СТРАТИФИКАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ – см. СОЦИАЛЬНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ
СТРАХОВ Николай Николаевич
(1828-1896) – русский философ, литературный критик и публицист. Окончил Главный педагогический институт (1851). Член-корреспондент Петербургской Академии наук (1890). Один из ведущих идеологов почвенничества. Близкий друг Л.Н. Толстого и Достоевского, биограф последнего. Находился под влиянием идей Гегеля, позже – Шопенгауэра, А.А. Григорьева, Л.Н. Толстого, Данилевского. Наследие С. весьма разнообразно по тематике (естествознание, психология, философская антропология, философия истории и многое другое). Основные работы С: «Письма об органической жизни» (1859). «Значение гегелевской философии в настоящее время» (1860), «Метод естественных наук» (1865), «Мир как целое» (1872), «Борьба с Западом в нашей литературе» (в 3-х т.; 1882, 1883, 1895), «О вечных истинах» (1887), «Из истории литературного нигилизма» (1892). Переводил на русский язык работы Шеллинга, Фишера, Ф. Ланге и др. Из философских идей С, прежде всего, следует выделить его антропоцентри-стскую космологию и гносеологию. В работе «Мир как целое» С. писал: «Мир есть связанное целое, – в нем нет ничего «самого по себе существующего», он функционирует как «иерархия существ и явлений», являющихся различными степенями воплощающегося духа. «Вещественная» сторона мира подчиняется и осваивается духовной составляющей (духом). Центр мира, вершина его иерархии – человек («узел мироздания»). Через человека духовное начало овладевает веществом; человек познает мир и пытается раскрыть его загадку, что возможно только на пути к Абсолюту, на пути разрыва связей с этим миром. «В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором – корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается». Антропоцентризм, по С, должен осознаваться только как сфера религиозного состояния, без которого сущность человека – постижение мира и Абсолюта – превращается всего лишь в подобие игры воображения, в одностороннюю плоскую познавательность – рационализм. За такой рационализм, который привел к секуляризму, С. критикует западную культуру: «Европейское просвещение это могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли», породившей позитивизм, материализм и нигилизм как симптомы упадка духовности, как доктрины, отрицающие высшие духовные сферы. «Никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма». В отличие от старших славянофилов (Хомякова и Киреевского, в частности) С. не выступал за «исправление» западно-европейского рационализма ценностями восточно-православной культуры. Будучи сторонником теории культурно-исторических типов Данилевского, С. считал, что нельзя говорить об общекультурной миссии славянства – славянские идеалы и ценности значимы только для славянского этноса (как отдельного культурно-исторического типа) и их ненавязывание другим народам как общечеловеческих и общеобязательных свидетельствует только в пользу миролюбия и терпимости славянства. В вопросах взаимоотношения России и Европы С. выступал ярым критиком Вл.С. Соловьева, утверждая, что его исследования «Из истории русского сознания» «плодят» «поклонников Конта и Спенсера» и выражают мысль об отсутствии самобытности и самостоятельности русского национального сознания. Самобытность России С. видит, в первую очередь, в возможности отказаться от панрационализма, который проник уже в русское просвещение: «Требуется… изменить характер нашего просвещения, внести в него другие основы, другой дух» из «некоторой духовной области», в которой «русский народ постоянно жил и живет», «в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес». Флоровский взгляды С. называл антропологическим национализмом, в котором базой самобытности является «особенность социологического или антропологического типа, а не оригинальность культурных содержаний».
|
|
|
|
|
|
|
|
|
СТРУВЕ Петр Беренгардович
(1870-1944) – российский мыслитель, философ, экономист, правовед, историк. Студент юридического факультета Петербургского университета (с 1890), стажировался у Гумпловича в г. Граце, Австрия (1892). Сдал экстерном экзамены за университетский курс (1895). Преподавал политэкономию в Петербургском политехническом институте (1906-1917). Магистр (1913), доктор (1917, тема диссертации – «Хозяйство и цена») наук. Почетный доктор права Кембриджского университета (1916). Редактор эмигрантского журнала «Освобождение» (1902-1905). Член ЦК партии кадетов (с 1906). Депутат второй Государственной думы (с 1907). Автор концепции «Великой России» (1908). Основатель «Лиги Русской Культуры» (1917). Соавтор сборника Вехи» (1909), соавтор и инициатор сборника «Из глубины» (1918). Член правительства у П.Н. Врангеля. С 1920 в эмиграции. В молодости – представитель «легального марксизма» (автор Манифеста первого съезда РСДРП), позже – приверженец идеологии либерального консерватизма. Основные работы: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России» (1894), «Свобода и историческая необходимость» (1897), «Марксовская теория социального развития» (1900), «К характеристике нашего философского развития» (1902), «Вехи и «Письма» А.И. Эр-теля» (1909), «Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910) «(1911), «Заметки о плюрализме» (1923), «Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии» (1935) и др. (Книга С. «Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием русской культуры и ростом российской государственности» осталась незавершенной; рукопись работы «Система критической философии» пропала). Исходной посылкой творчества С. выступила полемика против идеологии народничества как «социальной утопии, углублявшей русскую некультурность». Отвергая общинный идеал русского социализма, С. отводил особую роль в грядущей коммунистической революции пролетариату, признавая при этом прогрессивность западной модели буржуазной цивилизованности по сравнению с укладом российского общества рубежа 19-20 вв. «Капитализм не только зло, но и могущественный фактор культурного прогресса, – фактор не только разрушающий, но и созидающий… Вся современная материальная и духовная культура тесно связана с капитализмом», – утверждал он. Государство, по мнению С, может выступать не только как «аппарат принуждения», но и как над– и внеклассовая «организация порядка». В рамках осознания процесса «создания культуры в общественной форме» посредством усилий государства С. подчеркивал, что «культура универсальнее государственности, национальность мягче ее». Патриотизм С. выступал в благородной ипостаси философски осмысленного национализма: «Мы любим наш народ, но не поклоняемся ему. Так можно любить человека, относясь свободно к его личности, видя ее несовершенства и болея ими. Вообще… не следует поклоняться личностям, ни индивидуальным, ни собирательным. Их следует только любить. Наш идеализм поклоняется только идее личности, ценности бестелесной». Патриотизм, осмысленный С. в духе философии В. Соловьева, лишался пороков национального эгоизма и национальной исключительности, либерализм же, к вящей радости русских прогрессистов, приобретал иное, не космополитическое измерение. («Либерализм в его чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности… и есть единственный вид истинного национализма, подлинного уважения и самоуважения национального духа…»). «Я западник и потому – националист», – подчеркивал С. «Национальный дух» у С. – это «идея-форма», в которой и возможно культурное творчество личности. Культура, по С,– это то поле, причастность которому обеспечивает созвучие человека, наделенного «личной годностью», мирозданию. Через активность личности мир идеалов может быть объективирован в мире действительности. «Праведная общественная деятельность» же должна служить для человека императивом личного подвига. Воспринимая существо государства как религиозное по сути, отстаивая тезис о безличной природе всякой власти, С. утверждал, что «вне отношения к Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил». С. усматривал в интеллектуальной гипотезе о религиозности грядущей русской революции (В. Соловьев, Бердяев, Мережковский и др.) отражение «богоматериализма», в значительной степени характерного для православного христианского философского мировосприятия. Последовательный выбор между «гуманистическим идеализмом» и «космическим материализмом», присущими христианству, был, согласно С, осуществлен лишь протестантизмом – определенно в пользу первого. В Европе «крушение богоматериализма» сопрово-дилось «крушением эсхатологии», и, по С, теперь в России «все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена». Трактуя собственные взгляды как «критический позитивизм», отвергающий «мнимо непобедимую» диалектику в философии и «решительный, хотя не правоверный», марксизм в социологии и политической экономии, С. не считал возможным разделять марксистские мифы о позитивности социалистической революции вообще и ее принципиальной осуществимости с пользой для народа России, в частности. Идея революции самой по себе, вне духовно-нравственного идеала, основанного на вненаучном фундаменте, не вызывала у С. исторического оптимизма. («Беда русской интеллигенции: рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от святынь народного бытия»). Революционистское истолкование гегелевской диалектики, понимание революции как «скачка из царства необходимости в царство свободы», попытки придать этому тезису статус теоретического положения, необходимо вытекающего из научных посылок и оснований, отвергались С. категорически. «Диктатура пролетариата» – «якобински-бланкистское понятие», является, по С, ничем иным как «орудием мнимо реалистического объяснения недоступного пониманию социального чуда». В контексте атрибутивных для него идей революции и диктатуры пролетариата марксизм, согласно С, – это всго лишь «чрезвычайно оригинальная форма утопизма». По схеме С, «ахиллесовой пятой» русского марксизма является «его философия»: «Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ критического духа…; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму 18 века. Он в этом отношении прямой продолжатель французских социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся… от материализма и сенсуализма». Марксизм, по С, вырос из несовместимых источников: а) рационализма Просвещения, стремившегося перестроить историческую действительность на основании конструкций отвлеченного разума; б) теоретической реакции отторжения и преодоления просвещенческого рационализма, результировавшейся в облике концепций общества и его форм как органического продукта стихийного, иррационального творчества, у Шеллинга, Гегеля, Сен-Симона, Конта, Дарвина и др. В итоге, по мнению С, в марксизме механический рационализм 18 в. слился с органическим историцизмом 19 в., и в этом слиянии окончательно потонула идея личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм – в лице марксизма – «отказался от морали и разума». В основе социализма лежит идея полной рационализации всех процессов, совершающихся в обществе. «Ни индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и не способен все происходящие в нем процессы подчинить единому плану». Искание правды было для С. безусловно выше извивов и цинизма партийной тактики. Теоретическим фундаментом такого мировоззрения С. явился его активный и творческий интерес к ценностям философского идеализма и его метафизики. «Философ в политике» (по определению Б. Николаевского), С. возвел собственный мировоззренческий оппортунизм, убежденность в идеалах «перевоспитания общества» в ранг философского кредо. Политика как процесс воспитания, а не принуждения, как «школа компромиссов» – такое миропонимание С. неизбежно результировалось в его отвращении к «культу силы», характерному для российской социал-демократии. При этом отвергая теорию и практику большевизма, С. стоял на том, что России всегда будут необходимы «прочно огражденная свобода лица и сильная правительствующая власть». Революция 1905-1907 привела к крушению миросозерцание, основанное на идеях личной безответственности и социального равенства. Эпоха же Возрождения России – «возрождения духовного, социального и государственного, должна начаться под знаком Силы и Ясности, Меры и Мерности…».
|
|
|
СТРУГАЦКИЕ
, Аркадий Натанович (1925-1991) и Борис Натанович (р. 1933) – российские писатели. Братья. А.Н. – японист, Б.Н. – звездный астроном (Пулково). Авторы ряда утопий и антиутопий, написанных в единственно возможном в СССР в 1960-1980-х жанре «научной фантастики». Тираж книг С. в СССР к концу 1980-х превысил один миллион, а количество зарубежных изданий превзошло 300. Основные произведения: «Извне» (1958), «Страна багровых туч» (1959), «Путь на Амальтею» (1960), «Стажеры» (1962), «Полдень, XXII век» (1962), «Попытка к бегству» (1962), «Далекая Радуга» (1963), «Трудно быть богом» (1964), «Хищные вещи века» (1965), «Понедельник начинается в субботу» (1965), «Сказка о Тройке» (1968– сильно сокращенная версия, 1987), «Улитка на склоне» (1966, 1968), «Второе нашествие марсиан: записки здравомыслящего» (1967), «Отель «У Погибшего Альпиниста» (1970), «Обитаемый остров» (написан в 1968), «Пикник на обочине» (1972), «Парень из преисподней» (1974), «За миллиард лет до конца света» (1976), «Повесть о дружбе и недружбе» (1980), «Град обреченный» (1988, 1989), «Хромая судьба» (1986, 1987), «Жук в муравейнике» (написан в 1979), «Волны гасят ветер» (написан в 1984), «Отягощенные злом» (1988), «Жиды города Питера или невеселые беседы при свечах» (1990) и др. Большинство сюжетов книг С. было посвящено проблематике не столько установления контакта с внеземными гумано-идными сообществами, сколько рассмотрению вопроса о допустимости и оправданности вмешательства либо невмешательства в естественную эволюцию цивилизаций любых типов. С. не только жестко обозначили всю неоднозначность возможных последствий подобных социальных экспериментов, но и особо отметили те сложнейшие и трагичные общественно-нравственные коллизии, которые неизбежно сопряжены с деятельностью исполнителей этих процедур – «прогрессоров». Убежденность С. в пагубности конформизма, а также редуцирования духовности к стандартизированному потреблению препарированных властью идей дополнялась ими акценти-рованно деидеологизированными размышлениями о характере природно-социальных закономерностей, их нелинейности и асимметричности, о неправомерности их объяснения посредством одной концептуальной описательной схемы. Особую значимость имеют предположения С. о потенциальном облике социальной структуры цивилизаций, оказавшихся в состоянии управлять не только направленностью, но и темпами собственных изменений. Обозначая такой тип социума самыми разнообразными рабочими определениями, С. не только высказали ряд предположений о принципиальной невозможности их существования вне контекста перманентной геополитической и «геокосмической» агрессивной экспансии, но и постулировали необходимость создания в их рамках сопряженных механизмов социального контроля, неумолимых в своем принципиальном имморализме и негуманизме. С. сформулировали идею о возможности существования «действительного» (в гегелевском смысле) общества будущего (мир «Островной империи») исключительно как совокупности ряда концентрически выстроенных, самодостаточных и замкнутых общественных страт, включающих в себя людей одного социального типа. Распределение индивидов (каждый из которых в любом качестве остается полноправным и уважаемым гражданином всего социума в целом) по иерархии этих слоев осуществляется принципиально безличными и предельно жесткими управленческими структурами. Диапазон базовых типов личности, репрезентирующих полный спектр каст общества в целом, варьируется от прирожденных, подлинных преступников, палачей, убийц, садистов (периферийный слой – слой, «контактирующий» с внешним миром) – до высоконравственных, дружелюбных интеллектуалов и «аристократов духа», образующих «мини-социум», где оказался наконец в состоянии восторжествовать гуманизм во всех его проявлениях. Данная модель может трактоваться как своеобычное полемическое преодоление и творческая переработка предшествующей политолого-социологической традиции (как коммунистического, так и либерального толка). Статус данной прогностической социально-философской схемы С. в современной культуре потенциально сопоставим с платоновской моделью государства в культуре традиционной. Творчество С. сыграло заметную роль в формировании массового инакомыслия в среде интеллигенции СССР 1970-1980-х.
СТРУКТУРА
(лат. structure – строение, расположение, порядок) – совокупность внутренних связей, строение, внутреннее устройство объекта. Иногда в определении понятия С. добавляют, что указанные внутренние связи устойчивы и что они обеспечивают целостность объекта и его тождественность самому себе. Подобное ограничение, по-видимому, излишне, так как в некоторых отраслях знания рассматриваются объекты с переменной, нестационарной и т.п. С. Понятие С. и родственные ему (такие, как связь, отношение, взаимодействие) играют важную роль в общей теории систем и при использовании системного подхода в различных областях деятельности; понятие С. тесно связано с понятием «функция». См. также: Система, Ризома, Структурно-функциональный анализ.
СТРУКТУРАЛИЗМ
– обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом совокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем. Начало формирования структуралистской методологии датируется выходом в свет «Курса общей лингвистики» Соссюра, в котором содержатся две интенции, фундаментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто – только во взаимосвязи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить «конкретные языковые сущности», элементарные единицы значения, из которых складывается язык; так и эволюционной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в «Курсе» было выдвинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей «материи» языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фонемами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 20-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Пражским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит «Морфология сказки» В. Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 50-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода – собственно С. (наличие философских импликаций) или «французский С.» – основные представители: Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к «аутентичному» С, замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы родства примитивных народов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Барт, и Лакан работают в стороне от проекта «материализации» гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Барт ищет структурно-семиотические закономерности в «языках» различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впоследствии к описанию процессов означения в литературных, преимущественно модернистских, произведениях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бессознательные аномалии. В общем, С. может быть представлен как суперпозиция ряда определяющих для 20 в. философских стратегий: 1) десубстанциализация традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступностью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанциональные, С. практически оставляет за пределами внимания кантовскую «вещь-в-себе». Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или исторического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации «конца Человека», «смерти Автора», неадекватности понятий «произведение», «творчество» и т.д.; 2) экспликации внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные понятийные конструкты – «ментальные структуры» Леви-Стросса, «эпистема» Фуко, «символический порядок» Лакана – претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистски-ми философскими течениями. Доминантой структуралистского мышления выступает рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формообразующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 70-80-е как извне, так и изнутри усиливается критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Принципиальная бесструктурность целого региона человеческого существования становится отправным пунктом так называемой «философии тела». Положения «позднего» Барта, Фуко периода «генеалогии власти», Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об «открытости произведения», социально-политических контекстах «структур», переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя – определяют характер «второй волны» С. или постструктурализма.
СУАРЕС (Suarez) Франсиско
(1548-1617) – представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии. В 1564 становится членом ордена иезуитов и получает образование в иезуитской коллегии. Изучает философию. Позже – богословские дисциплины в университете города Саламанка. Читал курсы лекций в испанских университетах. Под давлением местных властей был вынужден уехать в Рим. Там С, высоко оценили и предоставили право читать лекции в знаменитой Римской коллегии. С 1597 С. заведует кафедрой теологии в Коимбрском университете. Главное философское сочинение С: «Метафизические рассуждения» (1597). С. переосмыслил многие положения философии Фомы Аквинского. Он несколько видоизменяет его в двух центральных моментах: вслед за Оккамом упраздняет различия между сущностью и существованием, а также делает вывод, что не правильно считать, будто вещь состоит из материи и формы («эйдос»). Вещь, согласно С, не есть ни материя ни форма, она первична по отношению к ним. После С. многие философы отказались от гилеморфизма. Другим важным вопросом для С. выступила проблема соотношения свободной воли у человека и божественного предвидения. По мнению С, Бог все предвидит, но все же окончательный выбор остается за человеком. Это по сей день остается доктриной католической Церкви. С. оказал большое влияние на богословие, оставшись во многих вопросах большим авторитетом для идеологии и мировоззрения Ватикана.
СУБКУЛЬТУРА
– система норм и ценностей, отличающих группу от большинства общества. С. (подкультура) – понятие, характеризующее культуру группы или класса, которая отличается от господствующей культуры или же является враждебной этой культуре (контркультура). Современное общество, базирующееся на разделении труда и социальной стратификации, представляет собой систему многообразных групп и С, находящихся в весьма различном отношении друг к другу (например, молодежная С, различные профессиональные С. и др.). Под С. понимают также – (1) совокупность некоторых негативно интерпретированных норм и ценностей традиционной культуры, функционирующих в качестве культуры преступного слоя общества (де-линквентная подкультура), (2) особая форма организации людей (чаще всего молодежи) – автономное целостное образование внутри господствующей культуры, определяющее стиль жизни и мышления ее носителей, отличающееся своими обычаями, нормами, комплексами ценностей и даже институтами (М. Брейк, Р. Швендтер), (3) трансформированная профессиональным мышлением система ценностей традиционной культуры, получившая своеобразную мировоззренческую окраску. Д. Даунс различает С, возникающие как позитивная реакция на социальные и культурные потребности общества (профессиональные С), и С, являющиеся негативной реакцией на существующую социальную структуру и господствующую в обществе культуру (делин-квентные и некоторые молодежные С). В целом современные С. представляют собой специфический способ дифференциации развитых национальных и региональных культур, в которых наряду с основной классической тенденцией существует ряд своеобразных культурных образований, как по форме, так и по содержанию отличающихся от ведущей культурной традиции, но являющихся в то же время прямым генетическим порождением последней. С. формируется под влиянием таких факторов, как социальный класс, этническое происхождение, религия и место жительства. Социальной базой формирования С. могут быть возрастные группы, социальные слои, крупные неформальные объединения. Различают официальные и неофициальные С. С. характеризуются обязательными попытками формирования собственных мировоззрений, оппозиционных (не обязательно враждебных) мировоззрениям других социальных групп или поколений, и своеобразными манерами поведения, стилями одежды и прически, формами проведения досуга и т.д. Использование этого термина не предполагает, что группа культур непременно конфликтует с господствующей в обществе культурой. С. призвана держать социокультурные признаки в определенной изоляции от «иного» культурного слоя. Во многих случаях большинство общества относится к С. с неодобрением или недоверием. Эта проблема может возникнуть даже по отношению к уважаемым С. врачей или учителей. Но иногда группа активно стремится выработать нормы или ценности, которые противоречат основным аспектам господствующей культуры. На основе таких норм и ценностей формируется контркультура. Ценности контркультуры могут быть причиной длительных и неразрешимых конфликтов в обществе. Однако иногда они проникают в саму господствующую куль-ТУРУ – главным образом через СМИ, где эти ценности стали менее вызывающими, поэтому менее привлекательными для контркультуры и, соответственно, менее угрожающими для культуры господствующей (например, распространение элементов С. хиппи в доминирующей культуре в США). В ряде случаев, однако, группы, поставленные в невыгодное, неравноправное положение в обществе или временно лишенные свободного доступа к культурному наследию и возможностей для саморазвития, развивают упрощенные формы культуры, заменяющие ее нормальные, естественные формы и в той или иной степени противостоящие культуре как целому. Таковы например, С. преступных групп и организаций типа мафии, С. религиозных сект и изолированных утопических коммун. Молодежь развивает собственную С, в частности, создает свой жаргонный язык, моду, музыку, нравственный климат – более богатую в некоторых случаях, чем культура взрослых. Ее, особенности объясняются, с одной стороны, избытком жизненной энергии, богатством воображения у молодежи, а с другой – отсутствием у большинства экономической и социальной самостоятельности. Важным принципом структурализации культуры является деление на столицу и провинцию (или периферию), которое в значительной степени сказывается в жизни всякого общества, где существует сильная централизация политической и культурной регуляции. Большей частью провинциальная культура рассматривается как второстепенная, зависимая от столичных веяний и неполноценная, от которой активные элементы стремятся уйти в столицу. Особое внимание среди С. вызывают различные нонконформистские типы отношений молодежи к обществу, диссидентские или альтернативные движения. Эти движения могут различаться как по классовому признаку (рабочая молодежь или «богема»), так и по отношению к перспективам общественного развития («движение зеленых»). К разряду С. следует причислить и миграционные группы из инородной этнической среды, нетрадиционные религиозные группы и т.д. За последние десятилетия в развитых индустриальных странах Запада устойчивое признание получили феминистские движения. Эти движения не ограничиваются социальными или политическими требованиями. Они выдвигают и требования изменения обжитого типа культуры, в котором, по их мнению, преобладают «патриархальная» и «мужская» С, способствующие доминированию соответствующих эмоций и ориентаций, а в результате приводят к поощрению насилия, разладу в отношениях между людьми. Особую С. образует жизнь улицы, толпы, трущоб, криминальной среды и т.п. Именно в этой сфере проводятся исследования интереса людей к бульварной литературе, вульгарному языку, заборным надписям и рисункам. Некоторые из наиболее интересных исследований С. посвящены языку. Например, У. Лабов (1970) старался доказать, что употребление нестандартного английского языка детьми из негритянского гетто не свидетельствует об их «языковой неполноценности». Лабов считает, что негритянские дети не лишены способности общаться, как белые, просто они употребляют иную систему грамматических правил, укоренившихся в С. негров. Проблему С. возможно рассмотреть в рамках концепции социализации. Предполагается, что приобщение к культурным стандартам, вхождение в мир господствующей культуры – процесс сложный и противоречивый. Он постоянно наталкивается на психологические и иные трудности. Это порождает особые жизненные устремления например, молодежи, которая из духовного фонда присваивает себе то, что отвечает ее жизненному порыву. Манхейм констатировал, что С, хотя и возобновляются постоянно в истории, выражают процесс приспособления к господствующей культуре. В такой системе рассуждений С. лишаются своего преобразовательного статуса. Они являются эпизодом в историческом становлении культуры и интересны тем, что выражают некое преходящее отклонение от главного пути. Понятие С. помогает изучению процессов дифференциации и интеграции культуры, происходящих под воздействием урбанизации, профессионализации ряда социальных групп, усиления социальной мобильности, приводящей к отрыву от культурных традиций.
И.Н. Красавцева
СУБЛИМАЦИЯ (СУБЛИМИРОВАНИЕ)
– процесс и механизм преобразования энергии сексуального влечения, характеризующийся заменой сексуальной цели на цель более отдаленную и более ценную в социальном отношении. С. – процесс, происходящий с объектом либидо, и состоит в том, что влечение переходит на иную цель, далекую от сексуального удовлетворения; суть при этом заключается в отвлечении от сексуального. По Фрейду, способностью к С. обладают все люди. Но при этом многие люди обладают ей лишь в незначительной степени.
СУБСТАНЦИЯ
(лат. substantia – сущность, нечто, лежащее в основе) – философское понятие для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. С. неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому. В античной философии С. трактовалась как субстрат, первооснова всех вещей (например «вода» Фалеса, «огонь» Гераклита). В средние века вопрос о С. решался прежде всего в споре о субстанциальных формах (номинализм, реализм). В философии Нового времени категория С. трактовалась достаточно широко; можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим пониманием С. как предельного основания бытия (Ф. Бэкон, Спиноза, Лейбниц). Вторая точка зрения на С. – гносеологическое осмысление этого понятия, его возможности и необходимости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохраняется и количество ее в природе остается неизменным, может быть отнесен к «аналогиям опыта». Гегель определял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как «существенную ступень в процессе развития идеи». Для Шопенгауэра С. – материя, для Юма – фикция, сосуществование свойств. Марксистская философия трактовала С. как «материю» и одновременно как субъект всех изменений. В современной философии, в целом, преобладает антисубстанциалистская позиция.
А.Н. Леванюк
СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ
(лат. subjectus – лежащий внизу, находящийся в основе и objectum – предмет) – фундаментальные категории философии. С. – носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. – то, что находится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производными от них категориями «субъективного» и «объективного». В данной связке более самодовлеющую природу имеет «объективное», в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с проецированными на него онтологическими, гносеологическими или праксеологическими характеристиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпретацию в историко-философской традиции. В античной философии понятие С. преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым предметом. Средневековая схоластика во многом воспроизвела античную трактовку С. и О., признав за С. онтологические параметры материальных вещей, а за О. – производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартовское «мыслю, следовательно существую» в качестве наиболее безусловного и достоверного начала бытия провозгласило cogito, рациональное мышление. Именно разум выступает здесь в качестве гаранта внешней действительности, ее сущностных характеристик и объективности. При этом О. задан через представление, в контексте которого С. наделяется безусловными полномочиями «ставить перед собой» те феномены бытия, которые он считает безусловно истинными и которые могут выступать отправными точками для последующего философского или научного анализа. Особый онтологический и гносеологический статус С. в новоевропейской философии, тем не менее, был сопряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человеческий разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума – всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, про-изводен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосознании)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие «трансцендентального С», воплощающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обуславливающие содержание знания отдельных эмпирических С. При этом трансцендентальный С. изначально задан как единство апперцепции (самосознание), где тождество С. и О. обусловливает одновременно и его творческие возможности в познании, в общезначимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-новому рассматривал Гегель, который показал их культурно-историческую динамику, их про-цессуальность и взаимозависимость в познавательной деятельности. Основной лейтмотив неклассической философии связан в акцентировкой творческого статуса С, детерминирующего соответствующие структуры объективной действительности. При этом С. выступает в качестве носителя сознания, познавательных способностей и творческой деятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-исторического С. практической деятельности, которая опосредует его отношения с объективной реальностью и в которой воплощается искомое тождество С. и О. Для феноменологической традиции С. выступает как «чистое сознание» в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональ-ные установки которого вносят индивидуальный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. познания в неклассической философии связано с представлением об его детерминированности целым рядом внерациональных и некогнитивных факторов (например, идеологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассическая философия некоторым образом абсолютизирует творческие возможности С, то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку теоретической реабилитации О. Провозглашая «смерть С», постструктурализм характеризует его не столько как творца, сколько как комбинатора отдельных объективных элементов, растворяющего себя в контексте их процессов и соединений.
Е.В. Холшч
СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсецу
(1870-1966) – японский философ. Один из ведущих специалистов по дзен-буддизму. Профессор философии университета Отани в Киото. Член Японской академии наук. В молодости был мирским учеником буддизма в Энгакукее, большом монастыре Камакуры. После получения образования преподавал в университетах Японии. В 1936 в качестве преподавателя по обмену посетил Великобританию, где начал чтение лекций о буддизме. В дальнейшем читал такие лекции и курсы лекций в различных университетах Европы и Америки. Исследовал, популяризировал и пропагандировал немонастырский дзен-буддизм. Стремился к «наведению мостов» между западной и восточной философией и психологией. Заинтересовал идеями дзен-буд-дизма Юнга (написавшего предисловие к одной из книг С), Хорни, Фромма и др. После личного знакомства с Хорни и Фроммом в 40-х на семинарах по дзен-буддизму в Колумбийском университете Нью-Йорка, поддерживал с ними профессиональные отношения. В 1951 в целях лучшего знакомства с дзен-буддизмом Хорни посетила Японию, а Фромм в 1957 организовал в своем доме в Куернаваке специальный семинар по дзен-буддизму и психоанализу, ориентированный на изучение их внутреннего родства и возможностей взаимодополнения. Материалы этого семинара, проходившего под руководством С. и Фромма, впоследствии были положены в основу их совместной книги «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960, в соавторстве с Р. Де Мартино). Автор книг «Эссе о Дзен-буддизме» (1927), «Дзен-буддизм и его влияние на японскую культуру» (1938) и мн. др.
СУДЬБА
– представление о предопределенности и неотвратимости событий и поступков в жизни каждого человека. В древнегреческой мифологии эти силы персонифицировались и выступали, например, в образах равных богам трех сестер-богинь (мойр), определяющих С: Лахесис назначала жребий еще до рождения человека, Клото пряла нить его жизни, а Атропос неотвратимо приближала будущее и перерезала нить жизни. Со временем С. начали представлять как верховную справедливость, которая управляет миром. Во всех современных религиях под С. понимается предопределение событий в жизни человека со стороны Абсолюта. В отличие от фаталистического характера предопределения С. в исламе и протестантизме, католицизм и православие наделяют человека атрибутивной свободой воли, которая зависит от Божественного предопределения. Понятие С. употребляется и для обозначения стечения обстоятельств в жизни человека, народа, государства. (См.: Ананке, а также раздел «Социоморфная модель космического процесса» в статье «Античная философия»).
СУЖДЕНИЕ
– продукт и результат мыслительного процесса, предполагающего, что субъект, констатируя некоторое положение дел, выражает свое отношение к содержанию высказанной мысли в форме знания, убеждения, сомнения, веры. Это отношение либо подразумевается, либо выражается явно с помощью различного рода оценочных предикатов типа «верно», «необходимо», «возможно», «хорошо», «плохо», «допустимо», «запрещено» и др. Любое знание человека, любой его поступок можно подвести под такой предикат как критерий оценки. По определению И. Канта, способность С. состоит в способности применять свой рассудок в конкретных обстоятельствах. Отсутствие способности С. он называл глупостью: «против этого недостатка нет лекарства, тупой и ограниченный ум, которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий, может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях подобным людям обычно не достает способности С, то нередко можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток». Связи между С. как средствами выражения оценочных отношений мыслящего субъекта к высказываемому содержанию исследуются в модальной логике, вместе с тем, в логический науке сложилось иное, более узкое понимание С. – как предложения (высказывания), выражающего мысль, которая лишь фиксирует некоторое положение дел и характеризуется в связи с этим истинностным значением («истинно», «ложно», «неопределенно» и др.). Фундамент теории С. (в этом смысле) заложен в логике Аристотеля, его заслуга состоит прежде всего в том, что он обстоятельно исследовал связи и отношения между С. вида «Все А суть В», «Некоторые А суть В», «Ни одно А не есть В», «Некоторые А не есть В», принимающих два истинностных значения – «истинно» и «ложно». На основе этого он создал логическое учение, вошедшее в науку под названием аристотелевской силлогистики. Свое завершение – на базе применения математических методов – двузначная теория С. получила в классической логике. С, характеризующиеся более чем двумя истинностными значениями, изучаются в неклассических (многозначных) системах логики.
В.Ф. Берков
СУФИЗМ
(арабск. suf– грубая шерстяная ткань в значении «рубище») – мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения – от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложены в 9 в. египтянином Зу-л-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы С. – Абу Абдалла-хом ал-Мухасиби (ум. 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры («место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне» у Ибн Араби; «Кто правдивый мурид? – Тот, кто говорит слово из сердца» у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: «мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу»). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства – как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин «С.» к греч. sophos – мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби'а ал-'Аддавиа с ее фундаментальным для С. тезисом «пыл любви к Богу сжигает сердце», очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является «ворхад-и-вуджун» – учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, – атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) – ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) – послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) – постижение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) – ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, предже всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): «Я сказал: «О Боже, мне надо тебя!» И услышал в тайне своей: «Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!» (Абу-л-Хасан Хара-кани в «Свете наук»). Отрешенность от внешнего мира – необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бы-вания свет абсолютного бытия, способность «сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть» (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: «глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к… образу Его» (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, – любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида «Я хочу не хотеть» Абу-л-Хасан Хара-кани отреагировал укоризненно: «Но этого он все-таки хотел!». Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: «тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение» (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: «тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет» (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: «Мой дух – всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита… // Разрушил дом и выскользнул из из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод» (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме – см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три ступени: «илм ал-йакин» (уверенное знание), «айн ал-йакин» (полная уверенность) и «хакк ал-йакин» (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с б в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от «ишрак» – сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню («войти в Свет» у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экс-татирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути («искры Божественного света», аналогичной «искре Божественного огня» как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие «хаджи и святыни» в собственной душе («я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и… О, стал Им!» у Баязида Бакстами). Знаменитая формула «Ана-л-Хакк» («Аз есмь истинный», т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцен-дентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, – так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе «все божественные атрибуты и имена» – человека, откуда ал-Халладж заключает «хува– хува» (он – это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: «Моя любовь, мой Бог – душа моя. // С самим собой соединился я» (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: «человек для Бога – зрачок глаза,… ибо им Бог созерцает свое творение» (Ибн ал-Араби), – микро– и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали («бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его»), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъектив-ная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный му-рид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, – это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них – молчание (так называемый тайный зикр: «Ты говоришь: «Как странно суфий молчит!» // Он отвечает: «Как странно, что у тебя нет ушей!» у Джелал ад-Дина Руми); другая – специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, – в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегори-ческих ряда, центрированных – соответственно – вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (ви-нопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хум-мар (соответственно – возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник – пир – обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны – преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида «Винная касыда», трактат Ахмада ал-Газали «Приключения любви» и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой («Любовь моя, я лишь тобою пьян» у Омара Ибн ал-Фарида; «Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет… // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, – пусть течет через край!… // Трезвый вовсе не жил – смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог» у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте «ха-наках», являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода «рыцарским» измерением С, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыца-рей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как «мягкого ханифст-ва» (Мухаммеду приписывается тезис «Нет монашества в исламе») С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития – в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности – преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значитльное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро– и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), С. фундировал мировоззрение интеллектуа-•лов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени.
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 314; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!