УИЛЬЯМ (ИСКАМ (Ockham, Occam)
(ок. 1285-1349) – английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. Философские трактаты, сочинения по логике и комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского были написаны им в т.наз. «оксфордский период»; «Сумма логики» – в Авиньоне; политические трактаты – в последнее десятилетие его жизни в Мюнхене. Противоречивые интерпретации У.О. как видного представителя схоластической традиции, с одной стороны, и как ее разрушителя – с другой, обусловлены тем, что в его учении обрели свою логическую завершенность почти все основные проблемы схоластики. Так, У.О. уделил внимание разработке концепции «двух истин»: сфера разума и область веры должны быть разграничены. Теологические истины (их источником является Священное писание), по У.О., невозможно доказать с помощью философских аргументов, и наоборот – научные истины не зависят от богословия, ибо они опираются на разум и опыт, а не на веру. Иррационали-зация теологии осуществляется У.О. на основе критики схоластического реализма. С точки зрения У.О., существование Бога как бесконечной актуальности недоказуемо вне теологии, так же, как и существование общих идей всего сущего в Божественном уме (например, идея сотворения мира, которая должна была существовать в уме Бога до самого сотворения – это исходное допущение universale ante rem, но только в области теологии). Сфера же человеческого познания всегда имеет дело с единичными вещами и следует принципу universale post rem (по мнению У.О., если общего нет в Божественном уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально рациональные допущения получают у У.О. не менее радикальные мистические выводы: очевидная недоказуемость религиозных догматов – с точки зрения человеческого разума – только укрепляет веру, поэтому «научить Богу» может только Откровение. Последовательное стремление У.О. отделить разум от веры, а логику и теорию познания – от метафизики и теологии обеспечивают рациональный характер и логическую обоснованность его номинализма. Спор об универсалиях выходит за рамки теологии, а вместо умозрительно-онтологической картины мира ранних номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает аналитически-гносеологическую ее трактовку. Прежде всего У.О. различает две разновидности знания (что вытекает из различия между душой чувствующей и душой разумной): интуитивное знание (notitia intuitiva), основанное на внешнем восприятии единичных вещей и его переживании, и абстрактное знание (notitia abstractive), которое можно непосредственно постичь в уме (и в этом смысле оно также интуитивное), его сущностной характеристикой является способность отвлекаться от единичных вещей (существующих или несуществующих). В любом случае абстрактное познание всегда базируется на познании интуитивном – в таком ключе интерпретируется знаменитая «бритва Оккама», выражающая позитивистский принцип экономии мышления. В обобщенной формулировке – «Сущностей не следует умножать без необходимости» – этот принцип постулирует приоритетность понятий, выводимых из интуитивного познания. Эмпирический пафос учения У.О. базируется на признании У.О. реально существующими только единичных вещей. Однако вещи познаются с помощью понятий, или терминов, образование которых обусловлено потенцией – устремлением человеческой души на предмет познания. Термин – это простейший элемент знания, всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает «естественные» понятия, относящиеся к самим вещам – «термины первой интенции», и искусственные, условные понятия, которые имеют значение, относимое не к одной конкретной вещи, а ко многим вещам, отношениям между ними, – «термины второй интенции». Наука имеет дело с вещами и поэтому пользуется терминами как орудиями знания. «Термины второй интенции» становятся объектом рефлексии в логике, которую интересуют значения слов (форма), а не физические состояния вещей (содержание терминов). Универсалии же представляют собой понятия о понятиях, ибо они утверждают нечто о многих других терминах и не могут обозначать вещи. Универсалии есть просто знаки вещей и являются результатом деятельности разума. У.О. использовал даже особое понятие «суппозиция», которое выражало замещающую, знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях («терминизм») отличается высокой степенью абстракции, и оно существенно повлияло на развитие логики и семиотики. Независимость мышления У.О. проявилась не только в его философских и логических идеях, но так же и прежде всего в его политических трактатах, открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он примыкал к радикальному крылу францисканского ордена («спиритуалы») и отстаивал идеал евангельской бедности, выступал против претензий папы на светскую власть, за приоритет мнения общины самих верующих (consilium sapicntium) перед авторитетом папы в вопросах веры, предлагал вполне «демократическую» систему избрания Вселенского собора. Не случайно Климент VI называл У.О. «ересиархом, князем еретиков». Этико-социальная доктрина У.О. представляла собой индивидуалистическую концепцию общества и морали человека. У.О. полагал, что благо всего общества не означает блага его членов – отдельных индивидов. В 14-17 вв. сочинения У.О. были хорошо известны: Реформация использовала идеи У.О. в борьбе с католической церковью, на него ссылался Лютер, его труды по логике и философии оказали влияние на Ф. Бэкона, Локка, Юма. Распространение идей У.О. в средневековых университетах Европы способствовало оформлению такого направления как терминизм («оккамизм»).
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ
– форма мышления, посредством которой получают новое суждение на основе одного или более уже принятых суждений. Исходные суждения, на основании которых получается новое суждение, называются посылками У., а новое суждение, полученное в результате сопоставления посылок, – заключением. У. подразделяются на дедуктивные и недедуктивные, или вероятностные. У. является дедуктивным, если и только если оно строится по правилам, гарантирующим получение истинного заключения при истинных посылках. В противном случае оно является недедуктивным (вероятностным). Как правило, на практике У. не выражается в полном виде, какая-то его часть (посылка, заключение), подразумеваясь, опускается. Иными словами, У. приобретает энтимематический (греч. in thymos – в уме) характер. Опасность применения энтимемы в том, что подразумеваемая часть может заключать в себе ошибку, которая остается незамеченной в силу того, что эта часть не получила явного выражения. Выявление подразумеваемой части – один из способов обнаружения ошибок в познании. У. играют исключительно важную роль в процессах познания. Они позволяют получать новые знания без непосредственного обращения к опыту. (См. также: Силлогизм).
В.Ф. Берков
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де
(1864-1936) – испанский философ, поэт, писатель, ученый, основоположник испанской ветви экзистенциализма. Программные произведения: «Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю де Сервантесу, объясненная и прокомментированная Мигелем де Унамуно» (1905), «О трагическом чувстве жизни» (1913), «Агония христианства» (1926), «Святой Мануэль Добрый, мученик» (1931), а также ряд произведений по философии искусства («Слоновокостебашнизм» – 1900, «Модернизм» – 1907, «Искусство и космополитизм» – 1912, «О пузырях на коленях»– 1913 и др.), философские романы «Туман» и «Любовь и педагогика», многочисленные эссе (в том числе «Назидательные новеллы»), стихи, научные исследования прикладного характера по самому широкому спектру проблем (об исторических регионах Испании, об образовании и проблеме университетов, об общенациональном языке в его отношении к диалектам, о литературах стран Латинской Америки и др.). Получил классическое католическое образование, однако, поступив в 1880 в Мадридский университет, ориентируется на науку (к университетскому периоду относится его увлечение позитивизмом и социализмом); защищает диссертацию «О проблемах происхождения и предыстории басков». Возвратившись в Бильбао, преподает латынь; к этому же периоду относится и начало его журналистикой деятельности. В 1891 после женитьбы участвует в конкурсе на замещение должности заведующего кафедрой греческой филологии в Саламанкском университете, победа в котором на всю жизнь связывает его со знаменитым университетом Испании, который он долгие годы возглавляет в качестве ректора. Образ жизни У. отличается размеренностью: сосредоточенная интеллектуальная работа (У. специально овладел датским языком ради прочтения Кьеркегора в оригинале), большая семья (отец 8 детей), устоявшийся распорядок (ранний подъем, до обеда – работа в университете, прогулка, два часа в клубе, вечер – за письменным столом). Вместе с тем, У. – страстный политик, горячо отзывающийся на современные ему социальные события (при общелиберальной ориентации был близок к социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы, чтобы социализм «видел бы, кроме экономического, и что-то другое»; в качестве кандидатуры от социалистов выдвигался на выборах в кортесы, участвовал в социалистических изданиях). За оппозиционную ориентацию был смещен монархическим правительством с поста ректора Са-ламанского университета (1914); позднее – военной диктатурой Примо де Риверы за антимилитаристические выступления был сослан на Канары (протест против высылки У. был подписан А. Эйнштейном, Р. Ролланом, Т. Манном); несмотря на помилование, не вернулся в страну вплоть до падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки, жил во Франции близ испанской границы (Эндайо, у Бискайского залива). После установления республики, вернулся на родину, был избран председателем Высшего национального совета по культуре, депутатом конституционного собрания, почетным гражданином, однако, оставаясь борцом за права человека, подписал протест против массовых репрессий после подавлений Астурийского восстания; трагически обманувшись в природе антиправительственного движения, примыкает к фашистскому мятежу, однако практически сразу понимает его характер, резко дистанцируясь от него (знаменитое проклятие У. Франко) и публично выступая против фашистской диктатуры (известная речь У. на торжественном акте в университете: «Вы можете победить, но не можете убедить…»). Последние месяцы жизни У. прошли под домашним арестом; умер 31 декабря 1936 в Саламанке в полной духовной изоляции. Пламенный патриот, проживший яркую политическую жизнь, и писатель, создавший остро социально артикулированные произведения, У., тем не менее, формулирует свое credo совсем в иной плоскости: «я выше всего ставлю внутреннюю жизнь». Центральной проблематикой его творчества становятся извечные экзистенциальные проблемы человеческого существования и духовной жизни, и в их решении для У. меньше всего характерен холодный рассудочный интеллектуализм: «истина – это то, во что верят от всего сердца и от всей души» (ср. с программой А. Мальро «выразить трагедию Человека, а вовсе не прояснить психологию индивида»). Эмоциональная насыщенность и глубина философских воззрений У. («я думаю чувством, я чувствую мыслью») обусловливает его выбор жанра; философский роман, эссе и та оригинальная литературная форма, которую сам У. назвал – в противовес новелле – ниволой (nivola), главной целью которой является ответ на вопрос, «в чем же состоит подлинная человечность, человеческая реальность?.. Что же является в человеке самым сокровенным, самым творческим, самым реальным?» Фокусировка внимания на этих вопросах достигается в ни-воле за счет переноса акцента с внешней событийной фабулы на ту подлинную драму «духа и страсти», которая разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать эту драму, выразить в эксплицитном виде ее побудительные импульсы и векторы разворачивания, У. вводит в структуру ниволы предельную внутреннюю дифференциацию лиц в коммуникативных контекстах; сам он раскрывает свой прием следующим образом: если беседуют двое, Хуан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя, но с шестью персонажами, по меньшей мере, ибо за общим именем «Хуан» скрывается: 1) «реальный Хуан, известный только его Творцу», т.е. исходная возможность коммуникативных взаимодействий и личностных онтологий; 2) «идеальный Хуан этого реального Хуана», т.е. рефлексивное видение и самооценка «Я» в исходной, внекоммуникативной или автокоммуникативной системе отсчета (при оценке этой позиции У. не забудем, что постсюрреалистическая литература «потока сознания» еще не конституировалась как жанр); 3) «идеальный Хуан Томаса», под которым понимается не просто образ «Я» в восприятии «другого», но и сам «другой» Хуан, каким бывает во взаимодействии с Томасом (то, что полвека спустя Ф. Лаку-Лабарт назовет «дезистенцией»: «Я» в зеркале «другого» или в зеркале искусства). Подобный прием, как система зеркал позволяющий рассмотреть любой поступок и любое движение души во всех возможных их ракурсах, задает подлинную глубину и объемность воспроизведения человеческой эксзис-тенции («книга – хорошая вещь, но она хороша лишь тогда, когда сквозь нее, как сквозь протертую лупу, лучше видишь жизнь, а ее самое далее не замечаешь»). И главным предметом философского исследования У. становится то, что он обозначает как «наготу души». В этой связи, по мнению У., говорить об этом – особом – объекте можно лишь в соответствующем языке (прямой речи – «нагой и грубой»): «воплощает свою мысль тот, кто ее обнажает, а не тот, кто ее облекает в одежды». В этом контексте программным для У. является сознательное уклонение от принятия традиционной терминологии философского языка: «я хочу говорить о философии языком, каким просят чашку шоколада и говорят об урожае». Между тем, в своем неклассическом, с точки зрения философской традиции, языке У. сформулировал в своих произведениях, также неклассических по форме, с точки зрения традиции философского жанра, одну из ранних версий артикуляции фундаментальных проблем экзистенциализма. Прежде всего – проблем веры, смерти и надвиталь-ного (для У. – социально-исторического) предназначения личности. По У., «верить – это значит созидать», и потому именно «вера – источник реальности». Таким образом, подлинная реальность человека, его подлинное творчество заключается именно в страстной вере: «существует только то, что активно действует», – «носитель идеала и воли». Лишь носитель идеала, обладающий верой в возможность его осуществления и потому достаточной волей для его реализации, получает у У. статус личности (остальные – «сумеречные персонажи», которые «не являются личностями и не обладают реальностью внутреннего содержания»). В рамках такого подхода, в принципе, не существенно, идет речь о человеке «из плоти и крови» или «продукте воображения» («Дон Кихот не менее реален, чем Сервантес»), ибо наделенный художником волей и страстью образ, поднявшись над сумеречностью и обретя значимость символа, обретает и подлинную реальность существования; «реальное (реально человеческое), которое желает быть или желает не быть, есть символ, но и символ в своей реальности может стать человеком». В этом контексте необыкновенно остро встает проблема Бога, ибо его бытие оказывается продуктом индивидуальной веры: «верить в Бога – это значит страстно желать его существования, вести себя так, как если бы Бог существовал». – Напряженная жажда Бога и осознание собственного безверия экзистенциально трагично переживаются У.: «Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья!..» – в «Молитве атеиста» (ср. с феноменом богоискательства в русской философии). Проблема бытия Бога оказывается столь значимой для У. в связи с тем, что именно и только Бог может выступить гарантом индивидуального бессмертия: «ведь если Бога нет, – все бессмысленно». Поскольку жизнь индивидуального сознания выступает для У. не только максимальной (и фактически единственной) ценностью, но и единственно значимой реальностью, постольку проблема смерти стоит у него чрезвычайно остро: «я хочу жить вечно – я, я, а не какое-то всемирное или божественное сознание», «я жажду бессмертия, мне оно необходимо, не-об-хо-ди-мо». Сформулированное У. «трагическое чувство жизни» в том и заключается, что человеку дано осознать свою смертность наряду с жаждой бессмертия, постичь всю глубину грядущей потери: «жизнь – это трагедия, постоянная борьба без победы и даже без надежды на победу» (ср. с «бы-тием-для-смерти» у Хайдеггера). – В условиях понимания своей смертности единственно возможным «способом человеческого существования является агония» как «постоянный бой с умственным отчаянием». В этом контексте у У. оформляется особый амбивалентный статус феномена «ничто». С одной стороны, «ничто» имеет традиционную сугубо негативную семантику («примем ничто, которое, может быть, нас ждет, как несправедливость, будем сражаться с судьбой, даже не надеясь на победу, будем сражаться с ней по-донкихотски»). С другой же стороны, «ничто» как внутренняя основа смертного существования обладает позитивно-креационным потенциалом, выступая у У. источником любого творчества и, следовательно, любой реальности: «из сознания собственной глубины ничто человека черпает новые силы, дабы стремиться быть всем». Экзистенциальная ориентация философии У. отчетливо проявляется и в его концепции истории. У. разделяет исторический процесс на внешнюю историю (или собственно историю), т.е. хронологический поток фактологической событийности, подлежащей типологизации по формальным (национальному, политическому и т.п.) признакам, и интраисторию («осадок истории»), т.е. то экзистенциальное, «интимное», «глубинное и молчаливое», которое объединяет людей не по формальным, а по «органическим» (имманентным) основаниям: не цивилизация, но культура; не нации, но народ; не литературные традиции, но живой язык и т.п. Подлинным смыслом истории выступает у У. трансформация ее в интраисторию, и именно в этом контексте осмысливается у У. предельно значимая для него проблема Испании, являющаяся моделью и одновременно ключом решения проблемы интраистории. У. решительно далек от космополитизма: как «внутри человека, а не вне его, должны мы искать Человека», так и «вне каждого конкретного клочка земли нет ничего, кроме геометрического пространства». Ценность Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и потому сопоставимая с абсолютной ценностью «внутренней жизни»; более того, в годы эмиграции он формулирует невозможность их альтернативы: «что толку обладать целым миром, если ты потерял свою душу? И что толку сохранить душу, если ты потерял мир? Миром назовем человеческую общность, общину». У. остро переживает себя как испанца («Разве я европеец? – спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне: нет, нет, я не европеец, я не современен»). К если Центральная Европа репрезентирует для У. внешние ценности, холодный рационализм, «ортодоксальную науку» и космополитический стиль мышления, то Испания – внутренние ценности, подлинные «дух и страсть», олицетворенные в фигуре ее национального героя – Дона Кихота, противостоящего в своем иррационализме («безумии») европейской рассудочности и в своем самозабвенном порыве – практицизму. Дон Кихот для У. – одновременно и символ-образец подлинно экзистенциального существования, и «душа Испании». Резко отреагировав на замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы неплохо, если бы в библиотеке Дона Кихота был хотя бы один трактат по математике (прорезонировавшее для У. с высказываниями Кроче об отсталости Испании начала века), У. постулирует дихотомию экзистенциальных и жестко рациональных ценностей: «мудрость, вера, справедливость, терпение, доброта – это одно, а математика – это другое» (ср. с установками русского славянофильства и его критикой европейской цивилизации). Глобальный вектор трансформации истории в интраи-сторию У. видит не в том, чтобы «европезировать Испанию», а в том, чтобы «испанизировать Европу». Внутри самой Испании эта задача артикулируется как необходимость «дон-кихотизировать» Санчо Пансу, олицетворяющего для У. народ, который исконно приобщен к нетленным ценностям бытия перед лицом воплощенной в природных циклах вечности (аналогичен образ Марины как воплощения подлинности и «обаяния повседневности» в романе «Любовь и педагогика»), однако не осознает своей творческой роли, лишен порыва к действию. Именно в том, чтобы задать импульс разворачивания этого имплицитного креативного потенциала и видит У. свою «провиденциальную миссию… в Испании». Однако сдвиг в интраисторию достигается, по У., отнюдь не в процессе массового движения: «чтобы возродить Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно отправляться в путь в одиночку». В последние годы жизни У. концепция «донки-хотизации» сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в работе «Святой Мануэль Добрый, мученик» фактически выстраивается параллель образов Дона Кихота и Иисуса Христа: «я был безумен, а теперь я здоров, я был Доном Кихотом Ламанчским, а ныне… я – Алонса Кихано Добрый». А сквозной для философии У. акцент на экзистенциальных феноменах индивидуального существования («печаль», «смерть», «ничто» и др.), фундирует его презумпцию надви-тальной заданности человеческого существования, неизбывного стремления индивида к Абсолюту. Последний, однако, лишен у У. онтологической артикуляции и конституируется лишь в самом акте экзистенциальной веры (ср. с тенденцией богостроительства в русской философии). Философские взгляды У. являют собой редкий пример остро социальной артикуляции экзистенциальной проблематики (по оценке Ортеги-и-Гас-сета, У. «выпускал свое «я» на волю», «как феодальный сеньор знамя на поле боя»). Идеи У. еще при его жизни были восприняты как знамя «поколения 1898», по-новому артикулировавшего в национальной культурной традиции «проблему Испании», во многом определив тем самым базовые направления развития испанской культуры 20 в. Однако, значимость идей У, выходит далеко за национальные рамки, оказав значительное влияние на развитие историко-философской традиции в плане становления внутри последней вектора экзистенциализма. У. известен также как теоретик искусства, и хотя он резко выступал против бесформенного, по его оценке, абстрактного искусства, тем не менее, имплицитно строил свою концепцию искусства на основе презумпции творческого характера феномена восприятия художественного произведения, т.е. именно той презумпции, которая впоследствии фундировала собой современную философию искусства как поворот от семантико-аксиологической фокусировки феномена Автора к центрации проблематики творчества вокруг фигуры субъекта восприятия произведения. (См. Смерть субъекта). «Человек испытывает наслаждение от произведения искусства только потому, что он создает его в себе, воссоздает его в себе, воссоздавая его и воссоздавая себя вместе с ним» – данная установка У. интенционно созвучна оформившимся во второй половине 20 в. идеям деконструкции, де– и рецен-трации текста в процессе его восприятия читателем (Барт, Деррида и др.), а также идеям экзистенциальной наполненности и направленности этого процесса (М. Дессуар, М. Дюф-рен и др.), конституирующего экзистенциальное становление личности посредством воссоздания «я» сквозь его «дезистенции» в каждом прикосновении к искусству (Ф. Ла-ку-Лабарт – см. Язык искусства). В целом, У. может быть оценен не только как один из основоположников экзистенциализма, внесший значительный вклад в историко-философскую традицию, но и как яркая личность в истории культуры, продемонстрировавшая мужество и силу духа в деле служения сформулированному идеалу.
УНИВЕРСАЛИИ
(лат. universalis – общий) – общие понятия. Проблема У. в историко-философской традиции связывает в единый семантический узел такие фундаментальные философские проблемы, как: проблема соотношения единичного и общего; проблема соотношения абстрактного и конкретного; проблема взаимосвязи денотата понятия с его десигнатом; проблема природы имени (онтологическая или конвенциальная); проблема онтологического статуса идеального конструкта; проблема соотношения бытия и мышления – являясь фактически первой экземплификацией их недифференцированной постановки в едином проблемном комплексе с синкретичной семантикой. Ранние варианты решения проблемы У. связаны с позднеклассической античной традицией и задают два равно базовых, хотя семантически альтернативных вектора ее интерпретации: с одной стороны, философская модель Платона, наделяющая общие понятия (идеи) онтологическим статусом вне зависимости от феномена их воплощения или представленности в мышлении («мир идей» как сфера бытия общих понятий-образцов в качестве онтологически артикулированных сущностей; единичное в данном контексте выступает как результат ограничения общего), с другой – концепция Аристотеля, в рамках которой У. мыслятся в качестве сущностей, вторичных (как в онтологическом, так и в гносеологическом плане) по отношению к сущностям первичным, т.е. обладающим индивидуальным бытием и непосредственно данных в чувственном восприятии. В эксплицитном виде проблема У. была сформулирована Порфирием: существуют ли «роды» и «виды» самостоятельно, и в таком случае телесны они или бестелесны, или же они существуют только в мышлении, и в таком случае представлены ли они в чувственных явлениях или не представлены? «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля, содержащее приведенную формулировку, было переведено Викторином и Боэцием на латынь и, получив широкое распространение в средневековой философии, легло в основу схоластических штудий, выступив критериальным основанием оформления и дифференциации таких направлений развития схоластики, как номинализм (включая концептуализм и терминизм) и реализм. Спор между номинализмом и реализмом по проблеме У. инспирировал как интенсивное развитие в рамках схоластики логико-гносеологической проблематики, так и обогащение категориального аппарата философии применительно к данной сфере (Иоанн Дунс Скот, например, вводит термины «абстрактное понятие» и «конкретное понятие»). Новая актуализация проблемы У. характеризует философию Нового времени, возродившую трихотомию номинализма (Гоббс, Кондильяк, Беркли, Юм), концептуализма (Локк) и реализма (Мальбранш). Вопрос о природе У. получает новое звучание в связи с интенцией на экспликацию содержания понятий «число», «функция», «переменная», «бесконечно малая величина», и др. в математически ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки внимания на этой проблеме был задан конституированием теории множеств, основанной на презумпции подхода к множеству как ко множественности, мыслимой в качестве единого (Г. Кантор формулирует принцип нетождественности эмпирической множественности вещей множеству как эмпирически неартику-лируемому феномену), на основе чего оформляется логический принцип абстракции и определение через абстракцию (свою философскую концепцию, семантически эквивалентную реализму в медиевальном его понимании Кантор называет «платонизмом»). Данная позиция детерминирует формирование в культуре в качестве своей альтернативы такого направления логического обоснования математики, как эф-фективизм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег и др.), ориентированный на нормативную дифференциацию математических сущностей по критерию их онтологического статуса: и если понятия, имеющие объективное содержание («гносеологический смысл»), имеют право на существование, то понятия, смысл которых сугубо субъективен, – «вне математики», ибо являются «только меткой для того, чтобы узнавать и отличать промежуточный шаг» соответствующей математической операции (Э. Борель). Предложенная эффективизмом программа очищения математики от понятий субъективного характера аналогична позитивистской программе очищения естествознания от «метафизических суждений». Могут быть зафиксированы даже операциональные совпадения: процедура легитимации понятий в эффективизме, основанная на методе Гилберта и предполагающая в качестве своего критерия их непротиворечивость, фактически изоморфна доверифи-кационной процедуре в позитивизме. Вместе в тем, если понятие эффективно, т.е. имеет объективное содержание, то возможные противоречия в системе, связанные с его легитимацией, не берутся в эффективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как «натуральных», т.е. ориентированных на своего рода номинализм, моделях – в противовес «платонизму» Кантора. Неклассический подход к проблеме У. закладывается в гносеологии Канта, основанной на трансцендентальной интерпретации объекта как созидаемого в познавательной процессуальности, базовыми элементами и формами которой и выступают У., артикулированные у Канта в качестве форм активности человеческого сознания – вне реалистического объективизма статуса и вне номиналистической инспирированности объектом. Такая установка формирует традицию неклассической трактовки У., фокусируя такие ее акценты, как языковой и социально-коммуникативный. Так, Куайн трактует У. как лишенные онтологически детерминированного содержания – их семантическая наполненность задается исключительно контекстом: «общие термины, например, «человек», и может быть даже абстрактные единичные термины, такие, как «человечество» и «7», осмыслены, – по меньшей мере, поскольку они участвуют в утверждениях, которые, взятые как целое, истинны или ложны». Позиция Куайна по проблеме У., определяемая им как «натурализм», фундируется принципом «онтологической относительности»: знание об объекте, описанном в языке некой теории Т , может быть описано лишь в языке иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь в языке метатеории (Т3) и т.д., – проблема онтологического статуса У. трансформируется, таким образом, а проблему «взаимопереводи-мости языков», осложненную допущением «стимульного значения» текста, т.е. конкретно-ситуативного комплекса обстоятельств, внешних по отношению к тексту, но тем не менее вызывающих установку на принятие или непринятие его. В этом семантическом поле онтологическая проблема как таковая утрачивает свой исходный смысл: «быть – значит быть значением связанной переменной» (Куайн). Особый статус У. как средства демаркации объектов и объединения их в группы на основании не единства общего признака, а так называемых «семантических свойств» формируется в теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей основу современной трактовке языка как финальной семантически значимой онтологии (см. также Язык и Языковые игры). Если в классической лингвистике понятие «У.» употреблялось для обозначения релевантных свойств языков и отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль), то в современной лингвистике оно фиксирует внеязыковые онтологические структуры, стоящие за структурами грамматики (аналогичны «внеязыковые категории» О. Есперсена и «понятийные категории» И.И. Мещанинова), а также транслируемые культурой дискурсивные модели языкового performance («лингвистические У.» у Хомского). В современной философии культуры понятие У. используется так же в значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и места человека в нем, имплицитно формирующихся у каждого индивида в таком процессе, как социализация, и служащих своего рода мыслительным инструментарием для человека каждой конкретной эпохи, задавая в своем историческом варьировании систему координат, исходя из которой человек воспринимает явления действительности и сводит их в своем сознании воедино. В У. культуры, таким образом, конституируется мировоззрение, специфичное для того или иного этапа культурной эволюции; У. не только играют – наряду с чувственным опытом – фундаментальную роль в когнитивных процедурах в качестве «полных комплексов ощущений» (Рассел), но и выступают инструментарием чувственно артикулированных мироощущения, мировосприятия, миропредставления и миро-переживания (А. Лавджой). Набор культурных У. достаточно стабилен (мир, изменение, причина, целое и т.п. – как У. объектного ряда; человек, счастье, государство, честь, справедливость и т.п. – как У. субъектного ряда; познание, истина, деятельность и т.п. – как У. субъект-объектного ряда), а их содержание специфицируется в различных традициях, задавая характерные для них системы символизма и дискурсивные практики (Кассирер, Лангер, Делез и др.). (См. также: Категории культуры, Представление).
УОРД (Ward) Лестер
(1841-1913) – американский социолог, один из основоположников психологической социологии, геолог и палеонтолог, сооснователь палеоботаники, первый президент (1906-1908) Американского социологического общества (ныне Американской социологической ассоциации), профессор. Предложил широкое понимание сферы психологии, в которую включал все, что не служит исключительно содействию жизненным функциям. Выдвинул положение об активном характере социальной эволюции и определяющем воздействии на нее различных психических сил, в первую очередь – волевых импульсов. Стремился к созданию целостной психосоциологической системы социальной науки. Предпринял попытку генерализации общественной роли психических факторов, обеспечивающих прогресс цивилизации. Основой всех действий личности, своего рода «первоначальной социальной силой» считал «желания», выражающие природные импульсы человека. Многообразие человеческих желаний группируется, по У., вокруг двух основных желаний – удовлетворения голода и жажды (связанных с поддержанием жизни индивида) и половых потребностей (отражающих стремление к продолжению рода). Полагал, что этими комплексными желаниями обусловливается активное поведение человека, направленное на преобразование естественной окружающей среды. Наряду с желаниями, поведение человека, по У., определяется также и «репродуктивными силами», к которым он относил, в частности, сексуальную, романтическую, супружескую, материнскую и кровную любовь (с соответствующими им различными видами ненависти). Полагал, что в природе этих сил находится источник неравенства, существенный элемент которого – неравенство между мужчиной и женщиной – определяется совокупностью всех иных неравенств. Согласно концепции У., человеческие желания, связанные с удовлетворением голода и жажды, породили труд и обман, которые являются постоянными спутниками цивилизации. Интерпретировал обман как специфическую разновидность труда. Отмечая противоречивость человеческого существования У. подчеркивал, что прирожденные интересы людей действуют, как правило, в противоположных направлениях, в силу чего интересы отдельных индивидов сталкиваются, «бросаются друг на друга», и что в этой сфере идет постоянная борьба за существование. В результате, по У., единственной основой для формирования всех социальных учреждений могла быть и является лишь первичная, однородная, недифференцированная общественная плазма – групповое чувство безопасности. Акцентировал исключительную роль человеческого интеллекта как главной движущей силы исторического развития. Особое внимание уделял психическим факторам цивилизации. Полагал, что они слагаются из трех основных групп: субъективных факторов, объективных факторов и синтеза социальных факторов. При этом относил к субъективной психологии все явления, обнимаемые чувством, а к объективной психологии – все явления, обнимаемые интеллектом. Характерными моментами общей системы представлений У. о психических факторах цивилизации были следующие: к субъективным факторам в числе прочих он относил различные отрасли философии, к объективным – женскую интуицию и спекулятивный гений, а к синтезу социальных факторов – экономию природы и экономию духа. Значительное внимание уделил разработке утопического учения об идеальном обществе – «социократии», существенным отличительным признаком которого должен быть, по У., контроль над социальными силами посредством коллективного разума общества. Настаивал на существовании возможности построения его путем преобразования капитализма на основе введения всеобщего обязательного равного образования. Автор книг «Динамическая социология или Прикладная социальная наука, основанная на статистической социологии и менее сложных науках» (1883), «Психические факторы цивилизации» (1892), «Очерки социологии» (1898), «Чистая социология» (1903) и др.
УПАНИШАДЫ
(санскр. upa-ni-sad – сидеть около, т.е. у ног Учителя, получая наставления в духовных беседах с целью познания истины; отсюда – сокровенное знание, тайное учение) – древнеиндийские произведения религиозно-философского характера, относящиеся к классу шрути («откровения»), примыкающие к Ведам как объяснение их эзотерического (тайного) смысла. В толковании Шанкары, У. происходят от корня sad – «уничтожение». Отсюда У. – «разрушающие узы незнания» и «приближающие к Брахману». У. иногда называются ведантой («конец Вед»), т.к. составляют заключительную часть Вед и являются главным источником системы Веданта. Насчитывают около 200 текстов У. Классическими признаны 108 – собрание Муктика (от mukti –освобождение). Древнейшие из У. записаны, видимо, около 6 в. до н.э. (добуддийский период). Последние – в 14-15 вв. Из основных У. наиболее ранний слой образуют: «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Тайттирия», «Айтарея», «Кена», «Каушитаки». Несколько позже составлены «Катха», «Ища», «Шветашва-ра», «Мундука». Более поздние У.: «Прашна», «Майтри», «Ман-дукья». Уходя корнями в древне-ведийскую мудрость, У. касаются глубоких, метафизических вопросов о происхождении Вселенной, о природе и сущности Непроявленного Божества (Брахмана) и проявленных Богов (Вишну, Яма и др.), о единстве духа и материи, об универсальности ума и природы человеческой «души» и «Эго» (Атмана). Одна из центральных мыслей У. – тождество Брахмана (высшей объективной Реальности, Абсолюта) и Атмана (субъективного, индивидуального начала, «огненного зерна» человека). У. развивают учение о Пуру-ше (Вселенском Человеке, ср. каббалистический Адам-Кадмон); излагают миф о «яйце Брахмана» («Brahmanda»), из которого произошел существующий мир; дают понятие «праны» (ргапа) – «жизненного дыхания», наполняющего весь мир; раскрывают учение о четырех состояниях человека: 1) бодрствование, 2) сон, 3) глубокий сон без сновидений, 4) трансцендентальное, невыразимое состояние слияния с высшей Реальностью. У. формулируют понятие кармы, непосредственно связанной с учением о цепи перерождений. Важное место в У. занимает нравственный кодекс жизни, в первую очередь обращающий внимание на внутренний мир человека, высокую культуру мыслей, утонченность чувств, развитость сердца, любовь к Истине. Высшая цель человека, согласно У., – единение с Брахманом. На этом пути главным является не обрядовая практика, культовые служения, а подвижничество, внутренний подвиг человека, самоотверженно вступившего на путь познания Сущего. У., изложенные в системе веданты, имеют много параллелей с йогой (в методах духовного пути), санкхьей (учение о Вселенной, Пуруше), буддизмом (учение о карме, отказе от желаний, очищении сознания) и др. индийскими даршанами (школами). Значительное влияние У. прослеживается в «Бхагават-Гите». Идеи У. впервые были систематизированы Бадараяной в «Брахмасутре». Особое развитие получили у Шанкары и Рамануджи. Влияние У. сказалось на взглядах Р. М. Роя, Вивекананды, Ганди и др. Значительный след в европейской философии У. оставили, начиная с Шопенгауэра.
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 352; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!