раскрывается с законом бытия, определяющим его предел , то есть уровень изменения, в котором оно прекратит быть тем, чем оно является, чтобы просто больше не быть. И этот закон бытия, который выражает «постоянство», есть структура, непосредственно раскрываемая из его сущности, он определяет потенциальность-границу этого, границу исчезновения мира. Мы к этому еще вернемся. Таким образом, Для-себя постигает временность на бытии, как чистое отражение, которое разыгрывается на поверхности бытия без всякой возможности его изменить. Это абсолютное и призрачное ничтожимое время ученый зафиксирует в понятии однородности. Но ее трансцендентное постижение и постижение на в-себе из эк-статического единства темпорализующего Для-себя производится как постижение пустой формы временного единства, без всякого бытия, которое основывало бы это единство в являющемся . Таким образом, в плоскости Настоящего-Прошлого появляется это любопытное единство абсолютного рассеивания, которое является внешней временностью, где каждое «перед» и каждое «после» находится «в-себе», изолированное от других своей индифферентностью внешнего отношения, и где, однако, эти мгновения объединяются в единство бытия из того же самого бытия; это общее бытие, или Время, является не чем иным, как самим рассеиванием, понимаемым как необходимость и субстанциальность. Эта противоречивая сущность может появиться только на двойном основании из Для-себя и из В-себе. Исходя из этого, для научной рефлексии, поскольку она стремится гипостазировать отношения внешнего характера, В-себе будет пониматься, то есть мыслиться впустую, не как трансцендентность, рассматриваемая через время, но как содержание, которое переходит от мгновения к мгновению; точнее, как множество внешних и строго подобных друг к другу содержаний.

Наше описание универсальной временности исходило до сих пор из гипотезы, что ничего не приходит из бытия, за исключением его вневременной неизменности. Но как раз из бытия приходит нечто – то, что мы назовем, за неимением лучшего, исчезновениями и явлениями. Эти явления и исчезновения должны быть объектом прояснения – чисто метафизического, а не онтологического, так как нельзя понять их необходимость ни исходя из структур бытия Для-себя, ни исходя из структур В-себе; их существование – это существование из метафизического и случайного факта. Мы не знаем точно, что идет из бытия в феномен явления, поскольку этот феномен является уже фактом темпорализованного «этого». Однако опыт нас учит, что есть появления и устранения различных «этих », и, как мы знаем сейчас, восприятие раскрывает В-себе и вне В-себе ничто , отсюда мы можем рассматривать в-себе как основание этих появлений и устранений. Мы, кроме того, ясно видим, что принцип тождества как закон бытия в-себе требует, чтобы исчезновение и явление были бы полностью внешними к явившемуся или исчезнувшему в-себе, в противном случае в-себе было бы и тут же не было. Исчезновение не может быть этим вырождением бытия, которое является концом . Только Для-себя может знать эти вырождения, поскольку в нем самом заключен его собственный конец. Бытие, квазиутверждение, где утверждающее приклеивается утверждаемым, существует без внутренней конечности, в собственном напряжении «самоутверждения». Его «до сих пор» ему полностью внешне. Таким образом, исчезновение означает не необходимость некоторого после , которое может обнаруживаться только в мире и для некоторого в-себе, но необходимость определенного квазипосле . Это «квазипосле» может выражаться так: бытие-в-себе не может действовать посредником между собой и своим ничто. Подобно этому, явления – не приключения появляющегося бытия. Это предшествование себе, которое предполагало бы приключение, мы можем найти только в Для-себя, появлением которого являются внутренние приключения как цель. Бытие есть то, что оно есть. Оно есть «без начала», без детства и юности; являющееся для себя самого не новость, оно сразу есть бытие без связи с некоторым «перед», которое оно имело бы в бытии в форме небытия и где оно имелось бы в бытии как чистое отсутствие. Здесь мы опять находим квазипоследовательность, то есть полную внешность являющегося к своему ничто.

Но чтобы эта абсолютная внешность была бы данной в форме «имеется», уже нужен мир, то есть возникновение Для-себя. Абсолютная внешность В-себе по отношению к В-себе осуществляет то, что само ничто, которое есть квазиперед появлением или квазипосле исчезновения, не может даже найти место в полноте бытия. Именно только в единстве мира и на фоне мира может появиться это , которого не было , может быть раскрыто это отношение-отсутствия-отношения, которое является внешностью; ничто бытия, предшествующее по отношению к являющемуся, которого «не было», может прийти только ретроспективно в мир через Для-себя, являющегося своим собственным ничто и своим собственным предшествованием. Таким образом, возникновение и устранение этого являются двусмысленными феноменами. То, что приходит к бытию через Для-себя здесь, и есть чистое ничто, еще-не-бытие и болыпе-небытие. Рассматриваемое бытие не является тут основанием, а также миром как целостностью, постигаемой перед или после . Но, с другой стороны, поскольку возникновение раскрывается в мире через Для-себя, которое есть свои собственные «перед» и «после», явление дается вначале как приключение; мы постигаем появляющееся это как находящееся уже здесь в мире, как его собственное отсутствие, поскольку мы сами были бы уже присутствующими по отношению к миру, из которого оно было отсутствующим. Таким образом, вещь может появиться из своего собственного ничто. Речь идет здесь не о концептуальном изображении ума, а о первоначальной структуре· восприятия. Опыты Gestalttheorie ясно показывают, что чистое явление всегда постигается в качестве динамического возникновения; являющееся приходит в движение в бытии из фона ничто. Мы имеем здесь в то же время источник «принципа причинности». Идеалом причинности не является отрицание являющегося как такового, как этого хотел бы Мейерсон, а также и не установление постоянной внешней связи между двумя феноменами. Первичная причинность – это есть постижение являющегося перед тем, как оно появилось, как обнаруживающегося уже здесь в своем собственном ничто, чтобы приготовить свое появление. Причинность просто есть первичное постижение временности являющегося как эк-статического способа бытия. Но случайное свойство события как эк-статическая конституция явления распадается в самом восприятии, «перед» и «после» застывают в своем ничто-в-себе; выступая в своей индифферентности тождества, небытие являющегося в предшествующий момент раскрывается как индифферентная полнота бытия, существующего в этот момент; отношение причинности распадается в чисто внешнее отношение между предшествующими «являющемуся» «этими» и им самим. Таким образом, двусмысленность появления и исчезновения проистекает из того, что они даются как мир, как пространство, как потенциальность и инструментальность, как само универсальное время под видом целостностей в постоянном распадении.

Таково, следовательно, прошлое мира, осуществленное из непрерывных мгновений, связанных друг с другом посредством чисто внешнего отношения. Через свое прошлое, как мы уже отметили, Для-себя основывается в определенном В-себе. В Прошлом Для-себя, ставшее В-себе, открывается как находящееся в середине мира; оно есть , оно потеряло свою трансцендентность. И отсюда его бытие переводится в прошлое через время; нет никакого различия между Прошлым Для-себя и прошлым мира, который стал ему соприсутствующим, кроме того, что Для-себя имеет в бытии свое собственное прошлое. Таким образом, есть только одно Прошлое, которое является прошлым бытия, или объективным Прошлым, в котором я был. Мое прошлое есть прошлое в мире, принадлежностью которого я являюсь, которого я избегаю в тотальности прошлого бытия. Это значит, что существует совпадение для одного из временных измерений, между эк-статической временностью, которую я имею в бытии, и временем мира как данным чистым ничто. Именно через Прошлое я принадлежу к универсальной временности, а через настоящее и будущее я ее избегаю.

 

В) Настоящее

 

Настоящее Для-себя является присутствием по отношению к бытию, и как такового его нет. Но оно есть раскрытие из бытия. Бытие, которое показывается Присутствию, дается как являющееся в Настоящем . Именно по этой причине Настоящее дается антиномично – как не являющееся, когда оно переживается, и как являющееся единственной мерой Бытия, поскольку оно открывается как являющееся тем, что оно есть в Настоящем. Бытие переполняет Настоящее, но это обилие может быть постигнуто только через инструмент восприятия, которым является Прошлое, то есть как то, чего больше нет. В действительности, эта книга на моем столе есть в настоящем и она была (тождественная сама себе) в Прошлом. Таким образом, Настоящее раскрывается через первоначальную временность как универсальное бытие, и в то же время оно является ничем – ничем более, чем бытие; оно есть чистое скольжение протяженности бытия, чистое ничто.

Предшествующие размышления, казалось бы, показывают, что ничего не исходит из бытия в настоящем, за исключением его бытия. Это значило бы забыть, что бытие раскрывается в Для-себя то как неподвижное, то как движущееся и что два понятия «движение» и «покой» находятся в диалектической связи. Однако движение не может быть произведено онтологически ни из природы Для-себя, ни из его фундаментального отношения к В-себе, ни из того, что мы можем первоначально открыть в феномене Бытия. Можно было бы мыслить мир без движения. Конечно, нельзя рассматривать возможность мира без изменения, за исключением чисто формальной возможности, но изменение вовсе не является движением. Изменение есть изменение качества этого ; оно производится, как мы видели, сразу посредством возникновения или распадения формы. Движение, напротив, предполагает постоянство quiddité[168]. Если бы это должно было бы сразу перейти из одного места в другое и подвергнуться радикальному изменению своего бытия во время этого перемещения, это изменение было бы отрицающим движение, поскольку не было бы больше ничего , что находилось бы в движении. Движение является чистым изменением места определенного этого , остающегося в то же время неизменным, как это достаточно показывает постулат непрерывности пространства. Для движения, которое нельзя вывести ни из какой существенной характеристики присутствующих вещей, которое было отрицаемо в онтологии элеатской школы и стало необходимым в картезианской онтологии, знаменитая ссылка на «щелчок»[169] имеет, однако, точную ценность факта; она участвует во всей случайности бытия и должна быть принята как данное. Конечно, мы увидим сейчас, что необходимо Для-себя, чтобы «имелось» движение; это делает особенно трудным точное указание на то, что приходит из бытия в чистое движение; но, во всяком случае, несомненно, что Для-себя здесь, как и в другом месте, ничего не добавляет к бытию; здесь, как и в другом месте, оно есть чистое Ничто, на фоне которого возвышается движение. Но если в силу самой природы движения запрещена попытка его выведения , по крайней мере возможно и даже необходимо осуществить его описание . Что нужно, однако, понимать под смыслом движения?

Полагают, что движение является просто склонностью (affection) бытия, поскольку движущая сила находится около движения в том виде, в каком она была раньше. Часто формулировали принцип, что перевод не деформирует переводимую фигуру, поскольку кажется очевидным, что движение, добавленное к бытию, не изменяет его; конечно, как мы видели, quidditè «этого» остается неизменной. Нет ничего более типичного в этой концепции как сопротивление, которое встретила теория, подобная теории Фицжералда[170] о «сокращении», или теория Эйнштейна об «изменениях массы», поскольку они, кажется, особенно нападают на то, что делает бытие изменчивым. Отсюда вытекает, очевидно, принцип относительности движения, который лучше всего воспринимается, если он характеризует внешние свойства бытия и если никакое внутриструктурное изменение не определяет его. Тогда движение становится только внешним отношением бытия к его среде, и стало равнозначным говорить, что бытие находится в движении, а его окружение – в покое или, наоборот, окружение находится в движении, а рассматриваемое бытие – в покое. С этой точки зрения движение появляется ни как бытие, ни как способ бытия, но как полностью десубстанциализированное отношение.

Но тот факт, что движущееся тело является тождественным самому себе в начале движения и в конце, то есть в двух остановках движущегося тела, не предрешает ничего о том, чем оно было, когда оно было в движении . Таким же образом можно сказать, что вода, помещенная в автоклав, не подвергается никакой трансформации во время кипения, под предлогом, что она обнаруживает одни и те же свойства, когда она холодная и когда охлаждается. Тот факт, что можно приписать различные последовательные положения движущемуся телу во время его движения и что в каждом положении оно появляется подобным самому себе, не должен нас остановить, так как эти положения определяют пройденное пространство, а не само движение. Как раз, напротив, эта математическая склонность толковать движущееся тело как бытие в покое, которое перемещало бы длину какой-то линии, не выводя ее из покоя, и лежит в основе апорий элеатов.

Таким образом, утверждение, что бытие остается неизменным в своем бытии, каким оно предстает в покое или в движении, для нас выступает простым постулатом, который мы не можем принять без критики. Чтобы подвергнуть его критике, обратимся к аргументам элеатов, и в особенности к аргументу в отношении стрелы. Стрела, говорят нам, когда она проходит через положение AB , «находится» точно там, как была бы там в покое, с границей своего наконечника в А и границей своего конца в В . Это кажется очевидным, если допустить, что движение перекрывается бытием и что, следовательно,ничего не дает возможности обнаружить, находится бытие в движении или в покое. Одним словом, если движение есть акциденция бытия, движение и покой оказываются неразличимыми. Аргументы, которые обычно противопоставляют самой знаменитой из апорий элеатов – апории «Ахилл и Черепаха», здесь малозначимы. К чему, в самом деле, возражать, что элеаты основывались на разделении до бесконечности пространства, не учитывая в равной степени разделение до бесконечности времени? Здесь стоит вопрос ни о положении , ни о мгновении, а о бытии . Мы приближаемся к правильному пониманию проблемы, когда отвечаем элеатам, что они рассматривали не движение, а пространство, которое поддерживает движение. Но мы тогда ограничимся указанием на вопрос без его решения: каким должно быть, в самом деле, бытие движущегося тела, чтобы его quiddité оставалась неизменной, и как, однако, в своем бытии оно отличалось бы от бытия в покое?

Если попытаться уточнить наши возражения аргументам Зенона, следует указать, что они имеют источником определенную естественную концепцию движения; мы допускаем, что стрела «проходит» через AB , но нам кажется, что проходить в определенном месте не может быть эквивалентно оставаться там, то есть быть там . Вообще говоря, здесь мы делаем грубое смешение, так как мы считаем, что движущийся объект только проходит AB (то есть что его там никогда нет) , и в то же время мы продолжаем предполагать, что в самом себе он есть . Таким образом, в одно и то же время он был бы в себе и не был бы в AB . В этом заключается источник апории элеатов: как стрела не была бы в AB , поскольку в AB она есть? Иначе говоря, чтобы избежать элейской апории, нужно отказаться от допускаемого постулата вообще, по которому бытие в движении сохраняет свое бытие-в-себе. Только проходить через AB – значит быть-проходящим. Что означает проходить? Это значит быть в определенном месте и не быть там. Ни в какой момент нельзя сказать, что бытие прохождения есть здесь, не рискуя внезапно остановить его там; но нельзя сказать также, ни что оно не есть, ни что оно не есть там , ни что оно есть в другом месте . Его отношение с местом не является отношением занятия места. Но мы выше видели, что место некоторого «этого» в покое было его внешним отношением на фоне, поскольку это отношение может рухнуть в множество внешних отношений с другими «этими», когда сам фон распадается в множество форм[171]. Основание пространства есть, следовательно, взаимно-внешнее отношение, которое идет к бытию через Для-себя и источником которого оказывается то, что бытие есть то, чем оно является. Одним словом, это бытие, которое определяет свое место, открываясь для некоторого Для-себя как индифферентное к другим существующим вещам. В этой индифферентности нет ничего, кроме самой его тождественности, отсутствия у него эк-статической реальности, поскольку оно постигается через Для-себя, которое уже есть присутствие по отношению к другим «этим». Следовательно, от одного обстоятельства, что это есть то, чем оно является, оно занимает место, оно есть в некотором месте, то есть оно поставлено в отношение посредством Для-себя с другими этими в качестве не имеющего отношений с ними . Пространство есть ничто отношения, постигаемого как отношение бытием, которое является своим собственным отношением. Факт прохождения в месте, вместо того чтобы там быть, может, следовательно, интерпретироваться только в понятиях бытия. Это значит, что место, основанное бытием, не является больше достаточным для основания своего места; оно только делает его набросок; его внешние отношения с другими «этими» не могут быть установлены через Для-себя, поскольку необходимо, чтобы оно их устанавливало, исходя из определенного этого, которое есть . Однако эти отношения не могут исчезнуть, поскольку бытие, исходя из которого они устанавливаются, не является чистым ничто. Просто в самом «теперь», в котором их устанавливают, оно является уже внешним к ним, то есть одновременно с их раскрытием уже раскрываются новые внешние отношения, рассматриваемое «это» которых является основанием и которые находятся с первыми во внешнем отношении. Но эта непрерывная внешность пространственных отношений, определяющих место бытия, может найти свое основание только в факте, что рассматриваемое это внешне себе. В самом деле, сказать, что это проходит место, означает, что его там уже больше нет, когда оно еще там, то есть что оно находится в отношении самого себя не в эк-статическом отношении бытия, но в чисто внешнем отношении. Таким образом, «место» есть в той степени, в какой «это» раскрывается как внешнее к другим «этим». И существует переход в это место в той степени, в какой бытие не понимается больше в этой внешности, но, напротив, уже является ей внешним. Следовательно, движение есть бытие некоторого бытия, которое внешне самому себе. Единственный метафизический вопрос, который ставится в случае движения, является вопросом внешнего отношения к себе. Что мы должны понимать под этим?

В движении бытие нисколько не изменяется, проходя от А к В . Это означает, что его качество , поскольку оно представляет бытие, которое открывается как это в Для-себя, не преобразуется в другое качество. Движение ни в коей мере не равнозначно становлению; оно не изменяет сущность качества, так же как оно его не актуализирует . Качество остается точно тем, чем оно является; изменяется именно способ его бытия. Этот красный шар, который катится по бильярду, вовсе не прекращает быть красным, но это красное, которым он является , не является им по тому же самому способу, какой существовал, когда шар был в покое; красное остается в неопределенном состоянии между исчезновением и постоянством. В самом деле, поскольку уже в В оно оказывается внешним к тому, каким оно было в А , происходит уничтожение красного, но поскольку оно находится в С , по другую сторону В . оно внешне к самому этому уничтожению. Таким образом, оно ускользает от бытия посредством исчезновения и от исчезновения – посредством бытия. Оно вливается, следовательно, в класс «этих» в мире, свойством которого является не быть никогда без того, чтобы они оказались многими ничто. Единственное отношение, которое Для-себя может первоначально постигнуть в этих , и является отношение быть внешним к себе. Так как внешнее отношение является ничем , необходимо, чтобы имелось бытие, которое являлось бы в себе своим собственным отношением, чтобы было «внешнее отношение к себе». Одним словом, нам невозможно определить в чистых понятиях В-себе, что открывается в Для-себя как внешнее-отношение-к-себе. Это внешнее отношение может открыться только для бытия, являющегося уже в себе там тем, чем оно является здесь , то есть для сознания. Это внешнее-отношение-к-себе появляется как чистая страсть бытия, то есть как невозможность для определенных «этих» одновременно быть собой и быть своим собственным ничто, о чем должно свидетельствовать что-то существующее как ничто в мире , то есть как существенное ничто. Внешнее-отношение-к-себе совсем не является эк-статическим в действительности; отношение движущегося тела к самому себе есть чистое отношение индифферентности и может открыться только свидетелю. Исчезновение и появление не могут производиться. Это ничто, которое соизмеряет и обозначает внешнее-отношение-к-себе, и есть траектория как конституция внешнего отношения в единстве того же самого бытия. Траектория и есть линия, которая проводится, то есть она есть быстрое появление синтетического единства в пространстве, хитрость, которая проваливается тут же в бесконечное множество внешних отношений. Когда это находится в покое, пространство есть ; когда оно в движении, пространство порождается или становится . Траектория никогда не есть , поскольку она ничто ; она тотчас рассеивается в чистые внешние отношения между различными местами, то есть в простое внешнее отношение индифферентности или пространственности. Движения больше нет ; это наименьшее – бытие из бытия, которое совсем нельзя достигнуть ни в исчезновении, ни в бытии; это возникновение в самой глубине бытия-в-себе внешнего отношения индифферентности. Это чистое колебание бытия есть его случайное приключение. Для-себя может его постигнуть только посредством временного эк-стаза и в постоянном и эк-статическом отождествлении движущегося тела с собой. Это отождествление не предполагает никакой операции и, в частности, никакого «синтеза узнавания», но оно есть нечто иное Для-себя; как единство эк-статического бытия Прошлого с Настоящим. Таким образом, временное отождествление движущегося тела с собой через постоянное положение своего собственного внешнего отношения раскрывает траекторию, то есть обнаруживает пространство в форме рассеивающегося становления. Посредством движения пространство порождается во времени; движение проводит линию как набросок внешнего отношения к себе. Линия исчезает в то же самое время, как и движение, и этот призрак временного единства пространства постоянно основывается во вневременном пространстве, то есть в чистом множестве рассеивания, которое есть без становления.

Для-себя является в настоящем присутствием по отношению к бытию. Но вечное тождество постоянного не позволяет постигнуть это присутствие как отражение в вещах, поскольку ничего не приходит, чтобы различить то, что есть, от того, что постоянно было, Настоящее измерение универсального времени было бы, следовательно, непостижимо, если бы не было движения. Именно движение определяет в чистом настоящем универсальное время. С самого начала потому, что универсальное время открывается как настоящее колебание; уже в прошлом оно не что иное, как исчезающая линия, распадающийся след; в будущем его совсем нет из-за отсутствия возможности быть своим собственным проектом; оно как постоянное прогрессирующее движение щели в стене. Его бытие имеет, впрочем, непостижимую двусмысленность мгновения, так как нельзя сказать, ни что оно есть, ни что его нет; кроме того, едва появившись, оно уже превзойдено и оказывается внешним себе. Универсальное время, таким образом, прекрасно символизируется Настоящим Для-себя; внешнее отношение к себе бытия, которое не может ни быть, ни не быть, отсылает к образу Для-себя, спроектированному в плоскость В-себе, бытия, которое имеет в бытии то, чем оно не является, и в небытии то, чем оно является. Всякое различие есть различие, которое отделяет внешнее отношение к себе, где бытие не является, чтобы быть своей собственной внешностью, но, напротив, оно «есть бытие» через отождествление эк-статического свидетеля, от чистого темпорализующего эк-стаза, где бытие имеет в бытии то, чем оно не является. Для-себя объявляет о себе своим Настоящим посредством подвижности; оно является своим настоящим одновременно с настоящим движением, именно движение будет брать на себя реализацию универсального времени, поскольку Для-себя объявляет о своем настоящем посредством настоящего движущегося тела. Эта реализация будет выделять взаимную внешность мгновений, поскольку настоящее движущегося тела определяется, в силу самой природы движения, как внешнее отношение к своему прошлому и как внешнее по характеру отношение к этому внешнему. Деление до бесконечности времени основано на этом абсолютном внешнем отношении.

 

С) Будущее

 

Первоначально будущее является возможностью этого присутствия, которое я имею в бытии по ту сторону реального к определенному в-себе, находящемуся по другую сторону реального в-себе. Мое будущее влечет за собой в качестве будущего соприсутствия набросок будущего мира и, как мы это видели, именно будущий мир раскрывается в Для-себя, которым я буду, а не сами возможности Для-себя, которые постижимы только рефлексивным взглядом. Мои возможности являются смыслом того, чем я являюсь, возникая сразу по другую сторону в-себе, присутствием к которому я являюсь; будущее в-себе, открывающееся моему будущему, находится в прямой и близкой связи с реальным присутствием, по отношению к которому я являюсь. Это и есть настоящее измененное в-себе, так как мое будущее есть не что иное, как мои возможности присутствия по отношению к определенному в-себе, которое я изменил. Таким образом, будущее мира раскрывается в моем будущем. Оно сделано из гаммы потенциальностей, которые идут из простого постоянства и чистой сущности вещи до возможностей. Как только я фиксирую сущность вещи, как только я ее постигаю как стол или чернильницу, я являюсь уже там, в будущем: сначала, поскольку ее сущность может быть только соприсутствием по отношению к моим последующим возможностям не-быть-больше-только-этим-отрицанием, а потом, поскольку ее постоянство и сама ее инструментальность стола или чернильницы отсылают нас к будущему. Мы достаточно развивали эти соображения в предшествующих разделах, чтобы здесь ими не заниматься. Мы только хотим подчеркнуть, что всякая вещь с момента своего появления как вещь-орудие, размещает сразу некоторые из своих структур и свойств в будущее. С момента появления мира и «этих» существует универсальное будущее. Мы только отметили выше, что всякое будущее «состояние» мира остается ему чуждым, в полном взаимно-внешнем отношении индифферентности. Существуют будущие состояния мира, определяющиеся случайностями и становящиеся автономными вероятностями, которые не делают себя вероятностями, но являются в качестве вероятностей, как многие «теперь », полностью конституированные, с хорошо определившимся содержанием, но еще не реализованные. Эти будущие состояния принадлежат к каждому «этому» или набору «этих», но они находятся вне . Чем же тогда, однако, является универсальное будущее ? Его нужно рассматривать как абстрактные рамки этой иерархии эквивалентностей, которые являются определенными будущими состояниями, содержащими взаимно-внешние отношения, которые сами являются внешними, суммой в-себе, которая сама пребывает в себе. Это значит, что какой бы ни была вероятность, влекущая за собой будущее, будущее есть и будет, но тем самым это индифферентное и внешнее к настоящему будущее, составленное из индифферентных друг к другу «теперь», объединенных существенным отношением «перед-после» (поскольку это отношение, лишенное своего эк-статического характера, имеет лишь смысл внешнего отрицания), есть ряд пустых вместилищ, связанных друг с другом единством рассеивания. В этом смысле будущее то появляется как настоятельность и угроза, поскольку я тесно связываю будущее из этого со своим настоящим посредством проекта моих собственных возможностей по другую сторону соприсутствующего, то эта угроза распадается в чистую внешность, и я постигаю будущее только в аспекте чистого формального вместилища, безразличного к тому, что его наполняет, и однородного в пространстве как простой закон внешнего, то, наконец, оно раскрывается как ничто в-себе, поскольку оказывается чистым рассеиванием по другую сторону бытия.

Таким образом, временные измерения, посредством которых вневременное это дается нам со своей вневременностью, приобретают новые качества, когда они появляются на объекте: бытие-в-себе, объективность, внешнее отношение индифферентности, абсолютное рассеивание. Время, поскольку оно открывается в эк-статической временности, которая темпорализуется, является везде трансцендентностью к себе и отсылает от «перед» к «после» и от «после» к «перед». Но эта трансцендентность к себе, поскольку она постигается на в-себе, не имеется в бытии , она есть бывшая в нем. Связь Времени является чистым призраком, объективным отражением эк-статического проекта Для-себя к самому себе и связью в движении Человеческой реальности. Но эта связь не имеет никакого разумного основания , если рассматривают Время само по себе, она проваливается тут же в абсолютное множество мгновений, которые, взятые по отдельности, теряют всякую временную природу и сводятся просто к полной вневременности этого . Следовательно, Время является чистым ничто в-себе, которое может казаться имеющим бытие только посредством самого акта, в котором Для-себя переходит через него, чтобы его использовать. Кроме того, это бытие особой формы, которая выделяется на фоне индифферентности времени и которую мы назовем промежутком времени. В самом деле, наше первое восприятие объективного времени является практическим ; как раз, будучи своими возможностями по другую сторону соприсутствующего бытия, я открываю объективное время как коррелят в мире из ничто, которое меня отделяет от моей возможности. С этой точки зрения время появляется как конечная, организованная форма в глубине неопределенного рассеивания; промежуток времени сжимается из времени в глубине абсолютной декомпрессии (разжатия), и именно проект нас самих в отношения наших возможностей реализует сжатие. Это сжатие времени, конечно, является формой рассеивания и отделения, так как оно выражает в мире расстояние, которое отделяет меня от самого себя. Но, с другой стороны, поскольку я всегда проектирую себя по отношению к возможности только посредством организованного ряда подчиненных возможностей, которые являются тем, что я имею в бытии, чтобы быть.., и поскольку их нетематическое и непозиционное раскрытие дается в неполагающем открытии главной возможности, к которой я себя проектирую, время раскрывается для меня как объективная временная форма, как организованная последовательность вероятностей: эта объективная форма, или промежуток , выступает в качестве траектории моето действия.

Таким образом, время появляется через траектории . Но так же, как пространственные траектории уменьшаются и проваливаются в чистую статическую пространственность, временная траектория проваливается, как только она переживается не просто в качестве того, что подразумевает объективно наше ожидание нас самих. В самом деле, вероятности, которые мне открываются, стремятся естественно изолироваться в вероятности в себе и занять место, строго отдельное от объективного времени; промежуток времени исчезает, время открывается как перелив ничто на поверхности строго вневременного бытия.

 

 

Познание

 

Этот краткий набросок раскрытия мира в Для-себя позволяет нам сделать заключение. Мы согласимся с идеализмом, что бытие Для-себя есть познание бытия, но добавим, что существует бытие этого познания. Тождество бытия Для-себя и познания вытекает не из того, что познание есть мера бытия, а из того, что Для-себя объявляет о себе тем, чем оно является посредством в-себе, то есть тем, чем оно является в своем бытии, отношением к бытию. Познание есть не что иное, как присутствие бытия к Для-себя, и Для-себя есть только ничто, реализующее это присутствие. Таким образом, познание по своей природе является бытием эк-статическим и совпадает поэтому с эк-статическим бытием Для-себя. Для-себя не существует сначала, чтобы потом познавать, и нельзя сказать также, что оно существует только поскольку оно познает или является познающим, что заставило бы исчезнуть бытие в упорядоченной бесконечности отдельных знаний. Но как раз абсолютное появление Для-себя в середине бытия и по другую сторону бытия, исходя из бытия, которым оно не является и в качестве отрицания этого бытия и своего ничтожения, именно это абсолютное и первичное событие есть познание. Одним словом, если радикально перевернуть идеалистическую позицию, познание растворяется в бытии: оно не есть ни атрибут, ни функция, ни акциденция бытия; но есть только бытие. С этой точки зрения кажется необходимым полностью покинуть идеалистическую позицию, и, в частности, становится возможным рассматривать отношение Для-себя с В-себе как онтологическое фундаментальное отношение; мы сможем даже, в конце книги, рассмотреть это сочленение Для-себя с В-себе в качестве наброска постоянно неустойчивой квазицелостности, которую мы можем назвать Бытием. С точки зрения этой целостности появление Для-себя не только является абсолютным событием для Для-себя, это также нечто, что происходит с В-себе , единственно возможное приключение В-себе; в самом деле, все происходит, как если бы Для-себя посредством своего ничтожения конституировалось в «сознание чего-то», то есть своей трансцендентностью избегало этого закона В-себе, в котором утверждение склеивается с утверждаемым. Для-себя через свое отрицание себя становится утверждением о В-себе. Интенциональное утверждение является в качестве обратной стороны внутреннего отрицания; оно может быть только посредством бытия, которое является своим собственным ничто, и из бытия, которое не является утверждающим бытием. Но тогда в квазицелостности Бытия, утверждение достигает В-себе: как раз приключением В-себе является быть утверждаемым . Это утверждение не может быть произведено как утверждение о себе посредством В-себе, не являясь деструктивным для его бытия-в-себе; оно достигает в-себе, поскольку реализуется через Для-себя; оно есть в качестве пассивного эк-стаза В-себе, который оставляет его неизменным и, однако, осуществляется в нем и исходя из него. Все происходит, как если бы имелась Страсть Для-себя, которая терялась бы, чтобы утверждение «мир» случилось В-себе. И, конечно же, это утверждение существует только для Для-себя, оно есть само Для-себя и исчезает с ним. Но оно не происходит в Для-себя, так как оно есть сам эк-стаз и, если Для-себя является одним из его членов (утверждающий), другой член, В-себе, присутствует для него реально ; именно вне, на бытии есть мир, который открывается мне.

С другой стороны, мы согласимся с реализмом в том, что как раз само бытие присутствует по отношению к сознанию в познании и что Для-себя ничего не добавляет к В-себе, кроме самого факта, что существует В-себе, то есть утвердительное отрицание. В самом деле, мы ставили задачу показать, что мир и вещь-орудие, пространство и количество, как и универсальное время, были чистыми, субстанциализированными ничто и не изменили совсем чистое бытие, раскрываемое посредством них. В этом смысле все есть данное, все есть присутствие ко мне без расстояния и в полной своей реальности; ничего из того, что я вижу, не происходит от меня, нет ничего вне того, что я вижу, или того, что я мог бы видеть. Бытие находится повсюду вокруг меня, кажется, я мог бы его коснуться, схватить; представление как психическое событие оказывается чистой выдумкой философов. Но это бытие, которое «меня окружает» со всех сторон и ничто от которого меня не отделяет, оно и есть как раз ничто , которое меня отделяет от него, и, поскольку оно есть ничто , оно непреодолимо. «Существует» бытие, поскольку я являюсь отрицанием бытия, и мирское, пространственное, количество, инструментальность, временность приходят к бытию, так как я являюсь отрицанием бытия; они ничего не прибавляют к бытию и являются чистыми ничтожащими условиями того, что «существует», они только реализуют это существует . Но эти условия, которые являются ничем , отделяют меня более радикально от бытия и не будут наделять его призматическими деформациями, через которые я еще мог бы надеяться его раскрыть. Сказать, что существует бытие, ничего не стоит, и тем не менее это значит произвести полную метаморфозу, поскольку бытие существует только Для-себя. Ни в его качестве, присущем ему, нет того, что оно относительно к Для-себя, ни в его бытии, поэтому мы избегаем кантовского релятивизма; но именно в своем «существует», как в своем внутреннем отрицании, Для-себя утверждает то, что не может утверждаться, познает бытие таким, какое оно есть , несмотря на то, что «такое, какое оно есть», не может принадлежать к бытию. В этом смысле Для-себя сразу же является непосредственным присутствием по отношению к бытию и сразу ускользает как бесконечное расстояние между собой и бытием. Как раз его познание имеет идеалом быть-тем-что-познают и первоначальной структурой не-быть-тем-что-познано. Мирское, пространственное и т. д. только выражают это не-быть. Таким образом, я нахожусь всегда между собой и бытием как ничто, которое не есть бытие. Мир является человеческим. Можно видеть весьма особую позицию сознания: бытие находится повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня; оно осаждает меня, и я постоянно отсылаюсь от бытия к бытию; этот стол, который находится здесь, есть бытие и больше ничего ; эта скала, это дерево, этот пейзаж – из бытия и ничего другого. Я хочу постигнуть это бытие и нахожу только себя . Как раз познание, посредник между бытием и небытием, отсылает меня к абсолютному бытию, если я хочу познания субъективного, и отсылает меня ко мне, когда я думаю постигнуть абсолютное. Сам смысл познания в том, что оно не есть, и не есть то, чем оно является, так как, чтобы знать бытие таким, каково оно есть, нужно быть этим бытием; но существует это «такое, какое оно есть», только поскольку я не являюсь бытием, которое я познаю, и если бы я им стал, тогда бытие «такое, какое оно есть» исчезло бы и не могло бы даже больше быть мыслимо. Речь здесь не идет ни о скептицизме, который предполагает как раз, что «такое, какое оно есть », принадлежит к бытию, ни о релятивизме. Познание ставит нас в присутствие абсолютного, и существует одна истина познания. Но эта истина, хотя и не дает нам ничего – не более и не менее – кроме абсолютного, остается строго человеческой.

Может быть, удивятся, что мы обсуждали проблему познания, не ставя вопроса о теле и чувствах, и не сослались на них ни разу. В наши цели не входит недооценивать или пренебрегать ролью тела. Но в онтологии, как, впрочем, везде, нужно прежде всего соблюдать в рассуждении строгий порядок. Однако тело, какой бы ни могла быть его функция, появляется вначале как известное . Мы не можем, следовательно, ни приписать ему познание, ни рассуждать о нем перед определением познания, ни производить от него каким бы то ни было способом познание в его фундаментальной структуре. Кроме того, тело, наше тело, имеет особое свойство существенно быть познаваемым другим: то, что я знаю, и есть тело других, и существенное из того, что я знаю о моем теле, идет из способа, которым другие его видят. Таким образом, природа моего тела отсылает меня к существованию других и к моему бытию-для-другого. Я открываю с ним для человеческой реальности другой способ существования, так же фундаментальный, как и бытие-для-себя, и назову его бытием-для-другого. Если я хочу описать исчерпывающим образом отношение человека с бытием, нужно сейчас, чтобы я приступил к исследованию этой новой структуры моего бытия: Для-другого. Ибо человеческая реальность должна быть в своем бытии с самого своего появления для-себя-для-другого.

 

Часть третья

ДЛЯ-ДРУГОГО

 

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 185; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!