КРАТКИЙ ОЧЕРК РУССКОЙ МИФОЛОГИИ

 

Языческие верования славянского народа вообще можно разделить на три племенные области мифических преданий: южных, западных и восточных (русских) славян. Эти области хотя и тесно связаны, как филологическим сродством языка, так и общими между ними обычаями и обрядами, но тем не менее как по внешней форме культа, так и по внутреннему его значению совершенно между собою различны. Каждая из них составляет свой особенный и вполне замкнутый мир своих племенных верований. Этим трем племенным областям славянской мифологии соответствуют и три главные ступени их языческой религии. Первая из этих ступеней – непосредственное поклонение природе и стихиям; вторая – поклонение божествам, олицетворяющим собою эти явления, и третья – поклонение кумирам, уже повелевающим над ними. Западным славянам Балтийского поморья и берегов Лабы (Эльбы) принадлежит, по преимуществу, последнее, т. е. кумирослужение, тогда как, напротив, к сербам и хорватам относится прямое, непосредственное поклонение природе, оживленной народною фантазиею толпами собирательных духов, столь же многочисленных, как многоразличны проявления в природе одних и тех же ее законов. Нашим же русским преданиям суждено было служить связующим звеном между этими двумя крайними ступенями развития славянского мифа и соединить кумирослужение западных племен с поклонением стихиям и явлениям природы южных славян. На этой первой ступени развития антропоморфического направления человек, не понимая еще общего закона единства многоразличных, но сродных явлений и желая олицетворить каждое отдельное явление, каждый отдельный предмет в человеческую форму, создает в своем воображении для каждого явления толпу духов, не имеющих еще индивидуального значения, а понятых им только как коллективы различных проявлений одной и той же силы природы. Отдельная личность божества еще сливается в общем родовом понятии, но коллектив его имеет определенные признаки, как, например, Водяной Дедушка, Леший, Домовой и пр. Мало–помалу эти бесчисленные коллективы сливаются в одну главную индивидуальность, которая или поглощает их в себе, или подчиняет своей власти. Так, например, до сих пор все названия бесов и демонов имеют на всех языках, при коллективном своем значении, еще другое – собственного имени главного их предводителя, беса бесов, диавола.

Между тем человек, живя и изучая природу, приобретает с каждым днем новые понятия, вытекающие одно из другого и дробящиеся до бесконечности в его уме. В этом беспрерывном переходе от родовых понятий к более частным, в этом дроблении человеческой мысли лежит логический процесс развития всякого политеизма, облекающего отвлеченные понятия в видимые образы богов и кумиров. На второй ступени своего развития язычество для каждого общего понятия однородного явления создает отдельное лицо, тождественное с самим явлением, и значение такого лица определяется единственно значением конкретно связанного с ним явления; так, например, бог грома, бог дождя суть не что иное, как самые явления грома, дождя и пр. Посему и внешние формы, и символы этих божеств еще очень бесцветны, и даже самые названия их свидетельствуют о неразвившейся еще личности. Причина этому та, что эти названия или заимствуются от самого явления, как погода – мороз, или составляются из прилагательных, определяющих общее свойство не столько лица, как явления и требующих необходимого присоединения существительного бог, пан, царь и проч., чтобы сделаться собственным именем божества, напр. Бел–бог, Добро–пан, Царь–морской и пр. Для этих божеств создает народная фантазия свои образы, изустное предание их именует, и обряды изъясняют их значение; но, несмотря на это, образы, имена и атрибуты все еще колеблются в какой–то таинственной неопределенности до тех пор, пока, наконец, зодчество не установит различные оттенки понятия какого–нибудь божества и не окаменит его, так сказать, однажды навсегда в определенные формы.

Здесь настает третий период мифического развития. Кумиры, перестав быть средством изображения, возбуждающим народное благоговение, становятся сами предметом обоготворения и поклонения и, утратив конкретное единство своих образов с выражаемыми ими понятиями, принимают совершенно индивидуальное значение покровителей и распорядителей тех явлений и сил природы, с которыми были прежде тождественны. Этим кумирам созидаются храмы, учреждаются целые касты жрецов для приношения им жертв и для отправления богослужения; их имена из прилагательных, выражающих общие свойства природы, обращаются в имена собственные или заменяются другими, случайными и местными названиями. Словом, кумиры получают вполне определенную объективную индивидуальность.

Народ, более и более сродняясь с своими божествами посредством их человеческих форм, вскоре невольно передает им, в своем воображении, все свои страсти и оживляет их бездушные истуканы физическою деятельностью человека. Боги начинают жить земною жизнию, подвергаясь, кроме смерти, всем ее случайностям, и из образной объективности переходят к действительному субъективному существованию: они вступают в узы брака и родства, и новые кумиры не только уже как понятия, путем мысли, вытекают из своих первообразов, но рождаются от них физическим рождением человека.

По нашему мнению, славянский миф не дорос до этой субъективности его богов, хотя многие полагают, что эта последняя степень развития только затеряна в народной памяти, но все же когда–то существовала и у нас наравне с другими народами древности. Не станем оспаривать здесь это мнение, но факт остается все тот же, что для нас, в настоящее время, эта субъективная жизнь славянских кумиров не существует.

Итак, славянскую мифологию, по ее развитию, можно разделить на три эпохи: духов, божеств природы и богов–кумиров.

Это разделение подтверждается отчасти и словами святого Григория (Паисиевского сборника), ясно указывающими на три различных периода языческого богослужения: «Начата требы класти роду и рожаницам переже Перуна бога их, а переже того клали требы упирем и берегиням».

Подтверждение того же найдем мы и в самом постепенном введении христианства между славянами. Так, например, в преданиях южных славян, прежде других принявших христианскую веру, преобладают преимущественно коллективные духи, кумиры же у них вовсе не встречаются. В Моравии, Богемии, Польше и России, при существовании некоторых даже кумиров, большая часть богов – божества природы, принадлежащие второй эпохе, когда, напротив, у полабов и поморян коллективы совершенно исчезают и вся религия сосредоточивается на некоторых главных объективных личностях арконских и ретрайских идолов. Иногда даже замечаются, при преобладании объективных кумиров, некоторые признаки перехода богов к жизни субъективной. Так, например, об лошади Световита шло поверье, что сам бог ездил на ней по ночам, а Перун в Новгороде заговорил человеческим голосом и бросил палицу свою в Волхов.

Обращая внимание на самое богослужение славянского язычества, мы найдем также и в нем полное подтверждение нашего мнения. В самом деле, хотя сведения, дошедшие до нас о богослужебных обрядах славян, скудны и недостаточны, но со всем тем они ясно носят на себе печать какой–то разнохарактерности, которую, по нашему мнению, только и можно объяснить различны ми временами религиозного развития. Если же мы на обряды богослужения распространим наше общее разделение славянского мифа, то этим не только подтвердим предложенное разделение, но и объясним самые факты, которые, взятые вместе, часто противоречат друг другу.

В самом деле, в первую эпоху нашего мифа человек, не зная даже личных богов, естественно, не имел ни определенных мест богослужения, ни определенных лиц для совершения его, и как божества были неотдельно слиты с самими явлениями природы, которым они служили аллегориями, то и естественно, что человек приносил свои жертвы непосредственно самим явлениям. Уже Прокопий свидетельствует, что славяне приносили жертвы рекам и нимфам: и доныне сохранились еще обычаи и обряды бросания венков, яств и денег в реки, колодцы и озера. «Не нарицайте себе бога ни в камени, ни в сту–денцах, ни в реках», – говорится в «Слове» Кирилла, а Нестор также прямо упоминает, что «кладезем и озерам жертву приношаху». Обычай вешать на ветви дерев и класть на камни или у корня старого дуба дары, приносимые человеком невидимым духам, вполне подтверждает нашу мысль, что жертвы приносились некогда самим явлениям природы. Эти жертвы приносил всякий, без посредства особенных, для того назначенных жрецов; впрочем, эту должность, в большие народные праздники, отправляли, быть может, старцы, которые в народной и гражданственной жизни славян пользовались всегда великими правами.

С более точным определением значения божеств природы стали определяться и места жертвоприношений и молитв. Действительно, у славян, до существования кумиров и, следовательно, до построения им храмов, были известные места, на которых они привыкли молиться какому–нибудь божеству. Это подтверждается многими свидетельствами. Так, Константин Порфирородный говорит, что руссы приносили жертвы на днепровском острове Св. Георгия; Сефрид говорит о дубе, где живет какой–то бог, которому приносились жертвы; Гельмольд, Дитмар, Саксон и Андрей, жизнеописатель святого Оттона Бамбергского, знали у полабских славян множество священных рощ, где поклонялись какому–нибудь священному дереву, в позднейшее время замененному иногда истуканом какого–нибудь бога.

К разряду мест, посвященных богослужению, надобно причислить еще священные горы, холмы и все многочисленные городища, а наконец, как переход к последней эпохе славянского мифа, и некоторые капища, как храм Ютербока, которого устройство ясно доказывает, что в нем не было идола, но просто обоготворялось явление первого луча восходящего солнца. Храм этот освещался только одним небольшим отверстием, которое было обращено на восточную сторону так, что он озарялся светом только при восходе солнца; арабский писатель Массуди также упоминает об одном славянском храме, в куполе которого было сделано отверстие для наблюдения восхождения солнца.

При определенных местностях необходимо должны были существовать и определенные лица для совершения богослужебных обрядов, но, вероятно, они еще не составляли замкнутой касты жрецов. Не были ли то Волхвы, Вещие и Кудесники (чудесники), лица, не посвятившиеся в это звание, но вызванные минутным вдохновением? Ответом на этот вопрос может служить назначение Волхвов, которые, подобно жрецам других народов, гадали и предсказывали будущее.

С появлением кумиров определяются особенные обряды для богослужения, появляются богатые капища, и образуется целая каста служителей и жрецов, которые, пользуясь суеверным страхом народа к кумиру, не только обогащаются его дарами, но и завладевают часто политическою властью его царей. Так было в Рюгене и у редарян.

Праздники, жертвы, обряды и гадания – все сосредоточивается вокруг кумира и его служителей и окружается для народа какою–то недоступною таинственностью, под которою легко отыскать хитрые обманы корыстолюбивых жрецов. Последняя черта резко разделяет все богослужение наших предков на две, совершенно отдельные, половины: непосредственного поклонения явлениям природы и чистого идолослужения. Первая, подобно вере в духов и божества природы, и поныне не искоренилась еще из быта простого народа: его праздники, песни, гадания, суеверия – все носит на себе печать этих времен язычества и служит нам материалами для его изучения; тогда как от времен чистого идолопоклонства все исчезло – и разврат вакхических пиршеств, и возмутительные кровавые жертвоприношения, и богатые храмы, и чудовищные истуканы, все, нередко даже имена этих кумиров. Самый факт изглаживания из народной памяти всего, что относится к последнему периоду нашего мифа, доказывает нам новизну идолослужения между русскими славянами, не успевшего еще твердо у них укорениться, и разрушенного, вместе с самими кумирами, при первом появлении христианства. В этом заключается, может быть, причина, почему между восточными славянами христианство не только почти не встретило нигде сопротивления, но что сами язычники призывали к себе проповедников новой веры. Нельзя не заметить здесь, что эти две совершенно отдельные эпохи, обоготворения природных явлений и позднейшего кумирослужения, отозвались в дошедших до нас сведениях (собственно русской мифологии) в разделении этих сведений, по их источникам, на народные поверья и исторические данные. Одни дошли до нас путем изустного предания, в суеверных обрядах, сказках, песнях и различных изречениях простого народа, тогда как другие сохранились в летописях и письменных памятниках нашей исторической старины.

Божества изустного предания живут и доныне в народном суеверии, и их имена известны почти всякому русскому простолюдину; о кумирах же письменного предания мы не находим в народе ни малейшего воспоминания, и не сохранись они нам в летописях и духовных сочинениях средневековой нашей литературы, имена этих кумиров остались бы навсегда для нас неизвестны.

Из немногих до нас дошедших собственных имен богов–кумиров мы не имеем решительно никаких сведений не только об личности этих божеств, но даже и о наружной форме их истуканов. Об одном только Перуне знаем, что он был сделан из дерева с серебряной головой и золотым усом, да что была у него палица, которую новгородский истукан бросил в Волхов. Эти боги не имеют особых символов и атрибутов, и наше воображение ничем не может руководствоваться для воссоздания этих идолищ при встрече их имен в наших летописях.

При таком отсутствии всякой определенной наружности кажется невозможным допустить существование субъективной личности этих кумиров, и нам, скорее, верится, что они не доросли до индивидуальной жизни Торов и Одинов, Юпитеров и Аполлонов, чем предположить, что биографические мифы (если смеем так выразиться) наших божеств могли до того исчезнуть из народной памяти, что даже наружный вид этих богов не сохранился в наших преданиях.

Единственной основой того, что наши боги жили когда–то человеческой жизнью, вступали в брачные узы и наживали себе детей, служит, для защитников подобного тезиса, отчество Сварога.

Имя Сварога встречается в наших письменных памятниках в одном только месте Ипатьевской летописи, заимствованном из Болгарского хронографа и переведенном им, в свою очередь, из византийского писателя Малалы. Ясно, что дело идет здесь о Египте; но подобно как в греческих и латинских текстах Малалы вставлены, для объяснения, имена Гефеста – Вулкана и Гелиоса – Sol, точно так же вставляются в славянском тексте имена Сварога и Дажбога: «И бысть по потопе и по разделеньи язык, поча царствовати первое Местром, от рода Хамова, по нем Ермий, по нем Феоста, иже и Саварога нарекоша Егуптяне, и по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричют Дажьбог». А далее: «Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог».

Форма же Сварожич встречается в «Слове о суеверии»: «Огневи молятся, зовут его Сварожичем». Наконец, у славян балтийских существовал кумир, названный Дитмаром Zuarosici, о котором упоминает и св. Бруно в своем письме к императору Генриху И. Долго ошибочно читали это имя Льваразиком и объясняли его многоразлично, пока, наконец, Шафарик решил дело, отождествив его с Сварожичем «Слова о суеверии». Из этих данных некоторые ученые немного самовольно произвели Сварога в славянского Сатурна, забытого отчасти бога неба и отца солнца и грома, Дажбога и Перуна, которых они поэтому называют Сварожичами.

Но основать эту родословную наших богов на словах Малалы было бы принять и Гелиоса за сына Гефеста в греческом мифе, и едва ли следует разделять на две различные персоны Сварога и Сварожича или Зуаразика западных славян и видеть непременно в окончательной форме этих последних отчество, других примеров которого наша мифология не представляет.

Осколки русского язычества, сохранившиеся для нас в народных обрядах, поверьях, приметах, сказках, загадках, заговорах и эпических приемах и выражениях древнейшего языка, – все непосредственно относятся к самим предметам, законам и явлениям природы. Таким образом, мы этими данными можем вполне воссоздать степень религиозного понятия, связывающегося, в воображении наших предков, с физическими их познаниями различных сил и явлений природы. Суеверные обряды нашей дохристианской старины указывают прямо на поклонение и жертвоприношение стихиям, как, например, прыганье через огонь и сожигание в огне, купание и бросание в воду и пр. Главная характеристика подобных преданий русского народа есть глубокое наблюдательное познание природы и жизни вообще. Познание это нередко скрыто от простого глаза под оболочкой аллегорической сказки или меткого эпитета, а иногда выражается перенесением (путем сравнения) отвлеченной идеи на вещественный предмет, близкий человеку. Таким образом становится этот видимый предмет символом и эмблемой отвлеченной мысли, воспоминание о которой неразрывно связывается с этим предметом. Так, например, черный цвет, напоминая собой ночной мрак, постоянно служит изображением всего мрачного, злого и мертвящего, тогда как, напротив, белый, красный и желтый цвета, как цвета дня и солнца, не только становятся синонимическими эпитетами этих явлений, но связываются в человеческом воображении со всеми понятиями добра и блага.

При этом роскошно–эпическом воззрении человека на природу божества–кумиры, олицетворявшие некогда собою те же силы и явления природы, дошли до нас в бесцветной неопределенности пустых имен, ни о чем не говорящих нашему воображению, так что решительно ни в одном из наших кумиров мы не отыщем баснословных преданий, которые привыкли встречать в классических мифах Греции и Рима.

Какое множество у нас поверий, примет, загадок и приговоров, определяющих собою не только естественные, но и суеверно–мифические качества и свойства небесных светил, природных стихий и даже многих животных и растений, а между тем, как сейчас заметили выше, о самых важнейших кумирах Киевского холма, которых имена постоянно повторяются всеми летописцами, мы, кроме этого пустого имени, ровно ничего не знаем.

Из всех мест, где Нестор говорит о языческих божествах наших предков, важнее всего то, где упоминает о кумирах, поставленных Владимиром в Киеве. Это место оставляет свою неизгладимую печать на всех позднейших свидетельствах наших древних писателей об этом предмете. Там имя главного бога Перуна отделяется от других кумиров описанием его истукана; за ним следуют: Хоре, Дажбог, Стрибог, Семаргла и Мокош (Мокоша). Этот порядок исчисления кумиров удерживается в том же месте нашей истории и с самыми незначительными изменениями в Архангелогородской, Никоновской и Густинской летописях, в Степенной книге и у немецкого писателя Герберштейна, откуда он переходит и к польским историкам, и позднее, с их изменениями, возвращается к нам обратно, как увидим дальше. В текстах, свидетельствующих о верованиях славян вообще, выпускается описание кумира Перуна, но тем не менее он удерживает в них первое место. Из других же божеств иногда выпускаются, по–видимому, те, которых сочинители почитали менее важными: мних Яков называет только Перуна и Хорса; св. Григорий – Перуна, Хорса и Мокоша; в «Прологе», изданном проф. Бодянским, – Перун, Хоре, Семаргла (Сима и Ргла) и Мокош; в Макарьевских Минеях – Перун, Хоре, Дажбог и Мокош, и проч. и проч.

Со времен влияния на наших писателей польских хроников, является в Густинской летописи (о идолах руссов), у св. Димитрия Ростовского и в Киевском Синопсисе Гизеля совершенно новый порядок божеств. В нем Перун занимает первое место, но к описанию его идола прибавляется и то замечание, что он обоготворялся на высоких горах и что в честь его горели костры, погашение которых наказывалось смертною казнью; второе божество Волос, третье Позвизд, четвертое Ладо, пятое Купало, шестое Коляда. Что этот ряд богов прямо заимствован из иностранных источников, показывает ясно в Густинской летописи самое имя Перуна, называемого в этом месте летописи Перконосом, когда несколько страниц перед тем мы тут же встречаем чистый текст Нестора о сооружении кумиров в Киеве. Даже на конце этого чуждого порядка виднеется нам еще влияние Нестора, но уже изменившееся в своей орфографии: кроме тех, бесовских кумиров, еще «и ини идоли бяху, именами: Усляд или Осляд, Корша или Хоре, Дашуба или Дажб», и прочие имена несторовских кумиров. Усляд произошел от ошибочного перевода слов ус злат немецким путешественником Герберштейном. Далее, имена Корша и Дашуба также совершенно чужды нашим туземным писателям, хотя последнее объясняется отчасти правописанием Степенной книги: Дажаба, но и это, быть может, описка, тем более что в другом месте той же книги напечатано Дажба, вероятно, происшедшее от несоблюдения титла над сокращенным: бога (ба).

Волос не упомянут Нестором в числе кумиров, сооруженных Владимиром; но из договора Святослава видно, что он занимал весьма важное место между славянскими божествами, почти равное с Перуном, с которым он ставится как будто в параллель, почему он и занимает первое место за Перуном у польских писателей и их русских последователей. Подобное сближение Перуна с Волосом встречается и в словах мниха Якова[18]. Из этого свидетельства, повторяющегося в Торжественнике[19] и в макарьевских Четьи–Минеях, можно заключить, что идол Волоса находился в Киеве, вероятно, еще до Владимира, почему и не упомянут Нестором. Еще яснее подтверждается это предположение свидетельством Степенной Книги, где, при созидании киевских кумиров, летописец, списывая прямо с Нестора, не упоминает о Волосе; но, напротив, при уничтожении их он перечисляет всех поименно, и вслед за Мокошем называет еще и Власия, скотьего бога. В «Слове» св. Григория встречается загадочное имя Вила в единственном числе и мужеском роде: «и Хорсу, и Мокоши, и Вилу», которое мы принимаем здесь за Волоса, на том основании, что в неизданной части этого «Слова» Вилом называется финикийский Ваал: «Был идол, нарицаемый Вил, его же погуби Даниил Пророк в Вавилоне».

Кроме шести главных кумиров, упомянутых Лаврентьевской летописью, встречаются в наших древнейших письменных памятниках несколько других прозвищ языческого политеизма Древней Руси, как Сварог, Сваражич, Род и Рожаница, Упыри, Берегини, Навии, Плуга и др.

Со вставкой в Густинской летописи (о идолах руссов) и гизелевским Синопсисом начинается уже литературная обработка славянской мифологии, ложное направление которой еще долго процветало у нас, как в поддельных летописях XVIII века (подобно Иоакимовской), так и в сочинениях туземных мифологов конца прошлого столетия: Попова, Чулкова, Глинки и Кайсарова. Эти сочинения, под влиянием польско–германской учености XVII века и ее крайне ложного направления, наводнили наше туземное баснословие списками богов, полубогов, героев и гениев всякого рода[20] и множеством преданий и подробностей, основанных большею частью на произвольных вымыслах или на фактах, взятых извне и нашему краю совершенно чуждых.

Большая часть имен, встречающихся в этих списках, принадлежит кумирам западных славян и отчасти древних пруссов, обоготворяемым в знаменитых капищах Арконы, Ретры и Ромовы. Киевские же кумиры постоянно упоминаются в нерусских формах Дашубы, Корши и т. д., явно заимствованных из иноземных источников. Из наших народных суеверий и сказок попало в эти списки только немного наиболее известных имен: Русалок, Леших, Домовых, Полкана, Кощея и Бабы–Яги. Названия народных праздников Куп алы и Коляды пожалованы в особые божества плодов и праздничных пиршеств, которых истуканы будто стояли в Киеве; точно так же возведены реки Дон и Буг в какое–то особенное обоготворение со стороны наших предков, хотя о последних великорусские песни и предания ничего не знают, когда, напротив, Дунай, Волга и сказочные Сафать и Смородина–река действительно имеют некоторое право на внимание русской мифологии. Но едва ли гг. Попов и Глинка знали про наш древний героический эпос, когда они даже не трудились проверять германо–польские сведения о киевских кумирах сличением этих сведений с доступными им русскими источниками. Остальные имена этих списков принадлежат большею частью к чистым вымыслам. Подлог многих из них для нас ныне уже очевиден, как, например, упомянутый выше Услад, Зимцерла (богиня весны, зиму стерла), Детинец, Волховец, Словян, Родомысл и многие другие. Но не всегда удается нам с верностью указать на начальный источник подлога или недоразумения: откуда взялся кумир Сильного бога, так подробно описанного в словаре Чулкова? Откуда и сведения о Золотой бабе[21], обоготворяемой обдорцами? Откуда Стени, Литуны и Куды, попавшие у Глинки в один разряд с Домовыми, Лешими и чертями вообще, Живот, хранитель жизни, и, наконец, даже воспетый Пушкиным Лель и брат его Полель, эти мнимые Кастор и Поллукс славянской басни?

На подобных шатких основах зиждятся и доныне целые системы славянской мифологии не только германских ученых, подобно мифологии Эккермана (1848), но и многих исследователей из славян, в особенности между чехами, как, например, Гануш, Юнгман и Ткани, в мифологическом словаре которого (Znaim, 1824) Илья Муромец упомянут русским Геркулесом, а святой Зосим Соловецкий – Zosim Schuzgott der Bienen bei den Russen.

Вообще славянская мифология, в германской своей обработке, осталась еще доныне в области отжитого классицизма, стремившегося непременно подвести ее под уровень греческой теогонии и во что бы то ни стало отыскать у нас божества, соответствующие знаменитым богам древнего мира.

Вторая существенная ошибка подобного направления – обобщение всякого чисто местного предания: нисколько не принимая во внимание, что часто одно и то же божество является в различных местностях под разными именами, ученый методист из каждого подобного синонима старается воссоздать новую личность, которой и приписывает тут же, в своем воображении, значение, соответствующее тому или другому божеству классических преданий. С каждым новым сочинением, написанным в этом духе, увеличивалось у нас число божеств новыми если не вымышленными, то в России, по крайней мере, положительно никогда не существовавшими именами. Вот почему и кажется нам, что первая современная задача науки – очистить наши русские предания от чуждых им наносов и определить наконец верное разграничение между русскими и нерусскими источниками.

Вообще в русском мифе собственные имена играют большею частью самую последнюю и незначительную роль, как и постараемся доказать это впоследствии. Гораздо важнее обряды и празднества простого народа и, в особенности, суеверные понятия и воззрения его на природные явления, светила и стихии, горы и реки и баснословные растения и животные, о которых гласят доныне еще наши стихи и песни, заговоры, сказки, загадки и прибаутки. Так, например, обряды опахивания или коровьей смерти, кликание весны, добывание живого царя–огня, поверья о полете огненных змеев или расцвете папоротника в Ивановскую ночь и, наконец, древнейшие предания о сотворении мира, острове Буяне и загадочной Голубиной книге.

В детстве своем человечество боязливо и благоговейно поклоняется тем предметам и явлениям природы, которые более других поражают его физические чувства, и потому естественно, что небесные явления, как солнце и звезды, гром и молния, становятся первейшими предметами суеверного обожания. Но когда, с оседлой жизнью, человек знакомится с хлебопашеством и разведением плодов, чувство личной пользы заставляет его обратить свое внимание на землю и плодотворную силу растительной природы, – тогда и в религии его боги неба постепенно уступают свое первенство представителям земли. Вот почему у западных славян, заживших раньше нашего оседлой жизнью, яснее формулировалось поклонение земной природе в обоготворении богинь Живы и Моры, разделивших между собою весь годовой цикл земной произрастительности.

На долю Живы досталось полугодие плодотворной летней жизни природы, на долю же Моры – время бесплодного ее зимнего отдыха. С представлением Живы слилось понятие всего юного, светлого, мощного, теплого и плодотворного; с представлением же Моры – всего мрачного, холодного, хилого и бесплодного.

Если у нас на Руси не сохранилась память о двух богинях, разделяющих между собою годовую жизнь земной природы, как у западных славян, то причину тому следует искать в преобладании религии мужской творческой силы небес над обоготворением пассивного женского элемента земли. Солнце, в благотворном и зловредном отношении своем к земной природе, точно так же разделяется на два лица зимнего и летнего солнца, светлого бога ярых продотворящих лучей (Белбога) и бога не греющего бесплодного периода мрака и холода (Чернобога). У поморских славян истуканы всех солнечных божеств представлялись с двумя или четырьмя лицами или головами, указывающими на две главные половины, лето и зиму, или на все четыре времени года. Массуди в своих путешествиях по славянским землям видел где–то у моря истукана, которого члены были сделаны из драгоценных камней четырех родов: зеленого хризолита, красного рубина, желтого карнеола и белого кристалла; голова же его была из чистого золота. Эти цвета ясно намекают на зеленую весну, красное лето, желтеющую осень и снежную зиму; золотая же голова – это самое небесное светило. Имена поморских богов солнца все оканчиваются общим прозвищем Вита, подобно как разноцветные члены истукана оканчиваются одной общей золотой головою; и не без некоторой вероятности можно допустить, что первая половина этих имен хранила в себе именно частный смысл – весеннего, летнего или зимнего, когда слово Вит означало общее понятие бога или лица. Так, например, Gerowit – Ierowit невольно наталкивает нас на слово яр, сохранившее доныне значение весеннего; яровой хлеб, яры (весенние промоины). Русское божество Ярыло и проч., когда, напротив, Коревит, или Хоревит, напоминает русского Хорса (Корша) и Карачуна.

Из киевских кумиров, упоминаемых нашими летописями, относятся к богам солнца имена Дажбога и Хорса, которые, как заметил профессор Бодянский, почти во всех текстах стоят неразлучно друг подле друга, как синонимы одного и того же понятия; и оба они, по словопроизводству своему, один от gar – день (немецкий Tag), другой от сур или коршид – солнце, по смыслу своему тождественны.

Из этих двух главных олицетворений солнца грозное значение его как зимнего Сатурна, Ситиврата или Крта (Крчуна) славяно–германских поверий Средней Европы принадлежит у нас на Руси, по–видимому, Хорсу. Это грозное значение зимнего солнца неразрывно связано в мире сказок и суеверий с понятиями смерти, мрака, холода и бессилия; те же понятия соединяются и с представлением божества разрушительной бури, метели и холодного западного ветра вообще, как антитезис теплого ветра летнего полугодия. Вот почему божества зимнего и летнего солнца легко могли слиться в одно представление с соответствующими им божествами ветра, или, по крайней мере, обменяться с ними именами и значениями. Так, в Алексеевской церковно–славянском словаре слово хор объясняется западным ветром, и в «Sacra Moraviae historia» Средовского Chrwors (наш Хоре, или Корша) толкуется Тифоном.

Вообще преобладание у нас божеств неба и воздушной стихии над божествами земного плодородия указывает на древнейший период кочующего быта, когда скотоводство доставляло единственное богатство человеку, еще не знакомому с хлебопашеством. Вот почему все боги–покровители скота, в первоначальном своем значении, божества солнца. Эпизоотия доныне выражается у нас словом поветрие, прямо указывающим древнейшее воззрение человека на воздушную стихию как на причину всякой болезни. Таким образом, Стрибог (значение которого, как бога ветра, по «Слову о полку Игореве», нам несомненно) переходит у Средовского в Trzibek, бога поветрия; у карпатских словаков подобное же значение придается Карачуну[22]. Наш Сатурн – Хоре является в значении западного ветра – хор, когда сербская Хора – супруга бога ветров Посвиста, которого Средовский, в свою очередь, называет Nehoda и переводит словом Intemperiae. Таким образом, боги не только холодного зимнего ветра, но и зимнего солнца являются и богами смертоносного поветрия относительно животного царства. Замечательно в этом отношении чешское прозвище Крта (Сатурна) Костомладом[23], т. е. молотильщиком костей, которому отчасти соответствует наш русский Кощей Бессмертный, носящий постоянно в сказках космогоническое значение зловредного начала зимнего солнца. Точно так же, с другой стороны, скотий бог Волос (Велес, Власий), как и Егорий Храбрый наших песен, не что иное, как олицетворения того же солнца, но в благотворном значении тепла и лета.

Таким образом, под влиянием этого дуализма и всякое явление природы представляется человеку с двух различных сторон его благотворного и зловредного влияния. Если же в вечно возобновляющейся борьбе добра и зла окончательная победа остается всегда доброму началу, то это потому только, что человек, изучая законы природы, убеждается ими, что нет абсолютного зла и что всякое, по–видимому вредное, явление носит в себе зародыш новых благ. Падающий плод своим гниением освобождает к жизни хранимое в нем зерно, а сон и отдых своею безжизненностью возобновляют силы как человека, так и природы.

С подобным убеждением взирал русский человек и на собственную свою смерть не как на окончательное уничтожение, но видел в ней, напротив, продолжение той же земной жизни, только под другой, простому глазу незримой, формой.

Нигде в наших языческих преданиях мы не находим и малейшего намека на представление особенных небесных или подземных жилищ мертвецов[24]. В могиле же продолжают они жить жизнью земною, покровительствовать своим живым потомкам и непосредственно разделять с ними все радости и заботы земного их существования. Вот почему и духи–покровители семьи и дома: Род, Чур (Щур) и Дедушка Домовой связаны родственными узами с их живущими потомками и настоящими хозяевами избы. Хозяин нередко употребляется в смысле Домового, так что действительный хозяин является земным представителем покойного его прародителя – Деда или Щура – пращура.

Постоянным жилищем мертвецов почитается могила, отчего и выражения: идти домой, в смысле умереть, домовище, домовина – гроб, иногда и кладбище; так что самое прозвище Домового, скорее, носит в себе значение загробного, чем покровителя дома, тем более что в сельском простонародном быту это последнее слово, в смысле жилья, неупотребительно, заменяясь выражениями: хата, изба, дым, гнездо или двор. «Уж ты солнце, солнце ясное! ты взойди, взойди с полуночи, ты освети светом радостным все могилушки; чтобы нашим покойничкам не во тьме сидеть, не с бедой горевать, не с тоской вековать. Уж ты месяц, месяц ясный! ты взойди, взойди с вечера, ты освети светом радостным все могилушки, чтобы нашим покойничкам не крушить во тьме своего сердца ретивого, не скорбеть во тьме по свету белому, не проливать во тьме горючих слез».

В степных селениях кладут первый блин на слуховое окно, причем приговаривают: «Честные наши родители! вот для вашей душки». В Белоруссии на могиле, политой медом и водкою, накрывают кушанье и приветствуют покойных: «Святые родзицели! ходзице к нам хлеба и соли кушать». На Пасху ходят христосоваться с покойными родителями на их могиле, причем в ямку зарывают тут же красные яйца; невесты–сироты ходят на родительские могилы испрашивать благословения покойников на брак[25].

Наконец, у нас на Руси множество особых дней и недель, посвященных народным обычаем на посещение могил; таковы: большая и малая родительские, Радуница, Красная горка, Навий день; таково было и древнейшее значение Масленицы. В такие дни нередко целое семейство, собравшись у родной могилы, совершает на ней свою трапезу в суеверном убеждении, что и мертвец разделяет ее и присутствует невидимым образом между ними. В именины Домового (28 января) ставится для него на ночь на стол каша и всякое угощение с мыслию, что он, когда все в доме заснут, непременно придет к родственникам справлять свои именины.

В тесной связи с подобным воззрением на загробную жизнь и народные поверья об оборотнях и привидениях, Упырях (Вампирах), высасывающих кровь по ночам, чужих (лихих) Домовых, разыгрывающих свои злые шутки над спящими домочадцами, Волкодлаках, рыщущих по ночам лютым зверем, и скачущих Навиях, распространяющих моровую язву одним своим появлением. Самое слово Навии (Навий день, идти до навы) носит в себе понятие смерти и загробного привидения, также и Домовой, как заметили выше, синоним загробного; точно так же и род употребляется иногда, в областных наречиях, в смысле духа, образа, привидения; наконец, древнее имя богини смерти, Моры или Морены, сохранило почти подобное же значение в малороссийском Мара (призрак) и в поверьях о кикиморах. Еще живет у нас поверье, что злые колдуны, по смерти своей, восстают по ночам из могил, чтобы сосать кровь у сонных людей, почему, в предупреждение такой беды, покойника, подозреваемого в чародействе, выкапывают из могилы, бьют кольями и сжигают или, в других местностях, вбивают ему кол в сердце и снова закапывают в могилу. Существуют и многие рассказы про утопленников и утопленниц и про детей, умерших без крещения, которые все, по смерти своей, продолжают свое земное существование в виде Водяных Мужей или Русалок –

 

Бух, бух!

Соломенный дух!

Мене мати породила,

Некрещену схоронила –

 

поют последние, бегая всю ночь по полям и рощам. Есть, наконец, и рассказ про Русалку (утопленницу), которая, навещая своих живых родителей, сообщала им разные подробности про свою подводную жизнь[26].

Господин Соловьев[27] справедливо почитает Русалок за мертвецов и этим их значением объясняет и прозвание их в одной песне земляночками, т. е. подземными обитательницами могил. Это прозвище, по–видимому, отождествляет Русалок с Берегинями, о которых св. Григорий упоминает вместе с Упырями: «А переже клали требу упирем и берегиням». В этом сближении Упыря с Родом и Берегини с Рожаницей, как Род, так и Упырь – мертвецы. Почему и весьма вероятно допустить, что и Берегини, как горные, земные духи, носили отчасти то же значение. В древности над могилами сыпали курганы и, в особенности, выбирали для сего места прибрежные, около больших рек; самое слово брег – берег имеет иногда смысл горы (сравни немецкое Berg), а в областных выражениях слово гора, наоборот, означает берег реки или даже сухопутье (не водою).

 

Вообще встречается в славянском язычестве множество фантастических существ, которые, при человеческих своих обязанностях, одаряются суеверным преданием какой–то высшей сверхъестественной (божественной) силой. Их нельзя назвать божествами, и между тем они не простые смертные.

 

В тех народностях, где еще во времена баснословные успели выдаться из толпы исторические личности мудрецов или царей–завоевателей, их имена возводятся нередко народною памятью в область мифических божеств; у нас же, при отсутствии всякой личности, случилось, по–видимому, то же с некоторыми чисто человеческими должностями и обязанностями, которые, украшенные народною фантазиею сверхъестественным божественным даром, произвели особенную демонологическую сферу духов–посредников между человеком и божеством. При вышеизложенном воззрении на смерть и жизнь загробную подобные сверхъестественные посредники могли легко представляться воображению мертвецами, имеющими чисто человеческое происхождение. Таким образом, соответствует обязанностям домохозяина и главы семейства баснословная личность Рода или Дедушки Домового; подобно тому и должности богослужебного жреца соответствует понятие Ведуна – Кудесника. И как под именем Рода и Дедушки человек воображает себе действительную личность давно покойного своего прадеда, точно так же мог он предположить и о ведунах, что и они умершие жрецы и старцы, прославившиеся еще при жизни своей вещей мудростью. Знахарство есть простое человеческое ремесло, ведущее, вероятно, свое начало от языческого жречества; ведовство же есть уже знахарство, перешедшее, через смерть, в область фантастической сверхъестественности.

Влияние христианства, в первые века его появления на Руси, не уничтожило языческие суеверия в народе, но лишило их только своих благих свойств, соединив все эти поверья в общее представление наваждения нечистой, дьявольской силы. Но если снять с этих мифических личностей придаваемый им христианством колорит, то ясно увидим, как по названиям, так и по приписываемым им действиям, что Ведуны не что иное, как жрецы древнего богослужения, возведенные в область баснословной демонологии.

Как знахарь происходит от знать, точно так же ведовство и ведун имеет свое начало в ведать, откуда и другие производные, как вещий, вещун, вещать, предвещание, вече (суд народный) и ведьма, как женская форма ведуна.

Чародейство есть обвитие, обведение чарами, то есть сверхъестественными узами или чертами. Очертание круга на земле принимает магическую силу цепей и уз, точно так же как очарование есть связывание человека невидимыми узами (как, например, взорами красавицы).

В первобытном значении своем чары не что иное, как нисхождение божественной помощи на человека посредством заговорных молитв и жертвоприношений.

Колдовство и колдун имеют свое начало в корне колд, клуд, означающие очищение, возрождение (посредством огня) и жертвоприношение; по–чешски клудити – очищать, по–сербски кудипи – заговаривать. Сюда же относится, по корню своему, и наше судить – суд, тоже очищение в его нравственном значении. Имя Волхва производят филологи от санскритского вал – светить, блистать, точно так же как жрец происходит от жреть, гореть; жертва съедается огнем, отчего и наше жрать, и жертвенник в этом отношении является жерлом (горлом) съедающего огня[28]. Когда исчезла вера в языческие обряды, народный юмор придал жреческим жертвоприношениям пошлое теперешнее значение глагола жрать; той же судьбе подвергся и глагол врать, т. е. заговаривать болезнь божественной молитвой, откуда и слова: врач, врачевание, точно так же как из чудесников, проводников божественных чудес, образовались понятия кудесника и кудес, в значении злого колдовства, а еще чаще простых фокусов и кривляний.

Во времена язычества религия обнимала собою все способности и дарования человеческого ума, все таинственные познания его наблюдательного изучения природы, все занятия и заботы его ежедневной жизни. В область религии входила мудрость и красноречие, поэтическое вдохновение, песнопение, вещая сила чародейства и познания будущности; ею осенялась справедливость суда, врачевание болезни и счастие домашнего крова, и все это воплощалось в одно общее представление вещей мудрости Волхва – Чародея. Но как Чародей только посредник между человеком и высшим божеством, то и чудеса, производимые Ведунами и Ведьмами, не прямо от них исходят, но насылаются человеку, через их посредничество, от высших божеств, помощью заговоров, жертвоприношений и обычных обрядов.

Единственное сверхъестественное качество, которое относится прямо к характеристике самих Ведунов и Ведьм, это способности полета по воздуху и оборотня; но и здесь есть поверье, что у Ведьм хранится чудесная вода, вскипяченная вместе с пеплом от Купального костра, и что для того, чтобы лететь по воздуху, они должны опрыскать себя этой водой, причем, вероятно, предполагался какой–нибудь заговор. Для оборотня также требовалось знание известных заговоров и таинственных обрядов –

 

Втапоры поучился Волх ко премудростям:

А и первой мудрости учился

Обертываться ясным соколом,

Ко другой–то мудрости учился он

Волх Обертываться серым волком,

Ко третей–то мудрости учился Волх

Обертываться гнедым туром – золотые рога.

 

Собственно божеству не нужны были гадания для узнавания будущности, как и не нужно бы ему учиться премудрости для оборотня. И действительно, сербские Вилы и хорутанские Рояницы предсказывают будущность без всякого гаданья, что и указывает на непосредственность их божественности. Домовым, Русалкам и Ведунам не творят мольбы и не приносят искупительних жертв, а если им и подносятся иногда подарки и приношения, как развешивание по деревьям пряжи для Русалок, оставление ужина для Домового, или кроют сыры, хлебы и мед в честь Рода, то все эти обычаи носят чистый характер угощений или поминок покойников, а не жертвы.

Самые поверья о Домовых и Ведунах, их нравы, действия и атрибуты указывают на тесную связь этих лиц с очагом как домашним представителем жреческого алтаря. Их гадания, врачевания, заговоры – все носит на себе чисто человеческий характер богослужебного жреца. Заговор не что иное, как молитва; суеверные же гадания и обряды выгонения или обмывания болезней и злых наваждений, совершаемые доныне нашими знахарями, – осколки искупительных жертвоприношений и очищений посредством священных стихий воды и огня, точно так же как многие из наших обрядных песен еще остатки древних богослужебных гимнов. Самые же богомерзкие трапезы и игрища, столь преследуемые нашим ревностным духовенством прошлых столетий, – символические обряды жертвоприношения и очищения (например, прыганье через Купальные огни, бросание венков в воду и огонь и проч.). Подобное же значение имеют и некоторые пляски: хоровод, например, есть символическое представление обращения солнца вокруг земли, отчего и самое слово хор, хоровод, подобно божеству Хорсу, имеет свое начало в древнейшем зендском названии солнца. Особенно важны в этом отношении обряды, гадания и игры Купалы и Коляды: в ночь этих великих праздников, по народному поверью, Ведуны и Ведьмы собираются на высокие горы и у зажженных костров около чертова требища (жреческого алтаря) предаются бесовским играм, песням и пляскам. Не простое ли это описание чисто человеческих сборищ язычников, христианским воззрением украшенное каким–то демоническим колоритом сверхъестественности ?

От кумиров нашего язычества дошли до нас, как сказали выше, одни только имена, когда, напротив, про Леших, Домовых, Ведьм и Русалок сохранилось и поныне множество подробностей, как по наружному их виду и одежде, так и по привычкам, нравам и образу жизни этих духов. Этот факт едва ли не служит нам лучшим подтверждением чисто человеческого происхождения таких коллективных духов, которые, бывши некогда живыми людьми, естественно, сохранили в народной фантазии более определенный образ, чем божества, представители отвлеченных понятий. Впрочем, и подобных коллективов у нас на Руси весьма немного в сравнении с поверьями и преданиями других народов Европы и даже одноплеменных юго–славян. Нет у нас ни Фей, ни Гномов, ни Саламандр, нет даже Рояниц, Дружиц, Живиц, Страшиц и Судиц сербо–хорватских суеверий, этих различных дев жизни и смерти, которые, являясь у колыбели новорожденного, сопровождают человека до гроба, охраняя его от всех бед и напастей, или, с другой стороны, своевольной рукой прекращают нить или тушат огонь его жизни, когда настает час его кончины.

Вообще можно положительно сказать, что имена и личности божеств играют самую второстепенную роль в нашей русской мифологии. Обоготворение же природы и жизни во всех их многоразличных проявлениях – вот главнейшая основа всех верований нашего язычества. Песни, загадки, пословицы и изречения всякого рода, обычные сравнения и качественные эпитеты носят еще доныне в языке нашем глубокие следы этого наблюдательного благоговения человека перед вечными законами природы и жизни. Подобное религиозное воззрение человека на мир не есть ли почти бессознательный деизм, при котором многобожие является только наружной формою культа, сквозь который везде чувствуется одно общее обоготворение идеи жизни, одно общее поклонение всемирной премудрости.

В этом религиозном воззрении нашего язычества находится и существенная причина того, что христианство, введенное у нас без всяких насилий и сопротивлений, так скоро успело сродниться с бытовой жизнью русского человека и так глубоко вкорениться во все понятия и воззрения его народной старины.

 

РУССКИЕ БЫЛИНЫ

 

ПРЕДАНЬЯ СТАРИНЫ ГЛУБОКОЙ

 

Творческая сила народа, по мере вступления его в жизнь общественную и на переходе к исторической эпохе сказалась не в одних только песнях обрядовых и семейных. Очень рано пробудилась в народе и другая потребность: передавать в форме эпической песни предания отдаленной старины и прославлять выдающихся деятелей живой современности или недавнего прошлого, поразивших воображение народа своими подвигами или вообще характером своей деятельности. Эти эпические песни, несмотря на свой гиперболический характер, несмотря на все преувеличения и фантастические вымыслы, которыми они украшались, представлялись народу былью, потому что они действительно могли быть в древнейшей основе своей приурочены к живым лицам и действительным событиям. В этом именно смысле эти эпические песни и называются в народе былинами и противополагаются сказкам – рассказам чисто фантастического характера; отсюда и народное присловье: «сказка – складка, а песня – быль».

Главное содержание эпических песен, или былин, которыми очень богата русская народная поэзия, составляет рассказ о подвигах русских богатырей стародавнего времени, которые группируются в народной памяти около личности князя Владимира Красного Солнышка, как рыцари средневековых сказаний около Карла Великого или «доброго короля Артура». Как те собирались некогда за его знаменитым «круглым столом», так и богатыри Владимира Красного Солнышка собираются на «пированье» за его «почестный стол» в «славном городе стольном Киеве», который в былинах представляется не только центром «земли Свято–Русской», но чуть ли не центром всего света белого. Сюда–то, в Киев, к «ласкову князю Владимиру» отовсюду съезжаются всякие удальцы и богатыри «силушкой померяться», на людей посмотреть и себя показать. Здесь все они образуют около князя Владимира нечто целое – входят в состав его дружины и, вступая по его приказание или просьбе в борьбу с иноплеменниками, грудью отстаивают от них землю русскую. Эти иноплеменники и всякие враги земли русской олицетворяются в виде страшных великанов вроде Идолища Поганого, или в виде чудовищных змеев – Горынычей, Тугаринов–Змеевичей, или в виде Соловья Разбойника, который свистом своим валит с ног и коня и всадника… Важнейшими из этих богатырей, наиболее близкими к князю Владимиру, изображаются в былинах Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович и Поток Михайло Иванович. Около каждого из подобных былинных героев скопляется целый ряд сказаний, составляющих темы отдельных былин; и в этих былинах каждый из поименованных нами богатырей является цельною, вполне определенною, типическою личностью.

Илья Муромец рисуется в былинах прямодушным и неподкупно честным в своих отношениях и к князю Владимиру, и ко всем богатырям, своим сотоварищам. Как истый крестьянский сын, он несколько грубоват в своих приемах и речах, невоздержан в пированье и не прочь пошуметь и подраться во хмелю, но спокоен и справедлив даже и в порыве гнева. Он сильнее всех богатырей киевских и отличен при этом некоторыми особенностями, которых не видим ни в одном из остальных богатырей, его товарищей; так, мы знаем, что он получает силу от трех вещих старцев, которые предсказывают ему, что «смерть ему на бою не писана», т. е., другими словами, дают ему право бесстрашно и уверенно вступать в битву с кем бы то ни было… И Илья свято хранит их завет и не щадит ни поту, ни крови в борьбе с врагами земли русской…

Прямою противоположностью Илье Муромцу является другой любимец князя Владимира Красного Солнышка – Добрыня Никитич, по роду принадлежащий к дружинной среде. Отличительною чертою Добрыни, кроме мужества и храбрости, является особая черта его характера – прирожденное вежество, уменье говорить красиво и умно, уменье очаровывать своею любезностью. Высоко поэтическим и глубоко нравственным настроением отзывается одна из былин о Добрыне, в которой рассказывается, как он, уезжая в дальний поход, дал жене своей волю по истечении известного срока выйти замуж за кого ей вздумается, с одним исключением: «не выходи только за смелого Алешу Поповича». Верная жена ждала своего мужа и долее назначенного срока, и всем отказывала; но наконец сдалась на уговоры князя Владимира и его супруги–княгини, которые и просватали ее именно за Алешу Поповича. В самый день свадьбы возвращается Добрыня из дальнего похода, узнает обо всем, переряжается «удалым скоморошиной», берет в руки гусельки яворчатые и является на свадебное пиршество. Никем не узнанный, он садится сначала «на печке на запечье, где есть место скоморошеское», и начинает наигрывать на своих гуслях. Его игра нравится, ее хвалят и оценивают по достоинству и приглашают «скоморошину» сесть поближе; потом приглашают сесть за стол. Он соглашается только с тем уговором, что ему предоставлен будет выбор места по его вкусу, – и выбирает место как раз против своей жены. Подготовив ее темными намеками и иносказаниями, он наконец подает ей кубок, в который опустил свой перстень, и жена, узнав его по перстню, бросается к его ногам с мольбою о прощении… Жену он прощает, но обращается с горькою, укоризненною речью к князю Владимиру и его княгине, и эта речь проникнута глубоким сознанием собственного достоинства… Приводим ее по одному из вариантов этой прекрасной былины:

 

Говорил Добрыня, сын Никитинич:

«Что не дивую я разуму–то женскому,

Что волос долог, да ум короток:

Их куда ведут, они туда идут,

Их куда везут, они туда едут;

А дивую я Солнышку Владимиру

С молодой княгиней со Апраксией:

Солнышко Владимир, тот тут сватом был,

А княгиня Апраксия свахою –

Они у живого мужа жену просватали».

Тут Солнышку Владимиру ко стыду пришло…

 

И только уже закончив эту речь, Добрыня решается «поучить» Алешу Поповича: берет его за «желты кудри, бьет о кирпичен пол», но и тут довольствуется лишь весьма снисходительною расправою благодаря заступничеству Ильи Муромца, который является миротворцем между обоими богатырями.

Алеша Попович (следовательно, происходящей из духовного сословия) опять–таки живая противоположность и Добрыне, и Илье Муромцу. Отличительною чертою его нравственного типа является непомерная – и часто даже излишняя и неуместная – смелость, молодечество, хвастовство своею удалью. При этом он неразборчив и в средствах, избираемых для достижения известной цели, и нередко прибегает к уловкам и даже к обману. «Не возьмет где силою, так возьмет хитростью», – говорит о нем Илья Муромец. В то же время Алеша и женолюбив, и не тверд в своем слове…

Не таков Поток Михайло Иванович, этот истый рыцарь «без страха и упрека». Полюбивши Марью Лебедь Белую, он женится на ней, и они полагают между собою такой завет: «когда один из них умрет, тогда и другому за ним живому в гроб лечь…» И Поток, верный данному слову, приказывает себя живого опустить в могилу жены, которая умирает раньше его…

Около этих избранных и важнейших богатырей – целая фаланга второстепенных и третьестепенных лиц, так или иначе примыкающих к этому циклу сказаний о богатырях киевских, группирующихся вокруг Владимира Красного Солнышка. Изо всех этих Василиев Казнеровичей, Чурил Пленковичей и Иванов Гостиных Сыновей выдвигаются в особенности две личности: Дюк Степанович и Соловей Будимирович. Один – богач–боярин, другой – заезжий гость из–за моря. Былины о них отличаются удивительным богатством и разнообразием красок и местами достигают замечательной образности и красоты в эпических подробностях и описаниях.

Дюка Степановича выхваляют былины за несметное богатство его и за красоту, о которой он очень заботится, прихорашиваясь и принаряжаясь во всякие дорогие ткани и ценные уборы. Богатству и казне Дюковой, по описанию былины, «нет ни счета, ни сметы». Попытался было Владимир–князь послать в дом к Дюку оценщиков, но оказалось, что у них на это описание не хватило ни чернил, ни перьев. На покупку одного этого материала придется продать и Киев и Чернигов… И настроенное на этот лад воображение певца былины дает нам такое восторженное описание вооружения Дюкова, что приведенный выше отзыв о его богатствах уже не представляется нам преувеличенным…

 

Сам–то Дюк на коне, как ясен сокол,

Крепки доспехи на могучих плечах;

Не много с Дюком живота пошло,

Что куяк и панцирь чиста серебра,

А кольчуга на нем красна золота,

А куяку и панцирю цена лежит три тысячи,

А кольчуга на нем красна золота,

Цена сорок тысячей.

…Еще с Дюком не много живота пошло:

Пошел тугой лук разрывчатый,

А цена тому луку три тысячи.

Потому цена луку три тысячи:

Полосы были серебряны,

А рога красна золота,

А и тетивочка была шелковая,

А белого шелку шемаханского;

И колчан пошел с ним каленых стрел,

А в колчане было за триста стрел,

Всякая стрела по десяти рублев.

А и еще есть во колчане три стрелы,

А и тем стрелам цены нет,

Цены не было и несведомо;

Потому тем стрелам цены не было:

Колоты оне были из трость–дерева,

Строганы те стрелки во Новгороде;

Клеены они клеем осетра рыбы,

Перены они перьицем сиза орла,

А сиза орла, орла орловича,

А того орла, птицы Камской, –

Не той–то Камы, коя в Волгу пала,

А той–то Камы за синим морем, –

Своим устьем впала в сине море.

…Летал орел над синим морем,

А ронил он перьице во сине море…

Покупала Дюкова матушка

Перо во сто рублей, во тысячу. –

Почему те три стрелки дороги?

Потому они дороги,

Что в ушах поставлено по тирону,

По каменю, по дорогу самоцветному;

…Как днем–то стрелочек не видети,

А в ночи те стрелки, что свечи горят –

Свечи теплются воску ярого:

Потому они стрелки дороги.

 

С такою же любовью и эпической подробностью описываются златоверхие терема, построенные Соловьем Будимировичем в саду племянницы князя Владимира, Забавы Путятишны, за которую Соловей приехал свататься, и еще тот чудный, разукрашенный всякими прикрасами «Сокол» корабль, на котором богатый гость прибыл в Киев из–за моря, приведя с собою еще тридцать кораблей с товаром.

 

Из–за моря, моря синего,

Из глухоморья зеленого,

От славного города Леденца,

От того–де царя, ведь заморского,

Выбегали, выгребали тридцать кораблей,

Тридцать кораблей – един корабль,

Славного гостя, богатого,

Молода Соловья, сына Будимировича.

Хорошо корабли изукрашены;

Один корабль получше всех:

У того было «Сокола» у корабля,

Вместо очей было вставлено

По дорогу каменю, по яхонту,

Вместо бровей было прибивано

По черному соболю якутскому,

И якутскому, ведь сибирскому;

Вместо уса было воткнуто

Два острые ножика булатные;

Вместо ушей было воткнуто

Два остра копья мурзамецкия;

И два горностая повышены,

Два горностая, два зимние;

У того было «Сокола» корабля

Вместо гривы прибивано

Две лисицы бурнастыя;

Вместо хвоста повышено

Два медведя белыя заморския;

Нос, корма по–туриному,

Бока взведены по–звериному.

 

Из–за этой пестрой толпы богатырей и иноземных заезжих гостей, примкнувших к удалой дружине князя Владимира Киевского, из–за мощных плеч Ильи Муромца и Добрыни смотрят на нас, однако же, еще более крупные фигуры других богатырей, относящихся, очевидно, к иной, боле отдаленной, более первобытной эпохи, когда человеку, ничтожному силами и скудному средствами для борьбы со стихийными силами природы, приходилось безропотно перед ними склоняться и считать их неодолимыми.

К таким колоссальным типам богатырей принадлежат в наших былинах двое: Святогор–богатырь и Микула Селянинович. Первый из них представляется в былинах великаном и обладателем такой страшной силы, от которой ему самому тяжело, потому что его уже и земля на себе не держит:

 

Грузно [ему] от силушки, как от тяжелого бремени… –

 

так поется о нем в былинах.

В одном из сказаний о Святогоре мы видим, что он поражает своею громадностью даже самого Илью Муромца: «лежит на горе, и сам как гора». К людям, даже и одаренным такою сверхъестественною силою, какою обладает Илья Муромец, Святогор может относиться только с снисходительным пренебрежением.

Но и Святогор уступает в силе Микуле Селяниновичу – богатырю–пахарю. Тот свободно носит в сумочке при себе тягу земную, которую еле–еле может приподнять Святогор. И пашню пашет он такою сохою, которую вся дружина мимоезжего князя Вольги Святославича не может вывернуть из земли, а он сам, Микула, одною рукою бросает за ракитов куст. Широкими и яркими чертами набросана нам в былине о Микуле могучая трудовая деятельность этого богатыря–пахаря:

 

Орет в поле ратай, понукивает,

Сошка у ратая поскрипывает,

Омешики по камешкам почеркивают;

Орет в поле ратай, понукивает,

С края в край бороздки пометывает;

В край он уедет – другого не видать;

Каменья, коренья вывертывает…

 

Или далее, когда он сам говорит о предстоящем урожае и радуется ему заранее:

 

А я ржи напашу, да во скирды складу,

Во скирды складу, да домой выволочу;

Домой выволочу, да дома вымолочу,

Драни надеру, да пива наварю,

Пива наварю, да мужичков напою.

Станут мужички меня покликивати:

«Молодой Микулушка Селянинович».

 

В этих немногих фразах чрезвычайно сильно высказывается не только та преданность, которую народ питает к своему исконному труду, но еще и глубокое понимание высокого значения, которое он придает пахарю.

В стороне от киевского цикла былин, совершенно отдельно от него и вне всякой связи с его содержанием стоит цикл былин новгородских, которые воспевают нам только двоих героев: Садко богатого гостя (т. е. купца, торгующего за морем), гордого своим богатством и обилием товаров, и Василия Буслаева – буйного и разудалого боярского сына, который ведет постоянную борьбу с «мужиками новгородскими». Эти два типа, целиком взятые из живой новгородской действительности, набросаны в былинах бойкою кистью; можно почти сказать, что былины о Садко и о Василии Буслаеве в некотором смысле дополняют историю вольнолюбивого Новгорода несколькими живыми чертами, тогда как в большей части киевских былин историческая правда является только случайным отголоском действительности.

Былины о Садко в особенности богаты фантастическим элементом; для него превосходным фоном является то бурное море, с которым богатому гостю постоянно приходилось ведаться. Удивительно живо и ярко описывается в былине пребывание Садки в подводных палатах морского царя, который собирается за него выдать одну из своих дочерей и очень охотно пускается в пляску под музыку звончатых гуслей, на которых Садко мастерски умеет играть. Но пляска морского царя не на радость людям:

 

Во синем море вода всколыбалася,

Со желтым песком вода сомутилася;

Стало разбивать много кораблей на синем море,

Стало много тонуть именьица,

Стало много тонуть людей праведных…

 

Тогда народ взмолился к Николе Угоднику, и тот, явившись Садко во сне, запретил ему играть перед морским царем на гуслях – и указал ему путь из подводного царства на родину.

Не менее этой былины, описывающей странствования Садко по морской пучине, любопытна и другая былина о нем же, по которой мы знакомимся с Садко как с зазнавшимся богачом. Былина очень картинно описывает нам, как он на пиру похвастал своей «бессчетной золотой казной» и побился об заклад, что выкупит на нее все товары новгородские; и как потом постепенно приходил к убеждению, что ничтожны богатства одного лица перед богатствами целой страны и что жалка и смешна была его похвальба. Он прямо приходит наконец к такому – вполне разумному и естественному – выводу:

 

Не я, видно, купец богат новгородский:

Побогаче меня славный Новгород.

 

Былины о Ваське Буслаеве – этом беззаветном удальце новгородском – несколько грубее по содержанию, но зато еще ближе к действительности, нежели былины о Садко, в которых фантазия преобладает над действительностью. С поражающим реализмом рисуется нам в них весьма непривлекательная картина внутренней жизни Великого Новгорода, дикая необузданность разгулявшегося молодца, который все бьет и крушит вокруг себя, не признавая над собою никакой власти, никакого сдерживающего начала… Бьет и крушит он не один, а заодно с дружиною таких же бесшабашных удальцов, как он сам, задорных, необузданных и беспощадных в своем задоре. Несчастные, побитые Василием Буслаевым мужики новгородские, чтобы избавиться от страшного буяна, не находят ничего лучше, как пойти с жалобою к Васильевой матери, «матерой вдове Амелфе Тимофеевне», и мать во внимание к их просьбам идет унимать свое расходившееся детище. И вот тот самый буян, который никого не хотел уважить, который и на убеждение старца–пилигримища отвечал ударом тележной оси, склоняется на первое слово своей матери и дает ей отвести себя домой как расшалившегося ребенка… Черта наивная и верная по отношению к древнерусским нравам!

Само собою разумеется, что былины, сложенные, вероятно, очень давно (многие из них, может быть, даже восходят по времени происхождения к эпохе первых князей русских), дошли до нас не в своей первоначальной редакции, а во множестве вариантов; многое в них забылось, многое изменилось или применилось к условиям жизни последующих веков, но основа их осталась та же, прежняя, рисующая нам и быт и нравы времен весьма отдаленных.

Один из больших знатоков нашей народной былевой поэзии, известный собиратель былин П. Н. Рыбников, очень верно определяет значение и свойство былевой поэзии, уцелевшей до нашего времени:

«Наша эпическая поэзия остановилась на первой ступени развития – былинах и не успела перейти в эпопею. Но зато многие былины, смотря по тожеству изображаемого ими быта и миросозерцания, сами собою группируются в циклы: старших богатырей, Владимиров, Новгородский, Московский, казацкий и т. д. Но устная передача, конечно, повлияла на содержание и на изложение былин и привела к изменениям, из которых иные представляют собою только естественное развитие былин. Так, например, некоторые «старины» (прозаические изложения былин) дошли до нас и в кратком виде, и в длинных пересказах, в которых отдельные песни являются эпизодами. В противоположность этому некоторые варианты об Илье и Добрыне разрослись до огромных размеров и захватили в свой состав почти все подвиги воспеваемых ими богатырей. Другое изменение в былинах: всякого рода анахронизмы и подновления вроде, например, замены старших богатырей младшими или приурочивание новых черт к древнейшему времени. Третье изменение – ослабление эпического склада (подвиги богатырей стушевываются, и богатыри приравниваются к обыкновенным смертным), причем былины переходят иногда в побывальщину или даже сказку…»

П. Н. Рыбников приходит к тому заключению, что «наше поколение застало былевую поэзию уже совсем сложившеюся». Теперь слагаются еще только исторические песни, а новые былины не слагаются более… «Я имел случай неоднократно наблюдать, как напрасны были усилия лучших певцов восстановить былину, забытую ими… Если восстановить былину трудно, то сложить ее вновь в пору ослабления эпического настроения почти невозможно…»

«Песня–быль» осталась в памяти народной как дорогой завет старины и хранилась как святыня, передаваемая из поколения в поколение особыми сказителями и сказительницами, которые к эпическому складу песни приноровили известный протяжный лад и не то «поют», не то «сказывают» былины. Многие из таких народных певцов и певиц (как убедились в этом в недавнее время) обладают и теперь счастливою способностью запоминать и хранить в своей памяти по нескольку тысяч стихов эпической поэзии и повторять одну и ту же песню много и много раз подряд, не изменяя в ней ни одного слова.

 

 

 

Одна из таких песен, несомненно сложенная в XII веке княжеским певцом, уцелела до нашего времени как живой отголосок старины, как единственное в своем роде отражение той пестрой, привольной и разнообразной действительности, среди которой жили наши предки в период, предшествовавший мрачной эпохе татарщины. Эта песнь – «Слово о полку Игореве» (т. е. о походе Игоря), сложенная в память о походе новгород–северского князя Игоря против половцев в 1185 году. Во время этого небольшого и притом несчастливо окончившегося похода русские были окружены и понесли полное поражение; князья и дружины их попались в плен и долго в нем оставались. И этот небольшой, неудачный поход был воспет княжеским певцом как важный подвиг ратный, может быть, потому, что смелый поход Игоря полюбился ему по своей замечательной удали и молодечеству; а может быть, и потому, что его привлекала личность князя, который выступал на похвальное и достославное дело борьбы с «погаными» в то время, когда другие напрасно тратили силы на братоубийственную вражду и усобицы.

Летописи наши сохранили нам довольно подробные сведения о походе князя Игоря, к которому тоже относятся весьма сочувственно, с большой похвалой отзываясь и о князе, и о его отважном подвиге. Изложение события по общему тону, характеру и подробностям очень близко, почти тождественно и в летописях, и в «Слове о полку Игореве». Видно, что эта торжественная песнь сложена современником, близко знакомым со всеми частностями описываемого похода, с современными условиями древнерусской жизни и со всеми важнейшими представителями современной княжеской среды. На эту тесную связь с современностью отчасти указывает сам автор «Слова» в своем вступлении, заявляя, что он намерен воспеть поход князя Игоря по былинам сего времени, а не по замышлению Боянову – т. е. по действительным фактам, по тому, что действительно было, а не по вымыслу певца Бояна, о котором он говорит с почтительным преклонением перед его талантом как певца вдохновенного. «Боян–то вещий, – так вспоминает об этом певце автор «Слова», – когда хотел кого–нибудь воспеть в песне, то растекался мыслью вширь и вдаль, серым волком рыскал по земле, сизым орлом взлетал под облака. Вещие персты свои он возлагал на оживленные им струны, и они тотчас сами собой рокотали славу князьям». При этих воспоминаниях о Бонне автор «Слова» перечисляет нам и тех князей, которых он воспевал, и тем самым дает нам прочную историческую основу этому неизвестному нам русскому поэту, который (судя по князьям) жил, вероятно, в конце XI – начале XII века.

В заключение того, что сказано нами выше о былинах, необходимо добавить, что они сохранились у нас в народе только на дальних окраинах Земли Русской: в Сибири, в Пермском крае, на Севере, в Архангельской, Олонецкой и Вологодской губерниях. Главными хранителями былин в Олонецком крае как более исследованном в этом отношении являются сказители и калики–нищие. Первые из них, люди по большей части состоятельные и степенные, поют «по охоте» и хранят былины по любви к этого рода поэзии; вторые – певцы по ремеслу и поют за деньги. Переходную стадию между теми и другими составляют странствующее певцы–портные, которые зимою переходят из деревни в деревню, занимаясь своим мастерством.

Сказители на вопрос о том, откуда они научились своим былинам и старинам, отвечают, что они научились былинам, «наслушали» их от «великих, досюльных» сказителей, и называют (например, в Олонецкой губ.) имена Ильи Елустафьева, Игнатия Иванова Андреева, Феодора Яковлева и других, давно умерших – еще доселе живущие в народной памяти.

Есть, однако, основание предполагать, что народное творчество в различные эпохи также подчинялось известного рода требованиям вкуса и новизны; и потому, в то самое время когда старая былевая поэзия забывалась и исчезала или вырождалась в форму сказки о богатырях или так называемой бывальщины, нарождалась новая былевая поэзия, но уже в виде исторической песни, т. е. такой, которая, подражая в тоне и складе старинным былинам, почерпала, однако, содержание из живой современности, излагала события и упоминала лица, которые еще у всех были в памяти. Чем более яркий след оставляла по себе та или другая эпоха, чем большим значением и влиянием пользовался в известную эпоху тот или другой деятель, тем большее количество песен слагалось о нем в народе. Таким образом многие важнейшие эпохи в русской истории и многие из важнейших ее деятелей были увековечены в народе историческими песнями: татарский погром, времена Грозного, завоевание Сибири, Скопин–Шуйский – народный любимец в Смутное время, Стенька Разин, выказывавший себя защитником прав народных, борьба за старую веру, колоссальная личность Петра Великого с его сподвижниками, Отечественная война – все это нашло себе отголосок в народной поэзии…

К этому же кругу исторических песен примыкает обширный и богатейший круг малороссийских исторических дум, живописующий нам в лицах и событиях весь долгий период кровавой борьбы, которую в течение двух веков Малороссия вела то с татарами, то с Польшей за свою веру и независимость. Думы эти поются особым классом певцов–бандуристов (большею частью слепцов), которые хранят их в своей памяти и как священный завет прошлого передают от поколения к поколению.

Особый, весьма богатый отдел песен полуисторических–полубытовых составляют песни разбойничьи, казацкие и солдатские. Хотя большая часть их не имеет прямого отношения ни к каким историческим лицам и событиям, однако все они относятся к определенным эпохам, в течение которых казачество и разбойничество составляли обычные явления русской действительности и играли в ней немаловажную роль; точно так же, как и солдатство с рекрутчиной, в течение долгого времени тяготевшей над русским народом как великое бедствие, оставили по себе такие глубокие следы в народном быту, что не могли не отразиться в народной поэзии. Чрезвычайно любопытно то отношение к разбойничеству и казачеству, которое выказывается в этих произведениях народной поэзии: разбойник и казак – по представлению народному – одинаково вольные люди, удальцы, добрые молодцы, живущие своим ремеслом. Народ не чуждается их – они возбуждают даже зависть к себе, а иногда внушают и уважение своею отвагою и смелостью. Атаманы и есаулы, казацкие и разбойничьи, пользуются большим значением, возводятся иногда в этих песнях в народные герои: они украшаются фантастическим вымыслом, им приписываются даже сверхъестественные свойства, их выставляют хитрыми ведунами и волшебниками, опытными в чарах…

От всех этих песен веет стариною XVI и XVII веков, когда тяжело жилось русскому человеку в тесных рамках новых, недавно народившихся форм жизни, и невольно влекло его в дикую степь, на славный тихий Дон, на раздольную Волгу–матушку или в непроходимую глушь лесов заволжских – лишь бы унести свою голову от тяжелых поборов, от невыносимого гнета властей и необузданного произвола помещиков.

 

 

ВОЛЬГА СВЯТОСЛАВИЧ

 

Закатилось красное солнышко за синие моря, за высокие горы, вышел на небо светлый месяц и вывел за собою веселый хоровод ясных частых звездочек… В эту ночь родился в Киеве могучий богатырь, молодой Вольга Святославич.

В час его появления на свет земля задрожала и синее море взволновалось; звери все поразбежались: олени и туры забрались в свои норы, лисицы и зайцы скрылись в лесные чащи, волки, медведи забились по ельникам, птицы поднялись высоко в небеса, рыба ушла в морские глубины: почуяли все, что гроза пришла на них: родился могучий богатырь.

Растет Вольга не по дням, а по часам, говорит громко, словно гром гремит; говорит молодой своей матушке Марфе Всеславьевне такие речи:

– Государыня–матушка! Не пеленай меня в дорогие пеленки, не надевай на меня пояса шелкового – пеленай меня в булатные латы крепкие, золотой шлем надень мне на буйную голову, в руки дай палку свинцовую тяжелую, грузную, весом в триста пудов!

Подрос могучий Вольга; семи лет отдала его мать учиться; пошла ему впрок наука: выучился он всяким наукам и хитростям, да мало ему этого ученья показалось. Уходил Вольга из дома в горы высокие, в леса темные, к старым волхвам–мудрецам, и научился у них Вольга разным премудростям: научился Вольга обертываться ясным соколом, да серым волком, да гнедым туром с золотыми рогами.

В двенадцать лет стал Вольга прибирать себе дружинушку: три года приходили к нему добрые молодцы, приходили с полудня и с севера, и с востока и запада: набралось дружины семь тысяч, все храбрые да сильные молодцы.

И поехал Вольга с дружиною в чистое поле добывать себе славы и богачества.

– Храбрая моя дружинушка! – говорит Вольга. – Вейте–ка вы веревочки шелковые, становите силки по сырой земле, ловите куниц и лисиц, диких зверей и черных соболей.

Послушалась Вольги дружина: вили веревки, ставили силки; три дня и три ночи провели за работой добрые молодцы: только не ловится никакой зверь, как нарочно, – вернулась к Вольге дружина с пустыми руками.

Оборотился тогда Вольга львом могучим, побежал в леса, набил всякого зверя, накормил по–царски свою дружинушку, разодел в шубы черного соболя.

Во второй раз посылает Вольга добрых молодцев:

– Храбрая моя дружинушка! Вейте–ка вы шелковые веревочки, наставьте силков на ветвях деревьев: наловите гусей, лебедей, ясных соколов, мелкой птички!

Три дня и три ночи провела на охоте дружинушка Вольги: ни одной птички в силках не запуталось; пришли к Вольге с пустыми руками.

Обернулся Вольга науй–птицей, взвился стрелой под небеса; наловил, набил всякой птицы, принес своей дружинушке.

В третий раз говорит Вольга:

– Храбрая моя дружинушка! Возьмите–ка вы стальные топорики, постройте крепкое судно дубовое, забросьте в море невода шелковые, наловите всякой рыбины: семги и белужинки, и щук и плотичек маленьких, и осетров дорогих.

Три дня и три ночи пробыли витязи на море; не поймали и одной маленькой рыбки! Не знают, как Вольге и на глаза показаться. Видит Вольга, плохо дело, придется самому отправляться за добычей. Обернулся тут Вольга рыбой–щукой, опустился на морское дно глубокое, наловил всякой рыбы; накормил свою дружинушку яствами сахарными, да все переменными. Живут они себе, поживают, никакой заботы не знают, не ведают.

 

* * *

 

Пошли однажды по Киеву слухи, что собирается индийский царь войною на славный, стольный город; грозит взять Киев, разорить, Божьи церкви огню предать.

Разумен и догадлив был добрый молодец Вольга; собрал он свою храбрую дружинушку, пошел в поход к Индийскому царству. Шли день, другой; говорит Вольга дружине:

– Удалые, добрые молодцы, собралось вас здесь ни много ни мало семь тысяч; нет ли между вами такого человека, который обернулся бы гнедым туром да сбегал бы сейчас в Индийское царство, поразведал, что замышляет царь Салтык Ставрульевич?

Низко кланяется Вольге дружинушка, словно травка ветром к земле пригибается, говорит:

– Нет у нас другого такого человека, кроме тебя, Вольга Святославич.

Обернулся тут Вольга гнедым туром с золотыми рогами и побежал к Индийскому царству: первый прыжок сделал – за версту ушел, а со вторым и совсем из вида скрылся. Обернулся Вольга потом ясным соколом, прилетел в Индийское царство, сел на косящатое окошечко царских палат белокаменных и слышит, как жена царя Салтыка, Елена Азвяковна, говорит своему мужу:

– Идешь ты, славный царь, войной на святую Русь, а не знаешь, что взошел на небо светлый месяц, родился в Киеве могучий богатырь, сильный враг твой, Вольга Святославич!

Разгневался тут на жену свою Салтык Ставрульевич за то, что она его отговаривает на Русь идти, чужого богатыря хвалит; схватил царицу да как ударит ее с размаху о каменный пол!

Полетел Вольга прочь от окошка; обернулся зверем–горностаем, пробрался в подвалы, погреба, в высокие терема Индийского царства, перекусил тетивы у тугих луков, отломал железа у каленых стрел и закопал в землю, чтобы не с чем было воевать Салтыку. И снова Вольга обернулся ясным соколом, взвился высоко под небеса, полетел в чистое поле, где оставил храбрую свою дружинушку. Видит Вольга – спит–почивает дружинушка. Разбудил он добрых молодцев:

– Вставайте, дружинушка моя храбрая, не время теперь спать–высыпаться: пора идти в Индийское царство!

Подошли они к каменной крепкой стене индийского стольного города: высоки стены и крепки, железные ворота глухо–наглухо заперты, медными крюками–засовами заложены. День и ночь ходят вокруг города царские караулы. На воротах резная решетка тонкая мудрой работы: только мурашек–крошка и может пробраться сквозь узоры решетки: такие они тоненькие да узенькие.

Закручинилась дружина Вольги:

– Напрасно мы тут свои головы сложим: как пробраться сквозь эти мудреные стены в стольный индийский город!

Слышит Вольга жалобу удалых добрых молодцев, говорит:

– Этому горю можно помочь!

Обернулся Вольга мурашком и дружинушку свою обернул мурашками, и пробрались они за городские стены в славное Индийское царство. Тут обернулись они снова добрыми молодцами на конях, вооружились кинжалами да копьями. Отдал им Вольга такой приказ:

– Ходите вы по Индийскому царству, рубите старого и малого, не оставляйте в живых ни одного злодея–татарина; оставьте только в живых семь тысяч красных девушек!

А сам Вольга пошел в царские палаты к индийскому царю. Сидит царь Салтык Ставрульевич в своем крепком дворце: заперты железные двери тяжелыми замками булатными. Толкнул Вольга ногой двери, и слетели крепкие засовы: отворять не понадобилось. Увидал Вольга царя Салтыка да и говорит:

– Вас не бьют, не казнят! – Схватил его за белые руки, ударил о кирпичный пол да и положил на месте.

И стал Вольга сам царем–государем в Индийском царстве, взял за себя замуж прекрасную царицу Елену Азвяковну, а дружинушка его переженилась на душеньках красных девушках.

Щедро наградил Вольга своих добрых молодцев: одарил серебром, золотом; каждому дал табун коней во сто тысяч.

Славит храбрая дружинушка своего удалого князя. И по всей Руси идет громкая похвала делам и подвигам славного богатыря Вольги Святославича и его удалых, добрых молодцев.

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 298; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!