ФРЭЗЕР (Frazer) Джеймс Джордж
(1854-1941) – шотландский антрополог, представитель эволюционистской школы. Изучал историю литературы и классическую филологию в университете Глазго и в Кембридже. Позднее занялся антропологией, к которой его привлекла методология эволюционизма. Преподавал в Ливерпульском университете. Наибольшую известность Ф. принесла публикация фундаментального 12-томного труда «Золотая ветвь» (1914), который считается наиболее масштабным примером применения сравнительно-исторического метода, осуществленным отдельным автором. Опираясь на огромный фактический материал, Ф. доказывал, что в своем интеллектуальном развитии человечество последовательно проходит три стадии развития: магии, религии, науки. Все эти три феномена он рассматривал как «идеи об идеях», «теории о мышлении». Разведя понятия магии и религии, Ф. пошел дальше Тайло-ра в разработке теории эволюции сознания. Ф. представлял магию в качестве ранней формы научного знания, основанного на ложном представлении о последовательности причины и следствия. Религия на этом фоне представлялась качественно более сложным явлением, компенсирующим состояние неуверенности и примиряющим человека с дезориентирующими вызовами реальности. Наука, приходящая на смену религии, возвращает, по Ф., человеческое сознание к пониманию причинно-следственных отношений, основанному на осмыслении их подлинных корреляций. Процесс перехода от магии через религию к науке, по Ф., порожден исключительно одной причиной – врожденным стремлением мышления к самоусовершенствованию.
|
|
|
ФУКО (Foucault) Мишель
(1926-1984) – французский философ-постструктуралист, ставивший целью описание механизмов порождения текстов, форм знания, самоидентификации. Исследуя в книге «Рождение клиники. Археология взгляда медика» (1963) образование медицинских и психиатрических понятий, в частности – нормальности и патологии (безумия), Ф. говорит о социальных, экономических, политических, мировоззренческих условиях преобразований точки зрения медика, выступает против представления о внутренней логике науки. Аналогичная позиция характеризует книгу «Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху», 1961. Затем Ф. ищет исторические закономерности производства и трансформации высказываний во всех формах знания. В книге «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966), Ф. анализирует «эпистемы» – познавательные поля-системы классификации и порождения высказываний (основа эпистем – соотношение «слов» и «вещей») – европейской культуры: эпохи Возрождения («слова и вещи» непосредственно связаны, даже взаимозаменяемы); классики (их связь опосредована человеческими представлениями и мышлением); современности (опосредованность «слов и вещей» основными формами гуманитарного знания). Современная антропологическая эпистема, по Ф., воздвигая труд, жизнь, язык в статус основных феноменов, является механизмом образования «человека», производством «двойников» человека – структур (при этом «человек умирает»). В «Археологии знания» (1969) Ф. систематизирует основные положения археологического подхода и одновременно критикует классический исторический подход, отметая его понятия – традиции, влияния, науки, автора, книги– и установку, согласно которой история есть последовательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. Реально история выстраивается прерывностями, смещениями и трансформациями. Ф. заменяет понятие «эпистема» понятием «архива» – «системы формации и трансформации высказываний», определяющей их функционирование и сочетание. Архив содержит в себе закон функционирования высказываний («историческое априори») и ограниченное поле высказываний («позитивность»). Тем самым Ф. описывает принципиально новую технику исторического познания. Второй этап творчества – постструктуралистский, Ф. резко меняет ориентиры своего исследования: история представляется как нерациональная, субъект исследования– не как приписанный к одному архиву, а как включающий в себя все исследуемое. Основные разрабатываемые темы: 1) сексуальность как производимая социальными силами; 2) взаимодействие стратегий власти и дискурсивных практик (комплексы «власти-знания»); 3) формирование классического субъекта и альтернативы ему для современного человека. Тема сексуальности – сквозная линия «Истории сексуальности» (глобальный труд, задуманный шеститомным, Ф. успевает подготовить только три). Сексуальность сама по себе не существует и не противостоит как «биологическое» культурному; это – опыт, возможность которого задается социумом – в том числе и через семью. Особенностью современного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, – дискурсов-удовольствий, которые формируются властью. Это приводит к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а непосредственно производится из последнего. Сексуальность – сфера наиболее интенсивной реализации властных стратегий как дискурса. В работе «Надзор и наказание» (1975) и в первом томе «Истории сексуальности» – «Воле к знанию» (1976) Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер – подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) – «генеалогию власти», которая описывает современную власть – скрытую, распыленную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу «всеподнадзорности» – каждый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная «оптика»). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные «физика» и «физиология»). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении идеальным пространством ее остается тюрьма, которую Ф. исследует и на практике – он создает «Группы информации о тюрьмах», что оказывает большое влияние на философскую и социологическую мысль во Франции и в других странах. Ф. говорит о том, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека выстраивается «научными дискурсами», одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть т.обр. порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть – и это главное – порождает то, что индивид противопоставляет власти. В «Пользовании наслаждениями» и «Заботе о себе» (второй и третий тома «Истории сексуальности», 1984) Ф. акцентирует внимание на субъекте. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистическая, христианская, новоевропейская. В античности «забота о себе» – основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой заботы («искусства существования»), посредством которых человек сам себя формирует. В классической Греции забота о себе – в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это – достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре «искусства существования» перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования – задается возможность возвращения к «искусствам существования», касающимся конкретных поступков, а тем самым – возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
ФУНКЦИЯ
(лат. functio – совершение, исполнение) – 1) деятельность, роль объекта в рамках некоторой системы, ' которой он принадлежит; 2) вид связи между объектами, когда изменение одного из них влечет изменение другого, при этом второй объект также называется Ф. первого. В различных отраслях знания применяются, как правило, оба понятия Ф. Так, в социологии можно говорить, с одной стороны, о Ф. какого-либо социального института (например, семьи) в обществе, а с другой – о некотором социальном явлении как Ф. другого явления (например, о преступности как Ф. экономического положения). В математике понятие Ф. (надлежащим образом формализованное) используется в смысле 2) и является одним из центральных. Особую роль понятие Ф. играет в рамках системного подхода, где оно выступает в тесной связи с понятием структуры; примером может служить структурно-функциональный анализ в социологии.
ФУТУРИЗМ
(лат. future – будущее) – идейно-художественное течение в рамках модернизма в период с 1910-х по 1930-е в Италии и, отчасти, Франции и России. Основоположник-теоретик – Маринетти; классические представители: У. Боччони, Дж. Северини, Дж. Балла, К. Карра, Л. Руссоло и др. Эстетическая концепция Ф. опирается на общекультурные идеи Маринетти о формировании новой цивилизации сращения человека с техникой («новый кентавр» – человек на мотоцикле), о замене художественной программы психологизма программой выражения «чувств и инстинктов металлов, камней, деревьев», о преодолении диктата логики, дискурса и языка над свободной ассоциативностью сознания и о «великом смехе», который «омолодит лицо мира» (см. подробнее: Маринетти). В отличие от экспрессионизма и кубизма, характеризующихся пессимистическим восприятием нового века (см. программный тезис кубизма: «закрыть глаза, чтобы не видеть дракона»), Ф. ориентирован на мажорную оценку машинной цивилизации и экстраполяцию динамизма техники на эмоционально-психологическую сферу: «мы воспринимаем, как механизмы; чувствуем себя построенными из стали. Мы тоже машины. Мы тоже механизмы» (Северини). Вместе с тем, Ф. может быть рассмотрен как закономерный этап в разворачивании содержательной эволюции модернистской концепции художественного творчества. Изначальная ориентация модернизма на моделирование в творчестве возможных миров фундирована в экспрессионизме идей отказа от изобразительности и выражения сущности объекта «не так, как мы его видим, а так, как мы его знаем» (Э.Л. Кирхнер). В кубизме эта программа оборачивается эксплицитно объявленной «войной против зрения» (П. Пикассо), в ходе которой исходная позиция бунта против вещей (как они есть) сменяется лозунгом слияния с вещью (какой она должна быть): «уважайте объект» у Пикассо. И если для экспрессионизма характерен поиск «мифологических первоэлементов мироздания» (Э.Х. Нольде, Ф. Марк, Э. Хаккель, П. Клее и др.), то для кубизма – не только «изучение структуры первичных объемов» (Пикассо), но и целенаправленное моделирование реальности: «орфизм» Г. Аполлинера (как музыка Орфея обладала материальной силой и возвращала к жизни, так, по мысли Аполлинера, вдохновение художника способно созидать жизненное, т.е. подлинное бытие – в противоположность видимой «искусственной декорации в декоративном искусстве»), эксперименты Р. Делоне в сфере моделирования реальности из элементов света, неопластицизм Мондриана как отрицание непосредственной пластики («идеи Платона – плоские») и т.п. Ф. занимает в означенной традиции особое место, делая радикальный поворот от осмысления элементов формы к осмыслению элементов движения: по формулировке «Манифеста футуристической живописи» (1910), «нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быстроты». В рамках характерного для Ф. течения динамизма движение расслаивается на составляющие его элементы («у бегающих лошадей не четыре ноги, а двадцать, и движения их треугольны» – у Балла), в рамках симультанизма движение схватывается посредством организации картины с помощью так называемой «линии силы», демонстрирующей проникновение движущихся объектов друг в друга («откроем фигуру, как окно, и заключим в нее среду, в которой она живет» – у Боччони). Однозначная ориентация на процессуальность движения при абстрагировании как от движущегося объекта, так и от направления и цели движения («движение и свет уничтожают материальность тел», согласно «Манифесту») получает в Ф. ярко выраженную социальную аппликацию: аксиологический акцент делается на социальном движении как воплощающем – вне зависимости от своей направленности – обновление и, следовательно, прогресс (книга Карра «Война – живопись», картины Боччони «Драка», Руссоло «Восстание», Карра «Похороны анархиста Галле» и др.) – при абстрагировании от человека в контексте его абсолютной личной ценности и частной жизни (идея Маринетти об индивиде как «штифтике», обеспечивающем движение социальной мегамашины, – в противоположность концепции сильной личности; выражающие – соответственно – эти идеи картины Северини «Бронепоезд» и Боччони «Единственная форма»). На этой основе происходит историческое смыкание Ф. с фашизмом: с приходом к власти Муссолини Ф. становится официальной эстетической доктриной итальянского фашизма, эволюционируя от концептуального педалирования идеи агрессии («без агрессии нет шедевра» – у Маринетти) и культивирования «брутальных портретов Дуче» в начальный период государственного развития фашизма – до концептуальных прокламаций социального оптимизма («одна лишь радость динамична» – в псевдоромантическом манифесте Маринетти «Новая футуристическая живопись», 1930) и культивации идиллических пасторалей в стиле неоклассицизма в период стабилизации фашистского правления. В области художественной техники Ф. сыграл большую роль в становлении абстракционизма («Выстрел из ружья» и «Динамические последовательности» Балла, «Сферическое распространение центробежного света» Северини, более поздние «Манифест абстрактной живописи» Прамполини и идея «всемирного Ф.»), авангарда новой волны, прежде всего, искусства pop-art («Памятник бутылке» Боччони, 1913 – как первый художественный прецедент «деланья вещей») и синтетического искусства (концерт «звуков большого города» на базе комплексного «шумопроизводителя» Руссоло) и – отчасти – сюрреализма («Состояние души» Боччони: «Прощание», «Те, кто остается» и др.).
ФУТУРОЛОГИЯ
– обобщенное название концепций о будущем человечества; в узком значении – область научных знаний, охватывающая перспективы социальных процессов и явлений (в этом смысле Ф. синонимична прогнозированию и прогностике). Термин «Ф.» был предложен немецким социологом О. Флехтхеймом как название «философии будущего», альтернативной всем предшествовавшим социальным учениям. В этом значении термин не получил распространения. С начала 1960-х под Ф. понималась «наука о будущем», «история будущего», ориентированная на познание перспектив всех явлений, и, прежде всего социальных. Такое понимание Ф. было связано с появлением в этот период специальных учреждений, разрабатывавших научно-технические и социально-экономические прогнозы, и содержало претензию на монополизацию прогностических функций существовавших научных дисциплин. Однако отсутствие у понятой таким образом Ф. собственного предмета и ограниченность понимания будущего по аналогии с прошлым выявило несостоятельность данного подхода, что к концу 1960-х привело к практическому выходу такого значения термина «Ф». из употребления. На смену ему пришла трактовка Ф. как комплекса широко понимаемого социального прогнозирования (тесно взаимосвязанной совокупности прогностических функций общественных наук и прогностики как науки о законах прогнозирования). С начала 1970-х ввиду многозначности и неопределенности термин «Ф». вытесняется термином «исследование будущего». Понятие Ф. преимущественно используется как образный синоним «исследования будущего». В 1960-е преобладающим в западной Ф. было технократическое направление Ф., апологизировавшее научно-технический прогресс как главное средство разрешения социальных проблем. Данным направлением была выдвинута концепция «постиндустриального общества», трактовавшая перспективы развития человечества со сциентистских позиций (Белл, Г. Кан, 3. Бжезинский и др.). В рамках леворадикального течения Ф. (А. Ускоу) научно-технический прогресс трактовался как катализатор неизбежного краха западного общества. В конце 1960-х – начале 1970-х в на первый план в Ф. выходит изучение глобальных проблем. Ведущей организацией данного направления стал Римский клуб (А. Печчеи, А. Кинг, Д. Медоуз, Э. Пестель, М. Месарович, Э. Ласло, Дж. Боткин, М. Эльманджра, М. Малица, Б. Гаврилишин, Г. Фридрихе, А. Шафф, Дж. Форрестер, Я. Тинберген и др.), инициировавший компьютерное глобальное моделирование перспектив развития человечества и «пределов роста» технологической цивилизации. В целом в рамках Ф. последней трети 20 в. можно выделить направления «экологического пессимизма» (Форрестер, Медоуз, Р. Хейлбронер), прогнозирующего негативные последствия наличных перспектив развития человечества, и научно-технического оптимизма (Тоффлер, Месарович, Ласло, Пестель), обосновывающего возможность реализации позитивных потенций технологического развития.
М.Н. Мазаник
Х
ХАБЕРМАС
(Habermas) Юрген (р. 1929) – немецкий социальный философ и социолог. С 1961 по 1964 – преподаватель в Гейдельберге, с 1964 – профессор во Франкфурте-на-Майне, с 1970 – содиректор (наряду с К. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира. Выступал последовательно представителем «второго» («среднего») поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов «новых левых», представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке – «либеральный гуманизм»), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: «Теория и практика» (1963), «Познание и интерес» (1963), «Техника и наука как идеология» (1968), «Движение протеста и реформа высшей школы» (1969), «К логике социальных наук» (1970), «Структурные перемены общественности» (1971), «Культура и критика» (1973), «Теория общества или социальные технологии?» (1973), «Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма» (1973), «К реконструкции исторического материализма» (1976), «Теория коммуникативного действия» (в 2 томах, 1981), «Мораль и коммуникация» (1986), «Дискурс современной философии» (1988) и др. Работы X. отличаются социокультурной ориентацией и масштабностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадекватного (отчужденного) статуса интеллектуально активной и «политически функционирующей общественности», понятого в философии X. как «позднекапиталистическое» проявление общего кризиса европейской культурной установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вер-тикальных) способов социального бытия как «универсального примирения» (ср. «пространства, свободные от господства» в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. «извне деформирующее») отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, – «интеракцию», понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в лично-стно значимой ее артикуляции. Если «стратегическое поведение» ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то «коммуникативное поведение» принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении «эмансипационный интерес» человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной «интеракции» (составляющей сферу «практического интереса»), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого «интеракционного» взаимодействия над «технологическим», выражающим себя наиболее полно в процедуре «овладения внешней природой» и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы «коммуникативного» поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме «субъект-объект» и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Важнейшим моментом данного процесса, по X., является необходимая смена субъект-объектно организованной «научно-технической рациональности» на принципиально новую «коммуникативную рациональность», в основу которой положена субъект-субъектная структура. В этом контексте X. осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как социально обусловленной организации речи: опираясь на теорию речевых актов Дж. Остина и Р. Серла, он, ставя своей задачей «исследование и реконструкцию универсальных условий возможности понимания», разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуждаемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно «коммуникативное поведение», по X., реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и аксиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание. Дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и «технического интереса» единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: «лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия». Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса («экспертократия»), задавая «теорию автономии» как цели и способа существования класса «интеллектуалов» (Гоулднер), базирующуюся на фигуре «культуры критического дискурса». Концепция «легитимации» X. – наряду с идеями Фуко – легла в основу концепции «заката больших нарраций» Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что «перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы… и сообщества в их человеческих проявлениях».
ХАЙАМ Омар
(ок. 1048– между 1113 и 1132), (полное имя – Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) – иранский мыслитель-энциклопедист: философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: «Трактат о бытии и долженствовании», «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность», «Свет разума о предмете всеобщей науки», «Трактат о существовании», «Книга по требованию (Обо всем сущем)». Основные естественнонаучные сочинения: «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», «Астрономические таблицы Малик-шаха», «Трактат об истолковании темных положений у Евклида», «Трудности арифметики», «Весы мудрости, или Трактат об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них». Основные поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром афористичного четверостишья – рубаи (поэтическое творчество, принесшее X. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны «Обращение» с арабского на фарси. Философские и естественнонаучные трактаты X., написаны по-арабски, рубаи – по-персидски. X. родился в Нишапуре – одном из культурных центров Ирана 11 в. – в семье преуспевающего ремесленника («X.» означает «мастер, делающий палатки»); получил классическое мусульманское образование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, – профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был написан фундаментальный математический труд «Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы», завоевавший ему славу выдающегося ученого; X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского кара-ханидского принца Хакана Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон; в 1074, в возрасте ок. 26 лет, X. был приглашен в Исфахан – столицу Сельджукской империи – ко двору султана Малик-Шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана – выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низа-ма ал-Мулка – Исфахан был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени «низамийе», для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления («Ма-лик-Шахово летосчисление»), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зо-роастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. – лишь 19). В области математики X. впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5-6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством султана X. мог позволить себе – в ответ на адресованное ему («царю философов Востока и Запада Абу-л-Фатху ибн Ибрахиму Хайаму») письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания – написать «Трактат о бытии и долженствовании» (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя – наряду со славой знаменитого ученого – крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и – главное – во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: «Притворись дураком и не спорь с дураками, – // Каждый, кто не дурак, – вольнодумец и враг»). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его следующим образом: «Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить». X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось; однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. – один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: «В мире временном, сущность которого – тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен». Наряду с этим, однако, X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет («управляется мир Четырьмя и Семью»). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом этого феномена в «цепи порядка», ибо «существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка». Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было внепровиденциалистическую спонтанность: «Жизнь – пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен». Это задает в воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: «мы – послушные куклы в руках у Творца», «семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою». Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания, дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и веры не исчерпывает собою путей познания: «Те, кто верует слепо, – пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // «О невежды! Дорога не там и не тут!» Изучение феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: «Все, что видим мы, – видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна». В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса («порядка»), заложенного в него в акте креации, с другой же – в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозможно: «Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Пи конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим». И даже постигнутая истина – в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию – во избежание возможного вреда «в сердце… скрытно храниться должна». Фактически X. приходит к сократической формулировке: «Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! – // Вот последняя правда, открытая мной». Однако, что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, X. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: «Существование относительно и распадается на два смысла:… бытие в вещах (существование) и … существование в душе». Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны необходимые для него операциональные значения («путеводная нитка ума») – до того предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: «Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом». Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: «Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто превращаемся мы» (ср. о смерти у Эпикура: «когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) – единственное достоверное знание, в котором человек может не сомневаться: «Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца». В пространстве человеческого существования «Все равно ничего достоверного нет, – // Только саван, в который ты будешь одет». Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты: «В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне», «Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!». Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи вечного круговорота вещества («и пылинка живою частицей была»), – в этой системе отсчета особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины («праха») новые формы: «Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, – // Грудь умершей красавицы или щека». Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: «Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг». В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального совершенства («ни венец Кей-Хосрова, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина»), – равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: «Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет». Эмоциональной доминантой философии X. становится мотив бренности человеческого бытия («травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти») и тщеты суетных устремлений: «Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!». Однако, мотив бренности земного существования у X. аксиологически не девальвирует последнего – напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: «Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, – будь счастлив теперь!». Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: «Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто.» – Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. («веселитесь же, тленные пленники мига», «наслаждение – все, остальное – ничто»). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: «Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай», – «Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, – // Ухвати хоть красавицу за подол!». Аксиологический максимум вырисовывается у X. как «Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином»; соответственно, базовые ценности – «тяжелый кувшин» и «красавица легкого нрава»; нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом: «Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!». В рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказывается центральным и максимально семантически нагруженным («О вино! Ты – живая вода, ты – исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк». Образ вина выступает у X. предельно полисемантичным: 1) – прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) – в мусульманском контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального выбора («О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я – из верных твоих прихожан»); 3) – в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: «пьяный старик… лишился рассудка и Бога постиг»); 4) – в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат («винная поэзия») вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) – в имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в глиняный («из праха») сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного в бренное тело («чистый дух мой, он гость в этом теле земном», «чистый дух, заключенный в нечистый сосуд»); 6) – в контексте характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и против незнания («Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна» – ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных социальных ролей («О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь самою собой»), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности («Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна»), и даже против самой смерти («Смерть я видел, и жизнь для меня – не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего, опьянению равного, нет»). Поэзия X. – воистину вдохновенный панегирик вину: «Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!» X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: «Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей». Этические воззрения X. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных свершений: «Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобождать». Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: «Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. – // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет», – «Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша». Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле («Если мы совершенны, – зачем умираем? // Если несовершенны, – то кто бракодел?») фундирует у X. страстно артикулированную идею абсурдности существования: «Все, что в мире нам радует взоры, – ничто. // Все стремления наши и споры – ничто. // Все вершины Земли, все просторы – ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, – ничто», а потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: «В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?». Даже в перспективе выделенного X. пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд: «Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел». Но – именно сквозь абсурдность бытия – поднимается подлинное величие человеческой сущности – быть, несмотря на абсурд: «но в кармане земли и в подоле у неба – живы люди!» И уж если «мы попали в сей мир, как в силок – воробей», то – «пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет» – но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: «Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши – достигнешь высот», и «Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок». Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: «Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!» Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости: «Как нужна для жемчужины полная тьма, – // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!» – Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, – тем не менее – оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: «Светоч мысли, сосуд сострадания – мы. // Средоточие высшего разума – мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания – мы». Центральной ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр, ни зол («Ад и рай – не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай – это две половинки души»), но многолик и в своей многоликости человечен: «Мы – источник веселья – и скорби рудник. // Мы вместилище скверны – и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, – многолик. // Он ничтожен – и он же безмерно велик». X., таким образом, не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культурный аналог оформившейся в 20 столетии концепции «негативного гуманизма». Отличающим творчество X. качеством является также не часто встречающаяся в философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: «Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня». Европа открыла для себя X. (прежде всего – как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода «Рубайата» Э. Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. X. не просто оценен Западом как восточная классика, – он оказался удивительно созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последователей X. и кабачки, носящие его имя, – особенно остро интерес к X. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим фактом является широкое распространение «Рубайата» среди английских солдат первой и второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М. Никола во Франции, Д. Росс в Англии, Ф. Розен и X. Ремпис в Германии, В.А. Жуковский в России, А. Кристенсен в Дании и др.).
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин
(1889-1976) – немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, в университете Фрей-бурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, – Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1914 X. опубликовал докторскую работу «Учение о суждении в психологизме», в 1916 – диссертацию «Учение Дунса Скота о категориях и значении». После защиты диссертации – доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. В 1927 появился главный труд X. «Бытие и Время» («Sein und Zeit»), где X. ставит вопрос о смысле бытия – вопрос, который был забыт в последекартовской философии. Прояснение смысла бытия ведется путем прояснения смысла самого вопрошающего, т.е. существа человека, которое X. определяет как Dasein («здесь бытие», «вот-бытие», «чистое присутствие до вещных определений») и характеризует изначальной захваченностью, принадлежностью (отнесенностью к) бытию: Dasein онтологич-но, оно всегда уже вращается в определенном смутном понимании бытия. В то же время бытие становится доступным только через человеческое присутствие (Dasein). Методом обнаружения смысла бытия является, по X., феноменологический анализ («Онтология возможна только как феноменология») в стиле Гуссерля, но исключая терминологию классической философии (понятия сознание, идея, субъект, объект, познание и т.д.). X. пытается найти средства описания бытия экзистирующего сущего (Dasem) в самой структуре (модусах) этого бытия. Самой существенной характеристикой Dasein является его конечность, временность, или темпоральность. Целостность мира, связанность смысла бытия и временных структур экзистенции выражается в заботе (Sorge), которая объединяет три основных момента Dasein: 1) быть-впереди-себя (экзистенциональность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем. X. отмечает возможную двойственность временной ориентации: ориентация на настоящее, подчиняя себе прошлое и будущее, разрывает подлинную темпоральность, превращает ее в последовательный ряд моментов «теперь». Анализ погруженности в повседневность и описание экзистенционалов «болтовня», «любопытство», das Man показывают анонимность сознания, размытость различия между собственным Я и миром, между «мной» и «другими». Нацеленность на настоящее анонимна, в ней раскрывается не самость, а лишь несобственное Я, осуществляется стремление удержаться в наличном и избежать предстоящего (смерти). Напротив, нацеленность на будущее, где в соединении с прошлым достигается подлинное настоящее, не уклоняется от смерти (пред-стояния концу) и высвобождает собственное «бытие-к-смерти», осознание подлинной временности. Такая структура заботы – возможность поворота к бытию. Основой этого поворота выступает совесть, которая вызывает Dasein из анонимности, призывая его быть открытым бытию, достичь своей самости. В начале 1930 происходит разрыв X. с Гуссерлем и так называемый «поворот» (Kehre). С этого времени X. сосредотачивает свое внимание на критике разума (деструкция метафизики) и на осмыслении бытия как истины и события. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрейбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). Своей задачей X. видит отстаивание университетской независимости, духовного мира и мышления как залога величия немецкого народа. Однако уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию (курс лекций о Ницше). Работы 1936-1950-х X. посвящает исследованию генезиса и критике метафизики («Время картины мира» (1938), «Слова Ницше «Бог мертв» (1943), «Поворот» (1949), «Вопрос о технике» (1953) и др.). Выстроенная иерархия в пользу трансцендентального мира вечных сущностей задает тон всему последующему западноевропейскому рационализму с его акцентом на сущее как таковое и «забвении» бытия в пользу сущего. Наиболее ярко метафизическое основание проявляется в пределах Нового времени, в установке на опредмечивание сущего (операция пред-ставления). Пред-ста-вить – значит, по X., поместить перед собой сущее как нечто противо-стоящее, сделать его предметом и тем самым удостовериться в нем. Порочность метафизики не только в «забвении» бытия, но и в невозможности увидеть сущность (истину) сущего, на которое метафизика и нацелена, так как место истины занимает достоверность представления, а идеалом усмотрения становится точность и строгость естествознания. Метафизика изменяет существо человека, который в Новое время освобождается от всякой связанности с бытием и превращается в субъекта, в такое сущее, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Подобное превращение, по X., ведет к эгоцентризму, антропологизму и самообожествлению. Другим неизбежным следствием развертывания метафизики становится отчуждение человека от самого себя и бездомность, которая является судьбой всего западноевропейского мира. Сущность метафизики обнаруживает себя во всех областях культуры: в науке, религии, искусстве, языке и в технике, главной силе современной эпохи. Существо техники «постав» (Gestell) состоит в установке «выводить действительное из его потаенности способом по-ставления его как состоящего-в-наличии». Все сущее опредмечивается для поставляющего производства, втягивается в техническое распоряжение. Человек изначально сам стоит внутри сферы «постава», поэтому «постав» правит и человеком: когда человек редуцирует себя до поставщика «наличного состояния», он сам воспринимается только в качестве последнего. Захваченный «поставом» человек упускает себя, не может встретиться с самим собой и услышать голос бытия. Обретение истины бытия и существа человека, считает X., возможно через язык (речь): «язык – это дом бытия», «существо человека покоится в языке». Критикуя современный неподлинный язык как формализованный, связанный логикой и грамматикой, X. отмечает его прикладную задачу поставлять информацию. Тем самым язык выступает орудием господства и активизма. Чтобы обрести подлинный язык и снова оказаться вблизи бытия, человек должен научиться молчать. Молчание дает слово самому языку и через него самому бытию. Вместо многословия («болтовни») X. предлагает овладеть умением вслушиваться в произносимое (слышать бытие). Это достигается в феноменологической процедуре вслушивания, «внятия» в то, о чем и как говорит язык наедине с собой. Утраченную связность с бытием X. пытается восстановить, создавая свой собственный язык, который формируется на границе языка диалекта и языка мифа и целью которого является вопрошание о бытии. С другой стороны, язык, в котором покоится бытие, это, прежде всего, язык поэзии, искусства. Обращаясь к досократикам (Гераклиту, Анаксимандру, Пармениду), к поэзии немецкого романтизма (Гельдерлин, С. Георге, Мерике), X. показывает, как сквозь поэтическое мышление, сквозь произведение искусства просвечивает сущность вещи, осуществляется истина бытия как непотаенность. Именно поэт (отмечает X. в поздних статьях и докладах «Путь к языку», «Слово») способен приоткрыть тайну языка и дать возможность раскрыться истине бытия. Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабер-мас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Бланшо, А. Глюксман, Рорти, Ш. Шир-махер, Аренд и др.).
В.Н. Семенова
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 195; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!