Древнеэпические сказания народов Кавказа и Закавказья

 

279

ДРЕВНЕЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ
НАРОДОВ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

В пределах Кавказа в формах устного бытования сохранились весьма архаические образцы героического эпоса, сложившегося в I тыс. н. э. и включающего мотивы еще большей древности. Это относится прежде всего к так называемому нартскому эпосу. Он записан в XIX—XX вв. главным образом в виде прозаических сказаний (и лишь иногда — отдельных песен) у осетин, кабардинцев и адыгейцев, абхазцев и убыхов, чеченцев и ингушей, балкарцев и карачаевцев, кумыков, сванов и др.

Основные носители нартского эпоса, по-видимому, осетины, адыги и абхазцы. Адыги — наследники древних синдо-меотских племен, а осетины — прямые потомки средневековых алан, которые, в свою очередь, являются выходцами из скифо-сарматского мира. Ученые индоевропеисты (В. Миллер, Ж. Дюмезиль, В. И. Абаев)

280

обнаружили целый ряд скифо-нартских параллелей. Ж. Дюмезиль даже пытался с помощью главных героев эпоса (Сослана — Сосрыко и Батрадза) реконструировать солнечное и грозовое божество скифского пантеона. Археологи-кавказоведы (Е. И. Крупнов, Л. П. Семенов), однако, указали на значение для развития нартских сказаний так называемой кобанской позднебронзовой культуры (рубеж II—I тыс. до н. э.), связанной прежде всего с этногенезом адыгов. Специалисты по фольклору адыгов и абхазцев (А. Гадагатль, Ш. Х. Салакая и др.) выдвинули ряд спорных этимологических гипотез для доказательства того, что ядро эпоса возникло в среде носителей западнокавказских языков. Салакая даже ассоциирует нартов с Наиру-Урарту. Вероятно, сказания о нартах сложились именно в пределах Кавказа, а в их создании участвовали как аланские, ираноязычные группы, так и предки народов, говорящих на западнокавказских языках.

Сама кобанская культура очень рано была сарматизована. Весьма возможно, что существует связь между поразившими археологов яркими проявлениями элементов «матриархата» у сарматов и отчасти меотов в последних веках до нашей эры и исключительной ролью Сата́ны — «хозяйки нартов» в эпосе. Зафиксированное Мовсесом Хоренаци сказание об аланской царевне Сатиник, вышедшей замуж за армянского царя Арташеса, косвенно свидетельствует о большой популярности эпической Сата́ны по крайней мере в IV—V вв. н. э. Надо думать, что период гегемонии аланского военно-племенного союза, включавшего и адыгов, на Северном Кавказе (I тыс. н. э.) сыграл существенную роль в развитии и циклизации фольклора о нартах. Этимология слова «нарт» не вполне ясна (наиболее правдоподобная — от древнеиранского «нара» — мужчина, храбрец; воин, богатырь). В эпосе нарты выступают как некое богатырское племя, жившее в древние и славные времена. Нарты воюют с великанами, а также с отдельными феодальными властителями, против которых они совершают лихие набеги (осет. — балцы). Их община имеет военно-демократический характер. Многие сказания (песни) в осетинской и адыгской версиях начинаются с описания пира и плясок на собрании воинов (нихас, хаса). Женщин на это мужское собрание не допускают, однако настоящим главой нартов парадоксальным образом является Сата́на, выступающая в функции, которую в других памятниках выполняет эпический «князь». С авторитетом Сата́ны никак не может сравниться авторитет ее мужа — брата почтенного патриарха Урызмага в осетинской версии (ср. соотношение Айлиля и Медб в ирландских сагах) или старого нарта Насрена в адыгских. В наиболее архаической абхазской версии Сатаней-Гуаша не имеет мужа, но является матерью всех девяносто девяти нартов и их единственной сестры Гунды. Сохранилась трудовая песня о том, как она, проводив в поход сыновей, сделала себе из громадного дерева прялку и изготовила шерстяную одежду для всех нартов.

Когда утром встала Сатаней-Гуаша,
Акуном принесенные круги шерсти тысячи овец, Сатаней-Гуаша,
Обвела вокруг левой руки, Сатаней-Гуаша.
Пятою своей толкнув, Сатаней-Гуаша,
Подняла, повертела и в прялку превратила, Сатаней-Гуаша...

Сата́на вечно молода и красива, в абхазской версии вид ее прекрасного тела и белых рук заставляет лодочников разбиваться о мели (как пение немецкой Лорелеи), а пастухов — терять стада. Во всех национальных версиях эпоса пастух, потрясенный ее красотой, на другом берегу реки оплодотворяет камень, из которого рождается богатырь Сосруко (Сосрыко, Созырко, Сослан, Сасрыква). Таким же образом в хетто-хурритском эпосе бог Кумарби порождает каменного богатыря Улликумми, а в иранских мифах рождаются Митра и его сын. В сказаниях о рождении Сосруко, Улликумми и Митры можно допустить общую основу.

Сосруко — древнейший и важнейший герой нартских сказаний, особенно у абхазцев и адыгов, у которых он сохраняет весьма архаические черты «культурного героя», добывающего огонь и культурные растения. Он добывает их похищением (у великанов), так же как греческий Прометей и другие «культурные герои» в мифах самых разных народов. Так же как и в случае с Прометеем, похищение при этом трактуется как возвращение того, что еще ранее было отнято у людей (нартов).

В менее архаической осетинской версии Сосруко (Сослан) уже не похищает огонь, а спасает нартский скот от холода и бескормицы, приведя его в охраняемую великаном теплую страну. В обоих версиях он побеждает страшного великана в богатырских «играх» и в конечном счете сковывает его льдом (ср. эпизод из карело-финских рун, где Вяйнямёйнен погружает Ёукахайнена в болото). Введением к «играм Сослана» в осетинском эпосе иногда служит мотив «шубы Сослана» из кожи убитого врага. Мотив этот напоминает о некоторых скифских обычаях.

Об архаичности сказаний о Сосруко свидетельствует не только его борьба с великанами и ее цели, но и самый тип его богатырства, широкое

281

использование магических, колдовских средств, как и у Вяйнямёйнена. Например, в сказании об осаде крепости Челахсартага он в качестве «военной хитрости» притворяется мертвым, но так, что фактически гниет и разлагается. Подобная «хитрость» требует таких же магических шаманских способностей, как и нисхождение в царство мертвых за листом Аза в порядке выполнения «трудных» свадебных задач дочери Солнца. Возможно, что в сказания о Сосруко проникли некоторые мотивы мифов об умирающих и воскресающих богах. Это особенно чувствуется в повествовании о его смерти от некоего таинственного колеса (адыг. — Жан-Шарх, осетин. — Колесо Бальсага), возможно носящего ритуальный характер. Умирая, Сосруко предлагает различным зверям отведать его мяса. В зависимости от их ответа он определяет, какими они обладают качествами (мифический этиологический финал). В некоторых вариантах есть намеки на то, что Сосруко не умер, а продолжает жить под землей и подает каждую весну оттуда голос. В абхазской и адыгейской версии Сосруко (Сасрыква) враждует со своими завистливыми братьями, которые в конце концов повинны в его смерти. Старая ведьма выведывает его уязвимое место. В осетинской версии Сосруко выступает всеобщим любимцем нартов, но с ним и с другими нартами враждует всеми презираемый Сырдон. Он-то и выведывает уязвимое место Сосруко, а затем подстрекает к его убийству Бальсагово колесо. Дюмезиль подметил поразительное сходство между Сырдоном и скандинавским Локи как в их особой роли в убийстве светлого героя (Сосруко, Бальдра), так и в их общем типе. Сходство это Дюмезиль в основном объяснял ритуальными моментами. Однако и независимо от них Сырдона и Локи объединяет то, что оба они представляют собой тип мифологического плута-трикстера, превратившегося в возмутителя спокойствия в эпическом мире. Сырдон, так же как и Локи, не только демонический разрушитель, но и своеобразный эпический шут, носитель комической стихии в нартском эпосе. В рассказах о Сырдоне спародированы некоторые мифические темы: похищение огня у великанов представлено как анекдотическая история с добыванием огнива и приклеиванием глупых чудовищ к скамье. (Вместе с тем Сырдону приписывается и культурное открытие — изобретение музыкального инструмента фандыра.) История вражды Сырдона с нартами носит полуанекдотический характер. Нарты уговаривают Сырдона зарезать барана, так как приближается конец света, а Сырдон в отместку сжигает их одежду; Сырдону, не имеющему коня, нарты устраивают при переправе через реку холодную «баню» или, по другой версии, отрезают у его коня губы («смеющаяся лошадь»), а он — хвосты нартским коням и т. п. Некоторые бродячие анекдоты, прикрепленные к Сырдону, известны и из цикла Ходжи Насреддина.

Нартский эпос знает и менее архаических персонажей, чем Сосруко и его антагонист Сырдон. Таковы более типичные богатыри-воины Цвицв и Нарджхеу в абхазском эпосе, Насрен и Пши-Бадыноко — в адыгском, Урызмаг, Хамыц и Батрадз (ср. — адыгские Уазырмес, Хныш и Патараз) — в осетинском. Весьма популярны в нартском эпосе сказания о юных богатырях и их первом подвиге — обычно мести за отца (Ацамаз, Тотрадз, Сауай и многие другие). С этими героями связан относительно более «молодой» слой эпоса, в котором усилены патриархальные тенденции, настойчивей эстетизируются богатырская мощь и воинская героика. В осетинском эпосе, где этот слой даже оттеснил в какой-то мере Сосруко и его мать Сата́ну, появляется также развитая генеалогическая циклизация.

Ярче всего переоценка архаических форм богатырства проявляется в осетинском варианте сказания о борьбе Сослана с Тотрадзом. Сослан и Сата́на осуждаются здесь за применение хитрости и колдовства, а им противопоставляется эпически простодушный юный богатырь Тотрадз.

В адыгском сказании о Пши-Бадыноко Сата́на рисуется коварной обольстительницей, которая мешает богатырю проникнуть на мужское собрание; в цикле Батрадза она слабая женщина, умоляющая выступить своего могучего булатнотелого приемного сына.

Батрадз закален кузнецом как стальной меч. Он своим телом сокрушает врагов и вражеские твердыни, например (будучи привязан к стреле или пушечному ядру) крепость Челахсартага (по названию — Хыз или Гур). Дюмезиль сближает его со скифским богом-мечом и грозовыми мифами. Здесь, однако, главное — эпическая идеализация богатырской физической силы и мощи. В большинстве осетинских сказаний он побеждает в соревнованиях других нартов, получая в награду закипающую при правдивых словах чашу Нартамонга, три драгоценности нартов и красавицу Агунду. Во многих вариантах Батрадз рисуется сиротой — мстителем за отца. Подвиг родовой мести возбуждает в Батрадзе неутихающую боевую ярость, которая обращается сначала на нартов, а затем на богов.

Тема богоборчества не ограничена циклом Батрадза, она расширяется в тему богоборчества нартов в целом и в конечном счете связана с кругом кавказских сказаний о прикованных великанах-богоборцах. Осетинские нарты погибают

282

в войне против Уастырджи, Уациллы и других христианизированных языческих божеств. Здесь, по-видимому, отражается двойственное отношение эпоса к христианизации Алании и представление о нартах как о славных и могучих предках, погибших из-за своеволия, богатырского неистовства и гордыни (ср. сказание о гибели русских богатырей).

Особое место в осетинском эпосе о нартах занимают генеалогические предания, отдельные элементы которых весьма архаичны. Среди этих преданий — история брака Сата́ны по ее инициативе с братом Урызмагом. История эта напоминает многочисленные мифы и предания о брате и сестре, от кровосмесительной связи которых произошли целые племена или отдельные знаменитые герои. В рассказах о супружеских отношениях Сата́ны и Урызмага, об их взаимных изменах, обманах, соперничестве немало анекдотических черт. В конфликте между супругами победительницей неизменно оказывается Сата́на.

В осетинских генеалогических сказаниях о нартах с типом брат — сестра конкурирует другой, не менее распространенный — братья-близнецы (Ахсар и Ахсартаг, Урызмаг и Хамыц; в некоторых вариантах враждующими близнецами были представлены Сослан и Сырдон). В истории Ахсара и Ахсартага сказалось влияние волшебной сказки о близнецах (тип 303 по Указателю Аарне-Томпсона). Сходные по типу сказания о братьях-близнецах — родоначальниках есть и в армянском эпосе (Санасар и Багдасар). С кругом легенд о родо-племенных предках связан и мотив о происхождении нартов по материнской линии от водяных существ донбетров, у которых они проводят свое детство.

В целом нартский эпос — типичный и высокохудожественный образец героического эпоса, сохранивший, однако, весьма архаические черты мифологической фантастики.

Во многом сходный характер имеют архаические сказания грузин об Амирани и абхазцев об Абрскиле. В наиболее полном сванском варианте Амирани — сын богини охоты Дали от охотника. Дали, умирая оттого, что ревнивая жена охотника отрезала у нее золотые косы, велит вынуть из ее чрева ребенка, держать его в желудке быка, а затем оставить у родника Иамани. Иамани, нашедший Амирани, воспитывает его вместе со своими родными сыновьями Бадри и Усыби, которых затем связывает с Амирани нежная дружба и взаимопомощь. В некоторых восточногрузинских вариантах умирает не мать, а отец Амирани, иногда Амирани — сын престарелых родителей. Амирани, богатырская натура которого проявляется с ранних лет, вместе с братьями побеждает многочисленных дэвов и драконов (например, страшного Бакбак-дэва, из мести за родича некоего Цамцуми). Дэвы обычно указывают Амирани на живущую в летающей башне красавицу Камар, которую он добывает после победы над ее отцом — правителем демонов Каджей. Во время поединка Камар помогает Амирани, дав совет поразить противника снизу. Повсеместно распространен и часто бытует в виде отдельной легенды рассказ о том, как Амирани был наказан богом за гордыню и прикован к горе. Христос в качестве крестного отца Амирани дал ему необыкновенную силу. Амирани, упоенный этой силой, дерзает померяться с самим Христом, но не может вытащить из земли посох Христа, и в наказание его закрывает гора. Иногда гора открывается, и проходящие мимо пастухи видят Амирани в пещере. Согласно некоторым вариантам, крылатая собака Курша лижет и ослабляет цепь, которой прикован Амирани, но, когда кузнецы ударяют по цепям в своих кузницах, цепь эта укрепляется.

Сказания об Амирани весьма популярны в Грузии и Южной Осетии. М. Я. Чиковани, изучавший этот эпос, считает основными две формы его бытования: прозаическую и стихотворно-прозаическую. В стихах обычно встречаются второстепенные эпизоды (отправление на охоту, монолог Бакбак-дэва, диалог Камар с отцом и др.). Исследователь сообщает также о песенно-хоровом исполнении стихотворных фрагментов сказаний об Амирани во время народных празднеств и обрядов в некоторых горных районах. Ряд точек соприкосновения с народным эпосом об Амирани (сходство имен и некоторых элементов сюжета) имеет рыцарская повесть XII в. «Амиран Дареджаниани» Мосе Хонели. Соотношение народных сказаний и книжного образца героико-романического эпоса составляет особую проблему «амиранологии». Некоторые исследователи (В. Кекелидзе, А. Барамидзе, Ю. Абуладзе) склоняются к примату книжного источника, а другие (М. Чиковани) стоят за приоритет фольклорной версии. Е. Вирсаладзе обнаружила глубокие связи «Амираниани» с грузинским охотничьим мифологическим эпосом, в котором Дали и охотник Беткил напоминают божественную пару типа Афродиты и Адониса, Кибелы и Аттиса. Очень близко стоит к «Амираниани» абхазское сказание об Абрскиле. Абрскил — сын знатной девушки, забеременевшей от небесной силы. Он завоевывает славу богатыря, борца против врагов Абхазии, защитника угнетенных. Он не дает расти папоротнику и другим сорнякам, поэтому луга покрываются сочной травой и развивается скотоводство. Абрскил не хочет ни перед кем склонить

283

голову, перечит творцу, и ангелы приковывают его в пещере. Встречаются и другие прикованные герои в фольклоре народов Кавказа — бородатый адыгский великан, перечивший богу Тха, имеретинское демоническое существо Рокапи, армянские богатыри Артавазд, Шидар и Мгер. Еще античные писатели обратили внимание на то, что древнегреческий титан Прометей прикован к горам Кавказа и что на самом Кавказе есть сходные предания. Кавказская локализация легенды о Прометее весьма отчетлива в послеэсхиловский период.

Аполлоний Родосский (III в. до н. э.) упоминает даже Амарантские горы на Кавказе в стране колхов, где правит Аэт и где дракон стережет золотое руно. В этой связи любопытно наличие рудиментов сюжета похищения огня в сказаниях об Амирани, так же как и упомянутое выше его соотношение с мифологическим охотничьим эпосом. Скорее всего между сказаниями о Прометее и об Амирани — Абрскиле имеется не только типологическая аналогия, но и частичное генетическое единство. Не исключено даже, что сюжет прикованного великана или героя вошел в мифологию Прометея из кавказских источников.

Общее у Прометея и Амирани — героизация богоборчества в противоположность некоторым иранским и армянским традициям.

Как бы то ни было, не вызывает сомнения исключительная архаичность образа Амирани и сказаний о его борьбе с дэвами и богоборчестве. И борьба с чудовищами, и богоборчество чрезвычайно характерны для эпической архаики (ср. не только нартские сказания, но и аккадский эпос о Гильгамеше).

Весьма архаические эпические сказания обнаруживаются и в составе армянского эпоса, сложившегося в единый цикл при Багратидах, после национально-освободительного движения против арабского Халифата в VIII—IX вв. Очень ценным источником являются фольклорные по своему генезису предания, пересказанные «отцом армянской историографии» Мовсесом Хоренаци (предположительно V—VI вв). Таковы предания о родоначальнике-эпониме Хайке и его сыне (тоже эпониме) Араме и о борьбе Хайка с Бэлом (ассирийский бог Бел-Мардук) и Арама с Баршамом; о мифических богатырях Торке и Ваханге. Может быть, сюда следует отнести и рассказы о борьбе исторических царей Арташесидов с марами (вероятно, индийцами), отождествляемыми с мифологическими вишапами. Царь маров Ажадхак тождествен древнеиранскому дракону Ажи Дахаку (ср. Заххак в «Шах-наме» Фирдоуси). Однако не следует отождествлять с народным эпосом множество исторических летописных преданий и фрагментов панегирической поэзии, вошедших в своды Мовсеса Хоренаци, Бузанда, Петроса Кертога и других историков.

Для понимания путей формирования армянского эпоса большое значение имеет анализ древнейших ветвей классического армянского эпоса о «неистовых сасунцах» («Давид Сасунский»). Хотя борьба с арабами составляет там общий эпический фон, но образы братьев-близнецов — основателей Сасуна и богатырей обоих Мгеров (отца и сына, возможно первоначально составлявших один образ) — восходят к архаической эпической традиции и в своем генезисе могут быть сопоставлены с нартами и Амирани. Санасар и Багдасар, рожденные Цовинар (букв. — морская) от воды, выпитой ею из чудесного морского источника, заставляют вспомнить об Ахсаре и Ахсартаге — тоже братьях-близнецах и родоначальниках, родившихся от морских донбеттров. Этот архаический сюжет был дополнен затем библейским по своему происхождению (не исключен его самостоятельный армянский извод) о Сенекириме и его сыновьях. Санасар и Багдасар — родоначальники и устроители эпической богатырской страны Сасуна (где в исторические времена был центр отпора силам Халифата), строго локализованной. Рассказы о взаимопомощи братьев, о недоразумениях между ними и о подвигах героического сватовства напоминают героические и волшебные сказки, в том числе сюжет № 300 по Указателю сказок, о котором уже упоминалось в связи с Ахсаром (Ахсартагом). В архаическую эпику уходят своими корнями и сказания о Мгерах (отце Давида Сасунского и его сыне). Мгер-старший имеет черты богатыря-исполина, который вырывает с корнем деревья, ломает хребты коням, побеждает льва и страшного Белого дэва (дива), после чего он женится на пленнице дэва. Младший Мгер — такой же богатырь-силач, он совершает подвиг мести за отца, низвергает горные утесы и спасает город от наводнения. И. Орбели справедливо сравнивает его с такими архаическими богатырями, как Геракл, Гильгамеш и Амирани. Как Святогора в русской былине, Мгера не держит земля. Он совершает множество подвигов во имя установления справедливости, но так как несправедливость остается, то Мгер-младший раскалывает мечом скалу и входит в нее. Иногда он выходит оттуда, но, убедившись в том, что зло в мире не устранено, снова туда возвращается. Очень возможно, что сюжеты о богоборчестве Мгера (и Артавазда у Мовсеса Хоренаци) и Амирани имеют единую основу. Что касается главного героя эпоса о сасунцах — Давида, то архаические богатырские подвиги отнесены к его «героическому детству», а главные его подвиги —

284

война с Мсра-меликом и другие — восходят к историческим преданиям.

Сказания о Давиде Сасунском, составляющие ядро армянского эпоса, имеют историческую основу. Это — освободительная борьба армян против налоговых притеснений со стороны Халифата, а затем и против самого арабского завоевания. Эпическим центром этой борьбы в соответствии с историческими условиями выступает горная область Сасуна к западу от Ванского озера. К числу сасунцев отнесен Давид, а легендарные основатели Сасуна Санасар и Багдасар, описанные по тому же образцу, что и племенные родоначальники-эпонимы Хайк, Арам и др., привлекают особое внимание создателей эпоса. В Сасуне произошло в 851 г. восстание, одним из главарей которого был Ован (о восстании этом рассказывает историк Фома Арцруни). Сасун был уделом Багратидов, возглавивших армянское государство после изгнания войск Халифата. В пору независимости и последовавшего затем сельджукского завоевания, вероятно, и шел активно процесс циклизации армянского эпоса. Хотя историческая основа в «Давиде Сасунском» не вызывает сомнений, но конкретные отождествления героев эпоса с историческими лицами малоубедительны. Конечно, можно сопоставить вождя сасунского восстания Ована с Дзено-Ованом — дядей Давида, но эпический Ован выделяется прежде всего своим богатырским голосом, что вряд ли соотносимо с историческими реалиями. Так же гипотетичны отождествления Давида Сасунского с Давидом Багратуни, с Давидом Мамиконяном, Давидом Кюропалатом или тем же Ованом, отождествление Мсра-мелика с меликом (господином) Мосула или с халифом Мансуром, визирем Мусуром и т. п., дяди Тороса с князем Теодоросом, богатырши Шмешкин-султан с греческим императором Иоанном Цимисхием и т. д. Историзм армянского эпоса имеет достаточно обобщенный характер, а деяния Давида описываются с помощью эпических приемов изображения богатырей.

Главный подвиг Давида — победа в войне с Мсра-меликом. Мсра-мелик посылает Кубадэна в Сасун за данью, берет в плен девушек, угоняет скот. Давид узнает об этом от старухи и освобождает пленников. Он восстанавливает монастырь, построенный его отцом, а когда Мсра-мелик посылает людей, чтобы его разрушить (не исключено, что здесь отчасти отражалось ограбление монастыря Акта-Артан в Сасуне), то Давид истребляет насильников, и начинается война с Мсра-меликом. Давид по совету старухи добывает у дяди Дзено-Ована отцовские доспехи, богатырского коня и талисман в виде креста и за день вырастает в настоящего богатыря. Он падает в волчью яму, вырытую для него коварным Мсра-меликом, но вылезает из нее, разбуженный сказочно громким голосом Ована. Давид убивает своего врага, пробивая мечом сорок буйволиных кож, в которые обернулся напуганный Мсра-мелик.

В рассказах о героическом детстве Давида повествуется о том, как он воспитывался у матери Мсра-мелика вместе со своим будущим противником, проявляя признаки будущего богатыря (например, пасет диких коз и пригоняет вместе с ними диких зверей из леса и т. д.) и умело раскрывая козни завистливого Мсра-мелика. Эпос рассказывает о героической женитьбе Давида на Хандуд-ханум, для чего Давиду приходится сначала избежать мести других женихов, а затем выдержать бой с переодетой в мужское платье невестой. Для армянского эпоса характерен архаический тип героини-богатырши. Такой же богатыршей является и Шмешкин-султан, с которой Давид был обручен еще до сватовства к Хандуд-ханум и которая вызывает его на поединок. В конце концов Давид умирает от стрелы, пущенной в него его же дочерью от Шмешкин-султан.

Многочисленные мотивы богатырской сказки в цикле Давида, аналогичные мотивам эпической биографии Санасара или Мгера, следует рассматривать как элементы, наслоившиеся на основной сюжет о войне Давида с Мсра-меликом, победа в которой является его главным подвигом.

Таким образом, армянский эпос представляет собой классическую форму героического эпоса, опирающуюся на исторические предания о борьбе с завоевателями. Однако в процессе циклизации были включены и переработаны также весьма архаические богатырские сказки, легенды и мифы о племенных родоначальниках и т. д.

В армянском эпосе прекрасно разработаны героические характеры сасунских богатырей. Известная оценка героев содержится в народном названии эпоса «неистовые сасунцы» и в эпическом толковании значения слова «сасун» как «ярость». Однако героическая несдержанность, строптивость в основном ограничены рамками героического детства богатырей. Героика в армянском эпосе подчинена прежде всего патриотическому пафосу защиты независимости своей армянской родины.

 

Армянская литература [V—XIII вв.]

285

На территории Армении в древнейшие времена существовала высокая цивилизация, у аборигенов страны (хеттов, хурритов, урартийцев) была высоко развита культура обработки металла и камня. Сохранившиеся остатки крепостей и других сооружений (как, например, Ванская цитадель с ее высеченными в скалах строениями, Мусасирский храм с колонным фасадом и др.) свидетельствуют и о самобытном архитектурном искусстве. Урартийцы и хетты имели собственную письменность — до нас дошло множество клинописных памятников той эпохи. Армяне унаследовали культуру своих предков: в армянском языке сохранилось немало урартийских слов и географических названий.

Постоянное общение со странами Древнего Востока и античного мира в значительной степени способствовало развитию армянской культуры и литературы. В связи с походами Александра Македонского Армения вместе с другими странами была вовлечена в орбиту эллинизма. Здесь находят прибежище греческие культурные деятели, преследуемые у себя на родине. Нам известны имена некоторых из них. Так, по свидетельству Плутарха, при дворе Тиграна Великого (I в. до н. э.) находили пристанище известные риторы и историки Амфикрат Афинский и Метродор Скепсийский. При дворе царя Сохемоса (II в.) в городе Арташате провел часть своей жизни Ямвлих, автор знаменитой повести «Вавилониака». Римский полководец Лукулл вывез из Армении «высокопочитаемого за свою ученость» грамматика Тиранниона (Тирана Армянина), который, впоследствии попав в Рим, прославился как видный ритор и грамматик. О научной деятельности Тиранниона высоко отзывался в своих письмах Цицерон, в доме которого он основал школу грамматиков и привел в порядок его богатейшую библиотеку.

Эллинистическая культура, сливаясь с армянской национальной традицией, дала блестящие образцы в различных сферах духовной жизни. Так, в столице Армении Арташате существовал эллинистический театр с профессиональной труппой, в котором, согласно свидетельству Плутарха, в 53 г. до н. э. были поставлены «Вакханки» Эврипида с участием греческого трагика Язона из Траллы. Полагают, что эллинистический театр был и в городе Тигранакерте. Из архитектурных памятников армянской эллинистической эпохи сохранились развалины крепости и уникального языческого храма из базальта в Гарни (неподалеку от Еревана), построенного в I в. н. э. Традиции эллинизма в Армении продолжались не только в I—II вв., но и в первый период распространения христианства (III—IV вв.).

Значительная часть армянских философов, риторов, писателей получила свое образование в Афинах, Александрии, Антиохии, Константинополе. Некоторые из них обосновались в этих центрах и стали видными деятелями эллинистической культуры. Так, известный греческий ритор и философ (выходец из восточных областей Армении) Проэресий — Паруйр Айказн (276—367) — возглавлял в Афинах школу риторов, а затем, как повествует его ученик Евнапий, императором Гонорием был приглашен в Рим, где настолько прославился своим ораторским искусством, что ему еще при жизни был воздвигнут памятник с надписью: «Царица держав Рим — царю красноречия» («Rerum regina Roma — regi eloquentiae»). Учениками Проэресия были знаменитые ранневизантийские писатели Василий Кесарийский и Григорий Назианзин, а также император Юлиан Отступник.

Традиции эллинизма в Армении в значительной мере сохранили свою жизненную силу и в V в. — в эпоху становления армянской словесности. Можно говорить, таким образом, о непрерывности движения античных эллинистических традиций в Армении, творческое освоение которых оказало сильное влияние не только на становление армянской литературы и науки, но и на дальнейшее развитие всей духовной культуры. Не случайно «отец армянской истории» Мовсес Хоренаци (V в.) называл Грецию «матерью или кормилицей науки».

 

285

ИЗОБРЕТЕНИЕ АРМЯНСКОГО АЛФАВИТА.
СТАНОВЛЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

V век — один из наиболее сложных периодов в исторической жизни армянского народа. Он самоотверженно боролся против чужеземных захватчиков, фактически покоривших всю страну, однако именно в этот период был изобретен алфавит и создана собственная словесность.

О жизни и деятельности Месропа Маштоца (361/62—440), создателя алфавита армянского языка, повествуют его ученики Корюн и Мовсес Хоренаци, а также автор V в. Лазар Парбеци. Подробные сведения о нем сообщает Корюн в «Житии Маштоца». Маштоц родился в с. Хацекац Таронской области, в семье «блаженного мужа» Вардана. В Армении же, в одной из грекоязычных

286

школ, он получил эллинистическое образование, обучался языкам, словесности, военному делу. Затем Маштоц поступает на службу в царский двор Аршакидов и со временем получает известность как видный государственный и военный деятель. Вскоре он оставляет мирскую жизнь и становится проповедником. Еще в годы государственной службы у Маштоца зарождается идея создания национальной письменности. Эта идея еще больше укрепляется в нем в период его проповеднической деятельности в области Гохтн, когда он остро ощущал отсутствие необходимой литературы на родном языке, поскольку в это время проповеди велись на непонятном народу сирийском и греческом языках. Идея Месропа Маштоца о создании алфавита была поддержана царем Врамшапухом и католикосом (патриархом) Сааком Партевом. В 405 г. после многих усилий ему удалось создать сохранившийся до наших дней алфавит, отличный от известных в то время алфавитов (он состоял из 36 букв, полностью выражавших фонетическую систему армянского языка).

Успешно завершив задуманное дело, Маштоц с помощью своих учеников развернул грандиозную по тому времени просветительскую деятельность по распространению грамотности. В городах, монастырях и разных уголках страны открывались школы на армянском языке. Сам Маштоц стал первым в Армении вардапетом, т. е. просветителем, учителем. Похороненный в ризнице под алтарем Ошаканской церкви, неподалеку от Еревана, Маштоц был причислен к лику святых.

Вместе с распространением грамотности Маштоцем и его учениками была развернута плодотворная литературная деятельность. Они начали переводить библейские книги, труды античных и раннехристианских авторов, сочинять оригинальные произведения, положившие начало древнеармянской литературы, которая тесно была связана с жизнью страны и судьбами народа. В сложных общественных условиях литература была всецело подчинена делу сохранения самостоятельности народа, восстановления утраченной политической независимости, утверждения христианской религии и прав армянской церкви.

В период возникновения армянской словесности значительную роль играла переводная литература. Эпоха прежде всего выдвигала необходимость переводов богословских и церковных книг. За сравнительно короткий промежуток времени были переведены с греческого и сирийского Библия, труды «отцов церкви» — Ефрема Сирина (Афрема), великих каппадокийцев — Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, а также произведения Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Афанасия Александрийского, Кирилла Иерусалимского и многих других.

Наряду с вопросами теологии у армянских ученых раннего периода проявляется большой интерес к светской научной мысли — истории, философии, эстетике и другим наукам. Именно в V в. и в начале VI в. достигает своего расцвета школа эллинофилов, которая способствовала развитию армянской эллинистической культуры. Среди армянских ученых замечается сильное увлечение творениями античных мыслителей и раннехристианских авторов. Из начального периода до нас дошли переводы «Категорий», «Об истолковании» («О герменевтике») Аристотеля, пяти диалогов Платона («Тимей», «Евтифрон», «Апология Сократа», «Минос» и «Законы»), «Введения к „Категориям“ Аристотеля» Порфирия, „Церковной истории“ Евсевия Кесарийского Памфила (епископа Кесарии), «Истории церкви» Сократа Схоластика и др. Из художественной литературы были переведены «Роман об Александре» Псевдо-Каллисфена, «Поучения Ахикара» («Повесть об Акире Премудром») и др. С греческого и сирийского был переведен также ряд произведений агиографической литературы. Эти переводы нередко были снабжены многочисленными оригинальными толкованиями и комментариями, часть которых, особенно касающаяся философских и грамматических произведений, представляет и поныне значительный научный интерес.

Следует отметить, что ряд произведений античности и раннехристианского периода, не сохранившихся в подлинниках, дошел до нас только в армянских переводах, поэтому армянские тексты имеют исключительную ценность для мировой науки и литературы. К ним относятся «Определения» Гермеса Трисмегиста, «О природе» Зенона, некоторые труды — «О разуме животных», «О Бытии», «О Провидении», «Толкование на книгу Исхода», «Обращение к Самсону» Филона Александрийского. «Хроника» Евсевия Памфила, «Опровержение» Тимофея Элура (епископа Александрийского, V—VI вв.), ряд речей и богословских сочинений Иринея и Иоанна Златоуста, «Толкование Евангелия» и другие труды Ефрема Сирина, «Апология» Аристида, «Анализ об истолковании» и «Толкование „Категорий“ Аристотеля», принадлежащие перу неоплатоника Ямвлиха, и др.

Кроме того, труды Аристотеля и Платона в армянских переводах дошли до нас как бы в чистом, нетронутом виде. В этой связи небезынтересно мнение известного английского востоковеда Фредерика Конибера, который, сличив древнеармянские переводы сочинений Аристотеля, пришел к выводу, что эти переводы сделаны

287

с предельной точностью и вернее отражают тексты Аристотеля, чем позднейшие византийские списки.

Переводы сочинений крупнейших мыслителей античности, эпохи эллинизма и трудов раннехристианских авторов приобщали армян к духовным ценностям народов, находившихся на высокой ступени культурного развития, способствовали выработке устойчивых традиций переводческого искусства, развитию светских наук, художественного мышления и эстетического вкуса, а также обогащению армянского литературного языка.

Однако, как бы высоко мы ни ценили роль переводной литературы, античной, раннехристианской традиции в становлении армянской литературы, без устойчивых местных традиций вряд ли можно представить себе бурный расцвет национальной литературы в V в. Исследователи указывали на существование местной литературы в Армении языческого периода независимо от того, кем и на каком языке она создавалась. Так, при дворе Тиграна Великого (I в. до н. э.) упомянутый Метродор Скепсийский, по свидетельству древних источников, в числе других сочинений писал исторический труд о Тигране, не дошедший до нас. Плутарх писал, что армянский царь Артавазд (Артабаз — I в. до н. э.), которому «не были чужды греческий язык и литература», на греческом языке «сочинял трагедии и писал речи и исторические сочинения, часть которых сохранилась». К числу литературных памятников армянской языческой эпохи следует отнести и «Храмовые анналы», которые упоминает Хоренаци и которые были использованы им при написании знаменитой «Истории Армении». По свидетельству Хоренаци, «Храмовые анналы» во II в. были переведены на сирийский и греческий языки сирийским ученым, гностиком Бардацаном. Некоторые исследователи к местным литературным памятникам относят сочинение Мар-Абаса-Катины, которое явилось одним из основных письменных источников «Истории Армении» Хоренаци. В становлении местных традиций в армянской литературе важную роль играла и та многожанровая христианская литература III—IV вв. на греческом и сирийском, а возможно, и на армянском языках, которая была ориентирована на армянского читателя или слушателя.

Однако всем этим не исчерпывается проблема местных традиций в армянской литературе V в. В их формировании весьма важна была роль фольклора языческого периода, который стал одним из главных источников творчества выдающихся писателей V в. (Агатангехос, Мовсес Хоренаци, Павстос Бузанд и др.). Армянское устное народное творчество языческого периода отличается жанровым многообразием (мифы, предания, легенды, песни, эпические песни, сказания и т. д.), высоким мастерством, самобытностью художественного отражения действительности, разнообразием выразительных средств и форм. Воспитанные в духе эллинизма армянские христианские авторы щедро использовали художественное наследие своих языческих предков, воспринимая его, по всей видимости, как выражение «исторической памяти» народа. Так, Хоренаци, понимая огромное значение мифов для раскрытия миросозерцания народа, утверждал, что они «таят в себе истину в аллегорической форме». Рационалистически толкуя мифы, Хоренаци находил «скрытую истину» не только в «мудрых» и «изящных» мифах греков, но и в «нескладных», по его мнению, мифах персов.

Таким образом, переводная литература, местные литературные традиции эпохи эллинизма и ранних веков христианства, а также традиции фольклорного творчества языческого периода подготовили благодатную почву и послужили основой становления и быстрого развития армянской литературы в V в.

Армянская литература этого периода создавалась на древнеармянском литературном языке (грабар), который был одновременно и разговорным языком. О богатстве и совершенстве этого языка свидетельствует уже то, что сразу же после изобретения алфавита стало возможным переводить Библию, античных и раннехристианских авторов. Эти переводы требовали высокой языковой культуры и мастерства. Заслуживает внимания оценка перевода Библии, данная французским ученым Ла Крозом, который назвал армянский текст Библии «царицей переводов», а Ф. Конибер считал его непревзойденным с точки зрения красоты языка и точности перевода.

Жанровый состав древнеармянской литературы богат и многообразен (апологетика, патристика, герменевтика, послание, проповедь, гимнография, агиография, историческая проза, научная проза и др.), что диктовалось требованием времени, особенностями общественно-политической и духовной жизни народа.

Необходимость дальнейшего распространения христианского вероучения стимулировала развитие церковно-теологической литературы, призванной пропагандировать христианские догматы и мораль, укреплять позиции церкви. Одним из распространенных жанров армянской литературы Средних веков является агиография. Ранний период развития армянской агиографии характеризуется проникновением сирийских

288

и греческих житийных памятников и их адаптацией к местным условиям. К числу наиболее древних произведений относятся «Мученичество Фаддея и девы Сандухт», «Мученичество Варфоломея», «Житие Григора Просветителя», «Мученичество св. девы Рипсимэ и ее подруг». Толчком к приобщению армян к жанру агиографии послужила переводческая деятельность Маштоца, Саака и первых армянских переводчиков. В этот период наряду с другими видами христианской литературы на армянский язык переводятся наиболее значительные памятники сирийской и ранневизантийской агиографии, а также сочинения, оказавшие определенное влияние на формирующуюся армянскую агиографию. Наряду с переводами создаются оригинальные житийные произведения, авторы которых в сравнительно короткий период освободились от греческого и сирийского влияния, и вскоре армянская агиография приобрела самобытный характер, стала выразителем прежде всего идей консолидации сил народа в борьбе против иноземного ига, религиозных гонений.

В значительной части памятники армянской агиографии — это выразительные историко-художественные эпические повествования. Лучшим произведением армянской агиографии раннего периода считается «Мученичество Шушаник» (V в.) — остродраматическое повествование о мужестве и стойкости дочери полководца Вардана Мамиконяна, предводителя восстания армян против персидской тирании (есть также грузинская версия этого повествования). В последующие века наблюдается некоторый спад в развитии житийной литературы. Однако и в это время возникают оригинальные художественные сочинения. Один из замечательных памятников армянской агиографии — «Мученичество Ваана Гохтнаци», написанное современником и очевидцем и относящееся к эпохе арабского владычества (VIII в.). Произведение состоит из двух частей: «Плача» — предыстории мученичества — и самого мученичества. В «Плаче» автор раскрывает трагическую картину страдания армянского народа под игом арабских завоевателей. Сцена сожжения нахараров (князей) проникнута болью и страданием автора. Само мученичество описано в духе народного эпического повествования.

Примерно с XI в. в армянской агиографии наблюдается новый подъем, отмеченный интенсивным ростом житий и мученичеств, расширяется сфера их применения, появляются разнообразные формы. В XII—XIV вв. в этом жанре преобладает пышный риторический стиль, в то же время в агиографию проникают житийные памятники «народного» направления, число которых в последующие века все более возрастает.

Благодаря деятельности Григора Вкайасера (Мартирофил), Григора Малого Вкайасера, Нерсеса Шнорали, Нерсеса Ламбронаци, собиравших и переводивших древние жития, армянская литература обогатилась памятниками раннехристианской литературы; некоторые памятники были переведены заново, был восполнен частичный перевод V в. жития святых отцов. Наряду с сирийскими и греческими памятниками достоянием армян становятся памятники латинской литературы. Так, Нерсес Ламбронаци в 1179—1180 гг. переводит на армянский язык «Диалоги италийских отцов» Григория Великого.

Агиография этого периода играла большую роль в становлении и развитии художественного стиля, художественного мышления и эстетического вкуса средневекового человека.

 

288

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОЗА V в.

Художественное начало отчетливо проявилось в древнеармянской историографии, точнее, в исторической прозе, которая занимала доминирующее положение в древнеармянской литературе. Начиная с V в. четко определились главные особенности армянской исторической прозы, характерные как для эпохи ее наивысшего расцвета (вторая половина V в.), так и для последующих периодов вплоть до XVIII в. Прежде всего значительная часть произведений армянских писателей-историков является ценнейшим первоисточником не только для истории армянского народа, но и для истории тех государств, стран и народов, с которыми судьба сталкивала армян на протяжении многих веков, — Вавилона и Ассирии, Греции, Рима и Византии, Парфянской и Сасанидской Персии, грузин и агванов (кавказских албан), арабов, тюрков-сельджуков, монголов и турков-османов.

В большинстве случаев древнеармянские авторы, излагая исторические факты и события, придавали им определенную художественную окраску. Поэтому, как совершенно справедливо отметил М. Абегян, изучение древнеармянской исторической литературы весьма важно и с точки зрения становления армянского художественного мышления, развития прозаических жанров и поэзии. Не исключено, что древнеармянская историческая литература унаследовала эту особенность от греческой античной историографии. Но, с другой стороны, она была обусловлена армянской действительностью V в. Исторические условия той эпохи предопределяли не только основные направления оригинальной словесности, но и самый стиль изложения и

289

форму осмысления исторического материала. История и искусство, исторические события и художественный вымысел в этих произведениях переплетаются так тесно, что нередко трудно определить, где кончается одно и начинается другое. Причем художественность ни в коей мере не умаляет достоверности исторических сочинений. Создание их для древнеармянских авторов не было самоцелью. Древнеармянская историческая проза была обращена к насущным запросам общественно-политической жизни эпохи и к будущему, ее авторы, каждый по-своему, в условиях иноземного господства стремились содействовать пробуждению национального самосознания народа, воспитанию его в духе героических традиции прошлого.

Хотя произведения древнеармянской исторической прозы написаны по заданию представителей отдельных княжеских родов, они отражают не историю того или иного княжеского рода, а важные события жизни всего армянского общества, всей страны. Правда, в них немало страниц отведено истории церкви, жизнеописанию ее деятелей, богословским спорам, житиям святых и т. д. Но армянская историческая проза V в., как и последующих периодов, в целом проникнута подлинным гражданским пафосом, что роднило армянских авторов с античными историками.

В V в. жили и творили крупнейшие армянские историки-писатели — Корюн, Агатангехос (Агафангел), Егишэ, Павстос Бузанд, Мовсес Хоренаци, Лазар Парбеци и др. Первым армянским писателем-историком был ученик и биограф Месропа Маштоца — Корюн. После окончания школы Маштоца в тогдашней столице Армении Вагаршапате (ныне — Эчмиадзин) он вместе с другими учениками был отправлен в Константинополь для изучения языков и усовершенствования в переводческом искусстве. Возвратившись на родину, Корюн принимает активное участие в большом просветительском деле своего учителя, занимается переводами, литературной деятельностью. Его книга «Житие Маштоца», написанная в 443—450 гг., — ценный историко-литературный памятник, достоверный первоисточник истории возникновения армянской письменности. Это первое дошедшее до нас оригинальное произведение древнеармянской литературы, которое по форме и содержанию нельзя причислить к житийной литературе, хотя в нем и встречаются некоторые элементы этого жанра. По жанру сочинение Корюна больше походит на античную биографию. «Житие Маштоца», переведенное позднее на русский и многие европейские языки, обладает несомненными художественными достоинствами: изящный и возвышенный слог, эпитеты и выразительные сравнения, высокий поэтический пафос, лаконичность.

Среди историко-литературных сочинений V в. особое место занимает «История» Агатангехоса, посвященная обращению армян в христианство и охватывающая 226—330 гг. В 60-х годах V в. она была переведена на греческий язык, а в VII—VIII вв. — на арабский язык. Арабский перевод был сделан с греческого. Дошедший до нас армянский текст является редакцией VII—VIII вв. Различные версии этого выдающегося памятника древнеармянской литературы встречаются в греческой, латинской, эфиопской средневековых литературах, а также в литературе славян.

В условиях той эпохи, когда в народе еще были живы языческие верования, Агатангехос боролся с остатками язычества, утверждая христианскую религию. Но для возвеличения новой веры явно недостаточно было простого описания истории обращения армян. Поэтому автор избрал и соответствующий стиль, манеру изложения, соединяя воедино подлинно исторические факты с народными преданиями, эпическим повествованием и агиографическим материалом. Автор использовал житие первого проповедника христианства в Армении — Григора Просветителя (Лусаворич), легенды о его чудесах, мученичество св. девы Рипсимэ и ее подруг. В художественном отношении особую ценность представляют использованные автором «Истории» народные сказания о героических деяниях царя Трдата Великого, видения и др. Все это в сочетании с утонченным слогом, живыми диалогами, сильными и яркими образами мучеников (Григора, Рипсимэ, Гаянэ) придает «Истории» Агатангехоса эпическую окраску. В древности это произведение было одной из интереснейших книг для чтения и оказало огромное влияние на армянскую историческую и художественную литературу последующих периодов. С XVII в. оно не раз переводилось на русский и европейские языки.

К блестящей плеяде армянских писателей-историков V в. принадлежит Лазар Парбеци (441/443—510/515). Он родился в с. Парби области Арагацотн. Лазар находился в каких-то родственных связях с княжеским родом Мамиконянов и после восстания против персидского владычества в 451 г. с отпрысками семьи Мамиконянов был увезен в Грузию. После учебы в Константинополе он вернулся на родину и принял участие в восстании 481—484 гг. против персидского господства, вождем которого был друг его детства Ваан (отсюда и название — восстание Ваанидов). После успешного исхода восстания Лазар становится настоятелем Вагаршапатского монастыря. Вскоре монастырь становится

290

крупным культурным центром. По инициативе Лазара здесь создается библиотека рукописей, которая впоследствии стала основой будущего Матенадарана. Своей просветительской деятельностью он нажил много врагов. Отчаявшийся настоятель монастыря тайно покидает родину. На чужбине он пишет послание Ваану, в котором опровергает возведенные на него обвинения и доказывает свою невиновность. «Послание к Ваану Мамиконяну» — один из ярких образцов армянского риторического искусства раннего периода, отличающийся неотразимой логикой, остроумием и едкой иронией. В «Послании...» беспощадно критикуются невежество и моральные пороки отсталых служителей церкви. Получив приглашение Ваана, Лазар возвращается в Армению и по поручению Ваана пишет «Историю Армении».

Свою «Историю Армении» Парбеци начинает с 387 г., с раздела армянского царства, и заканчивает описанием событий 480-х годов. В качестве источников он использовал как произведения армянских авторов (Корюна, Агатангехоса, Бузанда, Хоренаци), так и устные предания и эпические повествования. «История Армении» состоит из трех частей. В первой события доводятся до начала 40-х годов V в. (до смерти Маштоца и Саака). Здесь содержатся ценные сведения о создании армянских письмен. Вторая часть посвящена восстанию 451 г. Основным источником здесь для Парбеци служил труд Егишэ, в который автор «Истории...» вносит некоторые уточнения и дополнения. В третьей части в основном описываются события, связанные с войной Ваанидов 481—484 гг., очевидцем и участником которой был сам автор. Особенно высока историко-познавательная ценность этой части — важнейшего источника по истории Ваанидской войны. В «Истории...» Парбеци восхваляет освободительную борьбу народа, славит героев, беспредельно преданных родине и христианской вере. Автор искусно использует приемы народного эпоса. Мастерски написаны в «Истории...» речи, которые с большим воодушевлением произносят ее герои. Эти речи являются прекрасными образцами древне-армянского риторического искусства. Создавая образы исторических личностей, Парбеци наделяет одних только положительными чертами — честные патриоты, защитники христианской веры, других — только отрицательными — это изменники и враги. В некоторых описаниях автор использует разговорную речь, язык народных сказаний.

Замечательным произведением армянской исторической прозы V в. является «История Армении» Павстоса Бузанда. Достоверными данными о его жизни мы не располагаем. Приложенная в конце его книги автобиография в стихах (из 10 строф) утеряна. До нас не дошли также первые две главы его «Истории...» — о языческом периоде.

В конце 70-х годов V в. группа нахараров во главе с упоминавшимся уже Вааном Мамиконяном (племянником предводителя — спарапета Вардана Мамиконяна) готовила новое восстание против персидского владычества. «История Армении» Павстоса была создана именно в период подготовки этого восстания. Она верно отражает общий героический дух времени, патриотический подъем угнетенного, но готового стоять насмерть за свою независимость народа. В произведении Павстоса, охватывающем 330—387 гг., говорится о римско-армянских, армяно-персидских, римско-персидских отношениях и о странах Закавказья. Автор рассказывает о жизни народа, о сложном взаимоотношении царского двора и верховной духовной власти. Следует отметить, что значительная часть исторических фактов, сообщаемых Павстосом, соответствует сведениям известного римского историка IV в. Аммиана Марцеллина. Крупнейший византийский историк Прокопий Кесарийский (VI в.) в своих трудах («История войн Юстиниана с персами, вандалами и готами» и «О постройках») наряду с другими произведениями обращался также к «Истории Армении» Павстоса. Она служила источником для ряда древнеармянских исторических сочинений, а также для произведений художественной литературы и искусства XIX и XX вв.

«История Армении» Павстоса — в то же время и замечательное эпическое произведение. Центральная идея книги — защита отечества. Воскрешая в памяти своих современников героические страницы истории, автор весьма искусно и широко использует богатейший фольклорный материал — древние эпические и исторические песни, народные сказания, мифы, предания, церковные легенды, мартирологи, жития святых, которые органически сливаются с историческими фактами, составляя с ними единое художественное целое. Сочинение Павстоса наиболее близко к эпосу. Ему присущи простой, безыскусный стиль народных сказаний, замедленность повествования, повторы. Автор произведения использует иногда разговорный язык. Сочинение Павстоса определило дальнейшее развитие повествовательного стиля древнеармянской исторической прозы: его отличает углубленная и четкая художественная индивидуализация исторических личностей (цари Аршак II и Пап, царица Парандзем, спарапеты армянского войска Васак, Мушег, Манвел, персидский царь Шапух II и др.). Ряд эпизодов написан с подлинным поэтическим вдохновением,

291

например рассказ об испытании Шапухом верности Аршака, которого персидский царь заманил к себе якобы для заключения перемирия. Автор опирается здесь на один из древнеармянских мифов, аналогичный мифу об Антее.

В «Истории Армении» Павстоса заметна определенная тенденция возвышения представителей княжеского рода Мамиконянов — потомственных спарапетов армянского войска. Но это прославление Мамиконянов связано с утверждением идей защиты отечества, освободительной борьбы, воинской доблести, верности царям Аршакидам, которые по понятиям того времени олицетворяли независимость родины.

Так, для Манвела Мамиконяна величайшая трагедия — умереть не на поле брани. Умирая, он завещает сыну: «С радостью прими смерть за страну, подобно твоим храбрым предкам».

Рыцарственно величествен образ храброго, великодушного, обаятельного полководца и воина-патриота Мушега Мамиконяна. В бою он жестоко расправился с военачальниками вражеского войска и со всеми вельможами, но никому не позволил оскорблять жен персидского царя Шапуха. Он приказывает приготовить для них паланкины и всех их отпускает на свободу, к их мужу. Персидский царь удивился доброте, храбрости и благородству Мушега. У Мушега был белый конь, и персидский царь Шапух велел изобразить на чаше Мушега на белом коне, во время веселья он ставил эту чашу перед собой и говорил «Белоконный пусть пьет вино».

Павстос не раз прибегает к гиперболе, например крупные армии врага терпят поражение за поражением от небольших отрядов армян. В подобных гиперболах, восходящих к народному эпосу, ярко выражается высокий патриотический пафос «Истории Армении». Образцом своеобразного психологического анализа может служить описание самоубийства армянского царя Аршака.

Павстос Бузанд впервые в армянской литературе обращается к сатирическому изображению отрицательных персонажей, в частности духовенства. «Случилось [епископу] Иоанну раз куда-то поехать. Повстречался ему молодой мирянин верхом на коне... Он ехал своей дорогой, быть может с разбоя. А конь, на котором он сидел, был рослый и хорошей масти... Когда всадник подъехал к нему, Иоанн вдруг схватил за узду лошадь и сказал: „Слезай сейчас же с коня, мне надо поговорить с тобой“. Незнакомец ответил: „Ни ты меня не знаешь, ни я тебя, о чем это ты хочешь говорить со мной? “ Иоанн принудил его слезть с коня и отвел в сторону от дороги. Там он велел человеку стать на колени и сказал: „Рукополагаю тебя во священники“. А тот в ответ: „Я с младых лет занимаюсь разбоем, убиваю людей, совершаю злодеяния, веду распутную жизнь, я и теперь занимаюсь этим делом, не достоин я этого“. Человек очень упрямился, но Иоанн еще сильнее принуждал его. Наконец епископ повалил его на землю, положил на него руку в знак рукоположения его в иереи и сказал: „Иди в свое село и будь иереем в этом селе“... Потом Иоанн подошел к коню и, положив на него руку, сказал: „А этот конь пусть будет мне платой за то, что я рукоположил тебя в священники“».

Такое сатирическое раскрытие образа, несомненно, связано с народной традицией.

Сочинение Павстоса ознаменовало новый этап в развитии древнеармянской исторической прозы. «История Армении» Павстоса Бузанда переведена на русский и европейские языки.

События жизни одного из учеников Маштоца — Егишэ (410/415—475/480) известны нам из преданий. Образование он получил в Александрии, где усовершенствовался и в переводческом искусстве. После возвращения на родину он поступил на службу к главнокомандующему армянского войска Вардану Мамиконяну в качестве секретаря (дпрапета) и воина, принимал активное участие в войне Варданидов. После Аварайрской битвы Егишэ постригся в монахи. В годы подвижничества он написал свою знаменитую книгу «О Вардане и войне Армянской» и другие произведения.

Книга Егишэ (не позднее 60-х годов V в.) посвящена «великой войне» 451 г. против сасанидского владычества и ассимиляторской политики. В ходе этой войны армяне ставили перед собой цель восстановить армянское царство. Книга Егишэ — не только достоверное историческое сочинение, но и прекрасный памятник древнеармянской исторической прозы, сыгравший исключительную роль в становлении этого жанра и развитии армянского художественного мышления. Эпопея о народном героизме отличается масштабностью, гражданским пафосом, проникновенным лиризмом. Егишэ сам называл свое произведение «утешением для любимых, надеждой для надеющихся, ободрением для доблестных, добровольно идущих на смерть». Говорит ли Егишэ об энтузиазме людей, преданных христианской вере и отчизне, или бичует изменников родины, воспевает взлелеянные им идеалы или пригвождает к позорному столбу поработителей родного народа, он всегда выступает перед нами как автор, глубоко убежденный в истинности своих идей.

Рассуждения автора часто разворачиваются в широкую картину, художественно воссоздающую события прошлого, а также живые образы исторических лиц. Порой ему достаточно одного-двух эпитетов, чтобы определить основные

292

черты того или иного героя: «великий Вардан», «храбрый Вардан», «доблестный полководец». Эпитетами «злобный старик», «исполненный злобности старик», «старый злоядовитый вишап», «желчный старец», «ядовитый дракон» Егишэ характеризует Михрнерсеха — виновника многих бед, выпавших на долю армян. Автор не воссоздает сразу полный портрет, а старается по мере развития событий раскрыть новые черты в поведении или характере персонажа. Некоторые из созданных им образов напоминают образы народных эпических сказаний, таков, например, персидский царь Ездегерд. Художественно убедительно рисует Егишэ батальные сцены. С большим мастерством он повествует о беспримерном мужестве армянских женщин в войне. В своих поэтических картинах Егишэ иногда умело использует образы природы. Тяжелое положение армянских женщин он подчеркивает описанием весны: «Многих зим растаяли льдины. Настала весна и прилетели новые ласточки, увидели их и возрадовались жизнелюбивые люди, но эти никогда не увидели любимых. Весенние цветы напоминали благоверных их супругов, и их очи затосковали по желанной красоте их лица».

Словесная структура произведения Егишэ дифференцированна и сложна. Здесь и риторические фигуры, и живой разговорный язык, и диалоги и т. д.

Стиль Егишэ энергичен, изящен, лаконичен, в нем много метафор, неожиданных поэтических оборотов, афористических сентенций. Автор великолепно владеет риторическим искусством, он часто обращается к сравнениям, антитезе, анафорам, риторическим вопросам. Встречаются в книге Егишэ многочисленные афоризмы: «Слепой лишен лучей солнца, а невежество лишено совершенной жизни. Лучше быть слепым глазами, чем слепым разумом. Как велика душа в сравнении с телом, так зрение умственное больше, чем телесное»; «Страх есть признак маловерия» и т. д. Некоторые афоризмы и слова Егишэ употребляются и поныне. Речь его образно насыщена и напряжена, порою это сплошная развернутая метафора. Все время меняется ритм повествования — то он спокойный и плавный, то прерывистый, энергичный и стремительный. Порой автор воспроизводит события в диалогической форме, которая напоминает театральное действо и значительно оживляет изложение. Несомненно используя традиции античной историографии, Егишэ иногда приводит речи исторических личностей. Эти речи органически вплетаются в текст повествования. Они стилистически сложны и многообразны (прямая, косвенная, коллективная, анонимная речи). Некоторые речи, включенные в книгу Егишэ, по глубине мысли и красоте слога представляют собой великолепные образцы древнеармянского ораторского искусства (речи иерея Гевонда перед Аварайрской битвой, католикоса Овсепа и др.). В произведение включены различные документы — послания, царские указы, письма, грамоты и т. п. Хотя достоверность значительной части этих документов не подтверждена, они, однако, вполне соответствуют духу эпохи, помогают ее живому воссозданию.

Книга Егишэ проникнута духом патриотизма. Вспомним слова автора: «Люди, которые ни оков не боятся, ни пыток не страшатся, ни имуществом своим не дорожат и... смерть предпочитают жизни, кто же может противостоять им? И далее: «Смерть неосознанная есть смерть, смерть осознанная есть бессмертие. Кто не осознает смерти, боится смерти, а кто осознает смерть, не боится ее».

В произведении Егишэ мастерски использованы традиции армянской агиографической литературы, органически сливающиеся с общим духом творчества автора.

Весьма примечательно, что философия истории у Егишэ выходит за узконациональные рамки и обретает поистине общечеловеческое звучание: «Но тут наш плач не об одном народе, а о народах и странах...».

Кроме произведения «О Вардане и войне Армянской», Егишэ принадлежит ряд церковно-теологических и этико-философских сочинений: «Назидательное слово об отшельниках», «Толкование на „Книгу Иисуса Навина“ и „Книгу судей“», «О человеческих душах», «Толкование на „Книгу Бытия“». Эти труды, в которых, как полагают исследователи, явно ощущается влияние неоплатонизма, внесли существенный вклад в зарождение и формирование армянской философской мысли. Егишэ как прогрессивного мыслителя своего времени лучшим образом характеризуют его взгляды на взаимовлияния различных культур. Последователь эллинистических традиций, он отвергал замкнутость развития народов. Егишэ писал: «Как искусство — искусством, деятельность — деятельностью, так и язык языком делается прекраснее». Произведение Егишэ «О Вардане и войне Армянской» переведено на русский и ряд европейских языков.

Одной из вершин армянской литературы V в. является творчество Мовсеса Хоренаци (Моисея Хоренского, 410/415 — нач. 490-х годов) — «отца армянской истории», «отца поэтов», «отца грамматиков».

Хоренаци — ученик Маштоца. Начальное образование он получил в одной из школ, открытых Маштоцем. После Эфесского Вселенского собора, в 432/435 гг., Хоренаци вместе с другими учениками был отправлен в Александрию для

293

изучения, по его словам, «возвышенного языка и для близкого знакомства с науками». В Александрии он изучал поэтику, риторику, грамматику, историю, философию, мифологию, получив классическое эллинистическое образование. Особенно основательно он исследовал греческую философию, литературу, мифологию и историографию. Своего учителя, который, по-видимому, был одним из последователей неоплатонической философской школы, он именует «Нор (Новый) Платон». Вместе с так называемыми «внешними» (т. е. «языческими») науками Хоренаци и его товарищи изучали также теологию и церковную литературу. В Александрии Хоренаци приобрел, как он писал, «многосторонние и совершеннейшие сведения». Вернувшись на родину в 441/442 гг., т. е. после смерти своих учителей Маштоца и Саака, Хоренаци не только не встретил достойного приема и поддержки, но и подвергся притеснениям и гонениям со стороны невежественных священнослужителей, о которых он с горечью повествует в своей «Истории Армении». О преследованиях Хоренаци рассказывает также Парбеци в «Послании к Ваану Мамиконяну». По мнению М. Абегяна, «это борьба невежественных персофилов против любителей греческого образования и просвещения». Однако, несмотря на эти гонения, проявляя большое мужество, Хоренаци до конца дней своих занимался научной и литературной деятельностью. Им создана «История Армении», ему приписывают ряд произведений — «Послание Сааку Арцруни», «Историю св. девы Рипсимэ», «О Преображении», «Толкование к „Грамматике“ Дионисия Фракийского», а также переводы «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена, «Книги Хрий» и др.

Лучшее произведение Хоренаци — «История Армении», написанная по поручению князя Саака Багратуни (ок. 470—480-х годов). Это классическое произведение древнеармянской литературы, в котором автор впервые поставил перед собой весьма трудную задачу — написать историю родной страны начиная с доисторических времен. Отношение Хоренаци к истории обусловлено задачами освободительной борьбы V в., исторической судьбой народа. Автор особенно акцентирует стремление народа к свободе: «Мы хотя народ и небольшой, весьма малочисленный и часто находившийся под чужим господством, однако и в нашей стране много совершено подвигов, достойных внесения в летописи». С глубоким чувством национального самосознания и с большой художественной силой автор прославляет памятные страницы прошлого родины, древнеязыческих эпических героев, деяния доблестных мужей, ратные подвиги своих предков. Исполненная надежды, проникнутая мотивом возвеличения доблести и мужества, «История Армении» Хоренаци, хотя она и повествует о прошлом, по существу адресована будущему. Это одна из главных особенностей не только творчества Хоренаци, но и многих произведений древнеармянской исторической прозы. Хоренаци, воспитанного на эллинистических традициях, нисколько не сковывают его религиозные убеждения. Для него, как правильно отмечают исследователи, героические страницы истории языческих веков и культурные достижения этого периода не менее, а порой даже более дороги, чем ценности эпохи христианства.

Ход освободительной борьбы, особенно во второй половине V в., когда укреплялось сознание единства народа, вызвал настоятельную необходимость создания определенной концепции истории Армении. Автор стремится художественно раскрыть прошлое родного народа в возможно более величественном виде. Величие Хоренаци как мыслителя заключается именно в том, что он создал своеобразную философию истории армянского народа. Исторические факты генеалогии армянских царских династий и княжеских фамилий, зарождения самого народа и государства Хоренаци связывает с повествованием о роде титанов, мифических родоначальников армян — Хайка и Арама. Хоренаци находился под сильным влиянием греческой мифологии и античного философского и художественного мышления. Изложение истории армянского народа у Хоренаци развивается параллельно с историей других древних народов, имевших свою государственность, — с историей Вавилона и Ассирии, Мидии, Персии и Македонии, греков, римлян и др. И эта идея равноправия и «равноценности» армянского народа с древними культурными народами мира проходит через всю «Историю Армении» Хоренаци.

Для осуществления широко задуманного труда Хоренаци обращается к многочисленным и разнообразным источникам. Им были использованы не дошедшие до нас памятники армянской историографии дохристианско-эллинистической эпохи. Источниками послужили также Библия, сочинения Гомера, Геродота, Платона, Аристотеля, Мар-Абас Катины, Аристона из Пеллы, Лебубны, Порфирия, Евсевия Кесарийского, Иосифа Флавия, Евагрия Антиохийского (Схоластика), Климента Александрийского, Диодора Сицилийского, Филона Александрийского и др. Хоренаци обращался также к посланиям и письмам официальных лиц, к материалам царских диванов, к данным эпиграфики.

Хоренаци — не только историк-повествователь, но и историк-ученый. Рационалистический образ мышления у Хоренаци, несомненно, восходит

294

к традициям античной историографии. Подобно Фукидиду в древнегреческой историографии, он впервые ввел в армянскую литературу историческую критику, доказал ее необходимость и во многих случаях весьма удачно применил ее. Хоренаци критически рассматривает источники и осмысляет материал, руководствуясь прежде всего логикой истории, внося в свое сочинение только те факты, которые, по его мнению, «вполне правдивы». «История Армении» Хоренаци — один из лучших образцов научно-критических произведений мировой исторической литературы, а сам автор по праву стоит в ряду величайших историков своего времени. Не случайно многие исследователи называют его «армянским Геродотом» или «армянским Тацитом».

Высоко оценивая значение древних историков, в особенности древнегреческих авторов, — по словам Хоренаци, «знаменитых мужей Греции, посвятивших себя мудрости», — он пишет: «Читая их творения, мы узнаем гражданские законы и учреждения человеческих обществ». Примечательно отношение Хоренаци к Библии, которой он по сути противопоставляет произведения историков Древнего мира. Он подчеркивает, в частности, серьезные трудности, которые возникают перед историками, изучающими древнейший период истории человечества: «...св. Писание, отделив собственный свой народ, отвергло историю прочих народов, как презренную и недостойную упоминания. С них-то начнем свой рассказ по мере сил наших, как то нашли мы у древних историков, заслуживающих, по нашему мнению, полного доверия».

«История Армении» Хоренаци отличается стройностью, продуманной композицией, глубиной научной мысли, художественностью, проникнута жизнеутверждающим оптимизмом. Хотя автор с болью описывает трагедию народа, оплакивает утрату армянами своей свободы, скорбит о поруганной земле, он вместе с тем верит в духовные силы народа и видит единственный путь спасения в борьбе за воссоздание независимой Армении, подобно той, что была в эпоху далеких предков.

«История Армении» Хоренаци пробуждала в народе высокие идеи патриотизма, воодушевляла на самоотверженную борьбу против чужеземного гнета, за свободу и независимость родины. Именно с этой целью автор создал идеальные образы преданных родине древнеязыческих эпических героев. Так, повествуя о родоначальнике Араме, он подчеркивает: «Он — муж трудолюбивый, любящий свое отечество, предпочитал скорее умереть за родной край, нежели видеть, как сыны инородных попирают родную землю, а чужеродные мужи господствуют над его соплеменниками». Автор противопоставляет плачевное состояние Армении своего времени положению ее при родоначальнике Хайке и династии Хайкидов. Для Хоренаци главным критерием оценки деятельности исторических личностей является не религиозный момент, а их историческая заслуга в деле создания суверенного государства, укрепления его мощи. Такой подход в значительной степени определил светское направление, гражданский дух и пафос его творчества. «История Армении» Хоренаци — это живая, эмоциональная, подлинно художественная летопись народа.

Автор стремился, чтобы читатель полюбил его «правдивый рассказ, чаще и чаще с жадностью предавался чтению отечественной истории». Неповторимую поэтическую прелесть и своеобразный художественный колорит придают повествованию искусно использованные древнеармянские фольклорные произведения. Благодаря его «Истории Армении» сохранились фрагменты из богатейшего фольклора языческих армян (которые он слышал из уст рассказчиков-сказителей, о чем он иногда упоминает). Таковы мифы о Хайке, Араме, Торке Ангехе, Ара Прекрасном (Ара Гехецике), Вахагне, эпические сказания и песни об армянских царях и т. д. Установлено, что, в силу общего у древних народов мифологического миросозерцания, армянские мифы напоминают известные мифы других народов — греков, ассирийцев, вавилонян, персов. Так, например, армянский Хайк соответствует греческому Ориону, Тир — Гермесу, Астхик — Афродите, Арамазд — персидскому Ахура Мазде и Зевсу, Вахагн — греческому Гераклу и персидскому Веретрагне и т. д. Часть использованных Хоренаци фольклорных материалов относится к доисторическому периоду и имеет мифологическое происхождение, а другая часть носит характер исторического предания (эпос, эпические сказания, эпические песни и т. д.). К устным источникам относятся также повести-предания о княжеских фамилиях, об основании, строительстве или разрушении городов, крепостей, каналов, лексические данные — народная этимология географических названий, собственных имен, названий княжеских фамилий и т. п.

Хоренаци уделял особое внимание мифам о «прародителях» армян Хайке и Араме. Исследователи полагают, что в основе мифа о Хайке лежит идея извечной борьбы в природе света и тьмы, добра и зла, а в образе самого Хайка представлен храбрый исполин и меткий стрелок, борющийся во имя спасения своей страны против Бэла, олицетворявшего злое начало и тиранию. В мифе о Хайке сливалось мифическое с историческим: в нем отразилась сохранившаяся в памяти народной многовековая борьба Армении

295

с чужеземными захватчиками, в частности с Вавилонией (отсюда, как полагают, происходит имя Бэла: армянское звучание Вавилона — «Бабэлон»). По рассказу Хоренаци, Хайк — «статный, рослый, светлоокий, с божественными кудрями, с крепкими мышцами, славившийся между исполинами своей храбростью, был противником всех, кто стремился царствовать над всеми исполинами и полубогами». Обитает он со своими домочадцами на «земле Араратской». Титанид Бэл, «утвердив свою власть над всеми», пытается покорить и Хайка. Через своего посланника говорит он Хайку: «Ты поселился посреди холодных ледников. Согрей, смягчи холод оцепенелого, гордого нрава твоего и, покорившись мне, живи в мире в стране, мною обитаемой, где только будет тебе угодно». Но Хайк отсылает посланца Бэла с суровым отказом. Бэл с огромной ратью исполинов идет войной на страну Хайка. Собрав своих сыновей и немногочисленных воинов — «мужей храбрых», Хайк обращается к ним: «Или умрем, и домочадцы наши поступят в рабство Бэлу, или же, показав на нем меткость перстов наших, рассеем его полчища и одержим победу». И воины Хайка двинулись на полчища Бэла. «Страшно заколебалась земля от столкновения исполинов обеих сторон, от воинственного натиска». Хайк, «туго натянув широкий, как озеро, лук, угодил в наперсник Бэла стрелою... железо пробилось насквозь меж плеч и упало наземь. Пораженный гордый титан, грохнувшись оземь, испускает дух. Полчища... обращаются в бегство... На месте сражения Хайк строит поселение и дает ему свое имя». С того времени, говорит Хоренаци, армяне называют себя «Хай», а страну свою — «Хайастан».

Один из распространенных мифов у армян связан с именем Вахагна — бога грома, молнии и грозы, символа храбрости и бесстрашия. По мнению М. Абегяна, по-видимому, еще в эллинистическую эпоху Вахагн под влиянием греческой мифологии был приравнен Гераклу. Вахагн в мифе изображался как вишапоборец — победитель вишапов (драконов), задерживающих животворные небесные воды. В воображении древних армян он представлялся сыном Неба и Земли, пурпурного моря и растения — тростника, как полагают армянские фольклористы, отождествлялся также с Солнцем (Аполлоном). Хоренаци приводит в стихотворной форме отрывок из этого мифа — рождение Вахагна, добавляя: «Мы собственными ушами слышали, как пели эту песню в сопровождении банбирна».

Среди мифов особой популярностью в армянском народе пользовался миф-сказание об Ара Прекрасном и Шамирам (Семирамиде), в основе которого, как доказал М. Абегян, лежит широко распространенный в мировой литературе миф «об умирающем и воскресающем юном боге», символизирующем «смерть весенней юной природы осенью и зимой и затем воскрешение последующей весной». В армянском варианте этого сказания мифическое начало, как и в легенде о Хайке, органично сливалось с историческим: в нем юный бог воплощен в образе царя Армении Ара Прекрасного. Одна из древнейших версий этого мифа была известна еще Платону, который в своем сочинении «Государство» излагает его как миф об «Эре [Ара], сыне Армении».

Исследователи творчества Данте (Г. Лабит, Б. Санминителли) выяснили, что Данте в «Божественной Комедии» (в первом видении первой песни «Ада») использовал миф об Ара, взяв его у Платона.

В мифе о Торке Ангехе Хоренаци повествует: «Пели про него: возьмется, бывало, руками за гранитные, без трещины скалы, отломит от них, по желанию, большие или малые куски; примется сглаживать их ногтями и образует из них плиты, на которых ногтями же изобразит орлов и тому подобное...».

В древности в армянском народе широко бытовали эпические предания, сказания и песни, различные по форме и манере исполнения. Хоренаци называет их «випасанк», «песнь випасанов», «песнь-миф». Одни из них рассказывались, другие рассказывались и пелись. Особенно распространены они были в области Гохтн (отсюда — и «песни Гохтна»). Эти предания, сказания и песни связывались с именами и деяниями армянских царей — Арташеса, Тиграна Великого, его сына Артавазда, Ерванда и др.

Среди поэтических сказаний, дошедших до нас в сравнительно полном виде, — сказание об армянском царе Арташесе и аланской царевне Сатеник. В нем рассказывается о том, как Арташес в войне с аланами у реки Кура взял в плен царевича аланов. Чтобы спасти сына, аланский царь просит мира у Арташеса. Тот не соглашается. Тогда к реке подходит Сатеник — сестра плененного юноши и обращается к армянскому царю: «К тебе речь моя, храбрый муж Арташес, к тебе, победителю храброго народа, пойди — согласись со мною, прекрасноглазою дочерью аланов, и выдай юношу. Ибо не след у потомков богов мести ради отнимать жизнь или держать их в рабском унижении и тем питать вечную вражду между двумя храбрыми народами». Услышав эти мудрые слова прекрасной царевны, Арташес влюбляется в нее и посылает сватов. Однако царь аланов отказывает: «И где возьмет храбрый Арташес тысячи из тысяч

296

и тьму из тём, чтобы заплатить за божественную царевну-деву аланов?» Тогда

Храбрый царь Арташес на вороного сел,
Вынул красный аркан с золотым кольцом,
Через реку махнул быстрокрылым орлом,
Метнул красный аркан с золотым кольцом,
Аланской царевны стан обхватил,
Стану нежной царевны боль причинил,
Быстро в ставку свою ее повлачил.

(Перевод В. Брюсова)

Не менее поэтичны и другие образцы устного народного творчества, великолепно обработанные писателем.

«История Армении» Хоренаци является ценным первоисточником не только для изучения армянского фольклора, но и фольклора сопредельных стран. В ней, например, за пятьсот лет до Фирдоуси приводится иранская легенда о драконе Аждахаке, а также легенды о Рустаме и его коне Рахше, известные по согдийским фрагментам, которые относятся к более позднему времени, чем записи их у Хоренаци.

Хоренаци включает в историческое повествование мастерски сделанные пейзажные зарисовки. Он описывает Араратскую долину «окруженной высоковершинными горами, по которой с запада протекают журчащие реки. Поле, что на востоке, расстилаясь далеко, тянется к стороне солнца. У подошвы тех гор бьет множество прозрачных ключей, воды которых, сливаясь, образуют спокойные реки и окружают подошвы гор и окраины поляны, словно юноши, обходящие молодых дев. Но южная гора, над которой солнце совершает свое течение, с белоснежной вершиной прямо возникает из земли, слегка заканчиваясь остроконечием. О ней один из наших сказал: «„Муж крепко опоясанный [едва] в три дня обойдет ее“. Действительно, это гора, состарившаяся между молодеющими горами».

«Плач», которым завершается «История Армении» Хоренаци, — яркий образец древнеармянского риторического искусства. В нем звучат скорбные мотивы и гнев против врагов отчизны, любовь к народу и обличение социальных пороков общества: «Оплакиваю тебя, земля армянская, оплакиваю тебя, страна, благороднейшая из всех стран севера [...] Горе тебе, оставшейся в своем вдовстве без попечения, и нам, несчастным, лишившимся отцовского призора [...] Как я перескажу все эти бедствия? [...] Монахи — лицемерные, чванливые, тщеславные, любящие почести более, чем бога [...] Князья — мятежники, товарищи воров, хищные, скупые, алчные, грабители, разорители, безнравственные [...] Судьи — бесчеловечные, лживые, обманщики, лихоимцы, не уважающие законы [...] Цари царят жестокие, злые, налагающие большое, тяжелое бремя».

Хоренаци обогатил древнеармянский литературный язык. По данным исследователей, он, в основном по греческим образцам, создал и ввел в словарный фонд армянского языка более 500 слов, некоторые его выражения стали крылатыми и сохранились в современном армянском языке.

Более тысячи лет «История Армении» Хоренаци была широко известна в народе. Армянская историография и художественная литература в течение всего Средневековья находилась под сильным влиянием этого крупнейшего писателя и мыслителя армянской Древности.

Начиная с XVIII в. «История Армении» Мовсеса Хоренаци неоднократно издавалась на русском и других европейских языках.

Из произведения исторической прозы V в. черпали мотивы и сюжеты армянские прозаики и поэты с древних веков до наших дней. Но древнейшая и древняя история Армении вдохновляла также писателей и композиторов других народов. Так, например, тема Тиграна Великого воплощена в европейском, в частности итальянском и немецком, оперном искусстве XVII—XIX вв. По данным исследователей, на эту тему написано более двух десятков опер, из которых наибольшей известностью пользуются оперы «Тигран Великий — царь Армении» Томазо Альбинони (XVII—XVIII вв.), «Тигран Великий» Алессандро Скарлатти (конец XVII — начало XVIII в.), «Тигран» Кристофа Биллибальда Глюка (XVIII в.), «Тигран» Иоганна Адольфа Хассе (XVIII в.), «Тигран Великий» Георга Фридриха Генделя (конец XVII в.), оперу «Арсака», посвященную армянскому царю Аршаку II, написал известный итальянский композитор Франческо Арайя (XVIII в. Впервые эта опера была поставлена в 1739 г. в Петербурге самим автором) и т. д. Миф об Аре Прекрасном и Шамирам, в особенности образ Шамирам (Семирамида), помимо армянских авторов, привлекал внимание многих выдающихся французских и итальянских писателей и композиторов (Вольтер, Арайя, Метастазио, Росси, Россини и др.). Пересказ одной из версий мифа об Ара и Шамирам встречается у арабского историка X в. аль-Масуди. Интересно также, что один из вариантов легенды о Торке Ангехе приводится в «Шараф-наме» курдского историка XVI в. Шамсаддина Бидлиси и т. д.

 

296

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРОЗА VI—XIII вв.

Армянская историческая проза в последующие века развивалась в традициях, выработанных крупнейшими писателями-историками V в. После некоторого спада в VI в. новый подъем этого

297

жанра наблюдается в VII в. Одним из значительных произведений данного периода была «История страны агванов» (кавказских албанцев) Мовсеса Каганкатваци. Это единственный дошедший до нас источник истории агванов с начала формирования этой народности по VII в. В X в. другой армянский автор — Мовсес Дасхуранци дополнил сочинение Каганкатваци, доведя описание событий до середины X в. В труде Каганкатваци в качестве источников использованы как произведения армянской исторической прозы V в., жития святых, официальные письма и послания светских и духовных лиц, так и фольклор; здесь приводятся любопытные факты о братской дружбе и военном сотрудничестве закавказских народов.

В «Историю страны агванов» включено сочинение армянского поэта VII в. Давтака Кертога «Плач на смерть великого князя Джеваншира». В V—VII вв. наряду с армянской духовной песней существовала и светская поэзия. Однако из подобных сочинений этого периода до нас дошел лишь «Плач...» Давтака. По словам Каганкатваци, Давтак — поэт, ритор, «сведущий в науках, искусный в деле изобретений», приехал в Кавказскую Албанию. Он «долгое время пребывал при царском дворе», по случаю вероломного убийства ее владетеля Джеваншира поэт сочинил плач-элегию. Поэт-ритор был хорошо знаком с поэтическим искусством античного мира и использовал его традиции. «Плач» написан в виде акростиха и состоит из 36 строф — по количеству букв армянского алфавита. Лирическое сочинение Давтака создано в стиле народных погребальных песен-плачей. Поэт глубоко переживает трагическую гибель своего героя:

Нас стена защищала, но пала стена.
Скалы, нас укрывавшие, ныне разбиты.
Нам светила луна, закатилась луна.
Слово твердое рухнуло, нет нам защиты.

Мы не ждали беды, но пришла к нам беда.
Власть добра и надежд победило безвластье.
Свет чудесного царства угас навсегда,
Счастья сад превратился в пустыню несчастья.

(Перевод Н. Гребнева)

По образцу произведения Хоренаци написана «История» Себеоса (VII в.), охватывающая период с доисторических времен до 661 г. Она представляет большой интерес и для истории Византии и Персии, так как в ней подробно и красочно изложены известные персидские походы византийского императора Гераклия в начале VII в. Себеос широко использует произведения народного творчества. В художественном отношении особую ценность представляют восходящие к фольклору эпические сказания об армянских князьях Смбате Багратуни и Мушеге Мамиконяне, которые изображены как богатыри и патриоты. Впечатляющ и образ политического и военного деятеля, храброго князя Теодороса Рштуни, который возглавлял освободительную борьбу народа и пользовался большой популярностью. М. Абегян полагает, что «память о нем сохранилась в сказаниях, которые вошли в народный эпос «Давид Сасунский», и пребывает поныне в образе Кери Тороса или Теватороса». В произведении Себеоса впервые в армянской литературе рассказано о романтической любви персидского царя Хосрова и «царицы цариц» — красавицы-армянки Ширин. Эта легенда впоследствии легла в основу сюжета известных поэм на Востоке (Низами, Навои и др.). В конце своей «Истории» Себеос рассказывает о появлении арабов на территории Закавказья и их походах на Армению и другие страны.

Несомненными литературными достоинствами обладает «История Тарона» Иоанна Мамиконяна (VII—VIII в.), первая часть которой известна как произведение Зеноба Глака (его псевдоним). В первой части, посвященной крещению армян, писатель широко использует «Историю Армении» Агатангехоса, дополняя ее новыми народными сказаниями и легендами, бытовавшими в его время. Среди них представляет интерес эпическое сказание о совместной борьбе армян и грузин против «северных племен» и о подвигах царя Трдата Великого. Любопытна здесь и легенда об индусских князьях-братьях Деметре и Гисанэ, о постройке их сыновьями в Таронской области Армении городов Куара, Мегти и Хореан. Исследователями подмечено типологическое сходство легенды о постройке города Куара с известной легендой об основании Киева из «Повести временных лет» летописца Нестора.

Вторая часть «Истории Тарона», где речь идет в основном об освободительной борьбе армян против персидского ига в VI—VII вв., выдержана в стиле народного эпического повествования. Многие рассказы восходят к фольклору. Язык произведения очень близок к народному, разговорному. В центре внимания автора — подвиги и деяния князей из рода Мамиконянов — Мушега и Гайл-Ваана, которые, подобно эпическим богатырям, побеждают численно превосходящего врага благодаря своему уму, силе, военной мудрости и находчивости. В книге живописно обрисованы батальные сцены и поединки. При изображении врага-тирана автор часто использует различные сатирические приемы.

В VIII в. была написана «История халифов» Гевонда. Она охватывает период с 622 по 788 г. «История» Гевонда — ценнейший источник для

298

истории Востока: в ней есть важные новые сведения о взаимоотношениях между арабами и подвластными им народами, о внутренней жизни арабов, о борьбе ислама против Византии и т. д. Гевонд рассказывает и о героической освободительной борьбе народа против арабского ига.

Среди сочинений исторической прозы IX—X вв. выделяются «История Армении» католикоса Иоанна Драсханакертци и «История дома Арцрунидов». Товмы Арцруни, посвященные истории страны с древнейших времен до X в. В произведении Драсханакертци любопытна мемуарная часть, в «Истории...» Арцруни обращает на себя внимание яркое образное описание восстания сасунцев против арабских завоевателей в середине IX в.; это событие легло в основу армянского героического эпоса «Давид Сасунский». Товма Арцруни хорошо знал древнегреческую историографию и литературу. Многое почерпнул он и из традиций древнеармянскои исторической прозы V—VII вв. Его «История...» отличается своеобразным художественным стилем, в ней встречаются описания, созданные с подлинным поэтическим вдохновением.

В XI в. жил видный историк-писатель Аристакэс Ластивертци. Его «Повествование» богато сведениями об общественно-политической жизни современной автору Армении, Византии, о нашествиях турок-сельджуков, об истории тондракийского еретического движения и т. д. В традициях Хоренаци написаны Аристакэсом Ластивертци патриотические элегии-плачи в связи с нашествиями иноземных захватчиков. По своему стилю произведение Аристакэса тяготеет к лучшим образцам древнеармянской исторической прозы раннего периода.

Развитие армянской литературы эпохи раннего феодализма было тесно связано со смежными областями культуры, с искусством и наукой. Начиная с V в. большую роль в развитии литературного языка, художественного стиля и образного мышления сыграли также выдающиеся философы, ученые-естественники, теологи. Как в античном мире, так и в Армении не только историографы, но и представители различных наук, чтобы заинтересовать широкий круг читателей, старались писать изящным литературным слогом.

Среди философов и ученых, оказавших влияние на развитие армянской литературы, следует выделить Езника Кохбаци, Давида Анахта, Анания Ширакаци. Езник (V в.) — автор известной «Книги опровержений», оказавшей большое влияние на развитие армянской философии и теологии, выступил с критикой язычества и маздеизма. В сочинении Езника, написанном в конце 40-х годов V в., т. е. накануне войны Варданидов, как и в других литературных памятниках того времени, говорилось о необходимости освободительной борьбы армян. Следует отметить риторический стиль сочинения Езника.

Армянские философы В. К. Чалоян, С. С. Аревшатян доказали, что истоки учения выдающегося представителя древнеармянской неоплатонической философии Давида Анахта (V—VI вв.) восходят к античным философским школам. В условиях господства христианской идеологии его роль в развитии светского направления в философии была исключительно важной. В Александрии, где Давид получил образование, как полагают исследователи, он примыкал к философской школе Аммониуса — Олимпиадора Младшего. Еще до возвращения на родину Давид прославился своими философскими трудами на греческом языке и, согласно преданию, победив в состязании с известными учеными, был прозван Трижды великим философом, Философом Непобедимым (Анахт). В трудах Давида («Определение философии», «Анализ „Введения“ Порфирия», «Толкование „Категорий“ Аристотеля» и «Толкование „Аналитики“ Аристотеля»), которые впоследствии были переведены на армянский язык, царит «дух античного, светского философского мышления, стремление не порывать связей с сокровищницей древнегреческой философии...». Главное прогрессивное значение философии Давида для Армении V—VI вв. исследователи усматривают в том, что она в армянской философии развивала традиции, восходящие к античному наследию. Критикуя положения агностицизма, выступая против схоластики и догматизма, мыслитель высоко ценил научные знания и доказывал возможность познания мира. Творчество Давида Анахта имело большое значение и для развития древнеармянского риторического искусства.

Труды Анании Ширакаци (VII в.), основоположника древнеармянского естествознания, ученого с энциклопедическими знаниями в области математики и астрономии, теории календаря и космографии, метеорологии и географии, во многом расходились с догмами Священного писания. Особенно плодотворно работал Ширакаци в области математики, названной им «основой всех человеческих знаний и мудростей». Его задачник «Вопросы и решения» — древнейший из дошедших до нас учебников по математике, а таблица сложения, вычитания, умножения и деления Ширакаци на семь веков опередила известные нам таблицы. Вопреки господствующему во время Ширакаци библейскому представлению о мироздании он отстаивал птолемеевскую теорию о шарообразности земли. Сочинения Анании Ширакаци написаны живым языком и отражают

299

особенности стиля древнеармянской научной прозы.

В последующие века ряд ученых армянского происхождения сыграл видную роль в развитии науки и культуры как Византии, так и других народов. Например, в VIII в. известно было имя астронома Пакратиоса (Баграта), в IX в. в Константинополе жил и творил Иоанн III Грамматик (константинопольский патриарх 837—843 гг.). Не меньшую известность получил Леон Фессалийский (племянник Иоанна Грамматика и внук Пакратиоса) — крупнейший математик и механик, который был ректором Магнварского университета в Константинополе. У Леона Фессалийского учился один из изобретателей славянского алфавита — Кирилл.

 

299

ПОЭЗИЯ X—XIII ВВ.

В результате длительной и тяжелой освободительной борьбы против арабского владычества в конце IX — начале X в. была восстановлена политическая самостоятельность Армении. В 885 г. образовалось армянское царство Багратидов со столицей Ани, в 909 г. — царство Арцрунидов в Васпуракане, позднее — Сюникское царство. Восстановление политической независимости страны создало благоприятные условия для нового подъема экономики и культуры, особенно при армянском царстве Рубенидов в Киликии, которое просуществовало около трехсот лет (1080—1375) и поддерживало тесные связи со странами Западной Европы. В восточной части Армении развитие страны прервалось в середине XI в. вследствие захватнической политики Византии и нашествия турок-сельджуков, оно возобновилось в конце XII в., когда в северо-восточных областях Армении с помощью Грузинского царства образовалось княжество Захаридов. Начинается невиданный ранее расцвет науки, книжной живописи (миниатюры), музыки, литературы.

В X—XII вв. в науке и культуре видную роль стали играть также светские лица, среди которых выделяется видный государственный и военный деятель, князь Григор Магистрос (ок. 990—1059). Он был ученым, педагогом, обладал глубокими, поистине энциклопедическими знаниями в области античной философии, литературы, мифологии, точных и естественных наук. Большой интерес представляет программа обучения, предложенная Магистросом. Система обучения в его школе была направлена против схоластики и догматизма, в ней много места отводилось гуманитарным и естественным наукам. Магистрос создал новый в армянской литературе жанр — эпистолярный. В его «Письмах» приводятся мифы и басни, собранные автором из литературных источников, а также записанные им. По своему стилю «Письма» Магистроса художественно-публицистичны, эмоциональны, лаконичны.

Иллюстрация: Заглавный лист Евангелия от Марка

1066 г.

Крупнейшими представителями литературы того периода были поэты Григор Нарекаци и Нерсес Шнорали.

Эпоха, в которую жил и творил Григор Нарекаци (945/950—1003), характеризовалась глубокими противоречиями; с одной стороны, господство религиозного миросозерцания, проникнутого иногда мистическими умонастроениями, и преобладание аскетического образа жизни, с другой — стремление к светскому образу жизни, несоблюдение церковных догм, порядков и обрядов, порой доходящее до их полного отрицания, распространение еретических учений (движение тондракийцев и др.). Эти противоречия оказали влияние как на характер мышления поэта, так и на его творчество. Нарекаци родился в Васпураканской области Армении, в семье ученого-епископа Хосрова Андзеваци. Воспитание он получил в Нарекском монастыре у своего двоюродною деда — Анания Нарекаци,

300

прозванного современниками «великим философом». По окончании учения Григор Нарекаци был пострижен в монахи, а впоследствии стал вардапетом монашеской братии в том же монастыре. Вскоре он прославился своими знаниями и благочестием; уже при жизни о нем слагали легенды. Но у Нарекаци было немало недругов из среды церковной знати. Согласно преданию, дошедшему до нас в письменных источниках, он подвергался гонениям, и его даже вызывали в духовный суд. Полагают, что причиной этому была причастность Нарекаци к еретическим учениям: отец его был предан анафеме как еретик, учителя же Нарекаци подозревали его в приверженности к ереси тондракийцев, и он, по собственному признанию, «проклял тондракийцев не по доброй воле своей, а по принуждению католикоса». Не этим ли следует объяснить «Обвинительное послание» Нарекаци, в котором также осуждается ересь тондракийцев? То, что Нарекаци преследовали, подтверждается и отдельными намеками в его сочинениях. Да и в самом творчестве поэта не только замечается отход от официальных церковных догм, но и порой звучит гневный протест против бога-творца. Нарекаци был похоронен в Нарекском монастыре. Могила великого поэта-мыслителя на протяжении веков почиталась в народе и была местом паломничества.

Григор Нарекаци оставил богатое литературное наследие. В него входят гандзы (гимны в честь бога и святых), «Толкование на „Песнь Песней“», «История Апаранского креста и Славословие св. Кресту и св. Богородице», «Славословие св. апостолам», «Славословие св. Иакову, епископу Низибийскому», «Песни» («Таги») и самое крупное произведение — «Книга скорбных песнопений». Гимны, толкования и другие духовные сочинения Нарекаци мало чем отличаются от произведений традиционных жанров армянской церковной литературы. Но и в них уже ощущается большой поэт.

Величие и гений Нарекаци раскрылись в его песнях, особенно в монументальной поэме — «Книге скорбных песнопений». Будучи творениями переходной эпохи, эти сочинения содержат в себе еще немало от мировосприятия Средневековья. Но главное то, что своими произведениями Нарекаци стремился разрушить традиционные каноны церковной поэзии, вывести ее на широкий путь свободного творчества, поэтического вдохновения.

Величайшей заслугой Нарекаци является новая эстетическая концепция, которая проявилась в произведениях поэта. Нарекаци впервые в армянской литературе сделал природу объектом поэзии, и в этом усматривается связь его эстетических воззрений с естественнонаучными взглядами Анании Ширакаци. Манук Абегян справедливо говорил: «То, что Анания Ширакаци, опираясь на науку своего времени, считает источником всей жизни, становления всего живого мира, — это же самое воспевает Григор Нарекаци в поэзии. Он чувствует и воспринимает природу как вечно движущееся, живое существо, обладающее какой-то возвышенной таинственностью». Причем природу Нарекаци воспринимает как «лиру божью»: когда поэт воспевает природу, он играет на «божественной лире», и «презираемая, игнорируемая и даже считавшаяся грешной природа, таким образом, оживает, получает свои права. Воспевать природу — значит выполнять дело божественного прославления...». Три-четыре века спустя поэты Костандин Ерзнкаци и Ованес Тлкуранци подобным образом будут защищать свою любовную лирику и вообще светское начало в поэзии от яростных нападок ревностных служителей церкви, будут уповать на бога, выдавая свое дарование за следствие «явлений свыше», и даже считать самого бога причиной тончайшего человеческого чувства — любви.

Нарекаци впервые в армянской литературе показал человека и его духовный мир как частицу живой природы. Естественно, изменилась и сама поэтическая форма. Характеризуя свою «Книгу скорбных песнопений», автор в эпилоге пишет: «Я накопил материал, сочетал, расположил, основал, построил, воздвигнул, показал, устанавливал как чудотворение единосущного предмета разветвленные главы изложения этого преполезного сочинения». Как отмечал М. Абегян, поэт рассматривал свое произведение как единое целое, как произведение, в котором есть одна общая, «сквозная» идея, тема, вокруг которой разветвляются все прочие подтемы.

Новые гуманистические тенденции отчетливо ощущаются уже в песнях Нарекаци, продолжавших лучшие традиции армянской духовной поэзии, начало которой относится еще к V в. Наиболее распространенным жанром духовной песни были шараканы. Первыми творцами их были Месроп Маштоц, Саак Партев, Иоанн Мандакуни и др. В последующие века в развитие этого жанра внесли свой вклад такие видные поэты, как Комитас, Ованес Саркаваг, Нерсес Шнорали, Нерсес Ламбронаци, Иоанн Ерзнкаци и др. Простые и изящные по форме и содержанию, шараканы исполнялись в сопровождении величественной мелодии. Однако как бы высоко мы ни ценили шараканы, они, подобно всем духовным песням, связаны с определенным стереотипом как по религиозному содержанию, так и по поэтической форме, и это, конечно, ограничивало возможности их дальнейшего развития.

301

Нарекаци в своем творчестве, в частности в песнях, опираясь на лучшие образцы шараканов, создавал песни на новых эстетико-философских основах. В песнях поэта вместе с приемами духовной поэзии используются приемы, восходящие к народной поэтике. Тематика песен Нарекаци остается прежней — религиозной, что явствует из их названий — «Песнь Рождества», «Песнь Явления», «Песнь Воскресенья», «Песнь Вардавара». Но поэт, воспевая эти христианские праздники, как заметил М. Абегян, вместо застывших образов-символов традиционной духовной поэзии, перифразы Библии, абстрактных формулировок вводит в лирику живые поэтические образы, взятые из действительности. Песни Нарекаци вдохновенно воспевают красоту человека и природы. Так, в одной из песен Рождества вместо обычного прославления этого религиозного праздника мы слышим величественный гимн в честь женской красоты, вместо традиционно бледного, бесплотного и отвлеченного образа девы Марии (Богородицы) поэт стремится создать образ живой, земной женщины идеальной красоты:

Когда ступает она — словно жемчуг сверкает красой.
Ножку передвинет — словно падают света лучи...
Грациозно и жеманно прогуливается она.

(Подстрочный перевод)

Поэтический образ святой девы, нарисованный поэтом, выражает гуманистическое начало. Созданный Григором Нарекаци образ женщины идеальной красоты, по наблюдению М. Абегяна, доминирует во всей армянской средневековой любовной лирике, вплоть до поэзии великого Саят-Новы (XVIII в.). Это был уже новый подход к осмыслению и поэтическому воплощению традиционных религиозных образов и понятий; божественное наделялось живыми человеческими качествами, и тем самым как бы обожествлялось человеческое начало. Подобный подход наблюдался не только в литературе, но и в других видах армянского искусства того времени. Та же традиция воплотилась в церковной архитектуре и скульптуре (монументальные росписи, горельефы, барельефы и фрески знаменитого Ахтамарского храма, царских чертогов Гагика Арцруни, построенных в X в. зодчим Мануэлом, и др.), а позднее более отчетливо — в книжной живописи, в иллюстрациях Тороса Рослина (XIII в.): в его композиционных миниатюрах на евангельские темы апостолы и архангелы представлены не в виде абстрактных символов, а в живых человеческих образах, с определенными психологическими чертами. Нарекаци, наделяя образ девы Марии земными, человеческими чертами, тем самым как бы хотел подчеркнуть, что нет непреодолимой пропасти между человеком и богом, человеческим и божественным, и это давало ему возможность говорить «от всей глубины сердца» с самим богом.

В песнях Нарекаци отразилось эмоциональное восприятие поэтом природы. Природа в песнях Нарекаци — неиссякаемый источник поэтического вдохновения. Неповторимые картины живой, вечно обновляющейся природы поэт нарисовал в «Песне Вардавара». Восхищение величественной красотой природы выражено и в таких песнях Нарекаци, как «Песнь Явления», «Песнь Воскресения», в которых лишь религиозная концовка остается данью старой традиции.

Поэма «Книга скорбных песнопений» (1002) вобрала в себя все лучшее, что было создано армянской поэзией предшествующих эпох, и вместе с песнями положила начало новому этапу армянской литературы. Поэма Нарекаци состоит из 95 глав, в ней свыше 10 тысяч строк. Мы не знаем точно, сколько лет над ней работал автор. Известно лишь, что она была завершена за год до смерти поэта. В жанровом отношении — это лирическая поэма, написанная смешанным стихотворным размером с преобладающими пятисложными стопами. На протяжении сотен лет «Книга скорбных песнопений» Нарекаци пользовалась в народе большой популярностью и почиталась даже наравне со Священным писанием: полагали, что она обладает чудотворной силой. В то же время она была и недосягаемым образцом поэтического искусства для армянских поэтов многих поколений.

Проблему человека поэт стремится решить на основе распространенных в ту эпоху религиозно-мистических понятий и представлений, в рамках сложных «взаимоотношений» человека и бога.

По мысли Нарекаци, человек рождается совершенно чистым и добрым. Однако в этом несовершенном и грешном мире он утопает в грехах и преступлениях, растлевает свою первоначальную сущность. Но надежда не утрачена: он может спастись, уповая на бога, стремясь к нему, как к идеалу. Человек, говорит поэт, должен постоянно совершенствоваться, стремиться походить на бога, с тем чтобы иметь право соединиться, слиться с ним как со «светлым прообразом наивысшего совершенства» (М. Абегян). Спасение человека, по мнению поэта, — в его усовершенствовании. Эта гуманистическая идея и пронизывает все произведение.

В «Книге...» Нарекаци перечисляются свои (и вообще человеческие) грехи, и чем больше этих грехов, тем бесконечнее они ему кажутся. Бесчисленными признаниями поэта в своих (человеческих) пороках и грехах как бы еще сильнее акцентируется мысль о «несовершенстве» человека и «совершенстве» бога. Этот резкий

302

контраст с огромной поэтической силой выражен в 83 главе поэмы:

Ты — по природе благий и достохвальный,
А я — целиком порочный и немощный.
Ты — владыка поднебесного и небесного,
А я — не властен над жизнью и духом.
Ты — возвышен и от нужд отделен,
А я— утружден и устрашен.
Ты — превыше страстей земных,
А я — грязь омерзения, пренебрежения.
Ты — в вечной высоте бесконечной,
А я — в пропасти вековечной...

В этом противопоставлении поэта-человека и бога нет стремления к самоуничтожению и самоуничижению, как может показаться с первого взгляда. Сгущая краски, подчеркивая свое «несовершенство» и «ничтожество» по сравнению с исключительным «совершенством» бога, поэт-монах преследовал при этом две цели: усилить в человеке дух покаяния, стремление к спасению и усовершенствованию и вселить в человека надежду, веру в спасение с помощью всесильного бога. Таким образом, поэт превозносит бога во имя человека.

В поэме большое внимание уделено изображению противоречий между телом и душой, в основе которого лежит дуализм идеала и реальности. Подобно другим поэтам и мыслителям Средневековья, поэт стоит перед альтернативой: чему отдать предпочтение — душе или телу? При решении этого вопроса он не избирает путь, продиктованный церковной догматикой. Решение мучительной дилеммы автор находит в стремлении к примирению и гармоническому сочетанию тела — «творения божьего» — и души — «божественной благодати». Такое примирение, по мысли поэта, может произойти опять-таки с помощью «божьей благодати», веры и стремления к «божественной истине».

Нарекаци не затрагивает вопроса о существовании потустороннего мира и, следовательно, не связывает с ним спасение человека и его души независимо от тела. В этом воззрении, выходящем в определенном смысле за рамки церковной догматики, можно усмотреть некую завуалированную связь с еретическими учениями той эпохи, в частности с тондракийцами. Если Нарекаци, с одной стороны, уповает на бога, связывая с ним надежды на спасение, то с другой, — испытывая влияние богоборческих умонастроений и идеологии еретических учений, он в порыве сильного гнева поднимает голос протеста против Всевышнего, против царящих в мире невзгод и трагедий человека. В одной из редакций VI главы поэмы читаем:

Восстал я против тебя — творца.
Не слабее богоборцев выступил на ристалище я.
И не погнушался отступиться от тебя — сотворившего все,
Бурлил, подобно бушующим волнам моря...

Нарекаци с огромной поэтической силой утверждает право человека на жизнь. Понимая неизбежность смерти, поэт изображает ужас смерти — величайшую трагедию человека. Он исступленно молит бога, чтобы тот «не ускорял приход конца», не давал испить раньше времени «горькую чашу смерти». Поэт старается оттянуть эту «мрачную ночь». Поэтическое воображение Нарекаци поистине безгранично, его взору предстают видения сатаны, Страшного суда, ада и даже собственной смерти. Причем, описывая свою смерть, поэт говорит вообще о трагедии всего сущего на земле. Предвидя ужасы смерти, поэт молит бога, чтобы тот спас его от гибели. Его настоятельные молитвы становятся как бы требованием, исходящим из права человека на жизнь, требованием, временами переходящим в глухой протест. Поэт уверен, что в тяжбе с богом возьмет верх его вера в спасение, и это вносит оптимистическое звучание в поэму. Оптимистические мотивы произведения рождаются из трагедии поэта-человека, поглощенного вместе с тем неиссякаемой надеждой и жгучим стремлением к идеалу. Но как бы сильно ни было у поэта стремление к слиянию с богом, все же он, как замечает М. Абегян, воспринимает это не как растворение человеческой личности в боге, а как необходимость сохранения человеческой индивидуальности. Исследователь так формулирует суть мысли Нарекаци — «человек в боге и бог в человеке». В этой мысли раскрыто понимание Нарекаци истинного пути спасения человека.

Герой поэмы Нарекаци «Книга скорбных песнопений» — сам поэт, воплощающий «погрязшее в грехах человечество». По словам Нарекаци, он «представляет собой душу всех людей, всех христиан своего времени, отображая их в образе своем». «Я во всем и всея во мне!» — восклицает поэт. Поэтому трагедия поэта не воспринимается как трагедия отдельной личности или лишь самого автора поэмы. Нарекаци выражает скорбь общечеловеческую. Такое понимание задач времени и сознание великой миссии поэта определяют общечеловеческое содержание «Книги скорбных песнопений».

Эстетический и этический идеал Нарекаци находился в остром противоречии с реальной действительностью. Естественно, поэт, всецело поглощенный идеей спасения и совершенства человека, не мог довольствоваться лишь созерцанием своего внутреннего мира, и он обращается к осмыслению явлений самой жизни, которая, по его мнению, полна изъянов и оскверняет

303

«чистую природу» человека, усугубляя его трагедию. Поэт подмечает пороки современного ему общества и беспощадно бичует их — «пресмыкающегося служителя алтаря», «безладанного священника», «жестокосердного законника», «сумасбродного лжемудреца», «коварного советника», «предавшего приятеля», «распутного барышника», «беззаконного правителя», «подлеца-венценосца», «императора-душегубца», «предателя-князя», «пристрастного судью» и др. Мироощущение поэта философски выражено в поэтических строках:

Настоящее ничтожно,
Прошлое неведомо,
Будущее сомнительно...

Это перечисление пороков феодального общества перекликается с тем, что писал Мовсес Хоренаци в «Плаче» о своей эпохе.

По сравнению со своими песнями, Нарекаци в «Книге скорбных песнопений» сделал смелый шаг вперед в художественном отображении действительности и человека. Впервые в армянской поэзии внутренний мир человека стал объектом лирики. «Книга скорбных песнопений» глубоко психологична и эмоциональна. В поэме раскрыты тончайшие оттенки состояния человека: грусть и радость, сомнение и вера, мечты и раздумья, экзальтация и стенания, гнев и возмущение.

«Книгу скорбных песнопений» отличают динамичность, поэтическая фантазия, читателя поражает безграничное богатство образного мышления, использование необычайных метафор, неповторимых синонимов, гиперболических образов, риторических повторов, фигур и т. д.

О громадной силе художественной выразительности поэмы Нарекаци, делающей это произведение выдающимся памятником мировой литературы, хорошо сказал один из видных армянских поэтов начала XX в. М. Мецаренц: «„Книга скорбных песнопений“ — это целая буря, душевный вихрь, где слова и понятия движутся в ритме сталкивающихся волн, бушуют, вздымаются и падают, как настигающие друг друга волны». Стих поэмы Нарекаци музыкален: автор щедро использует ассонансы, аллитерации, внутреннюю рифму. О высоком совершенстве формы стихов Нарекаци говорил Брюсов.

Подобно многим великим поэтам, Нарекаци, как бы подытоживая прожитое, написал в своей книге:

А для меня пусть будет этот мой завет
Памятником, высеченным, нерушимым,
Который вместо меня, злосчастного, смертного,
Стенания плачевного звучанием непрестанным
Без умолку будет всегда вопить...

Иллюстрация: Снятие с креста и погребение Христа

Миниатюра из рукописи 1286 г.

Значительным явлением армянской поэзии XII в. было творчество Нерсеса Шнорали (Благодатного, 1101—1173).

Родился Шнорали в Киликийской Армении, в княжеской семье (он был внуком Григора Магистроса). Получив образование в монастыре Кармир (вблизи Кесуна), он стал в 1166 г. католикосом Киликии. Многогранной и плодотворной была деятельность Шнорали. Он известен как видный политический деятель, поэт, публицист, ритор, педагог, композитор. Опираясь на традиции национально-художественного мышления, Шнорали достиг новых творческих вершин.

В основе творчества Шнорали лежит идея доступности искусства. В тематическом отношении поэзия Шнорали делится на религиозную и светскую. Лирическими гимнами, исполненными высокого мастерства, Шнорали во многом обогатил армянскую духовную поэзию. В. Брюсов считал, что параллель гимнам Шнорали «приходится искать в XIX в. у Верлена, в его книге „Sagesse“». Рядом с традиционными мотивами в духовных песнях Шнорали звучит

304

вдохновенный, приближающийся к языческому гимн солнцу и свету («При восходе солнца» и др.).

Шнорали создал крупные поэмы религиозно-дидактического характера — «Слово о вере» (1500 строк) и «Сын Иисус» (4000 строк). В первой поэме, написанной в 1151 г., изложено содержание Евангелия. В поэме «Сын Иисус» (1152) заметно влияние поэтического произведения Григора Магистроса «Тысячестрочник к Мануче» и особенно «Книги скорбных песнопений» Нарекаци.

В содержании и направленности творчества Шнорали проявился его гуманизм определявший философскую и эстетическую сущность его творчества. Так, в нравоучительно-дидактических стихотворениях поэта ставился вопрос о просвещении, нравственном усовершенствовании, гармоническом умственном и физическом развитии как отдельной личности, так и общества в целом.

Особое место в творческом наследии поэта занимают загадки в стихах — новый жанр в армянской литературе. Шнорали создал более трехсот загадок, написанных, по словам историка Киракоса Гандзакеци (1200/1202—1271), «для развлечения людей». Они делятся на светские и религиозные. Последние написаны на древнеармянском литературном языке и особой художественной ценности не представляют. Преобладающая же часть загадок имеет светское содержание. Часть из них заимствована из фольклора, а большинство создано самим поэтом. Язык загадок простой, разговорный. Шнорали широко использовал народную речь, характерные для народного поэтического мышления образы и сравнения. Темы загадок — природа: небо, солнце, луна, звезды, ветер, гроза, дождь, животные, птицы, плоды и т. д. В загадках фигурируют также предметы повседневной жизни и быта: мельница, башня, маслобойня, весы, светильник, гребень, нож, стрела, меч и др.

Известны «Послания» Шнорали — официальные документы католикоса, имеющие большую познавательную ценность как для биографии автора, так и для характеристики эпохи. Особого внимания заслуживают в них сведения о различных слоях духовенства. «Послания» свидетельствовали об ослаблении у церковнослужителей религиозного духа и их явном тяготении к мирской жизни. В то же время «Послания» Шнорали — замечательный памятник литературы, образец публицистики и риторического искусства. Творчество Шнорали связано с судьбами родного народа. В ту эпоху проблема единения церквей имела не только религиозное, но и политическое значение. В 60-е годы XII в. византийская сторона вновь подняла вопрос о единении армянской и византийской церквей, желая осуществить свои давнишние намерения подчинить армянскую церковь и тем самым лишить армян политической независимости. Шнорали придерживался активной позиции убежденного защитника суверенных прав армянской церкви, он был сторонником идеи равенства народов. Шнорали, подобно Нарекаци, не утешает читателя «перспективой» загробной, потусторонней жизни, он призывает народ к активной борьбе за свободу. Величайшей добродетелью он считал не христианское непротивление злу, а силу, мужество, доблесть.

В поэтическом наследии Нерсеса Шнорали наиболее ценны его поэмы на светские темы — «Сказ в стиле Гомера о гайканском народе» (1121) и «Элегия на взятие Эдессы» (1145—1146). В «Сказе...» поэтически изложена «История Армении» Мовсеса Хоренаци. Это — первое в средневековой армянской литературе историческое произведение в стихах. Шнорали призывает своих современников следовать примеру доблестных предков, силою оружия отстаивавших независимость родины.

Но поэта волновали не только события давно минувших дней. Современная ему жизнь освещена в «Элегии на взятие Эдессы» — одном из лучших поэтических произведений средневековой армянской литературы, послужившей образцом для многочисленных произведений, посвященных событиям из истории Армении. В основу поэмы положен исторический факт — взятие Эдессы арабскими войсками в 1144 г. Эдесса была городом-государством, созданным крестоносцами. В нем жили христианские народы, в том числе и армяне. Несмотря на упорное сопротивление жителей Эдессы в течение месяца, арабам удается занять город, они предают его огню, жестоко расправляются с населением. В рядах героических защитников Эдессы сражался племянник Шнорали — Апират, под впечатлением от рассказов которого, как полагают, и была написана эта поэма.

«Элегия на взятие Эдессы» — поэтическое обобщение историко-философских раздумий автора о судьбе армянского народа. Шнорали отдавал дань умонастроениям времени, предаваясь иллюзии о спасительной миссии крестоносцев в судьбах христиан Востока. Но вместе с тем в поэме Шнорали четко звучит идея консолидации разрозненных сил народа, поднятия его патриотического, освободительного духа, в котором автор видит верный путь к спасению. Восходя к традициям поэтики первых историков-писателей V в., в частности «Плача» Мовсеса Хоренаци, «Элегия...» исполнена чаяний и надежд на восстановление утраченной независимости всей Армении.

305

Шнорали в стиле народных сказаний, в эпических красках рисует ратные подвиги, героизм, мужество и стойкость патриотов. Художественно впечатляюща сцена, в которой описано, как предводитель арабских полчищ Занки-амира предлагает жителям Эдессы сдаться без боя и как народ с гордостью отвергает это унизительное предложение, выражая готовность стоять насмерть.

Интересны лирические отступления поэта, его раздумья о судьбах народа. В жанровом отношении «Элегия...» — лиро-эпическая поэма. Одним из главных художественно-изобразительных средств поэт избрал особый вид метафоры — олицетворение, — связанный с народной традицией и придающий поэме особое эмоциональное звучание. В образе Эдессы олицетворяется Родина-Мать, скорбящая о гибели любимого сына. Скорбь матери разделяют плакальщицы — христианские города Иерусалим, Рим, Константинополь, Александрия, а также армянские города — Вагаршапат и Ани. Мысль о величии прошлого и трагедии настоящего выражена в образах этих двух бывших столиц Армении. Возможность завоевания независимости поэт связывает не с далеким, а с близким будущим.

Глубокий психологизм поэмы в какой-то мере сближает ее с «Книгой скорбных песнопений» Нарекаци. Олицетворение, впервые в армянской литературе использованное Шнорали, стало одним из распространенных художественных средств у поэтов последующих эпох, вплоть до XIX в. (например, «Слезы Аракса» Р. Патканяна).

Шнорали сыграл большую роль в развитии и усовершенствовании армянского стихосложения. Некоторые размеры, тщательно разработанные им, по наблюдению М. Абегяна, использовались армянскими поэтами вплоть до Нового времени. В эпоху Шнорали и в восточной, и в западной поэзии господствовала монорифма, Шнорали тоже использовал ее в своих стихах. Однако, по мнению поэта, стихи с монорифмой однообразцы, монотонны, «утомляют слух», и поэтому он вводит разнообразные рифмы. Даже свои лирические гимны он писал размером народных любовных песен (восьмистопными стихами).

Вклад Нерсеса Шнорали в армянскую литературу огромен. Созданный им жанр историко-патриотической поэмы-плача в последующие периоды армянской литературы получил свое дальнейшее развитие.

В XII—XIII вв. зарождается и развивается прозаический жанр басни. Виднейшими средневековыми баснописцами были Мхитар Гош и Вардан Айгекци. Мхитар Гош (ок. 1130—1213) родился в Гандже (Ганзаке). Он получил солидное образование, дважды удостоившись степени вардапета. Гош основал монастырь Нор-Гетик и школу при нем. С именем Гоша связано основание в Армении юридической науки. Широкую известность получил «Армянский судебник», состоящий из «Церковных канонов» и «Светских законов». До Гоша в Армении не существовало светского кодекса. Бесспорно прогрессивное значение «Судебника» Гоша, который ограничивал произвол феодалов, а также противодействовал влиянию мусульманства. Гош проводил патриотическую идею о необходимости консолидации разрозненных княжеств в единое государство. Об этом он говорил и в некоторых своих баснях. Хотя Гош и считает библейские законы «незыблемыми» и «вечными», но использует их, как доказано, приспосабливая к армянской действительности. В «Судебнике» проводится гуманистическая идея: «Создатель сотворил человеческое существо свободным, зависимость же от господ возникла из-за нужды в земле и воде». Гош выступает поборником миролюбия между народами и государствами. Для него характерно и то, что он значительно смягчает жестокие наказания, предусмотренные Моисеевыми законами, и допускает смертную казнь в исключительно крайних случаях. «Судебник» Гоша использовал в Киликийской Армении Смбат Спарапет (1208—1275), брат царя Гетума, где действовало западное право. «Антиохийские ассизы», которые сам Смбат перевел раньше, в условиях нарастающего влияния католицизма, таили опасность для самостоятельности армян, и Смбат составил «Судебник» (1265) на основе свода законов Гоша. Сокращенный вариант «Судебника» Гоша был санкционирован в 1519 г. польским королем Сигизмундом I для армян, проживающих в Польше. В начале XVIII в. «Судебник» был использован царем Вахтангом VI при составлении грузинского кодекса.

Гош был первым, кто ввел в литературу басни и притчи, ранее знакомые армянам в переводе и в устном народном творчестве. Богаты и многогранны по своему содержанию басни Гоша.

В них отражены важные стороны общественной жизни и быта народа, в силу чего они приобретают и познавательную ценность. Басни Гоша отражают противоречия между различными сословиями общества, высмеивают алчность князей, различные пороки; в них выражено народное самосознание, идея благородства низших слоев, защита прав угнетенного человека и т. д. В басне о медведе и муравьях Гош проводит мысль о том, что если «слабые» объединятся,

306

то они смогут победить «сильных». Излюбленным мотивом ряда басен Гоша, «идущих, бесспорно, из ремесленной среды, является мотив охраны ремесленных прав, отстаивание права ремесла на подобающий ему почет, на признание его заслуг перед обществом», — писал И. А. Орбели. Такова, например, басня-притча о кузнеце и меднике, похвалявшихся каждый своим ремеслом. Заспорив, они даже пошли на суд к старцам, которые признали более почтенным кузнеца: «Полезный для всех — достоин почета».

Если в «Судебнике» Гош старался силой закона упорядочить новые взаимоотношения между сословиями и людьми, то в баснях для этой цели он использует назидания. Его басни лаконичны, афористичны, доступны по мысли и языку.

Жанр басен и притч обогатил новым качеством Вардан Айгекци (конец XII — первая половина XIII в.). Родился поэт в Киликийской Армении, в селении Марата (провинция Длук), получил образование в монастыре Аркакахин и со степенью вардапета стал странствующим проповедником. В 1206 г. он обосновался в Айгекском монастыре (Киликия), где продолжал заниматься проповедями и литературным творчеством. Обычные проповеди, по-видимому, уже полностью не удовлетворяли слушателей, они наскучили им, что ясно видно из басни Айгекци «Священник и народ», и, чтобы привлечь слушателей, Вардан вводил басни и притчи в проповеди, что тогда было необычным. Полагают, что либо сам Вардан, либо кто-то из его учеников выделил из этих проповедей басни и составил первый сборник, по образцу которого вплоть до XVII в. составлялись многочисленные сборники басен, которые обогащались все новыми баснями, назидательными новеллами и притчами, анекдотами, почерпнутыми как из письменных источников, в том числе из Гоша, так и из устного народного творчества. По традиции эти сборники назывались «Сборниками притч Вардана», и они насчитывали более пятисот басен. Часть басен под названием «Лисья книга» была переведена на арабский и грузинский языки. В вардановские сборники вошли также переводы, переделки, обработки ряда басен Эзопа, притч восточных народов. В них имеются некоторые басни и занимательные истории и западных народов. Так, в армянской рукописи 1412 г. имелось несколько басен, версии которых, как полагают, вошли в известный сборник «Великое Зерцало» (1481 г.). Басни Вардана, прозванного Н. Я. Марром «Оракулом Армении», способствовали проникновению в литературу подлинно народного миропонимания и художественного мышления.

У Вардана, по сравнению с Гошем, выразительнее, как отметил М. Х. Абегян в своей «Истории древнеармянской литературы» (Ереван, 1975), отражается процесс расслоения общества, отсюда в них и более резкая критика в адрес господ («Молитва мачехи», «Бык и лошадь», «Молитва бедняка», «Вдова и князь», «Пташка и аист»). Интересна мораль последней басни: «Царь и князья не могут помочь народу и защитить его от врагов, но все же требуют от бедных побольше подати, а сами предаются неге. Равным образом поступают и духовные пастыри...». В вардановских баснях с едким сарказмом обличается духовенство («Поп и юноша», «Священник, вор и вдова», «Поп-взяточник», «Дорога инока с дьяволом», «Отшельник и конь» и др.). В басне «Блудный монах и пес» рассказывается комически-нравоучительная история об отшельнике-блудодее, покаявшемся только после того, как его настиг и искусал большой пес: «Господь бог мой, долго я не боялся и не страшился тебя, угроз твоих и мук ада, а сегодня устрашился пса, удрал и не смог предаться блуду...».

В баснях подвергаются резкой критике не только несправедливость и пороки духовенства и светских господ, но и сама религия с ее догмами.

Басни показывают, что поколебалась вера в небесную справедливость. В басне «Бедняк, священник и Евангелие» рассказывается, как голодный бедняк в сельской церкви слушал богослужение, начинавшееся словами: «Алкал я, и вы дали мне есть, был странником, и вы приняли меня, был наг, и вы одели меня». Бедняк обрадовался, ожидая, что так поступят и с ним. Но священник ушел, не обратив на него внимания. Решив, что видно «священник не поверил тому, что сам прочитал, и посчитал это ложью», бедняк бросил Евангелие в воду. Когда священник стал бить бедняка, тот кричал: «Не бей меня. Если ты веришь, что слова Евангелия — это слова Христа, почему же ты не исполнил то, что прочитал?»

Басни и притчи Вардана написаны на разговорном языке, изобилуют остроумными народными выражениями, точными сравнениями и эпитетами.

В плеяде армянских лириков особое место принадлежит Фрику (XIII в.), лучшие творения которого входят в сокровищницу мировой поэзии. Фрик жил в Восточной Армении и был свидетелем владычества монголов. Состоятельный мирянин, он разорился и вынужден был вместо податей отдать в залог сына, которого так и не смог выкупить.

Сохранилось около пятидесяти стихотворений Фрика. Творчество Фрика, как и многих средневековых

307

писателей, противоречиво. Он писал стихи в духе христианского учения о бренности земной жизни. Но и в этих стихах, уповая на бога, ожидая спасения от него, Фрик осуждает жадность иноземных и собственных поработителей, обличает кровожадных тиранов и лицемерное духовенство.

Народные тенденции проявляются в стихотворениях «Колесо Судьбы» и «Жалобы», относящихся к произведениям, которые дают право ставить вопрос о наличии предренессансных тенденций в армянской поэзии. Так, Фрик выступает в защиту прав угнетенного человека, и в этих стихах, перекликающихся с поэзией Нарекаци, встает величественный образ самого поэта — патриота, вольнодумца, большого гуманиста. В центре внимания поэта — человек, страдающий в условиях феодального общества. В поисках причин царящей в мире несправедливости Фрик в стихотворении «Колесо Судьбы» апеллирует к Судьбе:

За что ученых гонишь ты, а любишь злого иль глупца?
Из них ты делаешь вельмож, их ты доводишь до венца...

Но Судьба непричастна к несправедливостям, она лишь выполняет волю бога:

Но, слышу, мне Судьба в ответ: «Не лай, как пес, пустой старик,
С тех пор, как я — Судьба, никто еще не лгал, как этот Фрик!..
Но вспомни, что от бога все, и власть его, а не моя!..
Бог повелит, ты будешь царь, я посажу тебя в чертог,
Бог не велит, и будешь ты скитаться нищим вдоль дорог».

(Перевод В. Брюсова)

Логическим продолжением стихотворения «Колесо Судьбы» являются «Жалобы», которые звучат, как гневный упрек Всевышнему — виновнику страданий и бедствий человека и целых народов. Фрик бросил вызов и богу, и жестокому веку. Поэта волнует, почему одни народы должны повелевать, а другие терпеть бесконечные муки иноземной тирании, как терпят армяне ненавистный гнет монгольских завоевателей:

Доколе будем мы страдать?
Доколе в рабстве изнывать?
И ты, о боже, терпишь все!
Где ж пресвятая благодать?
И ты за нас не мстишь, творец!
Ты бедам не кладешь конец!
Ты знаешь, что из плоти мы,
А не статуи без сердец!
Увы! Мы — не тростник речной,
Но гибнем в печи огневой:
Ты нас покинул на костре,
Как травку или куст сухой!

(Перевод В. Брюсова)

Фрик здесь не только патриот, но и выразитель общечеловеческой идеи равенства между народами. Сила поэзии Фрика — и в его гневном протесте против социального неравенства, причину которого поэт опять-таки возводит к богу:

Князей поставил ты, господь,
Чтобы терзать людскую плоть.

(Перевод О. Румера)

Если мир полон несправедливости, то не возникает ли мысль, что мир творил «судья» неправедный, от которого человек вправе требовать ответа. Характерно, что мотив протеста против социального неравенства выразился также и в произведениях поэтов народов мусульманского Востока — современников Фрика, что явилось выражением общего духа времени. Так, с «Жалобами» Фрика перекликается касыда Саади «Взгляни на круговорот небосвода...». Не исключено, что богоборческие мотивы поэзии Фрика связаны с идеологией армянских еретических движений, в частности тондракийцев.

Свои стихи религиозного содержания Фрик писал на грабаре — древнеармянском литературном языке, который к этому времени стал языком церковной литературы и богослужения; стихи, подобные «Колесу Судьбы» и «Жалобам», написаны на разговорном, так называемом «среднеармянском языке». Сам поэт говорил, что «пишет так ясно, чтобы было понятно каждому».

Параллельно с письменной литературой в Армении в V—XIII вв. развивалось устное творчество. На протяжении веков был создан богатейший фольклор во всех жанрах: легенды, предания, сказки, сказы, эпические песни и сказания, гусанские песни, песни о скитальцах (гариба, пандухта), песни колыбельные, плясовые, обрядовые, военные, а также притчи, пословицы, поговорки и т. д.

Венцом устного творчества армянского народа является героический эпос «Давид Сасунский» («Сасунци Давид»), вобравший в себя наилучшие элементы творений народного гения. Он стоит в ряду выдающихся эпических памятников мирового фольклора.

Армянский эпос сказывается нараспев, ритмической речью, некоторые же эпизоды, созданные рифмованными стихами, поются. Сказитель, как правило, поет одну или две части, которые

308

заканчивает поминальными возглашениями, прославляющими всех героев эпоса.

Хотя историческим ядром «Давида Сасунского» являются события середины IX в., а сложение эпоса относится к IX—XIII вв., это монументальное произведение — своеобразная летопись многовековой героической освободительной борьбы армянского народа. Эпос создавался и передавался изустно из поколения в поколение сказителями-гусанами и дошел до наших дней. В нем ярко воплотились подлинно народные идеи и устремления, свободолюбие и патриотизм, мужество и отвага, непоколебимая вера народа в счастливое будущее, его глубокая убежденность в победе добра и справедливости. Этим и определяется подлинная народность эпоса. Идея народности наиболее ярко выражена в образе Давида.

В эпосе причудливо переплетаются мифическое и героическое, бытовые и любовные события и мотивы. Хотя герои эпоса и наделены мифическими, сверхъестественными чертами, они живут подлинно человеческими чувствами и страстями. В эпосе отражены нравы, обычаи, верования, быт и социальные отношения Армении Средних веков.

Художественная форма, разнообразные поэтические приемы эпоса «Давид Сасунский» тесно связаны с поэтикой випасанов-сказителей, с их богатым образным мышлением, полетом творческой фантазии. Ярки и многокрасочны батальные сцены эпоса.

К героическому эпосу «Давид Сасунскнй» обращались многие армянские поэты и писатели, использовали его патриотические мотивы, идеи борьбы за справедливость и свободу.

 

Грузинская литература [V—XIII вв.]

 

308

ГРУЗИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Задолго до появления письменности в Грузии была широко распространена устная народная словесность — мифы, эпические сказания, лирические песни. Особой популярностью пользовалось сказание о богоборце Амирани (двойнике Прометея), похитителе небесного огня, в наказание прикованном к скале Кавказских гор. Сказания об Амирани отображены на местных памятниках материальной культуры, а также в древнегреческой литературе. Народная поэзия продолжала бытовать и после появления грузинской письменности, оказывая на нее сильное воздействие.

Наряду с богатой народной поэзией у грузинских племен, по-видимому, еще до нашей эры существовала и письменность. Но ее памятники до нас не дошли: по всей вероятности, они были уничтожены воинствующей христианской церковью в период ее жестокой борьбы с язычеством. Христианская церковь была нетерпима и беспощадна даже по отношению к ересям, возникавшим в недрах самой же христианской религии. Так, по сведениям грузинских летописей, были полностью уничтожены «дьявольские» сочинения грузинского церковного писателя V в. Мобидана.

Христианство становится государственной религией в Грузии в первой половине IV в. (ок. 337 г.). Из древнейших памятников грузинской письменности до нас дошли эпиграфические надписи первой половины V в. В 70-х годах того же века появляется подлинное литературное произведение «Мученичество Шушаник» Якова Цуртавели, написанное на развитом литературном языке грузинской народности. Совершенство литературного языка и стиля первых памятников грузинской церковной письменности, как оригинальной, так и переводной, и подтверждает со всей очевидностью глубокую древность происхождения этой письменности. Несомненно, церковными писателями были использованы как дохристианское грузинское письмо, так и литературный язык.

Принятие христианства сыграло положительную роль в жизни грузинского народа. Грузия установила связи с передовыми христианскими странами Востока и Запада, что благотворно отразилось на развитии ее национальной культуры.

Историю древнегрузинской литературы условно можно разделить на три периода: с V до XI в. (период раннего феодализма), с середины XI в. до второй четверти XIII в. (период развитого феодализма) и XIII—XVIII вв. (период позднего феодализма).

Грузинская литература начального периода, с V до XI в., носит религиозный характер, определяющийся условиями жизни грузинских племен. Грузинским племенам, так же как и соседним армянам и албанцам (предки азербайджанцев), приходилось отражать натиск многочисленных иноземных поработителей. За преобладающее влияние в Закавказье, и в частности в Грузии, в IV—VII вв. соперничали Восточно-Римская (Византийская) империя и персидское (Сасанидское) государство. Во второй половине

309

VII в. Грузия подпала под владычество арабско-мусульманских завоевателей. В XI в. в страну вторглись сельджуки. Христианская церковь в раздробленной, разобщенной стране была фактически единственной объединенной и организованной для того времени силой, значительной опорой в борьбе против внешних врагов. Построенная на феодально-иерархических началах грузинская христианская церковь оказывала решающее влияние на общественное мировоззрение, на развитие всей грузинской культуры.

Практические запросы церкви стимулировали переводческую деятельность грузинской христианской общины. На грузинский язык переводилась Библия («Псалтирь», Евангелия и др.). Каноническими грузинская церковь признала переводы в редакции Георгия Святогорца, или Афонского (1009—1065). Переводы делались преимущественно с греческого и сирийского языков.

Широкие литературные связи поддерживались с христианским миром через зарубежные грузинские монастыри в Палестине, на Синае, Афоне, Черной горе (в Сирии, около Антиохии), в Петрицони или Бачково (на территории современной Болгарии), на Кипре и в других местах. Книжно-литературная деятельность велась и в многочисленных монастырях самой Грузии. При некоторых из них — в Гелатском монастыре, в Западной Грузии, и в Икалто, в Восточной Грузии, — были созданы семинарии и академии. Семинария существовала и при Петрицонском монастыре.

Уже в первый период на грузинский язык была переведена почти вся основная общехристианская литература, в частности сочинения таких выдающихся церковных писателей, как Василий Кесарийский (Великий), IV в., Григорий Назианзин (Богослов), IV в., Ефрем Сирин (Афрем), IV в., Григорий Нисский, IV в., Иоанн Златоуст, IV—V вв., Кирилл (патриарх Александрии), V в., Максим Исповедник, VII в., Иоанн Дамаскин, VIII в., патриарх Фотий, IX в. Большой популярностью пользовались в Грузии переводы таких сочинений, как «Физиолог» (перевод с армянского), «Лимонарий» Иоанна Мосха (перевод с арабского). Некоторые особо важные памятники переводились по нескольку раз (например, отдельные части «Источника знания» Иоанна Дамаскина были переведены три раза). Переводы, за исключением книг Библии, приспосабливались к местным общественно-политическим и культурным запросам, в них нередко вносились существенные изменения; переводные тексты получали грузинскую окраску, складывались особые грузинские редакции известных произведений иностранных авторов. На грузинском языке сохранилось немало переводов, оригиналы которых утеряны, и, таким образом, с помощью грузинских материалов восполняется пробел общехристианской, особенно византийской, литературы (например, сочинения Ипполита Римского, «Толкование на «Екклезиаст» Митрофана Смирнского). Грузинские материалы помогли осветить характер литературной деятельности крупнейшего византийского писателя Симеона Логофета, или Метафраста, а также крупного византийского писателя Иоанна Ксифилина, сведения о котором впервые сообщены проф. К. С. Кекелидзе.

Переводы делались не только с иностранных языков на грузинский, но и с грузинского (на греческий, арабский). Так, с грузинского была переведена на греческий язык Евфимием Святогорцем (955—1028) знаменитая «душеполезная» повесть «Мудрость Балавара» («Варлаам и Иоасаф»). Греческая версия этой повести легла в основу всех ее европейских редакций, в том числе и русской.

Евфимию Святогорцу приписываются и переводы с грузинского на греческий язык «Абукуры» и ряда других, к сожалению, неизвестных нам пока литературных произведений.

Грузинский элемент, так же как и славянский и армянский, играл определенную роль в создании общехристианской литературы на греческом языке. Согласно теории Нуцубидзе — Хонигмана (к их мнению примыкает ряд отечественных и зарубежных специалистов) автором так называемых ареопагитских книг, сыгравших огромную роль в развитии теологическо-философской мысли как Средневековья, так и эпохи Ренессанса, следует считать Петра Ивера, т. е. Петра Грузина, сирийского епископа (V в.). По греческим источникам, одним из самых верных последователей византийского философа Иоанна Итала был «некий абхаз», т. е. грузин, возможно, как предполагал Н. Я. Марр, грузинский философ Иоанн Петрици (XI—XII вв.).

В XI—XII вв. большого размаха достигает грузинская философско-богословская литература, отзывавшаяся, по словам Н. Я. Марра, «на наиболее новые течения философской мысли». Сначала Евфимий Святогорец, а затем особенно плодотворно Ефрем Младший (ум. ок. 1103) и Арсен Икалтоели (ум. ок. 1125) переводят и комментируют разные богословско-философские сочинения «отцов» христианской церкви. Так, Ефрем Младший переводит и комментирует «Источник знания» Дамаскина и «Ареопагитики». По словам грузинского автора, переводы эти делаются для того, чтобы, вооружившись богословскими знаниями, «сыны церкви могли противостоять внешним (т. е. светским. — А. Б.) философам и сразить их собственной их

310

стрелой». Иоанн Петрици (ум. ок. 1125) обращается непосредственно к античным греческим философам (к Аристотелю, Платону и др.) и неоплатоникам. Большая часть литературного наследия Петрици до нас не дошла. Из сохранившихся его переводов следует отметить «О природе человека» Немесия Эмесского и «Богословские начала» Прокла Диадоха, к которому Петрици составил собственные пространные «толкования», по объему превосходящие текст оригинала. Здесь он развил свои философско-богословские, неоплатоновские взгляды. За свое религиозное свободомыслие Петрици подвергался гонениям со стороны византийской и грузинской церквей (Петрици получил образование в Константинополе, в Манганкной академии, и на первых порах там же входил в круг Михаила Пселла и Иоанна Итала).

Отдельные религиозно-философские труды представителей грузинской философско-богословской школы (Арсения Икалтоели, Иоанна Петрици) переводились в XII—XIII вв. на армянский язык.

Особенно увлекались в Древней Грузии переводами агиографической литературы. Сохранилось большое количество проложных (синаксарных) и минейных агиографических сборников как в простых (кименовских), так и в переработанных, метафразированных редакциях. В Грузии широкое распространение имели переводы апокрифической («отреченной») литературы. В X в. была введена церковная цензура для борьбы против проникновения еретическо-апокрифических книг. Переводились на грузинский язык также историографические сочинения, например хроники Георгия Амартола, церковно-юридические памятники («Великий Номоканон» патриарха Фотия) и др.

Почти параллельно с переводами зарождается и быстро развивается самобытная оригинальная грузинская церковно-религиозная литература, вызванная к жизни идеологическими запросами и практическими нуждами христианской общины. Это — агиографическая (мартирологическая и житийная) или, скорее, историко-биографическая повествовательная литература, включавшая в себя значительные элементы беллетристики и историографии. Несмотря на известную ограниченность агиографического жанра специфическими приемами письма, житийные произведения содержат богатый историко-бытовой материал, нередко ярко освещают борьбу грузинского народа против иноземных завоевателей.

Древнейшим грузинским памятником художественной прозы является агиографическая повесть «Мученичество Шушаник» Якова Цуртавели, написанная между 475—484 гг. В ней отличным литературным языком рассказывается о злополучной судьбе жены картлийского правителя Варскена. Побуждаемый корыстными политическими целями, Варскен перешел на сторону персидского шаха, отрекся от христианской религии, принял маздеизм и решил принудить к вероотступничеству членов своей семьи. Шушаник резко отвергла требования мужа, за это ее подвергли жестоким пыткам, от которых она умерла в 475 г.

Яков Цуртавели, личный духовник Шушаник, рисует живой образ сильной, решительной, волевой женщины. Автор широко использует описания, сравнения, олицетворения, сопоставления, метафоры и т. д. Преданной своей вере и народу, строгой и вспыльчивой, но великодушной Шушаник он противопоставляет образ изменника и вероотступника, жестокого и свирепого шахского ставленника Варскена. «Мученичество Шушаник» ценно и как историографический памятник. В произведении освещаются многие стороны политического, экономического, социального и религиозно-культурного состояния Грузии в период персидского владычества, в нем содержатся интересные бытовые подробности.

К эпохе персидского засилия относятся также мартирики Евстафия Мцхетели, Абибоса Некресели и Раждена Первомученика. Два последних произведения дошли до нас в переработанных редакциях позднего времени.

С тяжелыми временами арабско-мусульманского господства связаны мартирики Або Тбилели (автор Иоанн Сабанисдзе, VIII в.), Константина-Кахи (IX в., автор неизвестен), Михаила Гоброна (автор Стефан Мтбевари, X в.) и др. Лучшим из них является «Мученичество Або Тбилели». Або Тбилели был замучен в 786 г. Иоанн Сабанисдзе, автор «Мученичества...» — современник описанных им событий, трезвый общественный мыслитель и искусный писатель. Повесть состоит из четырех глав. В первой кратко обрисована картина политического и религиозно-морального состояния Картли в период арабского владычества, разоблачаются коварные приемы, применявшиеся захватчиками для того, чтобы принудить грузин к отречению от религии предков и принятию мусульманства. Заявляя с гордостью, что Грузия — подлинно христианская страна, не уступающая по заслугам Византии, Сабанисдзе с болью в сердце отмечает, что под арабско-мусульманским гнетом она становится на опасный путь религиозно-морального упадка, что некоторая часть ее коренного населения, охваченная ужасом, «колеблется, как тростник от ветров сильных». И вот в этот критический момент появляется человек чужой веры и чужой народности, араб и мусульманин Або, добровольно примкнувший к угнетенным грузинам, который показывает пример исключительного

311

мужества и самопожертвования. Во второй и третьей главах повествуется о прибытии Або в Грузию, о принятии им христианства о его мученической смерти в Тбилиси от руки арабского эмира.

В четвертой главе Сабанисдзе использует мученическую смерть Або Тбилели для того, чтобы дать наглядную картину политической жизни Грузии VIII в. По замыслу Сабанисдзе пример Або должен пробудить в широких слоях населения ненависть к поработителям. Сабанисдзе резко выступает против беспощадных насильников, «опирающихся на обнаженный меч», т. е. на грубую военную силу. Он считает, что пример моральной стойкости и мученичества Або Тбилели должен образумить и укрепить всех слабых и колеблющихся, пробудить дух верности своему народу, непримиримости к жестоким, коварным врагам христианства в Картли. Последняя глава повести представляет собой торжественно-риторический гимн в честь нового мученика, защитника христианства и заступника грузин.

Иоанн Сабанисдзе, крупный писатель и мыслитель, широко раздвинул рамки агиографической литературы. «Мученичество...» написано возвышенным, отчасти витиеватым литературным языком.

Судя по дошедшим до нас памятникам, сравнительно позже появляется разновидность агиографической (житийной) грузинской литературы, так называемые «жития и деяния». Древнейшим из них считается «Житие и деяние св. Нины», «просветительницы грузин», появившееся на рубеже VIII—IX вв. Известны также его несколько переработанных редакций XI—XII вв. Все они насыщены псевдоисторическими, сказочно-легендарными и явно фантастическими рассказами о жизни и деятельности некоей пленницы из Каппадокии, обратившей в христианство племена Восточной Грузии. В «Житии и деянии св. Нины» находит свое отражение развившийся в XII в. культ женщины.

В начале X в. Василий Зарзмели описал деяния своего дяди Серапиона Зарзмели, основателя и настоятеля Зарзмского монастыря в Самцхе (в южной провинции Грузии). Автор много внимания уделяет социальным и бытовым сторонам жизни населения Самцхийского края. Он подметил неприязненные отношения, существовавшие между церковно-монашеской и светской общественностью. Василий Зарзмели не скрывает явной враждебности крестьянства к монахам, добивавшимся получения лучших участков земли для своего монастыря.

Классический образец грузинской житийной литературы — «Житие Григория Хандзтели» Георгия Мерчуле, написанное в 951 г. Автор не ограничивается традиционной житийной формой изложения деяний своего героя, проявляя «широкий кругозор и самобытный интерес к окружающему миру» (Н. Я. Марр). Этот мир — Тао-Кларджети (южногрузинские провинции) с его сложной социально-политической жизнью. Здесь, в Тао-Кларджети, обосновались грузинские Багратионы, решившие покинуть Тбилиси из-за арабско-мусульманского гнета и искавшие убежища в неприступных районах южного Причерноморья. Маленький городок Артануджи стал столицей государства Багратионов, средоточием национально-объединительных сил Грузии, центром культуры и просвещения. Главный персонаж повести — Григорий Хандзтели (759—861) — крупный деятель Тао-Кларджети, церковный просветитель, строитель, организатор монастырской жизни и зачинатель книжного дела в новых условиях. Излагая подробно биографию Григория и его учеников, автор описывает важнейшие события, связанные с историей его страны, и, что особенно примечательно, характерные социально-бытовые стороны жизни светского феодального общества, вносит в житие ряд вполне композиционно законченных, самостоятельных новелл романтического содержания.

Мерчуле идеализирует и пропагандирует самый крайний аскетизм, жестокое умерщвление плоти. Тем не менее он проявляет живейший интерес к чисто материальной стороне жизни общества, реалистически изображает многие характерные подробности быта, природу. Распущенным нравам своевольных, самовластных светских феодалов писатель противопоставляет суровый аскетизм и затворничество иноков, этих «добровольных мучеников во Христе». Отдельные церковники и светские феодалы обрисованы им с большим мастерством.

У автора «Жития Григория Хандзтели» ярко выражено религиозно-национальное самосознание. Он первый употребляет слово «Грузия» (Картли). В «Житии...» читаем: «Грузиею считается обширная страна [именно вся та], в которой церковную службу совершают и все молитвы творят на грузинском языке» (грузинский язык был языком церковной службы и письменности для всех картвельских племен). У Георгия Мерчуле образный, колоритный, непревзойденный в грузинской церковной литературе язык.

Сохранился еще ряд памятников оригинальной грузинской житийной литературы, например «Житие Евфимия Святогорца (Афонского)» и «Житие Георгия Святогорца (Афонского)». Первое принадлежит перу самого Георгия Святогорца, второе — Георгия Мцире, ученика и сподвижника последнего. Евфимий и Георгий Святогорцы

312

— известные деятели грузинской культуры X—XI вв., жившие на Афоне (в Греции). Евфимий — основоположник грузинской афонской литературной школы. Георгий — его продолжатель. Оба они талантливые писатели и чрезвычайно плодовитые переводчики с греческого на грузинский язык важнейших памятников византийской религиозной литературы. Евфимий занимался также переводами с грузинского на греческий язык, он же автор оригинального произведения аскетического содержания на греческом языке («Правила для отшельника»).

Жития Святогорцев замечательны и в литературном, и в историографическом отношениях. В них, в частности, разоблачаются замыслы византийских кругов, упорно домогавшихся захвата Иверского (грузинского) монастыря на Афоне и насильственного изгнания оттуда его законных хозяев. (По-видимому, именно это обстоятельство имел в виду ктитор Петрицонского монастыря, великий доместик Византийской империи Григорий Бакурианисдзе, запретивший по типику допуск греков в свой монастырь.) Жития проникнуты чувством пламенного патриотизма. Особенно волнующим литературным документом является внесенное в житие Евфимия клятвенное слово братии Иверского монастыря в защиту «грузинского дела», в защиту своих церковно-религиозных и национально-культурных прав.

Высокого уровня достигла в Грузии гимнография. Обрядовые, литургическо-богослужебные песнопения в основном были переводными. В VIII в. появились первые оригинальные грузинские памятники гимнографической литературы (например, четвертая глава «Мученичества Або Тбилели» Иоанна Сабанисдзе).

К X в. относится замечательное гимнографическое произведение Синайского писателя Иоанна-Зосима «Похвала и славословие грузинскому языку». Автор «Похвалы...», вдохновленный «глубиной и изяществом», как он выражается, родного языка, видя его незавидное («униженное») положение среди господствовавших тогда мировых языков, предсказывает ему в будущем «торжество» и новоявление во всем своем блеске.

Одним из первых гимнографов был, по всей вероятности, Григорий Хандзтели, основоположник книжного дела в Тао-Кладжети. В X в. приобретает известность плеяда талантливых гимнографов, писавших свои песнопения как ритмической прозой, так и стихами. Иоанн Мтбевари, Иоанн Минчхи, Микел Модрекили и другие церковные писатели сочиняют стихи в честь отечественных и вселенских святых, а также на библейские, главным образом новозаветные, темы. Они используют разные размеры, преимущественно двенадцатисложные ямбические. Микел Модрекили составил во второй половине X в. дошедший до нас с изъянами громадный сборник песнопений, снабженных нотными знаками. Крупнейшими гимнографами были Евфимий и Георгий Святогорцы. Георгий составил огромный сборник песнопений («Минея») на весь календарный год. В XII в. царь Давид Строитель (1089—1125) написал «Покаянное песнопение», проникнутое глубокими чувствами религиозно настроенного человека-гуманиста.

Гимнографы искренне, просто выражают свои религиозные, а порой религиозно-патриотические чувства. Но грузинские религиозные стихи в значительной своей части по форме искусственны и тяжеловесны. Объясняется это тем, что ямбический размер, заимствованный из Византии, плохо сочетается с грузинским языком. Некоторые грузинские гимнографы успешно применяли гибкие размеры родной, народной поэзии. Так, Иоанн-Зосим использовал восьмисложный народный размер, разновидность шаири — полустишие шестнадцатисложного стиха, увековеченного в грузинской поэзии гением Руставели. Другой, тоже синайский гимнограф, Филипп (X в.), написал размером шаири так называемого высокого вида (4+4+4+4) с соответствующей ритмикой и рифмовкой, хотя очень примитивной, песнопение в честь Богородицы. Выдержанной рифмовкой выделяются песнопения Стефана Сананоисдзе (X в.).

Заслуживает упоминания и агиографическая поэма «Мученичество Микела Саввинского» неизвестного автора-переводчика IX или X в.; она написана свободным стихотворным размером и носит романтический характер.

Использовав впервые в церковной литературе народные стихотворные размеры, грузинские гимнографы сами оказали в дальнейшем влияние на формирование грузинской светской поэзии.

Конфессиональные интересы христианской Грузии способствовали развитию церковно-полемической литературы, направленной на первых порах главным образом против монофизитства (сочинения католикосов Кириона (VII в.) и Арсения (IX в.). Много полемических статей содержит большой сборник Арсения Икалтоели (ок. 1050—1125) «Догматикон» («Свод догматов»).

Определенного успеха добилась в Древности грузинская гомилетическая литература. Наиболее известен в этой области литературы Иоанн Болнели (X в.), прозванный грузинским Златоустом за свои содержательные нравоучительные проповеди на библейские и житейско-бытовые темы.

Собственно историографическая литература Древней Грузии представлена рядом важных памятников XI—XII вв. (Леонтия Мровели,

313

Джуаншера, Сумбата сына Давидова, Арсения, историков Давида Строителя и царицы Тамар, имена которых остались неизвестными). Все без исключения грузинские летописцы и историки развивают идею объединения страны и единовластия, осуждая княжеское своеволие, феодальные распри и внутренние раздоры.

Общественный строй Грузии в XI—XII вв. принял форму сложившегося, развитого феодализма. Все успешнее отражая натиск внешних врагов и достигнув определенного прогресса в сплочении внутренних центростремительных сил, страна шла по пути объединения и полной политической самостоятельности. В эпоху правления Давида Строителя (1089—1125), Георгия III (1156—1184) и царицы Тамар (1184— 1213) Грузия не только освободилась от иноземной зависимости, но, как сильная феодальная держава, стала играть большую роль в истории народов Ближнего Востока. Одновременно были сломлены сепаратистские притязания местной родовой феодальной знати, а церковь была реорганизована и подчинена светской государственной власти. В 1122 г. Тбилиси вновь стал политическим и культурным центром объединенной страны. В жизни грузинского народа это был период могучего подъема его материальных и духовных сил. В эти годы были созданы монументальные памятники зодчества, много произведений живописи, чеканного искусства, художественного ремесла и т. д.

В Грузии того времени отмечается сравнительно высокий уровень науки, общественно-политической и философско-богословской мысли, в значительной степени свободной от церковной догматики и схоластики. Большое развитие получило книжное дело, словесное искусство. Наряду с дальнейшим развитием религиозной письменности, не позднее начала XII в. зародилась и вскоре расцвела светская литература, особенно поэзия.

XII век — классический период в истории грузинской средневековой культуры. Светская литература этого периода, выражающая не потусторонние мистические идеалы, а земные, реальные и в то же время высоконравственные, возвышенные человеческие устремления, носит вполне самобытный характер, хотя и развивается в условиях тесной взаимосвязи с литературами соседних стран, в первую очередь с персоязычной литературой мусульманского Востока. В XI—XII вв. на грузинский язык переводились творения античных греческих писателей и выдающиеся произведения персидско-таджикских и азербайджанских поэтов, в том числе «Шах-наме» Фирдоуси, «Вамек и Азра» Унсури, поэмы Низами Ганджеви (по крайней мере, «Лейли и Меджнун», «Хосров и Ширин», «Искандер-наме»), «Вис и Рамин» Гургани и др. Воздействие высокоразвитой национальной грузинской культуры XII в. находит отражение в творчестве Низами и Хагани. Из литературного наследия грузинской классической эпохи многое утеряно в результате катастрофических событий последующих веков (монгольские нашествия). Однако, судя даже по сохранившимся немногим памятникам древнегрузинской светской литературы, можно сказать, что она была многообразна и богата.

Одним из первых памятников древнегрузинской светской литературы является сказочно-приключенческая повесть «Амиран-Дареджаниани», некоторым образом созвучная сказанию о богоборце Амирани. В ней рассказывается о фантастическо-сказочных похождениях пехлевана Амирана Дареджанисдзе, его дружины и других доблестных витязей. Отдельные рассказы объединены между собой общей фабульной нитью и общей сюжетной завязкой. На фоне различных приключений ярко вырисовывается образ главного героя — Амирани Дареджанисдзе, гордого и могучего витязя, верного и преданного слуги своего государя и покровителя, борца против злых сил и коварных людей, победителя чванливых великанов и страшных чудовищ, заступника собратьев, покровителя слабых и немощных, защитника женской чести. В повести идеализируется физическая сила витязей, их нравственная безупречность. Несмотря на всю фантастичность, в ней правдиво отражены социально-политические и морально-этические проблемы грузинского общества того времени. Повесть написана простым, сочным языком, существенно отличающимся от языка церковной литературы. Авторство повести приписывается некоему Мосэ Хонели.

В первой половине или в середине XII в. Саргис Тмогвели перевел с персидского известную поэму Гургани «Вис и Рамин» (по-грузински — «Висрамиани»). В своей основе сюжет поэмы «Вис и Рамин» имеет много общего с сюжетом знаменитого средневекового романа «Тристан и Изольда». И в грузинской поэме «Висрамиани» красочно, образно повествуется о нежной любви.

При дворе грузинских царей XII в. придворные историки писали хроники и исторические сочинения, ученые-законоведы обосновывали божественное происхождение царской власти, на торжественных дворцовых приемах поэты-одописцы выступали с чтением высокопарных, но изящных панегирических стихов.

Крупными поэтами-одописцами XII в. были Шавтели и Чахрухадзе. Иоанн Шавтели — автор панегирической поэмы «Абдул-Мессия» (что значит — раб Христа, по-видимому, прозвище главного восхваляемого лица произведения).

314

Продолжаются споры о том, кто именно это лицо — Давид Строитель или Давид Сослани (муж Тамар). Шавтели изощренно воспевает своего благодетеля-патрона, в нарочито приподнятом торжественном стиле рисует его образ. По мнению одописца, предмет его хвалебных стихов божественным провидением поставлен во главе грузинского государства на страх «басурманам» и другим инаковерующим и на радость христианскому миру. Ода Шавтели носит сильный налет церковно-религиозного мышления, язык поэмы в значительной степени искусственный, книжно-архаичный.

Чахрухадзе составил сборник хвалебных стихов под названием «Тамариани». Прославляя царицу Тамар и ее супруга Давида Сослани, автор развивает идею о предвечности грузинской царицы и ее священной миссии по спасению христианского человечества. В панегирическом тоне «Тамариани» отражена определенная ступень развития государственной мысли тогдашней Грузии. По словам Н. Я. Марра, «в одах Чахрухадзе сохранился памятник громадного значения в истории развития грузинской государственной мысли. Стихотворения, конечно, сочинялись для воспевания личности царицы, но личное воспевание сильно проникнуто яркими вспышками торжествующего патриотизма... Он невольно передает современное настроение передового грузинского общества, не представлявшего отрезанной от народных слоев касты».

В VI главе «Тамариани», в своеобразной фрагментарной медитации, рассказывается весьма любопытная, но загадочная история неизвестного поэта-рыцаря, поэта-скитальца, совершившего кругосветное путешествие. Покинув Грузию, он начал путешествие с Персии, где читал стихи персидскому шаху, побывал в Индии, Китае, Туркестане. На обратном пути доехал до Волги. Спустившись по нижнему ее течению и преодолев хазарские (южнорусские) степи, он отправился морским путем в Византию. Объездив средиземноморские страны, Египет и Аравию, осмотрев мусульманские священные места, разбогатев и женившись, поэт-путешественник решил возвратиться через Месопотамию на родину. Гонцы из Багдада известили о скором его возвращении. Но, доехав до Барда, столицы Азербайджана, скиталец по неизвестным причинам повернул обратно и бесследно исчез. Повергнутый вестью об этом в великую скорбь, автор-повествователь восклицает: «Когда вспоминаю об этом [происшествии], не знаю, на что решиться, и я готов бежать в пустыню». В тексте оригинала поэт-скиталец именуется собратом поэта-повествователя. Никаких других сведений о нем нет. Эта фрагментарная медитация в поэме Чахрухадзе представляет собой не разгаданную еще интереснейшую историю о неизвестном грузинском поэте-путешественнике XII в. Поэтический язык Чахрухадзе величав и виртуозен. Обращает на себя внимание широкая начитанность и эрудиция одописцев Чахрухадзе и Шавтели, наглядно иллюстрирующая высокую книжную культуру Грузии XII в. Оды Чахрухадзе и Шавтели написаны двадцатисложным размером, названным впоследствии чахрухаули, с богатой внутренней и внешней рифмой.

Крупнейшее произведение грузинской поэзии классической эпохи — поэма Руставели «Витязь в тигровой шкуре». Достоверных биографических сведений о Руставели сохранилось очень мало. Главный источник историко-литературных сведений о «Витязе в тигровой шкуре» и его авторе — пролог поэмы. Шота Руставели посвятил свое произведение царице Тамар, воспев ее и ее мужа Давида Сослани во вступительных строфах (3—4). Это посвящение дает ключ к датировке поэмы: она могла быть написана не раньше конца 80-х годов XII в. и не позднее первого десятилетия XIII в. В прологе два раза (строфы 7—8) упоминается автор поэмы: Руставели (точнее — Руствели), что означает «владелец Руставского поместья» (Руставского замка) или «выходец из Рустави». Имя поэта Шота засвидетельствовано в литературных документах XIII—XVII вв.

На колонне грузинского монастыря св. Креста в Иерусалиме до сих пор сохранился портрет Шота Руставели с надписью. По этой надписи Шота приписывается честь реставрации и росписи монастыря. В других документах, относящихся к тому же монастырю, Шота Руставели назван «мечурчлет-ухуцесом», т. е. государственным казначеем. В монастыре сохранилась поминальная запись о нем, датируемая первой половиной XIII в. В 1960 г. экспедиция грузинских ученых открыла в монастыре св. Креста оригинал портрета Руставели. Он изображен на портрете мудрым старцем, в облачении светского вельможи, как это и подобало государственному казначею царицы Тамар.

Сюжет поэмы чрезвычайно динамичен, насыщен напряженными драматическими ситуациями, автор избегает сюжетных повторов и длиннот, характерных для эпическо-повествовательного жанра. Пожилой, именитый царь Аравии Ростеван, не имея сына-наследника, возводит на престол свою единственную дочь, красивую и умную Тинатин, питающую любовь к славному рыцарю-полководцу и царедворцу Автандилу. Однажды во время охоты Ростеван и Автандил повстречались у ручья с таинственным, объятым скорбью витязем в тигровой шкуре. Все попытки заговорить с ним оказались тщетными, он бесследно исчез. Огорченного царя охватило

315

уныние. Тогда Тинатин поручила своему возлюбленному рыцарю во что бы то ни стало отыскать загадочного чужестранца. Автандил охотно берется выполнить поручение царицы. После долгих и тяжелых странствий он находит загадочного витязя по имени Тариэл. Витязь рассказывает Автандилу свою печальную историю: он — отпрыск царственного рода и амирбар (военачальник и адмирал) индийского царя Парсадана, терзаемый страстной любовью к солнцеликой царевне Нестан-Дареджан. Судьба не была благосклонна к влюбленным. Царь Парсадан решил выдать Нестан-Дареджан замуж за хорезмийского царевича и объявить его наследником престола, хотя по праву наследником считался Тариэл. Нестан-Дареджан уговорила своего возлюбленного убить соперника и захватить власть. Царевну обвиняют в любви к мятежнику и подвергают суровой каре: после жестоких побоев ее тайно увозят за пределы Индии. Тариэл бросается на поиски любимой, но тщетно. Потеряв всякую надежду отыскать ее, он покидает страну, уединяется и живет в пещере. Автандил братается с Тариэлом, утешает, обнадеживает его и отправляется на поиски Нестан-Дареджан. Он нападает наконец на ее след. Нестан заключена в неприступной крепости Каджети. Тариэл и Автандил при содействии третьего побратима, Придона, овладевают крепостью, освобождают Нестан и возвращаются в родные края. Тариэл женится на Нестан-Дареджан, Автандил — на Тинатин. Мирно, гуманно правят они своими странами, благоденствующими народами.

Несмотря на сложность сюжета, «Витязь в тигровой шкуре» — композиционно цельное поэтическое произведение, в котором искусно сочетаются два основных цикла рассказов (индийский и арабский) и отдельные эпизоды (история царя Придона, купеческая страна Гуланшаро и др.). Руставели мастерски раскрывает характеры своих персонажей, их духовный мир. Глубокая психологическая характеристика героев и проникновенный показ внутренней сущности явлений — яркая черта творческого новаторства Руставели.

 

Руставели

Фреска монастыря св. Креста в Иерусалиме.
Нач. XIII в.

В поэме представлена целая галерея живых, цельных, художественно-правдивых образов — мужчин и женщин, самоотверженных, бесстрашных борцов за торжество справедливости на земле. Главную героиню поэмы, целомудренную, добродетельную и кроткую Нестан-Дареджан охватывает ярость тигрицы, дух мятежного протеста, когда она узнает, что ее ожидает брак по принуждению. Стойко, мужественно переносит она заточение в Каджетской крепости, выступающей как символ тирании, изуверства и земного мрака. Титанические усилия, непоколебимая вера в торжество справедливости, самоотверженная борьба за нее трех благородных витязей-побратимов увенчались полной победой: Каджети разрушена, Нестан-Дареджан вызволена из «пасти змия»; справедливость торжествует:

Встало солнце над землею, бездна мрака просветлела,
Зло убито добротою, доброте же нет предела.

(Перевод Н. Заболоцкого)

Эта оптимистическая, жизнеутверждающая идея победы справедливости над произволом, добра над злом лежит в основе поэмы «Витязь в тигровой шкуре»: человек должен дерзать, он может добиться полного счастья на земле.

Развертывая сюжет своей поэмы на огромном пространстве, делая ее персонажей представителями разных народов, в том числе и вымышленных, Руставели выступает как глубоко самобытный, национальный поэт. В 9-й строфе пролога говорится: «Эту персидскую [прозаическую] повесть, переведенную на грузинский язык, я нашел и переложил стихами». Все попытки обнаружить признаки заимствования сюжета «Витязя в тигровой шкуре» оказались

316

тщетными: ни персидская, ни какая-либо другая литература не знают аналогичного сюжета. Представляется вероятным, что Руставели использовал широко распространенный в средневековой (а нередко и более поздней) литературе прием сюжетной маскировки, чтобы скрыть, по-видимому, содержащиеся в его поэме явные намеки на события своего времени, а быть может, во избежание лишних нареканий на свои общественные и философские мысли. Как бы то ни было, Руставели художественно правдиво раскрыл разнообразную и сложную действительность Грузии XII в., свои религиозно-философские и социальные взгляды.

«Витязь в тигровой шкуре» — волнующая поэма любви и преклонения перед женщиной. Еще в 1910 г. Н. Я. Марр отмечал, что «культ женщины, идеализированная любовь с преклонением перед нею — детище изысканно образованного грузинского общества эпохи Тамар». В прологе поэмы Руставели определяет сущность любви и устанавливает ее сложный кодекс. Поэт различает три основных вида любви. Первый — божественная любовь, «отпрыск высоких родов [понятий]». Он признает, что это важнейшая, самая ценная форма любви, но «ту любовь познать не может даже жизнью умудренный». Явно отмежевываясь от такой любви, Руставели ратует за второй род любви, за возвышенную земную любовь, говоря, что сам воспел лишь земные, человеческие («плотские») чувства. «Чистым сердцем ты достигнешь совершенства неземного», — внушает поэт читателю, решительно отвергая третий вид любви — любовь грубо-чувственную, низменную, подобие распутства. Воспетая им любовь — не отвлеченная, беспредметная духовная страсть, а глубокое человеческое чувство, носителем которого, по мнению поэта, может быть только честный, доблестный, сильный духом рыцарь:

Должен истинно влюбленный быть прекраснее светила,
Для него приличны мудрость, красноречие и сила,
Он богат, великодушен, он всегда исполнен пыла...
Те не в счет, кого природа этих доблестей лишила.

(Перевод Н. Заболоцкого)

Теорию любви, преподанную в прологе, Руставели обосновывает в самой поэме: именно земную, но рыцарскую, возвышающую и облагораживающую человека любовь и изображает поэт.

По «Витязю в тигровой шкуре», любовь вызывает к жизни все лучшее, что кроется в человеской природе, стимулирует человека на героические дела, на самопожертвование. Руставелевская любовь и для мужчин, и для женщин — тяжелое испытание, только героическим порывом и доблестью может завоевать мужчина сердце избранницы, только рыцарской самоотверженностью, безукоризненным выполнением общественного долга, самозабвенной преданностью отечеству можно заслужить доверие возлюбленной.

Важно отметить, что Руставели считает любовь основой семьи и брака. Поэт провозглашает свободу чувств, резко осуждает принуждение и насилие в выборе супруга. Трагическая участь Нестан-Дареджан была сопряжена с тем, что царь Парсадан решил выдать ее замуж за незнакомого ей чужестранца. Парсадан догадывался, конечно, о взаимном влечении Нестан и Тариэла, но полагал, что отцу положено самому решать судьбу дочери, личное счастье которой должно быть принесено в жертву укрепления его политического могущества.

Попрание самых сокровенных чувств вызывает у Нестан и Тариэла страстный протест, заставляет смело выступить в защиту человеческих прав, в защиту любви. На этой почве разыгрываются кровавые события, и Нестан становится их жертвой. Руставели показывает, насколько неразумно и несправедливо поступил Парсадан, который и сам был за это немало наказан. Полную противоположность ему представляет собой аравийский царь Ростеван, который, узнав о взаимной любви Тинатин и Автандила, пошел им навстречу и благословил их супружество. Руставели воспел именно то, что в его эпоху считалось «неслыханным делом».

Руставелевское понимание любви связано с его теорией поэзии, изложенной тоже в прологе. Считая поэзию «отраслью мудрости» и отдавая должное ее божественному характеру, поэт, однако, подчеркивает ее земное, мирское, познавательное, даже утилитарное назначение. «Божественному содержанию поэзии, — говорит он, — должно внимать с благоговением, она весьма поучительна для слушающих. [Однако] кто достоин, тот и здесь [в этой жизни, на этой земле] получает удовлетворение».

В поэме Руставели ярко отражена идея преклонения перед женщиной. Общественно-политические условия, сложившиеся в Грузии, способствовали развитию этой идеи. Еще в «Мученичестве Шушаник» (V в.) и в «Житии Нины» (VIII—IX в.) говорится, что мужчина и женщина перед Всевышним едины и равны. Ряд замечательных женских образов создал крупнейший грузинский писатель X в. Георгий Мерчуле. Женщины часто играли выдающуюся роль в политической и культурной жизни страны. По национальным церковным преданиям, Грузия считалась уделом Богородицы, а обращение грузин в христианство приписывается женщине — св. Нине. Церковный писатель XII в., современник

317

Руставели, Николай Гулаберисдзе составил трактат в защиту и в похвалу женской чести и женского достоинства. Наконец, нельзя забывать, что Руставели сам был свидетелем расцвета грузинской государственности во время правления царицы Тамар. Все это нашло свое выражение в его восторженном гимне женской чести, свободной женской любви, в созданном им неувядаемом художественном образе Нестан-Дареджан (прообразом Нестан является Тамар). В сюжете поэмы Тинатин не играет ведущей роли, но ее чистота и внешний облик вполне гармонируют с общим представлением Руставели об идеальной женщине. Нестан-Дареджан и Тинатин не только олицетворяют чистоту женской любви: это цельные человеческие натуры. Нестан, заточенная в неприступную Каджетскую крепость, не теряет самообладания, сохраняет бодрость духа и трезвость мысли. И в этих необычайно тяжелых условиях хрупкая телом, но сильная духом девушка произносит полные глубокой мудрости слова:

Кто ж из мудрых раньше смерти сам покинет этот свет?
В затрудненьях нужен разум, ясный разума совет!

(Перевод Ш. Нуцубидзе)

Нестан-Дареджан не поддается отчаянию, очутившись, казалось бы, в совершенно безвыходном положении, а трезво его оценивает. Нестан волнует прежде всего мысль о судьбе родной Индии и безутешных родителей. Ее письмо Тариэлу — ярчайшее поэтическое выражение величия женской любви, торжества разума над страстями, вдохновенная исповедь человека, готового на любые подвиги и на любые жертвы во имя возвышенных целей, во имя защиты родины от врагов.

Особо следует отметить, что идея преклонения перед женщиной и возможность воцарения представителя женского пола является краеугольным камнем и для «Витязя в тигровой шкуре», и для общественной жизни Грузии XII в. Подобно аравийскому царю Ростевану (из поэмы), грузинский царь Георгий III (1156—1184) не имел сына-наследника, на этой почве возник династический кризис. Однако Георгий нашел оригинальный выход: он еще при жизни, как и Ростеван, возвел на престол свою дочь Тамар, что вызвало открытое недовольство у части влиятельной знати, началась междоусобная династическая борьба. Чрезвычайно осложнилось положение молодой царицы после смерти отца. Острая борьба вокруг воцарения Тамар не утихала. В своей поэме Руставели решительно выступает в защиту законности и разумности воцарения женщины, т. е. иносказательно самой Тамар. В известном афоризме: «Льва щенки равны друг другу, будь то самка иль самец» (на это обратил внимание Парсадан Горгиджанидзе, грузинский писатель и историк XVII в.) — поэт доказывал правомочность подобного акта. Подчеркивая разумность шага царя Ростевана, Руставели осуждает поступки индийского царя Парсадана, отказавшего своей умной дочери и в праве на любовь, и в праве на престол, что и обусловило трагическую судьбу главных героев поэмы.

Нельзя не согласиться с Г. Гуппертом, автором немецкого перевода «Витязя в тигровой шкуре», что поэма Руставели по внешней форме напоминает рыцарский роман того типа, который сложился в Западной Европе. Подчеркивая оригинальность Руставели, М. Боура писал:

«Если сравнить „Витязя в тигровой шкуре“ с восточными и западными поэтическими романами, относящимися к тому же столетию, то мы можем увидеть много общего», — но грузинский поэт «идет по своему собственному пути». Автор первого русского полного перевода поэмы Руставели К. Д. Бальмонт писал: «Во всей европейской поэзии ни с чем, может быть, нельзя сравнить несравненную поэму грузинского певца, кроме лучшей средневековой сказки о любви и смерти, — я говорю о бретонской повести Тристана и Изольды, слагавшейся приблизительно в одно и то же время, что и напевное сказание Руставели».

Некоторые ученые считают, что в поэме Руставели над мотивом любви превалирует мотив дружбы. Не разделяя этого мнения, мы признаем, что в «Витязе в тигровой шкуре» дружба играет исключительно важную роль. По словам поэта, «кто себе друзей не ищет, самому себе он враг». У Руставели крепкими узами дружбы связаны не два (как обычно в средневековых произведениях), а три витязя (как в грузинском фольклоре). Дружба героев Руставели носит специфически грузинскую форму побратимства. Тариэл и Автандил побратались, поклявшись в вечной дружбе. Чтобы оказать помощь другу, очутившемуся в беде, Автандил покидает родной край, разлучается с возлюбленной, претерпевает много страданий, но выполняет завет рыцаря-побратима. Мужественное решение отказаться ради него от личного счастья, не колеблясь, одобрила и высокая патронесса Автандила — Тинатин. Подвергая опасности любимого человека, она сама лишилась душевного покоя, как и ее достойный избранник, Тинатин готова на любые жертвы во имя дружбы.

Побратимство у Руставели отнюдь не противопоставляется чувству любви, наоборот, побратимство и любовь находятся в неразрывной связи. Побратимство трех героев «Витязя в тигровой

318

шкуре» символизирует дружбу трех рыцарей, представляющих разные народы. Араб Автандил, индиец Тариэл, и мульгазанзарец Придон не только стали задушевными друзьями-побратимами, но и связали узами дружбы свои народы. Героев поэмы воодушевляет единое благородное стремление, их объединяет единая воля, единая цель. Именно поэтому они добиваются желанной победы над злом, несправедливостью, произволом. Возвратившись с честью в свои страны, друзья-побратимы укрепляют еще больше установившуюся между ними связь, продолжают оказывать друг другу помощь, обеспечивая тем самым спокойствие в своих странах и преуспеяние своих народов.

Трогательна и дружба между представителями разных полов (Тариэлом и Асмат), о которой повествуется в «Витязе в тигровой шкуре».

Особого внимания заслуживает финал «Витязя в тигровой шкуре». Обезвредив внешних врагов и установив внутренний порядок в своих владениях, герои поэмы уничтожили всякое насилие и бесправие. В государствах Тариэла, Автандила и Придона как бы осуществились идеалы свободы и справедливости. Поэт рисует утопическую картину социальной свободы и благоденствия людей. Сходную утопическо-фантастическую картину создает и Низами Ганджеви в поэме «Искандер-наме».

Вся поэма Руставели проникнута идеей патриотизма. С большим мастерством описаны в «Витязе в тигровой шкуре» походы Тариэла против вероломного царя Рамаза для восстановления суверенности Индии. Горячие патриотические чувства охватили индийцев и в тревожные дни столкновения между царем Парсаданом и амирбаром Тариэлом. Воспитанный Парсаданом в качестве наследника индийского трона, Тариэл смело напоминает Парсадану о забвении им царственного слова, пренебрежении государственными интересами страны. Во имя защиты попранных прав и достоинства отечества Тариэл возглавил мятеж и обратился за помощью к индийскому народу. Так рассказывал он впоследствии об этом Автандилу.

Политическим идеалом Руставели было объединенное, сильное, независимое, единодержавное государство во главе с мужественным, просвещенным и гуманным царем. Поэт осуждал феодальные распри и сепаратистские устремления вассальных царьков, стоял за полную централизацию власти, некоторым образом ограниченную советом мудрых государственных мужей. Выступая против всякого деспотизма и тирании, он идеализирует сюзеренно-вассальные отношения. Герои Руставели Тариэл и Автандил — в меру честолюбивые, учтивые, доблестные рыцари, верные до конца чувству любви и долга перед отечеством, перед единодержавным царем-патроном. Как социальные персонажи, они похожи друг на друга. В то же время они наделены индивидуальными чертами: Тариэл умен, добросердечен, чувствителен и эмоционален, Автандил благоразумен, находчив, ловок, предприимчив.

«Витязь в тигровой шкуре» — жизнеутверждающее произведение. Герои поэмы любят жизнь, но их любовь к жизни неразрывно связана с борьбой за справедливость. В этой борьбе они не страшатся смерти. Руставели заявляет:

Лучше смерть, но смерть со славой,
Чем бесславных дней позор.

(Перевод Г. Цагарели)

А в жизни главное — стремление к добру, желание сохранить доброе имя. Благородство, прямодушие, смелость и отвагу поэт противопоставляет вероломству и предательству.

Поэту особенно ненавистны внутренние враги, скрывающие под личиной благожелательства и дружбы свои коварные замыслы; Руставели бичует тех, кто нарушает клятвенное слово, изменяет родине и другу, прикрывая хвастливой бравадой свое ничтожество, свою бездеятельность. Руставелевский рыцарь, самоотверженно стойкий и беспощадный в борьбе с врагами, являет собой образец добросердечия и великодушия, он покровитель и защитник неимущих и угнетенных.

Руставели изображает в основном жизнь и быт двух социальных слоев грузинского феодального общества — военно-рыцарского и торгово-купеческого. К последнему поэт относится явно отрицательно. В эпизодах, посвященных стране Гуланшаро, в которой господствует купечество, на первый план выдвигается образ ближайшего приятеля и советника царя — Усена, предприимчивого, ловкого в торговых делах, но человека неприятного, нечестного. Физическое уродство Усена как бы отражает его низменные побуждения. Именно к нему относятся презрительные слова поэта:

Гляньте, как купчина пьяный шустр и быстр, и хват, и льстец.

(Перевод Ш. Нуцубидзе)

Жене Усена Фатьме суждено играть в Гуланшаре весьма важную роль. Руставели к ней великодушно снисходителен, но в то же время в ее характеристике сквозит легкая ирония. Колоритные картины купеческой жизни противопоставлены Руставели идеализированной жизни рыцарского общества.

Отмечая своеобразие Руставели среди современных ему авторов западноевропейских рыцарских

319

романов и восточных поэм, многие видные медиевисты подчеркивают его религиозное свободомыслие. По словам В. Ф. Шишмарева, «в противоположность крупнейшим поэтам западноевропейского Средневековья, Шота чужд какой-нибудь исповедной или церковной доктрины». Руставели обнаруживает хорошее знакомство с библейской литературой, с сочинениями Псевдо-Дионисия Ареопагита, которого поэт упоминает в одном из своих четверостиший. Бесспорно и воздействие ареопагитской христологии на творчество Руставели. Однако, по существу, поэма «Витязь в тигровой шкуре» — антидогматическое и антиклерикальное произведение, что вызывало против нее озлобление церковно-клерикальных кругов, сознательно искажавших ее текст, чернивших имя ее автора, стремившихся к уничтожению рукописных копий и печатных изданий.

В центре внимания Руставели — любовь к человеку, человек во всей совокупности и непосредственности своих чувств, переживаний, страстей и устремлений. В противовес средневековой церковно-аскетической морали Руставели провозглашает свободу человеческой личности, свободу мысли и всей духовной жизни. Гуманизм Руставели проявляется и в проповеди любви, и в идее братства людей, и в его беззаветной любви к родине, в беспощадной ненависти ко всем ее врагам.

Поэма написана изящными, гибкими, звучными стихами, известными под названием «шаири». Руставели — законодатель и непревзойденный мастер размера в грузинском стихосложении. Шаири — шестнадцатисложный стих. Поэт пользуется двумя его видами: высоким (4+4+4+4) и низким (5+3+5+3). Высокий шаири использован в поэме преимущественно для усиления динамичности развития сказа, низкий шаири применяется в более спокойном развитии темы (например, при описаниях). Разнообразие стихотворного размера дает Руставели возможность избежать присущую многим произведениям Средневековья известную монотонность. Разновидность шаири определяется рифмической системой. Рифмы низкого шаири — трехсложные (дактилические), высокого — двухсложные. Строфы шаири четверостишные (катренные), обязательно рифмуются по схеме «а-а-а-а». Рифмы руставелевских стихов, как правило, разнообразны, звучны, оригинальны. Стихи поэмы музыкальны и напевны. Виртуозны, труднопереводимы руставелевские аллитерации и ассонансы.

Для поэтической речи Руставели особенно характерны метафоричность и афористичность. Его стихи насыщены сложными, развернутыми метафорами. Многие его глубокие, чеканные афоризмы, далекие от нравоучительных сентенций или житейских назиданий, стали народными изречениями. Афоризмы, лирические прелюдии, эпистолии, краткие, но меткие описания, не нарушая динамичности действия, органично входят в поэтическое повествование, оживляют его. Язык стихов Руставели, не признающего книжно-архаичных языковых норм древнегрузинской церковной письменности, сравнительно легкий, изящный, выразительный. Значительно приблизив литературный язык к разговорной речи, поэт максимально способствовал укреплению позиций общенародного грузинского языка. Руставели можно считать родоначальником нового литературного языка, бытующего в Грузии поныне. Исключительно богат и многообразен словарный состав поэмы.

Руставели впитал в себя все богатство древне-грузинской письменной культуры и одновременно, следуя лучшим традициям народной словесности, развил и поднял на небывалую высоту грузинскую поэзию. Идеи, отраженные в поэме «Витязь в тигровой шкуре», глубоко самобытны, народны и национальны. Руставели — певец лучших идеалов и чаяний грузинского народа. Мир идей Руставели имеет общечеловеческое значение. Поэма Руставели переведена на многие языки народов мира.

 

Литература Азербайджана [до конца XII в.]

 

ЛИТЕРАТУРА ДО НАЧАЛА XII В.

Есть данные, свидетельствующие о существовании государственного образования на территории Азербайджана в IX в. до н. э.

В VII в. до н. э. была создана мощная держава, известная в истории как Мидийское государство. Эта держава сумела создать организованную оборону от ассирийских набегов на страну. В царствование Ксеркса (VII в. до н. э.) Мидия достигла наибольшего могущества. Подвластная ей территория расширилась на западе до реки Галис (Кызыл-Ирмак), на севере — до Кавказских гор, на востоке — до среднеазиатских степей, на юге — до Персидского залива. Столица Мидии — город Экбатана (близ Хамадана), согласно Геродоту, была украшена царским дворцом и защищена семью рядами крепостных

320

стен. С VI в. до н. э. Мидия входила в состав вновь возникшей Ахаменидской державы. Мидийской державе подчинялась и страна под названием Андирпатиана, которая была во времена Александра Македонского названа греками Мидией Атропатеной (или Горной Мидией). Позднее эта страна называлась Атропатекан, Адербайган и Азербайджан. Как и в других частях Ахаменидской державы, на территории Мидии после падения ее могущества продолжала развиваться культура в русле общеиранской. Согласно одной из древнеперсидских надписей, персы считали, что у них с мидянами общий язык.

Современные лингвисты приходят к выводу, что языки мидян и персов фактически отличались друг от друга, но были все же очень близки (М. М. Дьяконов). В Мидии бытовало авестийское, затем так называемое древнеиранское письмо, замененное позднее (с начала III в. до н. э.) пехлевийским, которое было вытеснено, в свою очередь, арабским алфавитом после принятия азербайджанцами ислама (конец VII в.).

Отдельные сведения о некогда высокой культуре мидийцев дошли до нас в трудах древних греческих авторов. Некоторые фрагменты этой культуры сохранились в народном творчестве. Так, Геродот изложил содержание сказания о мидийском пастухе, спасителе младенца царского происхождения, приговоренного дедом к смерти за то, что вещий сон предсказал ему падение династии, если младенец достигнет совершеннолетия. Этим младенцем был Кир, ставший впоследствии основателем иранской династии Ахеменидов. Об этом писал и Ктесий.

Хорес Митилепский (IV в. до н. э.), современник Александра Македонского, сообщает сказание о Зариадре, брате мидийского царя Гистаспа, и Одатиде, дочери Омарта, владевшего землями выше Каспийских ворот, вплоть до Танаиса (Яксарт-Сырдарья). Одатида, увидев Зариадру во сне, влюбилась в него. Она тоже явилась к нему во сне, и страсть к красавице овладела им. С тех пор они тосковали друг о друге. Зариадр отправил к Омарту сватов, но тот не хотел отдавать свою единственную дочь иноземцу. Спустя некоторое время Омарт устроил пир, позвал туда свою дочь и приказал ей выбрать себе из присутствующих жениха, подав ему вино в золотой чаше. Однако девушка, плача, отказалась. Она дала знать Зариадру о том, что отец выдает ее замуж за другого. Тогда юноша, переодетый в скифа, прибыл ночью во дворец и похитил Одатиду.

Это сообщение Хореса Митиленского напоминает традиционный романтический дастан. Интересно, что как детали (мотив влюбленности через сон, умыкание девушки и др.), так и отдельные элементы сюжета сохранились в поздних дастанах и сказках, а также в средневековой литературе азербайджанцев и иранцев. Этот сюжет включен в «Шах-наме» Фирдоуси.

Общеиранским памятником культуры и литературы является Авеста (VI в. до и. э.) Заратушры (Зартушта), отражавшая религиозные, философские, социально-житейские воззрения, мифологию и древних азербайджанцев.

До наших дней дошли многие мифологические образы этого памятника. Так, по наблюдениям Х. Короглы, в азербайджанском сказочном и дастанном эпосе, а также в художественной литературе популярно чудовище див (гр. и иранск. — дэв, авест. — дайева), обладающий непомерной силой и свойством перевоплощаться; он летит, преодолевая огромные расстояния в мгновение ока, может перенести на себе дворцы и т. д.

Другим и не менее фантастическим образом, общим для сказки и дастана, по словам Х. Короглы, является пери (пэри, авест. — паирика). Это прекрасное существо женского пола с длинными волосами, стройной фигурой, чарующей белизной кожи и с крыльями. Пери мужского пола упоминается и в сказках, и дастанах лишь как царь страны пери. Он, как правило, в событиях не участвует. Очевидно, послеавестийским наслоением следует считать то, что по фольклорной традиции и дивы, и пери обитают на сказочной горе Каф (Кух-и Каф), ассоциирующейся с Кавказскими горами, или в саду Ирен (Баг-и Ирам). Ирем перенесен в народное творчество и в художественную литературу из Корана. Пери наделена всеми чертами женщины, и к своему возлюбленному или жениху она относится так же, как земная красавица. У пери роскошные дворцы, верные слуги, следовательно, образ жизни фантастического существа — пери имеет реальную основу, напоминает быт феодальной знати.

На той же сказочной горе обитает фантастическая птица Симург, попавшая в народное творчество также из Авесты. Она спасает героя, когда он попадает в сложные ситуации, переносит его на большие расстояния, помогает ему соединиться с возлюбленной.

Наконец, аждаха (аждарха, в Авесте — Ажи Дахака) — страшное чудовище-дракон, из пасти которого полыхает пламя. Аждаха олицетворяет враждебные человеку силы, но иногда может выступать и на стороне положительного героя в благодарность за его благородный поступок.

Эти образы, олицетворяя или добро (Симург, иногда пери), или зло (див, аждаха), выступают как помощниками, так и противниками героя

321

в волшебно-фантастических сказках и в их литературных обработках, называемых дастаном.

В литературе дастаном назывались поэмы и сказания, сложенные на пехлевийских и местных (например, азери) наречиях доисламского периода. Многие из них дошли до нас в отрывках или переложены на фарси в IX—XI вв. (некоторые дастаны «Пятерицы» Низами и др.).

Как утверждает Х. Короглы, дастаны создавались в Азербайджане и на территории Ирана (собственный Иран, Средняя Азия, Афганистан). Следовательно, жанр дастана для аборигенов Азербайджана не был чем-то привнесенным извне. С приходом тюркских племен в Азербайджан и Среднюю Азию в IV—XIII вв., хотя этнический состав населения и изменился, тесные культурно-экономические связи с Ираном продолжались. Дастан вплоть до XIX в. остается одним из ведущих жанров устной и письменной литературы азербайджанцев.

В IV—III в. до н. э. в северной части Мидийского государства, называвшейся Арраном (позднее — Албания, а по армянским источникам — Агван), образовался союз племен, впоследствии государство Албания, которая неоднократно подвергалась нападению римлян. Последний решительный отпор римским войскам под командованием Гнея Помпея дал албанский царь Орис. Римские притязания на Кавказе, с одной стороны, объединили силы албанцев, армян и иберов (грузин) для совместной борьбы против общего врага, с другой — способствовали проникновению элементов античной культуры, в частности, на территорию Албании.

В начале III в. Азербайджан вошел в состав сасанидского Ирана. В стране начинают развиваться феодальные отношения, растут производительные силы, возникают города Марага, Барда, Шеки, Шемаха, Ширван, Шабаран, Байлакан, Нахичевань и др.

Однако жестокое обращение сасанидов Ирана с подчиненными им народами Закавказья приводило к неоднократным выступлениям народов против иноземного гнета.

В 451 г. произошло объединенное восстание албанцев, армян и грузин.

В 488—529 гг. в Иране возникло крупное движение крестьян против феодалов, захватившее и Азербайджан. Его возглавил Маздак (убит в 529 г.), основатель маздакизма, религиозно-философского учения, включавшего в себя доисламские воззрения зароастризма и древнего гностицизма. Извечная борьба между добрым, свободным, разумным началом и тьмой, по учению маздакизма, кончится торжеством света. Это произойдет, когда будут истреблены «люди зла». Социальная программа маздакизма предусматривала равенство всех людей, общность земли и другого имущества, равенство потребления, что отражало чаяния крестьянских масс и их протест против начавшегося закабаления крестьян-общинников феодализирующейся знатью.

В Албании, видимо, в конце IV в. было распространено христианство, преимущественно среди феодальной знати, но немалая часть населения продолжала придерживаться огнепоклоничества и старых языческих верований. Здесь же был создан свой алфавит, состоящий из 52 букв, на котором писались главным образом оригинальные и переводные религиозные книги. По сведениям автора «Истории агван» Моисея Каланкатуйского, в то время в Албании были уже известны произведения некоторых античных авторов, например «Илиада» и «Энеида».

Немалую ценность представляют труды армянских историков, содержащие важные сведения и материалы о развитии культуры азербайджанского народа. В частности, армянские историки сохранили элегию поэта Давдака, посвященную героической гибели правителя Гардманской провинции Албании полководца Джаваншира (VII в.).

Общественное и культурное развитие Азербайджана в VII в. резко затормозилось в связи с нашествием арабов и последовавшей затем исламизацией народа.

Во второй половине VII в. Азербайджан окончательно был покорен и стал провинцией вновь образовавшегося арабского феодально-теократического государства — Халифата. И при этих условиях продолжался процесс феодализации социально-экономического и политического строя, начатый при Сасанидах. К беспощадной феодальной эксплуатации крестьянства прибавились теперь грабежи и насилия наместников Халифата. Ответом на все это были неоднократные выступления крестьянских масс, крупнейшим из которых было восстание в 816 г. под предводительством азербайджанского ремесленника Бабека (убит в 837 г.). Идеологической основой этого восстания было учение хурремитов (иначе — хурремдинов), связанное с маздакизмом. Отвергая ислам и все его догматы и обряды, хурремиты признавали борьбу двух начал — Добра и Зла (божества и дьявола). Государственный аппарат, налоги, земельную собственность, как государственную, так и частную, хурремиты объявляли творением дьявола. Их социальной программой было требование общинной собственности на землю. Это движение, объединившее также население некоторых областей Ирана, Армении и Грузии, продолжалось более

322

20 лет и нашло свое отражение в устных народных преданиях, впоследствии использованных историками (ат-Табари, Ибн аль-Асир).

Одним из последствий арабского завоевания Азербайджана было включение его в сферу арабской культуры, распространившейся на весь мусульманский Восток. Официальным языком науки, как и государства, в течение почти 200 лет был арабский. Лишь народное творчество продолжало развиваться на местных языках и диалектах (азербайджанском, тальишском и др.). В духовной культуре произошли коренные изменения. Идеология мусульманской религии пронизывала теперь все аспекты науки, культуры, литературы, внедрялась в быт народа, вытесняя прежние представления и этические нормы. В этих условиях создавался совершенно новый тип литературы.

В Азербайджане возникают философские школы. В частности, Мараге, где расположился арабский наместник, становится крупнейшим центром науки и теологии. Здесь у знаменитого философа Шейха Мадждаддина ад-Джили учились Фахраддин Омар Рази и прославившийся на весь Ближний Восток философ Шихабаддин ас-Сухраварди, автор 49 книг и трактатов, в которых он обобщил и развил философские мысли многих ученых Востока и Запада.

С середины VIII в. в Азербайджане получают широкое распространение достижения арабской поэзии, ее основные жанры и формы — газель, касыда, арабский стихотворный метр аруд, трактаты и труды по теории стиха, поэтике. В Азербайджане на арабском языке создаются труды по астрономии, теологии, философии и т. д. По верному замечанию И. Ю. Крачковского, «арабская литература, как и арабская культура вообще, обязана своим развитием не только арабам, но и представителям целого ряда других народов». В их числе большая заслуга принадлежит и азербайджанскому народу, выдвинувшему из своих рядов известных ученых, филологов и поэтов.

Азербайджанские поэты, писавшие свои произведения на арабском языке, пользовались формами и жанрами арабской поэзии. Однако их творения крепкими узами были связаны с азербайджанской культурой.

Ссылаясь на первоисточники, арабский ученый-филолог Ибн Кутайба в своем известном труде «Книга поэзии и поэтов» утверждает, что в Медине среди поэтов мавали было немало родом из Азербайджана, и приводит имена исмаила ибн Яссара, его брата — Мусы Шахавата Абу-ль-Аббаса аль-А’ма. (Мавали называли в те времена неарабов, принявших мусульманство, а также живших среди арабов и добровольно вставших под знамя новой религии.)

Муса Шахават, один из прославленных поэтов эпохи Омейядов, начал творческую деятельность в 80-е гг. VII в. Он создал произведения почти во всех традиционных жанрах поэзии; больше всего он писал сатирические (хиджа) и панегирические (мадх) стихи, часто обращался также и к дидактике. Следует отметить, что его сатирические стихотворения носили общественный характер. Он подвергал критике нечистых на руку кадиев (мусульманский судья), деспотических правителей, едко высмеивал высокомерие, тупость, чванливость, лицемерие правящих слоев. Муса Шахават не входил ни в какую политическую группировку, оставался в стороне от политической борьбы. В сатирических стихотворениях нашли отражение гнев и ненависть поэта к миру бесправия. Стихи Мусы Шахавата отличались высоким художественным мастерством. Поэт владел всеми тонкостями арабского языка и поэтических форм.

Для творчества талантливого поэта Исмаила ибн Яссара, жившего в VII—VIII вв., характерна политическая направленность, чеканность формы. Он создавал нежные любовные газели, вдохновенные хвалебные оды, грустные элегии. В отличие от Мусы Шахавата, он последовательно выступал против арабской гегемонии, своими произведениями стал на защиту интересов покоренных арабами народов.

Среди поэтов Азербайджана, писавших на арабском языке, видное место занимает также Абу-ль-Аббас аль-А’ма, который в отличие от своих соотечественников боролся на стороне Омейядов, с уважением отзывался о них даже после падения династии. Из большого поэтического наследия Абу-ль-Аббаса до нас дошла лишь незначительная часть.

В XI в. в Средней Азии возникает сильное феодальное государство Сельджукидов, распространившее свое господство почти над всем мусульманским Востоком.

В 40-х годах XI в. сельджуки под предводительством Тогрул-бека, разгромив арабские войска, заняли Хорасан, Хамадан, Табриз и Багдад, тем самым подчинили себе Багдадский халифат. В годы правления Мелик-шаха (1072—1092) Сельджукская империя охватывает обширные территории от Самарканда до Антакии. Этим самым усиливается процесс разрушения Арабского халифата, и отдельные страны, входящие в его состав, становятся независимыми.

В этот период стремительно развивались культура, наука и литература, создавалось множество фундаментальных трудов в области философии, истории, астрономии, географии, медицины, богословия; в ряде культурных центров мусульманского Востока создаются высшие школы (медресе) и энциклопедии. В таких условиях

323

жил и творил азербайджанский ученый и критик, поэт-мыслитель Абу Закарйя Яхйа ибн Али Хатиб Табризи (1030—1109).

Хатиб Табризи родился в Табризе, там же он основательно изучил арабский язык, историю, филологию и философию. Будучи еще молодым, он путешествовал по арабским странам, встречался с известными представителями науки и поэзии, подружился со знаменитым арабским философом и поэтом аль-Маарри (973—1057) и испытал на себе его влияние. Мировоззрение и творчество Хатиба Табризи формировались под благотворным воздействием прогрессивных традиций восточных литератур.

В 1067 г. в Багдаде открылось знаменитое медресе Низамийе, сыгравшее огромную роль в развитии культуры и науки всего Ближнего Востока. Хатиб Табризи был приглашен туда всемогущим везиром Сельджукидов Низам аль-Мульком заведовать крупнейшей библиотекой Низамийе и руководить кафедрой литературы.

Около 40 лет он преподавал в медресе и воспитал десятки ученых. Хатиб Табризи оставил богатое наследие. Им написаны около 20 научных и литературных трудов, среди них «Комментарии к „Сикт аз-занду“» (1083), «Комментарии к „аль-Хамасе“» (1082—1088), «Комментарии к дивану арабского поэта Абу Таммама» и др.

Хатиб Табризи был замечательным комментатором. Благодаря широте своих знаний, образованности и таланту он создал свою литературоведческую школу. Хатиб требовал от ученого глубокого и всестороннего знания, а также понимания своеобразия и специфики каждого произведения. Исходя из этого, он утверждал, что «критиковать стихи труднее, чем писать их». Важное значение имеют эстетические принципы самого Хатиба. Он считал, что поэзия — это летопись, куда записывается биография народа.

Хатиб Табризи обращал внимание также на стиль поэта, считая его одним из основных условий раскрытия содержания произведения. Свой анализ стихотворений исследователь тесно связывал с историей, философией, фольклором, богословием, языкознанием. Он требовал писать кратко и лаконично, избегать излишнего многословия. «Хорошее толкование то, которое кратко и удовлетворительно, а не длинно и скучно». Следует отметить, что литературно-критические взгляды Хатиба Табризи сыграли значительную роль не только в конце XI в., но и в последующие века. В комментаторской деятельности ученого привлекает особое внимание его работа по разбору дивана великого арабского поэта-философа аль-Маарри «Искры из огнива» («Сикт аз-занд»). Хатиб Табризи показал живой образ мудрого, талантливого поэта-философа, протестующего против своих реакционных современников, отвергающего догму о «потустороннем мире», отрицающего ад и рай, гневно бичующего социальную несправедливость.

Высоким научно-теоретическим уровнем отличается также комментарий Хатиба Табризи на диван известного арабского поэта Абу Таммама. Этот комментарий до сих пор сохраняет свое историко-филологическое значение. Хатиб Табризи особое внимание уделял взаимосвязи содержания и художественной формы. С его точки зрения, высокое художественное мастерство служит выявлению поэтической цели. Таково эстетическое кредо поэта, его требования к искусству, к поэзии.

По сравнению с Ираном и другими сопредельными странами в Азербайджане, особенно в Албании арабская власть не была сильной. В стране оставалось множество местных князьков. Судя по словам арабских географов, путешествовавших по Закавказью в конце IX — начале X в., в это время арранский (албанский) язык еще употреблялся в Азербайджане довольно широко.

Уже X век был отмечен началом расцвета литературы на персидском языке, ставшем после ослабления Арабского халифата литературным языком обширного региона мусульманского мира, в том числе и Азербайджана. Здесь развивается придворная литература.

Крупнейшим ее представителем в XI в. был Катран Табризи (после 1010 — до 1090 г.). Биографических данных о поэте почти не сохранилось. Известно, что он родился в Шадиабаде, близ Табриза. По его сочинениям можно установить, что между 1029—1038 гг. он выступал в качестве поэта-панегириста в Гандже при дворе правителя Шаддадида Абу-ль-Хасана Али Лашкари. Известно также, что Катран некоторое время провел при дворе Абу Дулафа Дайрани в Нахичевани, затем на своей родине, в Табризе, где поступил на службу к правителю Абу Мансуру Вахсудану ибн Мухаммаду (1029—1060) и его сыну Мамлану ибн Вахсудану. Катран посвятил им большую часть своих пышных од.

В 1046 г. Катран встретился со знаменитым персидско-таджикским поэтом и мыслителем из Бадахшана Насиром Хосровом Алави (1004—1080), возвращавшимся на родину из арабских стран. Встреча двух поэтов проливает свет на некоторые детали биографии Катрана. Насир Хосров пишет в своей «Книге путешествий» («Сафар-наме»): «В Табризе я встретил поэта по имени Катран. Он писал прекрасные стихи, но персидский язык знал не очень хорошо. Он

324

пришел ко мне, принес с собой диваны Манджика и Дакики, прочел их и попросил разъяснить трудные места. Я разъяснил их ему, и он записал эти объяснения». Это свидетельство не раз вызывало удивление исследователей творчества Катрана: как можно было писать такие совершенные по форме стихи, как его касыды, не зная языка, на котором они написаны?

Наиболее обоснованным можно считать мнение Е. Э. Бертельса. Персидский язык Хорасана для Катрана, уроженца Табриза, не был родным языком и потому объясняться с Насиром Хосровом, говорившим на хорасанском диалекте, ему было нелегко. Катран изучил тот литературный язык, на котором сам писал, т. е. западный фарси. Нужно заметить, что он принес к Насиру Хосрову диваны самых старых поэтов хорасанской школы, изобиловавшие устаревшими, уже вышедшими тогда из употребления словами, и Насир Хосров разъяснил ему их. Катран стремился перенести хорасанский литературный стиль на азербайджанскую почву. Об этом красноречиво свидетельствуют его касыды, в которых легко обнаружить влияние таких классиков персидско-таджикской литературы, как Рудаки (IX—X в.), Унсури, Фаррухи (X—XI в.) и др. Кроме того, об интересе Катрана к персидскому литературному языку и его изучению говорит и его научный труд — словарь архаических слов персидского языка.

До нас дошел большой диван Катрана, в котором значительное место занимают касыды, посвященные правителям и историческим событиям, очевидцем которых был поэт: кровопролитным боям в пустыне Мугани, землетрясению в Табризе (1043 г.). В стихах Катрана привлекают внимание картины природы, красочные весенние пейзажи, изображение осени, зимы.

От роз, раскрытых камнями дождинок,

Земля красна и, как рубин, сверкает.

Деревьев ветви свежими плодами

Весна, как яхонтами, украшает,

Как будто струны арфы с лютней звонкой

Звучат на тополе в душистых ветках,

То горлинку окликнет голубь страстно,

То нежно горлинка к нему взывает.

Как друг с лицом приветливым, открытым,

Земле раскрывшись, улыбнулась роза,

А облако, подобно мне, льет слезы

И землю щедро влагой окропляет.

Вот ветер утра взялся за работу —

Стремится сад украсить попышнее.

Деревья стали на невест похожи,

Он бережно фату им поправляет....

(Перевод Я. Часовой)

Согласно некоторым источникам, Катран создал также поэму «Говс-наме» («Книга о луке»). Стихи Катрана с точки зрения формы безупречны и, несмотря на некоторую изощренность, не трудны для восприятия. Поэт проявляет большую наблюдательность и умение живо воспроизвести образ даже в таком жанре, как касыда-восхваление.

 

324

ЛИТЕРАТУРА XII В. ХАГАНИ

Начиная с XII в. в общественно-экономической и культурной жизни Азербайджана намечаются значительные сдвиги. Возникают новые самостоятельные феодальные государства Эльдигизидов (столица — Табриз, потом Нахичевань), Аксункуридов (столица — Мерага) и Ширваншахов (столица — Шемаха). Последнее было наиболее крупным и влиятельным и сыграло большую роль в борьбе Азербайджана за свою независимость.

В этот период успешно развиваются азербайджанские города Табриз, Барда, Ганджа, Шемаха, Нахичевань, в которых намечаются значительные успехи в ремесленном производстве, ковроткачестве, обработке шелка и кожи, производятся сельскохозяйственные орудия, текстильные товары, оружие, предметы домашнего обихода. Азербайджан развивает и укрепляет свои торговые связи не только с соседними Грузией и Арменией, но и с государствами Средней Азии, Ближнего Востока, Западной Европы, особенно с Древней Русью. Из Азербайджана вывозились тогда шелк, хлопок, шерсть, ковры, нефть, медная и глиняная посуда, рыба, сушеные фрукты и др. В Ширванском и Эльдигизидском государствах чеканились серебряные и медные деньги. Многие города Азербайджана, расположенные на транзитных путях, в особенности Табриз и Ганджа, быстро росли и становились важными экономическими и культурными центрами.

Развитие экономических и торговых отношений способствовало расцвету культуры и науки, математики, астрономии, естествознания и географии, истории и философии.

До нас дошли замечательные памятники самобытной архитектуры и искусства Азербайджана XII и последующих веков. В 1162 г. в Нахичевани известным азербайджанским зодчим Анджами Нахичевани, сыном Абубакра, был возведен сохранившийся до наших дней мавзолей Юсифа ибн Кусайра, в 1186 г. — мавзолей жены атабека Джихана Пехлевана — Момине-хатун. К выдающимся древним сооружениям относятся также Худаферинский мост на реке Аракс, знаменитая крепость Гюлистан близ города Нахичевани и Оглан в Лерикском районе. Одним из лучших образцов зодчества XII в. является Девичья башня в Баку. Все эти памятники

325

архитектуры свидетельствуют об исключительной талантливости их создателей.

Народы Закавказья — грузины, армяне и азербайджанцы, — издревле часто объединявшиеся между собой для защиты своей свободы и независимости от вторжения многочисленных иноземных захватчиков (например, в XI в. в условиях сельджукского нашествия), в XII в. вступили в еще более тесные политические, экономические и культурные связи. Представители культуры этих народов хорошо были знакомы с культурой и литературной жизнью друг друга. Азербайджанский язык, азербайджанская устная народная литература, ашыгская поэзия и музыка были понятны и любимы среди грузин и армян.

В XII в. успешно развивается азербайджанская лирика. В этой поэзии нашли свое художественное выражение призывы к справедливости и земному счастью, человеколюбию и свободомыслие, осуждение пороков общества, произвола правителей и высшего духовенства. Гуманистические и демократические мотивы обогащали творчество таких поэтов, как Фалаки, Муджираддин Бейлакани, Иззаддин Ширвани и др. В феодальных дворцах, как и в XI в., процветала придворная поэзия, основными жанрами которой были касыды, газели. Создавались также рубаи (четверостишие) и маснави (эпическая поэзия).

При азербайджанских феодальных дворах служили поэты-панегиристы, во главе которых стоял обычно так называемый «царь поэтов» («мелик аш-шуара»). Одним из наиболее известных представителей придворной поэзии XII в. был Абу-ль-Ала Ганджеви, служивший Ширваншаху Манучехру. Его талантливые ученики — Фалаки Ширвани и Хагани Ширвани также некоторое время состояли при дворе.

Будучи образованным человеком своего времени, Абу-ль-Ала стал «царем поэтов» при дворе Ширваншаха Манучехра (1120—1149). В различных антологиях до нас дошли некоторые образцы и отрывки его касыд, свидетельствующие о незаурядном поэтическом таланте их автора и дающие некоторые сведения о жизни и литературном окружении поэта. Например, он жалуется на интриги, на своих недоброжелателей и на какую-то клевету, в результате которой его отстранили от должности «царя поэтов» при дворе Ширваншахов. Он пишет об этом с горечью и печалью:

В беспредельности века людей я судил по делам,
Но не встретил такого, кто был бы и верен и прям.

Все завидуют мне, всюду тысячи вижу врагов,
Строят тысячу козней, готовят железо оков.

Проницателен я — и завистники рушат покой,
Как врагов не нажить может нынче ученый такой?

(Перевод Я. Притыкина)

В творчестве поэта ясно видно, что он был хорошо знаком с современными ему науками: астрономией, медициной, философией и теологией. Касыды Абу-ль-Ала насыщены образами и метафорами, их метрика и рифмы безупречны, язык ярок и красочен. Еще при жизни он пользовался популярностью и высоким авторитетом не только на своей родине, но и далеко за ее пределами.

Абу-н-Низам Мухаммад Фалаки Ширвани (1108—1146) родился в Шемахе — столице Ширваншахов. Учился он в родном городе в медресе, получил для своего времени широкое образование, изучал арабскую филологию, теологию; видимо, проявил большой интерес к астрономии, о чем свидетельствует его поэтический псевдоним — Фалаки (т. е. «небесный», «астральный»). До нас дошел небольшой сборник лирических стихов (диван Фалаки), состоящий из касыд, газелей и рубаи. Касыды Фалаки написаны в основном на панегирические темы и отличались высоким художественным мастерством, несли на себе печать глубоких научных знаний.

Привлекают к себе внимание традиционные вступительные части (насиб) его касыд, где воспеваются с особой теплотой и непосредственностью любовь, красота и прелесть возлюбленной или описываются живые картины природы:

И щеки, и локоны, и губы, и глаза, и пушок,

и родинки твои, о похитительница сердца,

Похитили у меня разум, веселье, терпение,

наслаждение, сон, пищу...

С тех пор как я вдали от тебя, не осталось у меня

от безмерных мучений

Зрения в глазах, души в теле, радости в натуре,

сердца в груди...

Время стало покорно велению, приказу, желанию

и решению его (т. е. шаха).

В развязывании и связывании, приказе и запрете,

в сжимании и распускании, добре и зле.

Что за конь это, который в день боя под его бедрами:
Телом он — небосвод, головой — звезда,

копытом — мрамор, бегом — ураган!

(Перевод Е. Э. Бертельса)

В ширванском дворе Фалаки, как и его учителя Абу-ль-Ала и друга Хагани, постигло несчастье. Его обвинили в том, что он якобы не проявлял достаточной преданности и искренности в служении правителю, и бросили в тюрьму Шабаран. Все это серьезно расшатало здоровье поэта и оставило глубокий отпечаток на его

326

творчестве. Фалаки в неволе написал касыды, получившие название «Хабсийе» («Тюремные»), в которых выразил свои печаль и негодование, жалобы на несправедливость и жестокость времени.

Газели и рубаи Фалаки, отличающиеся исключительной теплотой, непосредственностью и гуманностью, яркостью красок, эмоциональностью, посвящены в основном пылкой, самоотверженной любви.

Среди персоязычных азербайджанских поэтов XII в. исследователи также упоминают имя поэтессы Мехсати, биографические сведения о которой носят исключительно легендарный характер. Точно не установлено и место ее рождения, хотя видный английский востоковед Э. Браун в своей многотомной «Литературной истории Ирана» полагает, что она была родом из Ганджи. Доулат-шах Самарканди (XV в.) говорит о том, что сама она была близка ко двору среднеазиатского султана Санджара (1113—1157), отличалась остроумием, умением сочинять рубаи экспромтом.

Приписываемое поэтессе художественное наследие состоит в основном из рубаи. Они близки традиции устной народной поэзии, отличаются непосредственностью, простотой и живостью стиля. Особенно ценны эти рубаи своим жизнеутверждающим началом, вольнодумством, гуманистической направленностью. В простых и лаконичных четверостишиях Мехсати призывает наслаждаться всеми благами жизни. Подобно Омару Хайяму, она утверждает благородные чувства любви, красоту человека. В ее стихах осуждаются косность, несправедливость, произвол и насилие, едко высмеиваются тупоумные и бездушные отшельники, призывающие к «наслаждениям в раю»:

Никто не в силах нас заставить разлучиться!
Какою клеткою в плену удержишь птицу?

Кого ты оплела жгутами черных кос,
Того оковами не удержать в темнице.

(Перевод В. Бугаевского)

Четверостишия Мехсати, отмеченные светским духом и пронизанные чувствами романтической любви, глубоко созвучны как классической лирике, так и мотивам народного творчества.

Одним из крупнейших представителей поэзии Азербайджана XII в. является Хагани Ширвани. Его имя принадлежит к плеяде поэтов и мыслителей Азербайджана, которые своими творениями сыграли большую роль в развитии художественной культуры не только Азербайджана, но и многих литератур Ближнего и Среднего Востока.

Афзаладдин Бадиль Хагани Ширвани родился в 1120 г. в Шемахе. Отец его Али был плотником, а дед — ткачом. Хагани с детства вращался в кругу ремесленников — наиболее активном и просвещенном слое общества. Мать его была несторианкой (христианкой), принявшей ислам. Его воспитанием и обучением занимался дядя по отцу Кафиэддин Омар, крупный ученый своего времени, знаток медицины, астрономии, естествознания, логики, грамматики, литературы и мусульманских законов и предписаний. Поэт в своих произведениях неоднократно выражает признательность дяде:

Мудрый дядя мой вел к совершенству меня,
Им даны мне познания, гордость, свобода.

Умирая, сказал он: «Ты будешь у нас
Образцом превосходства и славой народа».

(Перевод В. Державина)

Хагани был учеником Абу-ль-Ала Ганджеви, изучал произведения арабских и персидских писателей, особенно увлекался стихотворениями известного персидского суфийского поэта Санаи (1070 — ок. 1141) из Газны, автора популярного произведения «Хадикат альхакаик» («Сад истин»), и возможно, что в знак своей симпатии и сочувствия к Санаи избрал себе первый псевдоним Хакаики (Правдоискатель). Затем Абу-ль-Ала, представив поэта ко двору, предложил ему принять псевдоним Хагани, т. е. «принадлежащий хагану» (правителю), и даже породнился с ним, выдав за него замуж свою дочь. В скором времени, благодаря своей высокой поэтической культуре и художественному мастерству, поэт занял одно из почетных мест при дворе.

Хагани служил сначала ширваншаху Манучехру II, а после его смерти — сыну его Ахсатану I. Он создавал хвалебные касыды в честь правителей, прославлял их. Однако у пылкого свободолюбивого поэта придворная жизнь, полная сплетен, пошлости и лицемерия, вызывала негодование.

В 1156 г. Хагани получил разрешение правителя на паломничество в Мекку, на могилу пророка Мухаммада. Это дало ему возможность познакомиться с городами и местностями Ирана, Ирака, Сирии, посетить также исторические города Хамадан, Медаин, Багдад, Дамаск и многие другие. После своего возвращения в Ширван он написал философскую элегию о развалинах бывшей столицы сасанидских шахов Медаин (Ктесифон); с большим поэтическим мастерством он описал свои впечатления от путешествия в поэме «Подарок двух Ираков» («Тохфат аль-Иракайн»), которую завершил в 1157 г.

327

В Багдаде поэта принял халиф Мухаммад ибн Мустахзар, который предложил ему остаться у него на службе секретарем (дебиром). Но Хагани отклонил предложение и вернулся в Ширван. Под предлогом паломничества Хагани хотел вторично и навсегда вырваться из золотой клетки шахского двора, но Ахсатан ему не разрешил. Тогда поэт тайно покинул Ширван, но был схвачен около Бейлакана и брошен в каземат Шабаран.

В заключении, подобно Фалаки, поэт написал касыды, получившие впоследствии известность как «Тюремные» («Хабсийе»). В одной из этих касыд Хагани обращается к византийскому принцу Андронику Комнину с просьбой оказать ему помощь. Выйдя из тюрьмы после 1171 г., поэт второй раз отправляется в путешествие. Хотя после этой поездки он опять возвращается на родину, в Ширван, долго там не остается и вместе с семьей переезжает в Табриз, где живет до конца жизни. Последние годы Хагани протекают мрачно и тяжело: молодым умер его любимый сын, а затем дочь и жена. Трагедия последних лет наложила отпечаток на некоторые его произведения; в элегиях поэт оплакивал свое горе. Умер он в 1199 г. и похоронен в пантеоне поэтов Сурхаб в окрестностях Табриза.

Хагани прошел длительный и сложный творческий путь. Около шестидесяти лет своей жизни он посвятил литературной деятельности и оставил огромное творческое наследие. Но не все из его творений дошли до нас. Из художественного наследия поэта датирована очень незначительная часть. Хагани, очевидно, начал свою литературную деятельность лирическими произведениями — газелями, четверостишиями, наибольшую популярность принесли ему его касыды на социальные и философские темы. Основной темой его лирики является пламенная, благородная любовь, страдания в разлуке с любимой. Хагани воспевает красоту вдохновенно и образно, а любовь — как естественную потребность человеческого сердца и радость жизни.

Да, я обезумел. Но, чтобы связать
Меня, твои косы надежней цепей.

И слезы мои, как без облака дождь,
А кудри твои — облака без дождей.

(Перевод В. Державина)

В условиях восточного Средневековья любовь к женщине исламское духовенство считало кощунством, грехом. Оно поощряло только мистическую любовь, пронизанную религиозным духом, призывающую к отречению от всего земного, к уединению, к стремлению к «загробному счастью». Вот почему религиозные власти сурово преследовали жизнеутверждающую поэзию, отражавшую человеческие страсти, воспевающую красоту женщины.

Интересно отметить, что в любовной лирике Хагани полностью отсутствует мистическая окраска, символическая любовь к божеству, как это встречается, например, в суфийской поэзии. От лирических произведений Хагани веет теплым дыханием жизни. Его герой восхищается красотой, трогательной нежностью возлюбленной, стремится к ней, томится в разлуке.

Исключительно широкое распространение получила касыда Хагани, известная под названием «Развалины города Медаин». Как классический образец философской лирики, полной раздумий поэта о судьбах властей и народов, эта касыда вызвала много интересных откликов-подражаний и ответов у крупнейших поэтов Востока. Хагани дал мудрый урок феодальным правителям своего времени: каким бы сильным, могучим ни был властелин-шах, ему не избежать общего удела, он обречен на гибель. Так не смогли обмануть судьбу правители Сасаниды — все они превратились в прах:

Свой стол плодами золотыми Парвиз когда-то украшал —
И пиршественный стол, как солнце, златыми гроздьями блистал.
О золоте не говори мне, да и Парвиза нет давно.
Скажи, как мудрым подобает: «Пришло, ушло, истреблено!»
Где все они? Ушли бесследно, удел всеобщий разделя.
Владык и шахов поглотила их породившая земля.

(Перевод В. Державина)

Лирика Хагани очень человечна, она пронизана духом дружбы, преданности в любви. Поэт был последовательным мусульманином, но сумел подняться над религиозными предрассудками, питал явную симпатию к христианам. В этом прежде всего сказывается влияние исторических условий жизни закавказских народов — грузин, армян и азербайджанцев, которых объединяли не только жизненные интересы совместной защиты своей родины от иностранных захватчиков, но и родственные черты культуры.

Когда я пришел в благодатные земли армян,
Добро и приветливость в каждом увидел я взоре.

В особенности — у соседей моих — христиан...
«Второй он Иса!» — я ловил о себе в разговоре.

Считали, что я к ним с четвертого неба пришел.
Внимали стихам моим, тонкость являя в разборе...

(Перевод В. Державина)

В другом стихотворении Хагани выразил трепетное чувство любви к грузинке-христианке,

328

воспел ее красоту и нежность. Любовь к ней захватила поэта, и он начал изучать грузинский язык.

Как я красавицу-грузинку полюбил,
Чтоб с ней беседовать, грузинский изучил.

(Перевод В. Державина)

Как и полагалось поэту, состоящему на службе при шахском дворе, в своих панегирических касыдах Хагани в приподнятом стиле воспевал представителей придворной знати, славил «подвиги, достоинства» правителей. Однако впоследствии поэт нашел в себе силы избрать иной путь. Наделенный гордой, непокорной душой, исполненный гуманистических стремлений, Хагани обращал все больше и больше внимания на произвол и несправедливость правителей и их приближенных.

Он утверждал, что «плоды на ветвях государства очень кислы, все дары и деяния шахов ничтожны и не стоят того, чтобы их восхвалять». Гневные, мудрые слова поэта, осуждающего могучих властелинов, имели огромное значение для усиления в поэзии социальных мотивов, направленных против феодального гнета:

Сердце больше не мучит забота о хлебе насущном.
Я свободен от мира, где властвуют зло и обман...
Ни из чьей я руки не беру ни даров, ни подачек.
Я, как птица, кормлюсь от рассыпанных богом семян.

(Перевод В. Державина)

Поэт был смелым новатором; он значительно расширил тематические границы традиционных поэтических жанров, обращался к философской проблематике, насыщая ее передовыми социальными идеями. Как певец любви, исполненной нравственной красоты и чувственности, Хагани во многом противостоял требованиям мусульманской морали. Его произведения, отличавшиеся чеканностью формы, богатством художественных средств, служили замечательными образцами не только для последующих поколений азербайджанских поэтов, но и для писателей всего Ближнего Востока.

 

328

НИЗАМИ ГАНДЖЕВИ

Ильяс ибн Юсуф Низами Ганджеви (даты жизни точно не установлены; по Е. Э. Бертельсу, 1141/43—1203/05) родился в Гандже, там же он получил образование. Поэт не покидал родной город, кроме одного кратковременного посещения ставки Кызыл-Арслана-шаха, пожелавшего встретиться с ним.

Ганджа в этот период был центром науки и культуры. В нем жили образованные и ученые люди. Такое же блестящее и всестороннее образование получил в Гандже современник поэта Абу-ль-Ала. В стихах Низами говорит, что он знаком с разными науками. Это подтверждается и его творчеством, насыщенным ссылками и намеками на такие конкретные науки, как астрономия, связанная с ней астрология, математика (например, эффектное использование математического термина «иррациональный корень» в поэме «Семь красавиц»). Низами был хорошо осведомлен также в истории и философии. Он писал:

Из каждой рукописи я добывал богатства,
[и] навязывал [потом] на нее украшения из стихов.
Кроме новых хроник, я изучал
[еще] еврейские и христианские и пехлевийские.

(Перевод Е. Бертельса)

Кроме мусульманской теологии, юридических наук и логики, которые он хорошо знал, Низами проявлял большой интерес и к античной философии. Последняя поэма его «Пятерицы», где описаны походы Искендера, показывает представления поэта о географии, а блестящее описание звездного неба в поэме «Лейли и Меджнун» свидетельствует не только о его знаниях астрономии, но и о непосредственных наблюдениях.

Низами в совершенстве владел персидским и арабским языками, а также был знаком с литературой на этих языках, и, кроме того, можно предположить, что он знал и другие наречия. О личной жизни Низами нам известно очень мало.

Литературное наследие Низами составляют эпические произведения, объединенные в «Пятерицу» («Хамса»), а также газели, касыды, четверостишия и другие произведения лирического жанра. По некоторым источникам (Доулат-шах Самарканди), Низами принадлежал большой диван лирических стихов, содержащий до 20 тысяч двустиший — бейтов. К сожалению, из огромного лирического наследия до нас дошли только 6 касыд, 116 газелей, 30 рубаи.

По словам Низами, успеха в поэзии он достиг рано. Хорошая поэтическая подготовка и незаурядный талант открывали перед молодым, но уже ставшим известным в придворных кругах лириком путь к славе придворного поэта, однако по неизвестным нам причинам он отказался от этой карьеры. Можно предположить, что поэт руководствовался суровыми моральными требованиями, которые он предъявлял вообще к человеку, в частности к тем, кто ради куска хлеба готов был унижаться. Например, в «Махзан аль-асрар» он пишет:

Прахом питайся, но хлеба скупцов не ешь!
Ты же не прах! Не давай себя попирать подлецам!

329

В сердце и руки сплошь тернии вонзи,
не покоряйся и берись за труд!
Лучше приучиться к какому-нибудь труду,
чтобы не протягивать руку перед другим.

(Перевод Е. Бертельса)

Не подлежит сомнению, что эти строки направлены против придворных поэтов, «протягивающих руку» ради куска хлеба. О высоких этических идеалах поэта говорит также его отношение к браку, он резко осуждал допускаемую исламом полигамию.

В этой связи любопытен один характерный штрих из личной жизни поэта. Достигнув первого крупного успеха в поэзии, Низами обратил на себя внимание правителя Дербенда. За какое-то ему понравившееся стихотворение поэта он прислал ему в подарок молодую кыпчакскую рабыню по имени Афак, которая и стала первой и горячо любимой женой Низами. Она умерла рано. Ее утрата оставила глубокий след в душе поэта, о чем свидетельствует авторское вступление к поэме «Хосров и Ширин».

Видимо, жизнь поэта не всегда была обеспечена материально, ибо его литературная деятельность не приносила достаточных благ; этим, очевидно, можно объяснить его занятость еще какими-то мирскими делами, о которых он говорит в поэмах «Лейли и Меджнун» и «Шараф-наме» («Книга о славе» — первая часть «Искандер-наме»). Некоторые исследователи творчества Низами предполагают, что он был переписчиком рукописей или работал преподавателем. С юных лет поэт был тесно связан с тружениками города, где он вырос. Хотя слава поэта заставляла правителей обращаться к нему с заказами, но они не очень-то щедро оплачивали труд поэта. Философские сентенции в произведениях Низами приходились, по-видимому, им не по вкусу. Они требовали преклонения, а не назиданий, которые преподносил им поэт.

Касыды Низами интересны своими социально-философскими мотивами, которые, впрочем, характерны для всего его творчества. В своих призывах к справедливости, обращенных к правителям, Низами ссылается на религиозные идеи и принципы. Он утверждает в своих касыдах, что достоинство человека измеряется не его богатством, а добрыми делами. В тех же касыдах часто встречаются мотивы осуждения угнетателей. У Низами есть и панегирические касыды, но они составляют незначительную часть его лирики. Большое место в ней занимают газели, основная тема которых — чистая, самоотверженная любовь. Тема любви в газелях Низами усиливается социально-философскими и нравственно-этическими мотивами, утверждающими верность, правдивость, человечность как нормы поведения, украшающие и облагораживающие человека. Газели Низами проникнуты жизнеутверждающим духом, в них поэт воспевает любовь.

 

Иллюстрация к поэме Низами
«Хосров и Ширин»

Миниатюра из рукописи XIV в.

Мировую славу Низами снискал своими пятью поэмами «Хамса». Это широкие эпические полотна, отразившие не только важнейшие события исторического прошлого, но и действительность, современную поэту.

Первое произведение Низами, вошедшее в «Пятерицу», — «Махзан аль-асрар» («Сокровищница тайн») — написано, очевидно, между 1173 и 1179 гг. и относится к дидактическо-философскому жанру, весьма популярному на Ближнем Востоке, в частности у поэтов Восточного Ирана (Хорасана и Средней Азии). Этот жанр имел широкое распространение еще в литературе сасанидского Ирана и назывался андарзом. Книга состоит из вступительной части и двадцати глав, названных макала (букв. — беседа, речь). Первая беседа — о сотворении Адама — развивается в духе обычных коранических легенд, но пронизана идеей господства человека над миром, концепцией природы человека,

330

представлением о его задачах в мире. Вторая беседа — о соблюдении правосудия. Здесь поэт обращается к правителю с советами, поучает его быть смиренным и заботиться о духовных благах, что должно привести к правосудию. Третья беседа — о превратности жизни; поэт говорит о своем времени, трудном, лишенном добродетелей. Далее поэт ставит, казалось бы, абстрактные, но очень важные в философском плане вопросы: о старости, о значении «тварей божьих», о взаимоотношении человека и животных, об отношении человека к миру.

Композиционно поэма построена так, что каждая последующая беседа вытекает из смысла предыдущей. Создается, таким образом, непрерывная цепь мыслей. Каждая беседа иллюстрируется какой-нибудь притчей, часто заимствованной поэтом из устного творчества.

Низами сам считал свою первую поэму поэтическим ответом (назира) на «Сад Истин» («Хадикат аль-хакаик») персидского поэта XI—XII в. Санаи. Но «Махзан аль-асрар» не является таковым, во-первых, потому, что она написана иным метром, чем поэма хорасанца Санаи, а назира обязательно должна была сохранить метр первой поэмы. Поэма вошла в литературу Востока как новое явление и вызвала многочисленные отклики крупнейших мастеров. Метр сира, которым написана поэма Низами, в эпической поэзии не использовался. Поэт впервые применил его и имел множество последователей. Во-вторых, в «Махзан аль-асрар» проявляются новые социальные и эстетические идеалы. Низами провозгласил в этой поэме гуманистические идеи, выступил как защитник угнетенных. В небольших дидактических рассказах он создал целый ряд ярких образов простых и мудрых людей, поднявших голос протеста против гнета и тирании.

В рассказе «Старуха и Султан Санджар» бедная старуха-вдова, не боясь жестокого шаха, бросает ему в лицо смелые слова правды, жалуется на притеснения и вероломство шаха:

Правосудья венца — я не вижу в тебе!
Угнетенью конца — я не вижу в тебе!

Царь должен народу поддержкою стать,
А ты угнетаешь народы, как тать.

Не стыдно ль кусок отнимать у сирот,
Кто делает так, благороден ли тот?

(Перевод М. Шагинян)

Этой же теме посвящен и «Рассказ о царе-притеснителе и правдивом человеке».

Труд, украшающий жизнь, возвышающий человека, — одна из основных тем не только «Махзан аль-асрар», но и всего творчества Низами. Однако этим не ограничиваются заветы великого мыслителя. «Требования Низами к человеку крайне суровы, его мораль — для исключительно сильных людей, способных поднять на свои плечи столь тяжелое бремя» (Е. Э. Бертельс).

В языково-стилистическом отношении Низами считается одним из труднейших авторов, в особенности сложна поэма «Махзан аль-асрар». Поэт сознательно ввел в поэму эту усложненность, поскольку он задумал философское произведение, не предназначенное для развлекательного чтения. В богатом словаре поэмы мастерски обыграны все смысловые оттенки и ассоциативные связи почти каждого слова, а это требует от читателя немалой эрудиции. О месте и значении первой поэмы Низами в мировом литературном процессе может свидетельствовать множество подражаний, которое она вызвала в литературах Ближнего и Среднего Востока, Средней и Юго-Восточной Азии. Количество этих подражаний приближается к 50. Любопытен один факт — бо́льшая часть поэтических ответов на «Махзан аль-асрар» на персидском языке создана в Индии.

В 1180 г. Низами завершил вторую свою поэму — «Хосров и Ширин». Сюжет этой романтической эпической поэмы частично взят из сасанидской хроники. Оба героя — исторические лица. Имя Ширин упоминается в византийских, сирийских, арабских и армянских источниках. Хосров — последний выдающийся правитель династии Сасанидов (убит в 628 г.). Цикл преданий о нем донесли до нас авторы IX—X вв. Так, арабоязычный историк ат-Табари (ум. 923) в хронике о правлении Хосрова Парвиза говорит также о его любимой жене Ширин, названной «госпожа», а персидский хронист Балами (ум. 996) прибавляет к сведениям своего предшественника такую характеристику: «Не было среди людей никого прекраснее ее лицом и лучше ее нравом». Наиболее полное предание о Хосрове и Ширин приводит в «Шах-наме» Фирдоуси. Но у него в центре повествования стоит фигура Хосрова, ибо он писал династийную хронику, правда ведя свой рассказ ярко и художественно. Помимо этих официальных версий существовало и немало устных легенд, имевших широкое хождение в народе (недаром развалины ахаменидского дворца в районе Кирманшаха известны под народным названием «Каср-и Ширин», т. е. «Замок Ширин»). Многое из жизни Хосрова Низами узнал из древних хроник Азербайджана. Запись предания о любви Хосрова и Ширин хранилась в городе Барда, а Низами знал, конечно, и версию этого предания, приведенную Фирдоуси в «Шах-наме», но он не повторил почти ни одной детали рассказа своего

331

предшественника, о чем красноречиво говорит сам поэт:

Не пересказывал я того, что сказал мудрец,
ибо неблагодатно повторять уже сказанное.

В отличие от Фирдоуси Низами глубоко разработал тему любви Хосрова и Ширин. Поэт видит в любви подлинный смысл и содержание человеческой жизни. Человек без любви мертв, как поломанная флейта. Подлинное новаторство и смелость Низами-художника заключаются в том, что он отводит в поэме главную роль не шаху Хосрову, а Ширин — племяннице правительницы Азербайджана Михин-Бану. Поэт наделил Ширин умом, красотой, силой воли. Она активное начало в поэме. Все описанные события связаны с ней. Ширин любит сасанидского царевича Хосрова. Сильна и безгранична ее любовь, даже зная все недостатки своего избранника, она не может его забыть. Из-за своего пылкого, всепоглощающего чувства Ширин переносит многие лишения и невзгоды. Ее красота сочетается с твердой волей, мужеством. Она умеет сдерживать необузданность Хосрова в его желаниях, постоять за себя, свою честь. Ширин в то же время — идеальная правительница. Она справедлива и гуманна. После смерти своей тетки Михин-Бану она наводит порядок в стране, начинает заботиться о народе:

И пришла к Ширин Михин-Бану держава,
От рыбы до луны о ней сверкнула слава,

И справедливости возрадовался люд,
Былые узники свободный воздух пьют,

Все угнетенные забыли время гнета,
Ширин с времен своих отбросила тенета...

Облагодействовав и город и селенья,
Ширин, не ждя даров, снискала восхваленья.

(Перевод К. Липскерова)

Ширин своими благородными поступками оказывает облагораживающее влияние на других. Под ее воздействием беспечный и безнравственный Хосров, равнодушный к судьбам народа, начинает понимать, каким должен быть человек и правитель. Женственная, мягкая по натуре Ширин обладает поистине богатырской силой духа. Она энергична и настойчива в достижении поставленной цели, презирает покорность и слабость.

Хосров любит Ширин, но его любовь эгоистична, в ней нет самозабвения и способности на жертву. Лишь в финале поэмы под воздействием самоотверженной любви Ширин меняется и характер Хосрова. Приобретая черты гуманного правителя, он преображается. Это основная идея поэмы.

Хосров богато одарен природой, но он растрачивает свою молодость на забавы и развлечения, ведет роскошную и беззаботную жизнь. Ему противопоставляется один из наиболее примечательных образов произведения — Фархад, искусный мастер-каменотес, «силой равный слону». Пламенная любовь Фархада к Ширин вдохновляет его труд и творчество.

Образ Фархада — новаторство поэта. Этот выходец из городского ремесленного круга противопоставлен представителю феодальной верхушки. Сравнение не в пользу царевича Хосрова. Поэт наделил Фархада чертами благородства. Он бесстрашен, независим, честен, гигантского роста. Это, скорее, не индивидуальный богатырь, а олицетворенное воплощение труда.

Финал их соперничества неизбежно трагичен. Фархад в этом столкновении гибнет. Но здесь любопытна одна деталь: Фархад гибнет не в честной борьбе, а из-за предательства. Низами этим не только указывает на недозволенные методы, к которым прибегали представители феодальной верхушки, чтобы удержаться у власти, но и вскрывает слабость последних.

Не менее правдив образ подлого, коварного человека, подкупленного Хосровом для выполнения своего преступного замысла. Любопытно, что поэт обращает особое внимание на реалистическое изображение портрета убийцы, органически связывая его внешность с внутренним миром:

И принялись искать глашатая беды,
Чей хмурый лоб хранит злосчастия следы,

Того, кто, как мясник, в крови вседневной сечи,
Того, кто из усов огонь смертельный мечет.

И вот, научен он дурным словам, сулят
Иль золото ему, иль гибельный булат,

Идти на Бисутун, свершить худое дело
Он должен. Для него иного нет удела.

(Перевод К. Липскерова)

Несколько скупых штрихов, метких эпитетов — и перед нами вполне законченный портрет гнусного предателя.

Поэма завершается рассказом о том, как Шируйе, сын Хосрова от первой жены Марьям (дочери византийского императора), выросший во дворце в атмосфере лжи, подлости и лицемерия, испытывает страсть к мачехе и, чтобы добиться ее любви, убивает собственного отца. Однако Ширин, оставаясь верной Хосрову и после его смерти, кончает с собой.

Основные герои «Хосров и Ширин» наделены романтическими чертами, и движет их поступками всепоглощающее чувство любви. Эта любовь

332

окрыляет героев, вдохновляет их на благородные поступки, на подвиги во имя победы счастья на земле, наполняя ярким волнующим пафосом всю поэму. Романтика Низами жизнеутверждающа, оптимистична, в ней выражена вера в будущее, в победу светлых начал в жизни, в силу и разум человека. Низами, замечательный мастер поэтического слова, создал в этой поэме яркие, живые образы, передал в колоритных описаниях все многообразие красок живописной природы Азербайджана. Большое мастерство проявил Низами и в выборе выразительных средств для изображения характеров, передачи психологического облика героев, их эмоционального состояния — взволнованности, радости, горя. Герои показаны в динамическом развитии. Умело переработав фольклорный материал, Низами создал произведение, которое, в свою очередь, оказало влияние на развитие устного народного творчества.

«Вторая поэма Низами — один из величайших шедевров не только азербайджанской, но и мировой литературы. Первый раз в литературе Ближнего Востока личность человека была показана во всем ее богатстве, со всеми ее противоречиями, взлетами и падениями» (Е. Э. Бертельс).

Появление поэмы Низами «Хосров и Ширин» имело огромное значение для всего Ближнего Востока. На протяжении столетий создавались десятки произведений, которые испытали на себе благотворное влияние гуманистических идей Низами, его художественного мастерства. Впечатляющие по своей жизненности образы Ширин и Фархада были признаны образцом для создания новых произведений.

В XIV в. известный азербайджанский поэт Ариф Ардебили написал поэму «Фархад-наме», в центре которой поставил не сасанидского шаха Хосрова, а каменотеса, искусного мастера Фархада. Из всех произведений, написанных по мотивам «Хосрова и Ширин» Низами, следует особо отметить поэму «Фархад и Ширин» великого узбекского поэта и ученого Алишена Навои (1441—1501).

Третья поэма Низами «Лейли и Меджнун» была написана в 1188 г. по заказу ширваншаха Ахсатана I.

В поэме рассказывается древняя арабская легенда о несчастной любви. «Если сравнить распространение «несчастного предания» о Лейли и Меджнуне, — пишет Е. Э. Бертельс, — с близкой к нему по характеру повестью о Ромео и Джульетте, то придется признать, что поэма «Лейли и Меджнун» распространена значительно шире». Это можно объяснить тем, что предания о любви Лейли и Меджнуна во всех странах Ближнего Востока давно проникли в народную среду и слились с фольклором. Образы влюбленных стали близкими и привычными всем слоям общества.

Об источниках поэмы Низами нет точных указаний, но уже в IX в. Ибн Кутайба, родом из Мерва (в своей «Книге поэзии и поэтов»), а позднее Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани выделяли в отдельную главу повесть об арабском поэте Маджнуне и его возлюбленной Лейли. Фабула «Лейли и Меджнуна» была известна и персидско-таджикским поэтам IX—X в. Рудаки и Рабиа, дочь Ка’ба, суфийскому поэту Баба Кухи (ум. 1050 г.) и знаменитому Насиру Хосрову Алави (1004—1080). Разумеется, у этого сюжета были и фольклорные источники. Е. Э. Бертельс предполагает, что в XII в. в суфийских кругах — среди городских ремесленников, мелкого купечества и низшего духовенства — образ Меджнуна был достаточно хорошо известен и охотно применялся, когда нужно было привести пример беззаветной любви.

Лейтмотив поэмы «Лейли и Меджнун» — пылкая, беспредельная любовь двух молодых людей. Поэт показывает горькую участь влюбленных в условиях господства суровых нравов и обычаев, враждебных счастью человека.

Почему Лейли и Кайс, страстно любящие друг друга, не могут быть счастливыми? Низами с достаточной убедительностью отвечает на этот вопрос. Лейли не выдают замуж за Кайса только потому, что он, незаурядный человек и поэт, не хочет жить по нормам ханжеской морали, господствующей в обществе. Его поэзия так же пламенна и вдохновенна, как и его любовь. Но по феодально-религиозным представлениям и то и другое — легкомыслие, безнравственность, потому что всерьез заниматься искусством бессмысленно и унизительно, а любить можно лишь бога и быть счастливым — только в «загробной» жизни. Кайс отвергает это, бросая своеобразный вызов обществу, для которого он только «бесноватый», «безумный» («Меджнун»). Низами в своей поэме ставит жизненно важный вопрос о духовном раскрепощении человека, о свободе воли, о праве на личное счастье.

Зависимость Низами от арабского источника весьма относительна. У арабской легенды такая сюжетная схема: Кайс полюбил Лейли настолько страстно, что получил прозвище Меджнун; попытка просватать за него девушку оказалась безнадежной, и он погиб от своей любви. В этой легенде образ Кайса статичен, сюжет нединамичен, а отдельные детали повествования слабо связаны между собой.

Как и в предыдущей поэме («Хосров и Ширин»), Низами дает образ Меджнуна, основного героя, в становлении, в развитии. Вся поэма

333

отчетливо распадается на ряд эпизодов, и в каждом из них все попытки благополучного разрешения конфликта кончаются неудачей, что лишь приводит к усилению страсти, постепенно делая ее непреоборимой. Эти эпизоды совершенно сознательно задерживают действие. Страсть героя завершается катастрофой. Меджнун разрывает связи с человеческим обществом навсегда. У читателя создается убеждение: теперь, что бы ни произошло, счастливого финала не будет. Умирает муж Лейли. Казалось бы, теперь отпали все препятствия. Лейли и Меджнун могут соединиться. Но слишком поздно. Меджнун, разорвавший связи с обществом, уже не нуждается в Лейли: она его идеал, бог. Вот почему Лейли умирает, как бы уступая свою жизнь тому идеальному образу, который живет в Меджнуне. Как Искандер в поэме «Искандер-наме», пройдя ряд испытаний, становится носителем пророческой миссии, так и Меджнун под ударами жестокой судьбы превращается в «Бесноватого», одухотворенного носителя чистой поэзии.

Эта концепция Низами дала повод толкователям позднейших эпох воспринимать поэму «Лейли и Меджнун» как суфийское произведение, ее концовку как символическое выражение угасания «низшего Я» и перерождение его в «Я космическое». Но прав Е. Э. Бертельс, который считает, что суфийское толкование было бы слишком упрощенным. Низами вкладывает в поэму более сложный смысл, который, хотя и не лишен налета своеобразного мистицизма, в основном скорее отражает психологию творчества, чем неоплатоническую доктрину пантеистического суфизма.

Бессмертная поэма «Лейли и Меджнун» оставила глубокий след в восточной поэзии и вызвала самое большое количество подражаний у талантливых поэтов Востока в различные эпохи. По сведениям крупнейших исследователей этой поэмы Низами (Е. Э. Бертельс, турецкий литературовед Агах Сирри Лаванд и др.), по весьма приблизительным данным, поэма вызвала более 20 подражаний на персидском языке, 29 подражаний на тюркских (в том числе азербайджанском и узбекском), на курдском и других языках. Все это прямые подражания с сохранением названия, темы и даже размера первоисточника. Следует отметить, что элементы влияния поэмы можно найти и в других произведениях. Не мееее важен еще один факт, указывающий на мировое значение этой поэмы Низами: мало можно найти лирических диванов на персидском, тюркских и арабском (даже на урду и хинди), где не упоминались бы имена несчастных влюбленных и не делалось бы намеков на их судьбы, которые, как предполагалось, должны быть известны каждому любителю поэзии.

Во вступительной части своей поэмы «Семь красавиц» («Хафт пейкар») (написано ок. 1196 г.) поэт говорит, что и в этом случае, как в «Хосрове и Ширин», он пошел по следам Фирдоуси, подобрал осколки брошенных им за ненадобностью самоцветов и попытался их отшлифовать и оправить. Возможно, что популярность образа главного героя поэмы Бахрама на Кавказе (ср. с армянским и грузинским богатырями Вахагном и Вахтангом) дала повод Низами разработать этот сюжет, тем более что предыдущая его поэма, «Хосров и Ширин», также была в первую очередь связана с Закавказьем.

В поэме две сюжетные линии; одна — история Бахрама, вторая — ряд вставных новелл, которые совсем не связаны с первой сюжетной линией, а представляют собой фантастические сказки, восходящие к устному народному творчеству.

Еще юношей Бахрам в замке, где он жил, обнаружил комнату, где ему ранее не приходилось бывать, и увидел там на стене удивительную фреску: она изображала его самого, окруженного семью сказочными красавицами. Став после смерти отца царем, он добывает себе в жены семь царевен, портреты которых видел в замке Хаварнак. Это царевны индийская, туркменская, хорезмская, славянская, магрибская, византийская и иранская. По приказу Бахрама лучший зодчий строит для его жен семь дворцов с павильонами, крытыми куполами. Каждый из куполов имеет свой цвет, соответствующий астрологическим представлениям о дне недели и о той планете, которая с ним связана. Любопытно, что календари европейских народов тоже используют эту символику, видимо связанную с астрологическими воззрениями Вавилона. Известно что вавилонские храмы строились на семи ступенях и стены делались семи цветов, соотносимых с днями недели и планетами.

Бахрам проводит в каждом дворце по одной ночи, одевшись с ног до головы в платье цвета дня. Обстановка во дворцах также соответствует цвету дня. В сопровождении музыки царевны по очереди рассказывают Бахраму сказки своей страны. Центральную художественную нагрузку поэт переносит на семь сказок или новелл, полных фантастики. Но сила таланта автора проявляется в том, что он сливает фантастику с реальностью и так достигает необычайной убедительности. О характере этих новелл Е. Э. Бертельс пишет: «Низами ставит себе исключительно трудную задачу. Мало того, что он должен преодолеть трудности фантастики, — тема новеллы, рассказываемой каждой царевной, еще должна быть увязана с соответствующим цветом. Но и этого мало. Основой каждой новеллы служит любовное переживание, причем в соответствии

334

с переходом от черного к белому, грубая чувственность постепенно сменяется в нем просветленной гармоничной любовью. Могучему гению Низами не страшны были эти препятствия: он создал семь шедевров».

После поэм «Хосров и Ширин» и «Лейли и Меджнун», посвященных теме любви, в «Семи красавицах» Низами обращается к волнующей его проблеме идеального и справедливого правителя. Если предыдущие две поэмы он написал по заказу правителей, то тема «Семи красавиц» выбрана им по собственному желанию.

Обрамление новелл — биография Бахрама Гура (его прообразом был легендарный сасанидский шах Бахрам или Варахран V, правивший в 421—438 гг.). Она нужна поэту, чтобы высказать свое понимание миссии правителя. Правитель, утверждает Низами, должен быть гуманным и образованным, обязан проявлять заботу о народе и, управляя государством, опираться на мудрый жизненный опыт. Сложен и оригинален образ Бахрама Гура. Он искренне стремится принести счастье своему народу, карает его врагов и притеснителей, отменяет многие наказания. Но Низами показывает и слабые стороны своего героя со всеми типичными для феодальных восточных правителей порочными страстями. Бахрам Гур создает пышный гарем, проводит время на охоте, в пирах и наслаждениях, часто забывая о своем долге. Пользуясь этим, его везир Раст Ровшан расправляется с крестьянами, грабит народ, предает страну врагам. Бахрам осознает свою ошибку только тогда, когда встречает мудрого пастуха, раскрывшего ему глаза на произвол и беззакония. Пастух преподает шаху великолепный житейский урок.

Мудрый пастух, поучающий правителя, талантливая певица и танцовщица Фитне, превосходящая шаха своим умом и способностями, добрые, трудолюбивые и преданные в дружбе Курд и его дочь — эти и другие образы простых людей написаны Низами с большой любовью.

Примечательно, что в поэме «Семь красавиц» впервые в истории поэзии Востока был создан образ русской девушки. Это умная, образованная, волевая, бесстрашная красавица.

Так называемые «зерцала» — дидактические трактаты, поучавшие искусству править страной, — были известны на Ближнем Востоке еще задолго до возникновения ислама. Они имели широкое распространение и в мусульманском мире. Заслуга Низами в том, что он не удовлетворился одними советами и рецептами; он облек все свои поучения в подлинно художественную форму; посредством художественных образов он пытался глубоко воздействовать на своего читателя.

Вершина и своеобразный итог творческого развития великого поэта — «Искандер-наме». Низами создал произведение энциклопедическое по размаху и синтетическое по жанру; он слил воедино зороастрийские традиции, мусульманские воззрения, сасанидскую хронику, древнегреческую философию; многоплановое историческое повествование сочетается с любовной темой, с обзором философских концепций бытия и раздумьями о смысле жизни. Состоит поэма из двух частей: «Шараф-наме» («Книга о славе») и «Игбал-наме» («Книга о счастье»). В «Искандер-наме» с наибольшей полнотой и глубиной отражены общественные идеалы и философские воззрения Низами. Он приступил к работе над поэмой, когда ему было уже около шестидесяти лет. В этом произведении с особенной силой проявился огромный творческий размах его художественных замыслов. Поэтический образ Искандера у Низами отличается от своего исторического прототипа — Александра Македонского. Герой Низами — идеальный правитель и полководец, умный и справедливый, он везде наводит порядок, освобождает народы от гнета и бедствий, занимается благоустройством городов, советуется с учеными, философами, и сам он мыслитель. Однако и в этом произведении не могло не сказаться мусульманское воспитание поэта. Завоевав Персию, Искандер у Низами приступает к ликвидации зороастризма, уничтожает храмы огнепоклонников, рассматривая поклонение огню как безверие. Преобразуя исторический прототип Искандера в образ идеального правителя, Низами в ряде существенных моментов остается верен правде истории. Он «не в силах» обойти молчанием, что Искандер ведет кровавые завоевательные войны, требует у покоренных выплаты дани, несет им страдания и т. п. И поэтому не случайно на страницах «Искандер-наме» часто говорится о тяжелой доле крестьян и о произволе феодалов, о необходимости улучшать жизнь народа.

«Повествование о Нушабе» — одна из самых замечательных поэм. Известно, что Александр Македонский никогда не был на Кавказе, но, рассказывая о встрече Искандера с царицей Нушабе в Барде (Азербайджан), Низами вдохновенно воспевает красоту и богатство природы родного края.

Нушабе как правитель справедлива и разумна. Эта волевая царица умело управляет страной. Во владении ее, Барде, люди живут в мире и благополучии, дни их радостны, ибо правительница защищает их от бедствий, нищеты и нападения врагов. Чуждый ханжеству и аскетизму, Низами показал свою героиню человеком, горячо любящим жизнь.

335

Символична и поучительна сцена пира, устроенного Нушабе в честь Искандера. Вместо еды она приказала подать драгоценные камни. Когда же изумленный и смущенный Искандер попросил разъяснить, почему, царица ответила:

Рассмеялась Луна и сказала проворно:
«Если в рот не берешь драгоценные зерна,

То зачем ради благ, что тебе не нужны,
Ты всечасно желаешь ненужной войны?

Что взыскуешь? Зачем столько видишь красы ты,
В том, чем люди во веки не могут быть сыты?

Если лал несъедобен, скажи, почему
Мы, как жалкие скряги, стремимся к нему?..»

(Перевод К. Липскерова)

В словах Нушабе поэт выразил свое осуждение жестокостей завоевателей, видевших цель жизни лишь в покорении чужих стран и ограблении народов. Искандер почти во всех странах, где побывал, установил новый порядок, оказал помощь населению, избавил народы от бедствий, разорения, нищеты, защитил от нападений кочевников, и только в Барде, где правила Нушабе, никто не нуждался в его помощи. Здесь Искандер увидел справедливость, благоустроенность, расцвет культуры, мирную, спокойную жизнь. В образе царицы Нушабе воплощены самые высокие представления о женщине, свободной и умной, не стесненной многими предрассудками. Это не делает, конечно, героиню Низами человеком эпохи Возрождения; и ее миросозерцание, и ее образ правления остаются средневековыми. Но они отражают прогрессивное начало в средневековой культуре — и известное религиозное свободомыслие, и столь характерные для Средних веков утопические мечты о справедливом и мудром монархе.

Во второй части поэмы («Игбал-наме») Низами показывает своего героя главным образом как ученого, философа и пророка. Поэт отстаивает преимущество подлинной науки перед средневековой схоластикой. Воспевая красоту жизни, земное счастье, иронизируя над прославлением «потустороннего» мира, выступая против аскетизма, Низами, по сути дела, отвергает многое из ортодоксальных религиозных представлений, предвосхищая тем самым некоторые из основополагающих идей Ренессанса.

В «Игбал-наме» Низами, используя богатство устного народного творчества и литературные источники, создал интересные философско-этические рассказы, отличающиеся большой глубиной мысли. В них виден огромный жизненный опыт Низами, его знание истории.

В основу этих рассказов положены идеи справедливости, призыв к вдохновенному творческому труду во имя счастья и благополучия человека; здесь утверждается значение для жизни науки, философии, музыки и других видов искусства, т. е. того, что запрещала религия ислама. Низами восхваляет разум, мудрость и достоинство человека-труженика.

В ряде глав поэт раскрывает глубокие познания своего героя в различных областях науки. Так, Искандер устраивает во дворце диспуты, побеждая на них известных ученых. Семь знаменитых греческих философов — Аристотель, Валис (Фалес Милетский), Булинас (Аполоний Тианский), Сократ, Фурфуриус (Порфирий Тирский), Хормус (Гермес Трисмегист) и Платон обсуждают вместе с Искандером вопросы космогонии. В уста Искандера и мудрецов Низами вложил свои обширнейшие познания в области греческой философии. Хронологические несоответствия (эти ученые жили в разные века), допущенные Низами, дали ему возможность познакомить своих читателей с основными течениями античной философии, а также изложить собственную точку зрения.

Необычайные достоинства Искандера как просвещенного правителя достигают предельной высоты. Божественный вестник сообщает ему, что он удостоен сана пророка. Тогда Искандер снова собирается в длительное странствование, но на этот раз — чтобы призвать весь мир вступить на путь истинной веры, основанной на науке и человеческой мудрости. Он жаждал победы мировоззрения, свободного от фанатизма и мракобесия, лжи и предрассудков религии с ее нелепыми объяснениями жизни и природы. Низами мечтал о «религии», опирающейся на науку, правду и справедливость.

Идеи Низами о справедливом социальном устройстве находят более полное воплощение во второй части книги об Искандере — в «Игбал-наме». В этой поэме Низами нарисовал яркую картину идеального города-государства. Искандер прибывает в расположенную далеко на севере удивительную страну, где нет правителей и подчиненных, где люди, свободные от гнета и насилия, живут счастливо до глубокой старости, пользуясь равными правами. Здесь нет господ и рабов, торжествует свобода и справедливость, уничтожено социальное зло, голод и нищета. Все занимаются честным трудом, добывая себе жизненные блага. Страна подлинного счастья, о ней мечтал, но ее долго не мог найти Искандер. Теперь она перед ним. Низами восторженно описывает эту страну:

Мы имуществом нашим друг другу равны.
Равномерно богатства всем нам вручены.

В этой жизни мы все одинаково значим.
И у нас не смеются над чьим-либо плачем.

336

Мы не знаем воров; нам охрана в горах
Не нужна. Перед чем нам испытывать страх?

Не пойдет на грабеж нашей местности житель.
Ниоткуда в наш край не проникнет грабитель.

Не в чести ни замки́, ни засовы у нас.
Без охраны быки и коровы у нас.

Львы и волки не трогают вольное стадо,
И хранят небеса наше каждое чадо.

(Перевод К. Липскерова)

Низами почти во всех своих поэмах стремился создать образ идеального правителя. Такой образ был им создан в «Искандер-наме». Но, заканчивая это произведение, поэт приходит к выводу, что даже справедливый правитель не сможет преобразовать жизнь на земле. «Давать советы могучим властелинам — это то же, что сеять семена на солончаке».

Лучший знаток творчества Низами — Е. Э. Бертельс считает его одной из выдающихся личностей своего времени, который, смотря вперед, прозревал иногда даже на многие века. Сравнивая же поэмы Низами с рыцарскими романами европейского Средневековья, ученый ставит их выше и в смысле широты познания, и в подходе к действительности. «Если для средневекового европейского романиста фантастика — неотъемлемая принадлежность романа, чудеса для него — обычная и понятная вещь, то Низами прибегает к фантастике только тогда, когда дает совершенно сознательно сказку и пользуется ее стилистикой («Семь красавиц»). Действие его поэмы совершается не по велению какого-либо внешнего deus ex machina, а в результате тех свойств, которые заложены в характере героев. Поэтому если формально поэмы Низами еще носят все признаки средневековой литературы, то в построении они уже значительно ближе к лучшим созданиям европейского Ренессанса».

Творчество Низами высоко ценили и на Западе. Великий немецкий поэт И. Гете в своем «Западно-восточном диване» о Низами говорил: «Прелесть поэм велика, многообразие бесконечно. Так же и в других его непосредственно нравственной задаче посвященных стихотворениях дышит та же милая ясность. Что только может встретиться человеку двусмысленно, сводит он всякий раз опять к практическому и в нравственной деятельности находит лучшее разрешение всем загадкам».

Низами своей «Пятерицей» оказал глубокое влияние на развитие художественной культуры Востока, не говоря уже о том, что его пять поэм были в центре не только азербайджанской литературы своего времени, но и литературы всего Ближнего Востока. Начиная с индийского поэта Амира Хосрова Дехлеви (1253—1325), подражая Низами и развивая его традиции, создавали свои «Пятерицы» такие крупнейшие поэты, как Джами, Алишер Навои, Физули и многие другие.

 

Литературы Византийского региона [до конца XII в.]

337

ВВЕДЕНИЕ

На переходе от античности к Средневековью происходит распад дотоле единой эллинистическо-римской зоны на два обособляющихся региона: восточный и западный. Объединяющими факторами долгое время остаются культурно-государственные традиции римской империи и прежде всего христианская религия; однако каждый регион идет своим путем. В 410 г. Рим был взят Аларихом, в 455 г. — Гейзерихом, в 476 г. варварский вождь Одоакр сверг последнего римского императора Ромула Августула; а в это время «Новый Рим» — Константинополь — только вступал в эпоху своего расцвета, и византийской государственности предстояло существовать целое тысячелетие. Что до единства христианской религии, то к XI в. и оно разделяется в соответствии с противостоянием восточного и западного регионов на две большие вероисповедные общности — греко-православную и римско-католическую.

Степень «компактности» каждого региона была не одна и та же. Развивающаяся на Западе литература поначалу однородна в языковом отношении: это единая латинская литература от Италии Кассиодора, от Испании Исидора Севильского вплоть до Британии Беды Достопочтенного. На Востоке перед нами по крайней мере три высокоразвитые литературы — греко-язычная, которую мы по традиции называем византийской^*, сирийская и коптская; к ним примыкает четвертая литература — эфиопская. Отнюдь нельзя сказать, чтобы между ними царила совершенная гармония: писатели греческого языка нередко удерживают толику античного презрения к «варварским» языкам, между тем как сирийцы и особенно копты утверждают свою самобытность в решительной реакции против эллинизма (выразившейся, между прочим, в конфессиональном конфликте, который еще в V—VI вв., за полтысячелетия до разделения церквей Востока и Запада, привел к отходу несторианской восточно-сирийской церкви и монофиситских, или «яковитских», церквей западной Сирии, Египта, Эфиопии, затем Армении). И все же эти литературы объединяет явственно выраженная общность — общность существования, общность содержания, общность системы, общность судьбы.

Начнем с общности существования. На всем пространстве от Месопотамии до Адриатики и от Черноморья до Нубии в период Раннего Средневековья процветала чрезвычайно энергичная переводческая деятельность, причем — и это весьма существенно — на разные языки переводились в огромном количестве случаев одни и те же произведения. Было бы методологически неверно относиться к переводной литературе той эпохи так же, как мы привыкли относиться к переводам в наше время. Ибо пока у литературы на каком бы то ни было языке нет еще того субстрата, который мы называем «нацией», пока литература творится коллективом иного порядка («этносом»), переводные произведения не противостоят текстам, изначально возникшим на языке данной народности, но соединяются с ними в один комплекс. В ту эпоху, о которой мы говорим, этому способствовала также и наднациональность («ойкуменичность») больших идеологических систем Раннего Средневековья. Есть примеры, которые позволяют нам ощутить органическую сращенность оригинальных и переводных текстов совсем непосредственно. К этим примерам относится, в частности, функция библейской цитаты в словесном облике произведений религиозной прозы и даже поэзии на греческом, сирийском, коптском и эфиопском языках (так, произведения византийской гимнографии весьма часто начинаются стихом какого-нибудь ветхозаветного псалма, как бы настраиваясь по «камертону» переводного образчика древнееврейской лирики. В общем потоке византийской дидактико-аскетической прозы сочинения классика сирийской литературы Ефрема (Афрема) Сирина, чрезвычайно быстро — отчасти уже при его жизни — переведенные на греческий язык, вполне равноправны с произведениями этого же типа, написанными с самого начала по-гречески.

Давно уже сложился и прочно вошел в обиход научной литературы термин «восточно-христианская патристика». Одного этого термина достаточно, чтобы свидетельствовать о существенной

338

общности содержания, по крайней мере известной части литературы на греческом, сирийском и коптском языках; а часть эта занимает в составе литературной продукции Раннего Средневековья важное и влиятельное место. Было бы грубой ошибкой рассматривать патристику во всем ее объеме исключительно как богословскую словесность, чуждую эстетических установок; ее тексты должны быть для своего времени квалифицированы как произведения литературные. И уже самым непосредственным образом к художественной литературе интересующего нас региона относятся написанные на разных языках его обитателей жития святых, апокрифы на библейские и евангельские сюжеты, а для ранней поры — гностические евангелия и апокалипсисы, манихейские псалмы и проповеди. Каждый из этих пластов литературного творчества по природе своей не умещается в этнические рамки. Общность литератур этого региона нигде не ощущается с такой наглядностью, как в сфере религиозной словесности. Дело в том, что для византийской литературы в некоторые эпохи (например, в эпоху Юстиниана) чрезвычайно характерны жанры, унаследованные от античности (эротическая эпиграмма, светская историография и т. п.); в этих жанрах заняты представители мирской образованности — придворные, столичные адвокаты. Ни сирийская, ни тем паче коптская и эфиопская литературы не знают ничего подобного: Павел Силентиарий, Агафий и Прокопий Кесарийский там невозможны. Пожалуй, то, что было реально «общим знаменателем» для литературной жизни восточно-христианских стран, практически удобнее всего проследить на примере коптской литературы IV—VII вв.; ее облик беднее, но и однороднее, чем облик византийской литературы. Именно в коптской литературе с полной ясностью обнаружился основной состав выявляющих себя через словесное искусство общественных сил. Главные из них — белое духовенство, действующее в миру, и монашество, среда отшельников и аскетов, т. е. люди, как бы удалившиеся из мира и творившие свой мир в противовес миру всех. Деятельность первых — миссионерство, т. е. активное распространение определенных верований и представлений с помощью устного и письменного слова; деятельность вторых — подвижничество, т. е. культивирование определенного типа личности, которая могла бы вызывать в других людях нужный духовный настрой силой непосредственного примера. Первые жили в земном мире, имея дело со всеми его силами; вторые — в ином мире, в общении с «нездешними» существами, но этот иной мир был для них столь же реален и конкретен, как земной мир для первых. Не следует забывать, что именно Египет Павла Отшельника и Антония Великого, Египет Пахомия и Шенуте был родиной христианского монашества; первые монастыри появились там — в «пу́стыни», которая и вправду была пустыней. «Фиваида» — не просто название местности в Верхнем Египте, близ древней столицы фараонов Но-Амон (в греческом обозначении — Фив); это — символ другого мира, который был для многих не только столь же реальным, как и мир городов и сел (вместе с духовенством этих городов и сел), но в силу особой природы своей реальности более властно воздействовал на воображение и совесть. Так сложились обе силы, на протяжении Средних веков управлявшие умами и сердцами: одна — опирающаяся на все мирское и представляющая позитивный синтез эпохи; другая — противостоящая всему мирскому и представляющая мистические устремления века.

У сирийцев, а также коптов впервые выкристаллизовался тот состав литературы, который стал типичным для византийского региона и, шире, для всей западной зоны Старого Света. Его формировали три направления: собственно дидактическое, в русле которого создавались такие тексты, как поучения, послания, проповеди, трактаты по методике монашеского самоуглубления (как, например, поразительные по своей глубине «Слова наставнические» Исаака Сириянина); дидактико-поэтическое, проявившееся главным образом в произведениях, связанных с богослужебной практикой (начиная с еретических псалмов сирийца Бардесана и ортодоксальных гимнов другого сирийца — Ефрема), но также и во внелитургических духовных стихах (какова коптская песнь об Археллите); наконец, дидактико-повествовательное, выразившееся по преимуществу в житиях мучеников, церковных деятелей и подвижников-анахоретов. Все три направления складывались именно в юго-восточном углу христианской ойкумены и затем распространялись на запад, а позднее — на славянский север.

В литературе византийского региона с полной отчетливостью определился и материал литературного творчества. Мы не должны упускать из виду, что для общественного сознания того времени материал этот неизменно реален, неизменно действителен, хотя действительность эта воспринималась по-разному: в одних случаях это была действительность наблюдаемая, в других — действительность представляемая. Для человека первого христианского тысячелетия чудо было нисколько не менее конкретным происшествием, чем, скажем, уличная драка, а высланные Князем Тьмы женственные призраки, нарушавшие покой отшельника, ничуть не уступали по своей вещественности куртизанкам

339

Эдессы, Антиохии или Александрии. Про ангелов и бесов и говорить нечего: это были прямо-таки бытовые персонажи в точном смысле слова — такие же обитатели мира келий и скитов, как и сами подвижники и затворники. Демоны шныряли под ногами аскетов, как домашние кошки или крысы, — жуткие, но вполне привычные спутники их будней. Поэтому, когда мы подходим к литературе этой эпохи, мы не имеем права навязывать ей — ее создателям и адресатам — наши собственные представления о границах реальности и на этом основании проводить принципиальное различие между, скажем, хроникой и легендой, между произведениями на бытовом материале и на материале, относящемся к области верований и поверий.

Общность судьбы литератур византийского региона сказывается также и в той роли, которую сыграл для каждой из них VII век — век арабского нашествия, отдавшего во власть ислама две трети византийских владений, в том числе Египет, Сирию, Палестину и Верхнюю Месопотамию. Завоевание это повлекло за собой наиболее очевидные последствия, разумеется, для сирийской и коптской культурной жизни. Германцы и славяне, обрушившиеся соответственно на западный и восточный регионы римско-эллинистической зоны, не устранили латыни и греческого языка, но, напротив, приняли эти языки в качестве основы образованности (это относится и к славянам хотя бы в той мере, в какой они селились на землях Греции); арабы же оттеснили языки покоренных ими народов и превратили в язык образования, науки, а со временем и литературы свой собственный язык. Германцы не навязали римлянам культ Вотана, но, напротив, приняли ту религию, которая выросла у покоренных ими культурных народов; арабы же повсюду ввели свой ислам, уготовив христианам положение «зиммиев» (ахль аз-зимма), т. е. замкнутого в своем узком кругу иноверческого меньшинства. Поэтому и сирийская, и коптская литературы после арабского завоевания начинают медленно угасать; VII век — важнейшая веха в их истории, начало конца. Иначе, разумеется, обстоит дело с византийской литературой, продолжающей жить на недоступных арабам пространствах Греции и Малой Азии; однако и она в VII в. претерпевает глубокий кризис, из которого выходит совсем иной. Ей предстоит немало блистательных достижений и отмерено не так мало времени — еще восемь веков; но ее пространство неотступно сокращается, как шагреневая кожа, под натиском ислама, который с XI в. идет на Византию в обличье уже не арабских, но турецких завоевателей. 29 мая 1453 г. круг замыкается; турки-османы входят в Константинополь, византийская литература с опозданием разделяет участь своих коптской и сирийской сестер. Так общность литератур византийского региона проявилась и в их судьбе.

Сноски

Сноски к стр. 337

^* Традиция эта утвердилась уже в науке Нового времени. Народа, который называл бы себя «византийским», никогда не существовало; подданные державы, которую мы называем теперь Византийской (по древнему названию Константинополя — Византий), именовались «ромеями», т. е. «римлянами».

 

Византийская литература [до конца XII в.]

339

РАННЕВИЗАНТИЙСКИЙ ПЕРИОД

Греки были носителями древней античной образованности, весьма почитавшейся другими народами империи; несмотря на все трения, возникавшие между языческой эллинской традицией и христианством, система некоторых школьных ценностей в сфере философии и особенно словесности остается незыблемой. Сужается только область функционирования этих ценностей. Формально понятые заветы и каноны античности существовали рядом с заповедями Библии и постановлениями Вселенских Соборов, почти никак не соотносясь между собой, но со своей стороны полагая предел новаторской инициативе.

Накануне эпохи Константина социальные процессы внутри христианских общин, увеличивающихся в численности и все чаще принимающих в свой состав представителей богатой и образованной общественной верхушки, делают возможным соединение христианской проповеди с самыми утонченными формами античной риторики. Еще в середине III в. работает Григорий Неокесарийский (ок. 213 — ок. 273), посвятивший своему учителю Оригену «Благодарственное слово» (или «Панегирик»). Тема речи — годы учения в александрийской церковной школе и путь собственного духовного становления; ее облик определен сочетанием традиционных стилистических форм и новой по духу автобиографической интимности. Парадность панегирика и задушевность исповеди, репрезентативные и доверительные интонации дополняют друг друга. Еще сознательнее и отчетливее игра на контрастах старой формы и нового содержания проведена в диалоге Мефодия, епископа Олимпа, «Пир, или О любви». Сочинение изобилует платоновскими реминисценциями в языке и стиле, ситуациях и идеях; но место эллинского Эроса у Мефодия заняла христианская девственность, и содержание диалога — прославление

340

аскезы. Неожиданный эффект создается осуществленным в финале прорывом прозаической ткани изложения и выходом к гимнической поэзии: участницы диалога поют торжественное славословие мистическому браку Христа и Церкви.

Этот гимн нов и по своей метрической форме: в нем впервые в известной нам греческой поэзии сквозь реликты традиционного музыкального стихосложения просвечивают тонические тенденции.

По-видимому, опыт Мефодия был близок к литургической практике христианских общин, но в «большой литературе» он надолго остается без последствий. В 60-е годы IV в. богослов-еретик и ученик языческого ритора Епифания Апполинарий Лаодикийский пытается заново основать христианскую поэзию на иных, вполне традиционных началах. От его многочисленных сочинений (гексаметрическое переложение Ветхого и Нового Заветов, христианские гимны в манере Пиндара, трагедии и комедии, имитирующие стиль Еврипида и Менандра) ничего не дошло. Некоторое понятие об этом роде творчества дает ложно приписанное Апполинарию, но, по-видимому, более позднее переложение Давидовых псалмов метром и языком Гомера — столь же виртуозное, сколь и далекое от живых тенденций литературного развития.

Христианская проза ассимилирует все новые жанры. Если христиане первых времен жили не воспоминаниями о прошлом, но чаяниями будущего, не историей, но эсхатологией, то теперь положение меняется, и церковь ощущает потребность в импонирующем увековечении своей истории. Удовлетворить эту потребность взялся Евсевий Памфил, епископ Кесарии (ок. 260 — ок. 350). Еще в пору гонений Евсевий составляет «Хронологические таблицы и сокращенное изложение всеобщей истории эллинов и варваров» (христианство как «вселенская» религия весьма стимулировало подобные опыты по приведению истории разных народов к одному знаменателю). Но его важнейшим трудом, положившим начало церковной историографии, явилась «Церковная история» в десяти книгах; резонанс, который она получила, побудил автора четырежды переработать ее, внося актуальный материал. В последнем варианте «Церковная история» доведена до 323 г. (т. е. эпохи Константина). Образцом для ее структуры в большой степени послужил выработанный эллинистической наукой тип истории философских школ: таблицам преемства философских кафедр соответствуют таблицы преемства епископских кафедр, дана подробная библиография трудов богословов и ересиархов. Эта формальная организация материала вполне сознательна и обоснована: Евсевий охотно называет христианскую религию — «наша философия».

«Церковная история» принадлежит научной историографии, «Жизнеописание блаженного царя Константина», также приписывающееся Евсевию, — риторической историографии. По своим установкам и стилю этот типичный энкомий (похвальное слово) — продукт античной традиции, восходящей еще к Исократу (IV в. до н. э.). Новой является христианская тенденция. Если старые риторы сравнивали прославляемых монархов с героями греко-римской мифологии и истории, то теперь объекты сопоставления берутся из Библии: Константин — это «новый Моисей». Но схема самого сопоставления остается прежней.

Исторические сочинения Евсевия были рано переведены на латинский, сирийский и другие языки и стали излюбленным образцом для клерикальной историографии Средневековья.

Творчество Евсевия проникнуто торжествующим настроением, вызванным событиями константиновских времен. Однако именно в тот момент, когда церковь добилась полной легальности и политического влияния, она оказалась перед необходимостью пересмотреть некоторые основы своей доктрины. Это вызвало к жизни так называемые арианские споры о божественности Логоса — Христа, в процессе которых складывался внутренний строй византийского христианства. Эти споры стояли в центре всей общественной жизни IV в. и не могли не повлиять на ход литературного процесса.

Инициатором полемики был популярный александрийский пресвитер Арий (ум. 336). Он отстаивал такое понимание Христа, которое отдаляло его от абсолютного бога-отца и приближало к сотворенному миру. Из этой концепции с логической необходимостью вытекало одобрение мирской жизни и утверждение примата светской власти над церковью. Арианство — это христианство мирян (по преимуществу зажиточных горожан и солдат, позднее — воинов-варваров). Тот же мирской дух Арий внес и в богословскую литературу. Блестящий проповедник, он знал своих слушателей — граждан Александрии, привыкших к жизни большого города. Древнехристианская аскетическая суровость стиля здесь не могла рассчитывать на успех, но и традиции языческой классики были для масс слишком академичными и устаревшими. Поэтому Арий, сочиняя для широкой пропаганды своих теологических взглядов поэму «Фалия», обратился к иным традициям. Мы мало знаем о поэме знаменитого ересиарха — она утрачена (возможно даже, что это была не поэма, а смешанный стихотворно-прозаический текст типа так называемой «менипповой сатиры»). Но показания

341

современников складываются в достаточно определенную картину. По одному свидетельству, Арий имитировал стиль и метр Сотада, одного из представителей легкой поэзии александрийского эллинизма; по другому — его стихи рассчитаны на то, чтобы их распевали за ручной работой или в пути. Даже если первое из этих сообщений тенденциозно утрирует компрометирующие ассоциации (поэзия Сотада была порнографичной), оба они содержат какую-то долю истины. Александрия со времен Птолемея была издавна центром всякого рода «легкомысленной» поэзии мимодий, мимиямбов и т. п. Некоторые (безусловно, лишь чисто формальные) черты этих низовых городских жанров и пытался отобрать для христианской религиозной поэзии Арий.

Главным антагонистом Ария был александрийский патриарх Афанасий (ок. 295—373).

Языческий дух античных традиций был глубоко чужд Афанасию, однако в стремлении к импозантной строгости стиля он придерживался риторических норм. Наибольший историко-литературный интерес представляет написанная им биография египетского аскета Антония Великого, основателя коптского монашества. Это сочинение было почти немедленно переведено на латинский и сирийский языки и положило начало популярнейшему в Средние века жанру монашеского жития.

Первые монахи нильской долины чуждались литературных занятий. Антоний, ставший новым литературным героем, сам владел только коптским языком и едва ли мог взять в руки перо. Через несколько десятилетий монахи приобщаются к писательству. Евагрий Понтийский (ок. 346—399) основал типичную для Византии литературную традицию руководств по монашеской этике, основанных на пристальном самонаблюдении аскета и строящихся из афоризмов. Типологически подобные тексты имеют параллели в индийской литературе религиозно-аскетического содержания; достаточно вспомнить «Дхаммападу».

Ситуация, сложившаяся в византийской литературе в IV в., глубоко противоречива. Характерно, что христианские авторы этой эпохи, работающие в традиционных риторических и поэтических жанрах, нередко избегают в рамках этих жанров вспоминать о своей вере и оперируют исключительно языческими образами и понятиями. Юлиан Отступник тоном полной уверенности заявляет христианам, что никто в их собственных рядах не посмеет отрицать преимуществ старого языческого образования. Именно необходимость защищать себя в борьбе не на жизнь, а на смерть против наступления новой идеологии дает упадочной языческой культуре неожиданный прилив новых сил.

Ее основными опорами остаются философия и риторика. В сфере философии все былое многообразие школ и течений еще в III в. сменяется полным господством неоплатонизма, систематически синтезирующего один за другим все оттенки греческого идеализма; конкуренция христианства принуждает неоплатонизм оформляться в универсальную мировоззренческую структуру, силящуюся охватить все области духовного творчества и жизни. В IV в. доминируют сирийская и пергамская школа неоплатонизма с их усиленным интересом к мистике и магии (теургии) — Ямвлих, Эдесий, император Юлиан; в V в. на первый план выходит более сдержанная в своем отношении к мистицизму и более продуктивная в логическом систематизировании своих тезисов афинская школа — Прокл, Марин и др. В 529 г. афинская школа была закрыта указом императора Юстиниана; это был конец языческой философии. Особый расцвет переживает в IV в. риторическая литература: для адептов риторики характерна глубокая убежденность во всечеловеческом значении своего дела, которая искони была непременной чертой греческого софиста, но в условиях сопротивления христианству получила новый смысл. В этом отношении характерен столп красноречия IV в. — антиохиец Ливаний (Либаний, 314 — ок. 393). В глазах Ливания искусство слова — это залог сохранности последних полисных традиций; риторическая эстетика и полисная этика взаимозависимы. Двуединство традиционного красноречия и традиционной гражданственности освящено авторитетом греческого язычества — и поэтому Ливаний горячо сочувствует старой религии и оплакивает ее упадок. Христианство, как и все явления в духовной жизни IV в., которые не умещались в рамках классической традиции, для него не столько ненавистно, сколько непонятно. И все же тенденции эпохи выявились и в его творчестве: ему принадлежит огромная по объему автобиография («Жизнь, или О своей судьбе»), перенасыщенная личными деталями и родственная по своему интересу к человеческой личности таким памятникам, как лирические стихотворения Григория Назианзина или «Исповедь» Августина.

Одновременно с Ливанием выступает еще ряд крупных риторов: сдержанный и философски образованный Фемистий, многословный вития Имерий (Гимерий) и др.

Учеником и кумиром философов-неоплатоников, язычески настроенных риторов, был император Флавий Клавдий Юлиан, прозванный христианами «Отступником» (332—363, царствование

342

361—363). В его лице язычество выдвинуло достойного противника таких вождей воинствующего христианства, как Афанасий Александрийский: человек фанатической убежденности и необычайной энергии, Юлиан боролся за возрождение язычества всеми возможными средствами, соединяя в себе монарха, первосвященника, философа и ритора. Картина литературного творчества Юлиана очень пестра в жанровом, стилевом и даже языковом отношении: все прошлое греческой культуры от Гомера до Ливания, от Гераклита до Ямвлиха одинаково ему дорого, и он силится во всей полноте воскресить его в собственных произведениях. Мы встречаем у него религиозные гимны в прозе, перегруженные философскими тонкостями и одновременно поражающие интимностью своих интонаций («К Царю Солнцу», «К матери богов»), и сатирические сочинения в манере Лукиана — диалог «Цезари», где зло осмеян «равноапостольный» Константин Великий, и диатрибу «Ненавистник бороды, или Антиохиец», где автопортрет Юлиана подан через восприятие враждебных ему жителей Антиохии, и воззвание «К совету и народу афинян».

Дело Юлиана было обречено: по известной легенде, император на смертном одре обратился к Христу со словами: «Ты победил, галилеянин!» Но христианство, победив политически, могло бороться с авторитетом язычества в области философии и высокой литературы лишь одним путем — как можно полнее усваивая нормы и достижения античной классической культуры.

В решении этой задачи огромная заслуга принадлежит так называемому каппадокийскому кружку (Каппадокия — область в Малой Азии), который становится во второй половине IV в. признанным средоточием церковной политики и церковной образованности на греческом востоке империи. Ядро кружка составляли: Василий Кесарийский, или Великий (ок. 330—379), его брат Григорий, епископ Нисы (ок. 335 — ок. 394), и его ближайший друг Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 329 — ок. 390). Члены кружка стояли на вершине современной образованности. В богословную полемику они перенесли филигранные методы неоплатонической диалектики. Отличное знание древней словесности тоже было в кружке само собой разумеющейся нормой.

Вождем кружка был Василий Кесарийский. С детства он готовил себя к профессии ритора-софиста и совершенствовался в лучших риторических школах Малой Азии, Константинополя и Афин; он был хорошо знаком с Ливанием и поддерживал с ним переписку. Затем он пережил психологический кризис, обычный для людей той эпохи, крестился и некоторое время был отшельником. Позже он становится епископом города Кесарии, причем благодаря своему умению подбирать людей и влиять на них, неимоверной работоспособности играет первенствующую роль как в своем городе, так и в церковных делах на всем Востоке. Литературная деятельность Василия всецело подчинена практическим целям. Его проповеди в формальном отношении стоят на уровне чрезвычайно разработанной риторики, но в то же время они по сути своей отличны от эстетского красноречия языческих софистов типа Ливания. У Василия, как некогда во времена Перикла и Демосфена, у ораторов афинской агоры, слово вновь становится прикладным инструментом действенной пропаганды, убеждения, воздействия на умы. Характерно, что Василий требовал, чтобы слушатели, не уловившие смысла его слов, перебивали его и просили разъяснения; чтобы быть эффективной, проповедь должна быть доходчивой. Из языческих писателей поздней античности на Василия оказал большое влияние Плутарх с его воспитательной хваткой и практическим психологизмом (ср. трактат Василия «О том, как молодые люди могут извлечь пользу из языческих книг»).

Среди толкований Василия Кесарийского на библейские тексты более всего богат элементами художественной словесности «Шестоднев» — цикл проповедей на тему рассказа о сотворении мира из «Книги Бытия». Сочетание серьезных космологических мыслей, занимательного материала, популярной позднеантичной учености и очень живого изложения сделали «Шестоднев» в Средние века популярнейшим чтением. Он породил множество переводов, переработок и подражаний (в том числе и в древнерусской литературе).

Григорий Назианзин был ближайшим другом и сотрудником Василия Кесарийского, но трудно представить себе человека, который бы меньше походил на этого властного князя церкви, чем рафинированный, впечатлительный и самоуглубленный Григорий. Такая же грань разделяет их подход к литературе: для Василия писательство — средство повлиять на других, для Григория — выразить себя.

Обширное наследие Григория включает философско-полемические трактаты по догматике (отсюда его прозвище «Богослов»), изысканную прозу, близкую к декоративной манере Имерия, и письма. Патетическому красноречию Григория довелось оплакать кончину нежно любимого Василия: здесь стиль писателя становится очень прочувствованным и простым. В некоторых стихотворных раздумьях Григория поражает сочетание античного изящества с христианской «слезностью». Вот начало одной его философской элегии:

343

Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,

В роще тенистой, один, прочь удалясь от друзей.

Любо мне средством таким врачевать томление духа,

С плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.

Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,

Сладко дремой с ветвей лился согласный напев,

Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры

Легких насельниц листвы, солнцу любезных цикад,

Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;

Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,

Тихо лиясь по траве. Но не было мне облегченья:

Не утихала печаль, не унималась тоска...

Ничего похожего на тихую прелесть этих стихов мы не найдем во всей античной поэзии. Конечно, описанный здесь пейзаж — исконный пейзаж греческой буколики, но человек уходит в него на этот раз не затем, чтобы наслаждаться тенью и свежестью родника или играть на свирели, как феокритовские пастухи, но для того, чтобы остаться совсем одному, наедине с тяжелыми, смутными вопросами о своем бытии:

Кто я? Отколе пришел? Куда направляюсь? Не знаю,
И не найти никого, кто бы наставил меня...

(Перевод С. Аверинцева)

Диапазон лирики Григория включает глубоко личные мотивы одиночества, разочарования, недоумения перед жестокостью и бессмысленностью жизни.

Чисто автобиографический характер имеют три поэмы Григория: «О моей жизни», «О моей судьбе» и «О страданиях моей души». В этих поэмах, отмеченных интимным психологизмом, каппадокийский поэт выступает как предшественник Августина Иппонийского с его знаменитой «Исповедью».

Подавляющее большинство стихотворений Григория подчинено законам старого музыкального стихосложения, которым он владел в совершенстве. Тем более примечательно, что мы встречаем у него два случая, когда вполне сознательно и последовательно проведен опыт тонической реформы просодии («Вечерний гимн» и «Увещание к девственнице»).

Третий член каппадокийского кружка, Григорий Нисский, большой мастер философской прозы, оказал огромное влияние на средневековую литературу — не только византийскую, но и западную — своим вкусом к хитроумному аллегоризму.

К следующему поколению принадлежит известный оратор — антиохийский проповедник Иоанн, прозванный за свое красноречие «Златоустом» (344—407). В его творчестве достигает своей кульминации расцвет риторической прозы, проходящий через весь IV в. Жизнь Иоанна изобилует трагической напряженностью. Он учился риторике у Ливания, затем ушел к сирийским отшельникам, где предавался суровой аскезе; вернувшись в Антиохию, он заслужил необычайную популярность своими проповедями и независимой позицией во время столкновений городских масс с властями. В 398 г. его вызвали в Константинополь и сделали столичным архиепископом. Однако неумолимая, бескомпромиссная прямота его проповедей навлекла на него ненависть двора и клерикальной верхушки: Иоанна отрешают от сана и отправляют в ссылку, затем под давлением народных волнений возвращают, но он не успокаивается, и через несколько месяцев его ссылают снова. В армянском городе Кукузе Иоанн умирает.

Для творчества Иоанна Златоуста, как и некоторых других авторов этой бурной эпохи (например, Юлиана Отступника), характерен лихорадочный темп работы. Продуктивность Иоанна особенно поражает, если принять во внимание филигранную риторическую отделку речей. Красноречие Иоанна имеет страстный, бурный, захватывающий характер.

Иоанн Златоуст был недостижимым идеалом для каждого византийского проповедника. Восторженным поклонником Иоанна был протопоп Аввакум, которого роднил с ним и писательский темперамент, и человеческая судьба мученика.

IV век был по преимуществу веком прозы: он дал только одного большого поэта — Григория Назианзина. В V в. происходит оживление поэзии. Уже на пороге этого века стоит Синесий из Кирены (ок. 370 — ок. 412), стяжавший известность своей культовой лирикой. Но важнейшим событием поэтической жизни столетия явилась деятельность египетской школы поэтов-эпиков.

О жизни основателя этой школы Нонна (V в.) из египетского города Панополиса ничего не известно. От его сочинений дошли огромная по объему (сорок восемь книг — как «Илиада» и «Одиссея», вместе взятые!) поэма «Деяния Диониса» и гекзаметрическое переложение «Евангелия от Иоанна». По материалу эти сочинения контрастируют друг с другом: в поэме господствует языческая мифология, в переложении — христианская мистика. Но стилистически они вполне однородны. Художественное восприятие мира у Нонна характеризуется эксцентричностью, избытком напряженности и совершенно неклассической динамикой. Его сильная сторона — богатая фантазия и захватывающий пафос; его слабость — отсутствие меры и цельности. Нередко образы Нонна совершенно выпадают из своего логического контекста и

344

обретают самостоятельную жизнь, поражая своей загадочностью.

Египетский поэт осуществил важную реформу гекзаметра, сводящуюся к следующим пунктам: 1) исключение стиховых ходов, затруднявших восприятие размера при том состоянии живого греческого языка, которое существовало к этому времени; 2) учет наряду с музыкальным также и тонического ударения; 3) тенденция к унификации цезуры и к педантической гладкости стиха, оправданная тем, что гекзаметр окончательно затвердел в своей академичности и музейности (начиная с VI в. традиционный эпос постепенно оставит гекзаметр и перейдет на ямбы). Гекзаметр Нонна — это попытка найти компромисс между традиционной школьной просодией и живой речью на путях усложнения правил версификации.

Влияние Нонна испытал ряд поэтов V в., разрабатывавших мифологический эпос и усвоивших новую метрическую технику. Многие среди них — египтяне, как и сам Нонн (Коллуф, Трифиодор, Кир из Панаполиса, Христодор из Копта); неизвестно происхождение Мусея, от которого дошел эпиллий «Геро и Леандр», отмеченный античной ясностью и прозрачностью образной системы. Христодор уже на грани V и VI вв. составил поэтическое описание (модный в ту эпоху жанр экфразы) античных статуй, стоявших в одном из общественных зданий Константинополя. Вот описание статуи Аристотеля:

...Поодаль виднелся

Сам Аристотель, премудрости вождь. Покойно стоял он,
Руки перстами сплетя, однако и в меди безмолвной
Мысль не утихла его, но, мнилось, в труде неустанном
Вечным раздумьем была занята. Ланиты втянулись,
Бремя усилий труда многодумного взору являя,
А проницательный взор обличал высокую мудрость.

(Перевод С. Аверинцева)

Мы видим, что на заре новой эпохи греческий поэт, уже носящий христианское имя (Христодор — «Дар Христов»), в полной мере сохраняет чуткость к образной системе античной пластики и пиетет к эллинской языческой традиции.

Но самый талантливый поэт, живший на рубеже IV и V вв., это — александриец Паллад, мастер эпиграммы. Господствующий тон лирики Паллада — мужественная, но безнадежная ирония: его герой нищенствующий ученый, обороняющийся сарказмами против невзгод бедности и семейной жизни (жалобы на денежные затруднения и злую жену становятся в византийской поэзии общим местом — ср. ниже о Феодоре Продроме, XII в.). Паллад высмеивает христианство и оплакивает поверженный кумир Геракла:

Медного Зевсова сына, которому прежде молились,
Видел поверженным я на перекрестке путей
И в изумленьи сказал: «О трехлунный, защитник от бедствий,
Непобедимый досель, в прахе лежишь ты теперь!»
Ночью явился мне бог и промолвил в ответ, улыбнувшись:
«Времени силу и мне, богу, пришлось испытать».

(Перевод Ю. Шульца)

По-видимому, эпиграммы Паллада пользовались у современников популярностью. Творчество Паллада подготовило расцвет византийской эпиграммы в VI в.

В картину протовизантийской художественной литературы входит и философская словесность. В V в. жил последний великий представитель языческого идеализма, доведший неоплатоническую доктрину о иерархии бытия до высшей степени виртуозной аналитической рассудочности — Прокл Диадох (410—485). Кроме многочисленных философско-теоретических трактатов, Проклу принадлежат шесть гимнов к языческим богам (Гелиосу, Музам, Афродите, Афине, Гекате, Янусу). Эти гимны — колоритнейший пример парадоксальной по своей сути историко-культурной ситуации на переломе античности к Средневековью. Они полны вокабулами и словосочетаниями древнего эпоса, в них звучат имена божеств старого Олимпа, но их образы, когда-то пластически-телесные, утоньшились до бесплотности, попав в мир трансценденталистского созерцания. Гимн к Музам выражает пессимизм неоплатонического мудреца, одинокого в век торжества христианства; Прокл молит своих богинь:

Да не возможет вовек совлечь меня род нечестный
С вашей священной стези, благими обильной плодами;
Вы же душу мою от буйства толпы неразумной
Ввысь неизменно влеките, скиталицу, к горнему свету,
Дайте ей плод понести от ваших мудрых писаний
И покоряющий сердце даруйте ей дар красноречья!

(Перевод С. Аверинцева)

Под влиянием Прокла возник замечательный памятник христианской философской прозы V в., оказавший неизмеримое влияние на всю средневековую культуру как Византии, так и Латинского Запада, Руси, Кавказа и т. п., — так называемые «Ареопагитики». Под этим названием объединяют четыре трактата и несколько писем, написанных от имени Дионисия Ареопагита, афинянина, члена Ареопага и ученика апостола Павла. Этот псевдоним очень многозначителен:

345

имеется в виду синтез аттической философской культуры с христианским мировоззрением, как оно выразилось в посланиях апостола Павла. На деле «Ареопагитики» принадлежат автору V в., причем, по-видимому, не греку, однако очень глубоко вошедшему в строй эллинской мысли; по одной гипотезе, это сириец, по другой — уроженец современной Грузии. Здесь перед нами одно из самых ярких проявлений западно-восточного синтеза, образующего специфику византийского культурного организма. Автор «Ареопагитик» очень своеобразно обращается с греческим языком: он владеет им в совершенстве, но с преувеличенной свободой словотворчества и языковой игры. Заглавия трактатов очерчивают контуры ключевых тем средневековой эстетики: «О божественных именах», «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» — это грандиозное ви́дение мира как гармонического строя смыслов. Автор постоянно применяет к своему изложению глагол «гюмнейн» — «воспевать»: это действительно скорее художественная интуиция, чем отвлеченное философствование.

Четвертый трактат, «О мистическом богословии», описывает абсолют — бога — по совокупности отрицаний, как Ничто, находящееся по ту сторону бытия и качественности. «Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалектики... Их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется... как состояние, а именно — состояние экстаза» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 203). Стихотворная приписка в рукописи так характеризует этот трактат:

Ты и сиянье Ума, и науку о сущем оставил
Для амвросической Ночи, о коей запретно поведать.

Влияние «Ареопагитик» в той или иной мере испытали не только мыслители, но и поэты Средневековья, в их числе такие, как Руставели и Данте.

На царствование Юстиниана I (527—565) приходится недолговечный, но внешне импозантный расцвет византийской государственности. Именно к этому времени созревают формы духовной жизни Византии. При Юстиниане новое мировосприятие получает, наконец, свое адекватное выражение в архитектурном облике знаменитого храма св. Софии (Айя-София), означающем для византийской культуры то же, что Парфенон означал для греческой классики. Однако сам Юстиниан считал себя не восточноримским (византийским), но римским императором; он видел перед собой не реальные перспективы государственного и культурного развития своей державы, а иллюзорную цель реставрации Римской империи. Это заставляло его истощать силы государства на попытки отвоевания Запада; это же определило классическое, реставраторское направление его культурной политики. Ситуация была противоречивой до гротеска: Юстиниан преследовал отступления от церковной идеологии (на его царствование приходится ряд процессов против язычников из высшей администрации и разгон неоплатонической Афинской школы), однако в литературе поощрял тот язык форм, который был заимствован у языческой классики — этого требовала идея преемства власти.

Поэтому при дворе Юстиниана процветают два жанра: историография, живущая пафосом государственности, и эпиграмматическая поэзия, живущая пафосом наследственной культуры.

Самый значительный прозаик эпохи — историк Прокопий Кесарийский (ум. после 567). Он хорошо знал политическую жизнь и военные события по личному опыту: ему приходилось побывать на правах секретаря и юридического советника знаменитого полководца Велисария в персидских, африканских и италийских походах; в старости он был назначен на высокий пост префекта Константинополя. Деловая осведомленность делает его повествование четким и конкретным. Его главный труд, написанный между 545 и 550 гг., — «История войн Юстиниана» в восьми книгах. Гораздо менее объективный характер имеет книга «О постройках Юстиниана», которую он написал шестнадцатью годами позже; это — придворный панегирик, написанный по прямому заказу. Но те же самые условия деспотизма, которые порождают сервильную официальную литературу, с необходимостью требуют и ее противоположности — того типа историографии, образец которого дает «Тайная история» Прокопия (550 г.). «Тайная история» — скандальная хроника константинопольского двора, вобравшая в себя злейшие антиправительственные анекдоты и слухи, шепотом передававшиеся из уст в уста подданными Юстиниана. Так двоится в произведениях Прокопия образ государя: в официальных трактатах — мудрый отец своих подданных, великий строитель христианской державы, в «Тайной истории» — садист, демон во плоти, окруживший себя негодяями и взявший в жены развратнейшую из женщин. Композиционная и стилистическая организация материала в сочинениях Прокопия ориентирована на античные образцы (прежде всего на Фукидида); большую роль играет новеллистический элемент.

Продолжателем и подражателем Прокопия был Агафий Схоластик из малоазийского города Мирины (536/7—82), работавший также в другом ведущем жанре эпохи — жанре эпиграммы. Навыки поэта проступают и в историческом

346

труде Агафия «О царствовании Юстиниана» (в пяти книгах); адвокат Агафий — прежде всего литератор, а не историк, и красивость его изложения чужда строгости Прокопия. Впрочем, он излагает факты свободнее, ибо писал после смерти Юстиниана. С одобрением идеологических установок Византийской державы Агафий соединяет глубокое равнодушие к вопросам религии — сочетание, характерное для классицистически ориентированных литераторов, которые собрались при константинопольском дворе тех десятилетий.

Бурная политическая жизнь, борьба политических групп, возвышение и падение временщиков вызвали оживление жанра эпиграммы. Эпиграмма — форма лирической миниатюры, предполагающая особо высокий уровень внешней отделки. Именно этим она привлекает поэтов эпохи Юстиниана, стремящихся продемонстрировать изысканность своего вкуса и свое знакомство с классическими образцами. Эпиграммы пишут многие: рядом с большими мастерами — Агафием, Павлом Силентиарием, Юлианом Египетским, Македонием, Эратоффеном Схоластиком — выступает легион подражателей. По социальному положению это либо придворные, либо блестящие столичные адвокаты («схоластики»).

В эпиграмматике эпохи Юстиниана преобладают условные классицистические мотивы; только иногда налет сентиментальности или эротическая острота выдает наступление новой эпохи (такова эпиграмма Павла Силентиария, известная но переложению Батюшкова «В Лаисе нравится улыбка на устах...»). Придворные поэты императора, старательно выкорчевывавшего остатки язычества, изощряют свое дарование на стереотипных темах: «Приношение Афродите». «Приношение Дионису» и т. п.; когда же они берутся за богословскую тему, то превращают ее в игру ума. К эпиграмматике примыкает и анакреонтическая поэзия, характеризующаяся теми же чертами — имитацией языческого гедонизма, стандартностью тематики и отточенностью техники.

Иоанн Грамматик в первой половине VI в. воспевает языческий праздник розы:

Дайте мне цветок Киферы,
Пчелы, мудрые певуньи.
Я восславлю песней розу:
Улыбнись же мне, Киприда!

(Перевод С. Аверинцева)

Эта искусственная поэзия, играющая с отжившей мифологией, поверхностной жизнерадостностью и книжной эротикой, не прекращает своего существования и в последующие века византийской литературы, заново оживая после X в., парадоксальным образом уживаясь с мотивами монашеской мистики и аскетизма.

Однако в том же самом VI в. формируется совсем иная поэзия, равноценная таким органическим проявлениям новой эстетики, как храм Айя-София. Литургическая поэзия после всех поисков IV—V вв. внезапно обретает всю полноту зрелости в творчестве Романа, прозванного потомками «Сладкопевцем» (род. в конце V в., ум. после 555 г.).

Уже по своему происхождению Роман ничем не связан с воспоминаниями античной Греции: это — уроженец Сирии. Прежде чем поселиться в Константинополе, он служил диаконом в одной из бейрутских церквей. В Сирии существовала духовная традиция литургической поэзии, связанная с почином Ефрема (Афрема) Сирина. Сирийские стиховые и музыкальные навыки, по-видимому, помогли Роману Сладкопевцу отрешиться от догм школьной просодии и перейти на тонику, которая одна только могла создать внятную для византийского уха метрическую организацию речи. Он создал форму так называемого кондака — литургической поэмы, состоящей из вступления, долженствующего эмоционально подготовить слушателя, и не менее 18 строф. У кондака много общего с сирийской метрически организованной проповедью; как и в другом жанре сироязычной литературы, который называется согита, в кондаке часто встречается диалогическая драматизация библейского повествования, обмен репликами, живое «разыгрывание в лицах».

Всего Роман, по преданию, написал около тысячи кондаков. В настоящее время известны около 85 его произведений (атрибуция некоторых сомнительна).

Отказавшись от ретроспективных метрических норм, Роман должен был резко повысить конструктивную роль таких факторов стиха, как аллитерации, ассонансы и рифмоиды. Весь этот набор технических средств давно существовал в традиционной греческой литературе, но всегда был достоянием риторической прозы: Роман перенес его в поэзию. Ему принадлежат первые в истории византийской поэзии (да и вообще в истории европейской поэтической традиции) стихи, в которых рифма может стать почти обязательным фактором художественной структуры, как, например, в кондаке «Об Иуде Предателе»:

Как зе́мли снесли дерзновение,
Как воды стерпели преступление,
Как море гнев сдержало,
Как небо на землю не пало,
Как мира строение устояло?..

(Перевод С. Аверинцева)

347

Иллюстрация: Лев — символ евангелиста Марка

Равенна. Сан Витале. Мозаика. VI в.

Следующим шагом на пути к регулярной стиховой рифме были парные строки (так называемые хайретизмы) «Акафиста Богородице», принадлежность которого тому же Роману или хотя бы его поколению отнюдь не исключена (см. ниже). В открытии рифмы византийской поэзии принадлежит приоритет перед западной, латинской. Позднее, однако, византийская поэзия не знала столь последовательного пользования рифмой вплоть до эпохи Четвертого Крестового похода, когда мода на рифму шла уже с Запада.

С обновленным богатством форм Роман соединяет душевную теплоту, цельность эмоции, наивность и искренность нравственных оценок. Мало того, как это ни неожиданно, но чисто религиозная по своей тематике поэзия Романа гораздо больше говорит о реальной жизни времени, чем слишком академическая светская лирика эпохи Юстиниана. В кондаке «На усопших» внутренне закономерно возникают образы той действительности, которая волновала плебейских слушателей Сладкопевца:

Над убогим богач надругается,
Пожирает сирых и немощных;
Земледела труд — прибыль господская,
Одним пот, а другим — роскошества,
И бедняк в трудах надрывается,
Чтобы все отнялось и развеялось!..

(Перевод С. Аверинцева)

Мы находим у Романа первообразы не только многих произведений позднейшей византийской гимнографии, но дух известнейших гимнов западного Средневековья.

Низовой византийский читатель получает в эту эпоху и свою историографию. Труды Прокопия или Агафия с их интеллектуальной и языковой утонченностью были ему непонятны; для него создается специфически средневековая форма монашеской хроники. Очень красочный памятник последней представляет собой «Хронография» Иоанна Малалы (491—578), излагающая в восемнадцати книгах историю всех народов от древнейших времен до 563 г. (может быть, ныне утерянное заключение доходило до 574 г.). Малала путается в греческих и тем более римских древностях; для него ничего не стоит назвать Цицерона и Саллюстия «искуснейшими римскими поэтами», сделать Геродота

348

продолжателем Полибия и щедро наделить мифического Циклопа вместо одного — тремя глазами. Но бойкое, красочное, живое изложение гарантировало его хронике успех — в особенности у потомков, когда Византия уже достаточно далеко отошла от своих античных истоков. Мировая история превращается в пересказе Иоанна Малалы в сказку, примитивную и порой абсурдную, но не лишенную занимательности; как у всякого сказочника, фантазия Малалы по преимуществу оперирует образами царей и цариц, закономерно не находя себе материала в мире греко-римской древности — из всей истории республиканского Рима Малалу привлекает только нашествие галлов. «Хронике» Малалы следовали и подражали не только греческие и сирийские хронисты (Иоанн Эфесский, анонимный автор «Пасхальной хроники» и др.), но и западные историки (начиная с составителя латинской «Палатинской хроники», VIII в.); наконец, с X в. появляются славянские переводы, с XI в. — грузинский перевод, примерно тогда же славянские переводы получают хождение на Руси. Удачливый византийский хронист предвосхитил общий стиль средневекового восприятия истории как череды чудесных, занимательных и назидательных эпизодов, в которых обнаруживается воля божества.

Чем «Хроника» Иоанна Малалы была для историографии, т. е. описания мира во времени, тем «Христианская топография» (первая половина VI в.) явилась для географии, т. е. описания мира в пространстве. «Христианская топография» дошла под не вполне достоверным именем Косьмы Индикоплова («Индикоплевст», т. е. «плаватель в Индию»). Автор — не ученый, а бывалый человек, купец и путешественник, своими глазами видевший дальние страны (Эфиопию, Аравию и т. п.) и на старости лет в душеспасительных целях пишущий об увиденном. Его космология — варварская: отрицая завоевания античной науки, он описывает Землю как плоскость, закрытую небесным сводом, над которым обретается верхний ярус мироздания — рай. Его язык — почти простонародная речь. Его занимательные рассказы, наивно-мудрые рассуждения и сказочная картина мира имели для средневекового читателя исключительное обаяние. Поэтому «Христианская топография» была переведена на различные языки христианского мира; она пользовалась популярностью и в Древней Руси.

Низовой характер имеет и переживающая расцвет в эти века аскетическая назидательная литература. Едва ли не важнейший ее памятник — «Лествица» синайского монаха Иоанна (ок. 525 — ок. 600), прозванного по своему главному труду «Лествичником» («Климаком»). «Лествица», т. е. лестница, — проходящий через всю книгу сквозной символ трудного духовного восхождения. Выше всего ценит Иоанн именно напряженное усилие борьбы с самим собой; гораздо меньше он доверяет умозрению и рафинированной созерцательности. Суровые предписания подвижнической морали изложены в «Лествице» очень простым и непринужденным языком; они перемежаются с доверительными рассказами о личных переживаниях или о том, что случилось с собратьями Иоанна по монашеской жизни. Большую роль играют сентенции, пословицы и поговорки фольклорного характера. Перевод «Лествицы» был известен на Руси с XI в. и пользовался огромной популярностью.

 

348

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА VII—IX ВВ.

VII век оказывается для Византии переломным. Мир византийской цивилизации испытывает резкие перемены во всем, начиная со своего географического ареала и этнического субстрата. Под натиском восточных соседей — сначала персов, а с 634 г. арабов — ромейская империя теряет свои сирийские и африканские владения. В 634 г. пала Александрия, в 635 г. был взят Дамаск, в 697 г. — Карфаген; древнейшие центры христианства перешли в руки мусульманских завоевателей. В 717—718 гг. арабы стоят перед Константинополем; лишь после того, как эта осада была выдержана, византийцам удалось отвоевать ряд малоазийских областей. В более мирной форме протекает проникновение славян на Балканы вплоть до Пелопоннеса и Крита; оно сопровождается разорительными набегами, но завершается тем, что пришельцы усваивают византийскую культуру, а в пределах Греции ассимилируются с исконным населением. Из испытаний VII в. Византия выходит обедневшим и несравненно менее импозантным, но и более органичным государственным образованием, чем конгломерат народов, подвластный Юстиниану.

Резко меняется и социальная структура империи. Общая разруха больнее всего ударила по крупным латифундиям; замерла городская жизнь.

Все это с необходимостью требовало известного упрощения литературы. Классические традиции теряют смысл; переживание преемства власти и культуры, восходящего к античным временам, становится менее актуальным. Рафинированная имитация древних образцов находит себе все меньше читателей. При этом в рамках специфической духовной ситуации Раннего Средневековья эволюция византийской литературы неизбежно должна была вылиться в ее

349

сакрализацию; значение жанров, связанных с жизнью и запросами церкви и монастыря, сильно возрастает. Монашеские жанры, оттесненные в VI в. на периферию литературного процесса, теперь оказываются в центре.

Последним отголоском «высокой» светской поэзии VII в. было творчество Георгия Писиды (прозвище от названия малоазийской области Писидии, откуда Георгий был родом), хартофилака (т. е. придворного архивариуса) при Ираклии Великом (610—641). Георгий жил в эпоху Ираклия, царствование которого было последним просветом перед тяжелыми десятилетиями арабского натиска, и современникам могло показаться, что возвращаются времена военных успехов Юстиниана. Подвигам своего царственного патрона Георгий и посвятил свои большие эпические поэмы: «На поход царя Ираклия против персов», «На аварское нашествие, с описанием брани под стенами Константинополя между аварами и гражданами», «Ираклиада, или На конечную погибель Хосроя, царя персидского». Кроме того, Георгию принадлежат менее значительные поэмы моралистического и религиозного содержания; среди них выделяется «Шестоднев, или Сотворение мира», свидетельствующая о выдающейся начитанности Писиды в античной литературе. Переводы «Шестоднева» имели хождение в Армении, в Сербии и на Руси. Писал Георгий Писида и ямбические эпиграммы.

Творчество Писиды обращает на себя внимание ретроспективностью и школьной корректностью его метрических установок. Большая часть его произведений выполнена в ямбах, которые вполне соответствуют нормам музыкальной просодии. Во владении ямбическим триметром он достиг такой уверенности, что побудил Михаила Пселла в XI в. всерьез обсуждать в особом трактате проблему: «Кто лучше строит стих — Еврипид или Писида?». Иногда Георгий прибегает к гекзаметру; в этих случаях он скрупулезно соблюдает просодические ограничения школы Нонна. Образная система Писиды отличается ясностью и чувством меры, которые также заставляют вспомнить о классических образцах.

Современником и другом Георгия Писиды был патриарх Сергий (610—638); под его именем дошло знаменитейшее произведение греческой гимнографии «Акафист Богородице». Эта атрибуция сомнительна: поэму приписывали Роману Сладкопевцу, патриарху Герману и даже Писиде. Очевидно одно: хотя бы вводная часть песнопения (в традиционном славянском переложении «Взбранной воеводе победительная...») создана немедленно после нашествия аваров, славян и персов в 626 г. Форма акафиста предполагает стройное чередование малых и больших строф: первые именуются кондаками, вторые — икосами. Тех и других по 12, и каждая из них в алфавитной последовательности начинается одною из 24 букв греческого алфавита от альфы до омеги. Получается как бы сложнейший двадцатичетырехгранный кристалл, построенный по точным законам архитектоники. Икосы представляют собой бесконечное нагнетание обращений и эпитетов, начинающихся одним и тем же приветствием — «радуйся!»; строки попарно соединены между собой метрическим и синтаксическим параллелизмом, подкрепленным широчайшим использованием ассонансов и рифмоидов.

Гибкость и виртуозность словесной орнаментики достигают в «Акафисте» единственной в своем роде степени. Но движения, драматической градации, которые еще присутствовали в кондаках Романа, здесь нет. Это не значит, что поэма однообразна или монотонна: напротив, она играет величайшим разнообразием оттенков лексики и эвфонии, но это разнообразие родственно пестроте арабесок — за ним нет динамики. Статичность этой поэмы — отнюдь не общая черта литургической поэзии как таковой: во всех произведениях западной средневековой гимнографии, которые по своему художественному уровню выдерживают сравнение с «Акафистом», всегда есть внутреннее развитие. Между тем мы видим, что автор «Акафиста» умел передавать движение человеческой эмоции достаточно убедительно: в обрамляющих икосы вводных частях и в кратких кондаках он изображает переживания действующих лиц. Но характерно, что эти наброски и зарисовки лежат на периферии художественного целого. Статичности от гимнографии требовали внутренние законы византийской эстетики. По выражению Иоанна Лествичника, тот, кто достиг нравственного совершенства, «уподобляется в глубине своего сердца неподвижному столпу»; большего контраста готическому пониманию одухотворенности как динамического напряжения невозможно себе представить.

Уже на пороге следующей эпохи стоит Андрей Критский (ок. 660 — после 726). Как и его предшественник в искусстве гимнографии Роман Сладкопевец (и как его последователь Иоанн Дамаскин), он был уроженцем Сирии. Усложнив форму кондака, какой он принял ее из рук Романа, он создал форму канона, предполагающего наряду со строфами (одами или песнями) и другие единицы членения текста (кондак, кафисма, катавасия, феотокион). Особенной известностью пользуется великопостный «Великий канон» (250 строф!). Высокая строгость интонаций сочетается с гиератическим

350

многословием. Андрей заметно подражает Роману Сладкопевцу, но далеко уходит от простоты своего образца; динамика действия вытеснена тяжеловесной статикой назидательного символа.

Виднейшей фигурой низовой агиографии VII в. был Леонтий из города Неаполиса на Кипре (ок. 590 — ок. 668). Его сочинения отличаются редкой даже для этой эпохи живостью тона. «Житие Иоанна Милостивого» (александрийского архиепископа, с которым Леонтия связывала личная дружба) рисует героя как деятельного человеколюбца, которому обостренная совесть не позволяет пользоваться соответствующей его сану роскошью. Другое житие посвящено гротескным и диковинным словам и делам юродивого Симеона; обстановка действия — улицы сирийского города Эдессы с их харчевнями, трактирами и подозрительными кварталами.

К кружку Иоанна Милостивого принадлежали и два других представителя агиографии VII в. — Иоанн Мосх и Софроний Иерусалимский. Иоанн Мосх (ок. 550 — ок. 620), монах-саваит, возможно, был уроженцем земли мосхов или месхов (в современной Грузии); он написал знаменитый «Лимонарь» («Луг духовный») — новеллистический цикл из жизни аскетов, дошедший также в древнегрузинской версии, которая, может быть, принадлежала самому Иоанну. Вот характерный рассказ, который, однако, не вошел в основные рукописи и был открыт лишь в 30-е годы нашего столетия: «Пришли раз любомудры к некому старцу; сотворили они молитву, а он продолжал молчать и чертил круги, не подымая глаз. Тогда они спросили его: «Скажи нам слово, авва». Он же молчал. Они говорят ему: «Мы того ради пришли, чтобы услышать твое слово и получить для души пользу». Говорит им старец: «Вот вы потратили ваше достояние, чтобы научиться говорить, а я отказался от мира, чтобы научиться молчать». Услышав это, они изумились и ушли не без пользы для своих душ». Негреческий колорит «Луга духовного», связан ли он только с сирийским или также и с грузинским влиянием, выявляет западно-восточный строй всей византийской культуры. Гипотеза связывает с именем Иоанна Мосха другой памятник, еще более разительным образом свидетельствующий о межрегиональных литературных связях, — «Душеспасительную повесть о житии Варлаама и Иоасафа» (в грузинской версии — «Мудрость Балавара»). Эта повесть, которая, как значится в рукописях, «была доставлена из недр эфиопской страны, которую именуют Индия, в Святой Град» (т. е. Иерусалим), — христианская переработка мотивов, вошедших также в состав индийской легенды о Будде-бодхисаттве («бодхисаттва» через араб. «Будасафа» и груз. «Иодасаф» дало по-гречески «Иоасаф»). «Душеспасительная повесть» пользовалась в Средние века огромной популярностью в самых различных краях христианского культурного региона, в том числе и на Руси.

VIII—IX века стоят под знаком дальнейшего упадка городов и отхода светских культурных интересов на задний план. Важнейшим событием византийской общественной жизни этих столетий была борьба между иконоборческим правительством и монашескими кругами иконопочитателей. Эта борьба началась в 726 г. и длилась с перерывами до 842 г. Политической предпосылкой иконоборческих споров было стремление опиравшихся на армию императоров реорганизовать терпевшую кризис структуру византийского общества на основах секуляризаторского централизма и покончить с влиянием монашества; религиозно-философская сущность полемики сводилась все к тому же вопросу об адекватности самораскрытия абсолюта, который стоял некогда в центре арианских споров. На этот раз речь шла о реализации божественного «первообраза» не в личности Христа, а в церковном культе и в церковном искусстве. Борьба окончилась победой иконопочитателей, энергично подавлявших остатки иконоборчества.

По понятным причинам литературная продукция иконоборцев почти полностью утрачена. Крупнейшим православным полемистом был Иоанн Дамаскин (т. е. уроженец Дамаска) (ок. 675—749), создатель схоластического метода дискурсивного богословствования, который впоследствии был принят на Западе. В истории философии Иоанн выступает как важнейший предшественник Фомы Аквинского; в историю литературы он вошел как гимнограф. Но и в своем поэтическом творчестве Дамаскин остается ученым. Это проявляется прежде всего в том, что он снова реставрирует в литургической лирике классическую античную просодию, совмещая ее с адекватной состоянию греческого языка того времени тонической метрикой. До необычайной усложненности доводит Иоанн архитектонику канона, дополняя ее хитроумнейшими акростихами.

Однако интеллектуализм поэзии Дамаскина не препятствует тому, что в ней прорываются простые и эмоционально выразительные интонации. Это относится, например, к его заупокойному гимну, который известен русскому читателю по древнему славянскому переводу и по довольно точному рифмованному переложению А. К. Толстого («Какая сладость в жизни сей...»).

На поприще гимнографии выступал и его приемный брат Косьма Иерусалимский, «муж наилучших способностей и всецело дышащий

351

мусической гармонией», как его характеризует византийский лексикон «Суда», не случайно подбирая такие книжные и изысканные слова. Утонченные песнопения Иоанна Дамаскина, Косьмы, Иосифа Студийского, Иосифа Сикелиота и других гимнографов этой эпохи вытеснили из обихода слишком простые гимны Романа Сладкопевца и приобрели значение абсолютного образца: как замечает тот же «Суда», «каноны Иоанна и Косьмы не находят и не смогут найти себе подобие до конца нынешнего века». Когда в XIV в. историк Никифор Ксанфопул составил стихотворный перечень классиков литургической поэзии, который состоит из одиннадцати имен и в котором Роману вообще не нашлось места, он начал с Косьмы и Иоанна:

Напевов умилительных слагатели:
Косьма Сириян, лира духа божьего,
Орфей Дамасский, дар Хариты сладостной...

(Перевод С. Аверинцева)

Крупнейшим центром литературной деятельности иконопочитателей становится с начала IX в. столичный Студийский монастырь. Он был обязан этим организаторской энергии и твердости Феодора Студийского (759—826), который вел борьбу за интересы монашеской оппозиции в непосредственном соседстве с иконоборческим двором; его трижды отправляли в ссылку, но ничего не могли с ним поделать. С 22 лет Феодор был монахом; корпоративный дух монашества сформировал его убеждения и идеалы; монашеская жизнь стала и темой его поэзии. Феодор избрал форму ямбической эпиграммы, расцвет которой в последующие века он во многом подготовил; в рамках этой формы он с большой живостью, непосредственностью и чувством реальности набрасывает образы своих собратьев. Вот эмиграмма «К монастырскому повару»:

О чадо, как не удостоить повара
Венца за прилежанье целодневное?
Смиренный труд — а слава в нем небесная,
Грязна рука у повара — душа чиста,
Огонь ли жжет — гееннский огнь не будет жечь.
Спеши на кухню, бодрый и послушливый,
Чуть свет огонь раздуешь, перемоешь все,
Накормишь братью...

(Перевод С. Аверинцева)

Значительное литературное явление эпохи — творчество поэтессы Касии (род. ок. 810). О ее жизни сохранился рассказ в стиле восточной новеллистики. Около 830 г. мать императора Феофила устроила для сына смотр первых красавиц империи, и в число претенденток была включена Касия; именно она особенно понравилась Феофилу, и он уже подошел к ней с яблоком, предназначенным избраннице. Однако слишком свободная речь образованной Касии отпугнула жениха, и ей пришлось идти в монастырь и искать утешение в насмешках над человеческой глупостью. Действительно, глупцы и невежды — постоянные персонажи сатирических ямбов Касии. В одном четверостишии можно усмотреть намек на Феофила и злосчастные смотрины:

Ужасно выносить глупца суждения;
Ужасней, коль почетом наделен глупец.
Но если он — юнец из рода царского,
Вот это уж доподлинно «увы и ах!».

(Перевод С. Аверинцева)

Кроме ямбов, Касии принадлежат литургические песнопения (то, что в церковный обиход вошли сочинения женщины, само по себе беспрецедентно). Среди ее гимнов продуманным изяществом отличается рождественское песнопение, содержащее некую религиозную «философию истории»: его тема — развернутая аналогия между торжеством Римской империи над разнородными государствами и торжеством христианства над разнородными культами. Этот гимн еще раз свидетельствует о культурном уровне, которого удалось достичь этой незаурядной женщине.

 

351

ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА IX—XII ВВ.

Со второй половины IX в. византийское общество вступает в период стабилизации. Новая Македонская династия (с 867 г.) устанавливает сравнительно крепкий централизованный режим. Поднимающиеся из упадка города сменяют монастыри в функции культурных центров; снова возрастает значение светских элементов культуры. После трехвекового перерыва возобновляется интерес к классической древности, насаждаемой такими эрудитами, как патриарх Фотий (ок. 820 — ок. 891), его ученик Арефа (ок. 860 — после 932) и враг Арефы Лев Хиросфакт (IX—X вв.). О возрождении филологических интересов красочно свидетельствует эпиграмма некого Комиты, характерная не только своим содержанием, но и правильностью своей просодии:

Нашел Комита рукопись Гомерову,
Негодную, без знаков препинания;
Засев за труд, он все прилежно выправил,
Отбросил искажения негодные,
Добавил пояснения полезные.
Отныне для усердных переписчиков
Пособие готово достоверное.

(Перевод С. Аверинцева)

Патриарх Фотий, виднейший церковно-политический деятель своего времени, испытавший и власть, и ссылку, инициатор разделения православной

352

и католической церквей, находил в своей бурной жизни время делать подробные записи о попадавшихся ему старых языческих и христианских книгах. Вот как он разбирает стиль Ливания: «Писатель этот полезнее для изучения в своих речах, написанных для упражнения и на вымышленные поводы, нежели в прочих. Дело в том, что в последних излишняя и неумеренная отделка погубила непринужденную — если позволительно так выразиться, безотчетную — прелесть слога и повела к невразумительности, проистекающей то от ненужных добавлений, то от вредящих самой сути сокращений. При всем том и в этих своих речах он являет собой мерило и столп аттического красноречия». Таким образом, Фотий аннотирует 280 различных сочинений; собрание этих записей называется «Мириобиблион, или Библиотека». Как и члены его кружка, патриарх совмещал ученые занятия с поэтическими.

О поэтическом даре свидетельствуют стихи Арефы, ученого-филолога, политика и епископа Кесарии, которому, кстати, мы обязаны переписанными по его заказу с уникальных рукописей лучшими дошедшими до нас списками текстов Платона, Евклида, Лукиана и других классических авторов. Этот эрудит обратился к давно уже заброшенной форме эпиграммы в элегических дистихах.

Ученым и поэтом был Лев Философ (начало X в.). Этому придворному императора Льва Мудрого принадлежит ряд эпиграмм на чисто книжные темы (об Архите, о Платоне, об Аристотеле, о Порфирии, об Аристотелевых дефинициях и т. п.). Его анакреонтическая поэма на бракосочетание Льва Мудрого изобилует античными реминисценциями: невеста императора — «новая любезная Пенелопа», поэт славит ее и жениха на «лире Орфея», призывая при этом «светоносного Гелиоса».

Придворная жизнь Византии X в. запечатлена в памятнике, который приходится упомянуть за его ценность не столько в историко-литературном, сколько в историко-культурном отношении: это трактат, известный под заглавием «О церемониях» (заглавие подлинника — «Изъяснение императорского церемониала») и приписываемый императору Константину VII Порфирогенету (Багрянородному, царствовал в 913—959 гг.). Принадлежность этой кодификации обрядов константинопольского двора царственному автору сомнительна, но памятник несомненно принадлежит X в. (скорее 2-й половине), хотя включает много более раннего материала. Эстетика церемонии, столь важная для византийской жизни и для византийского искусства, нашла здесь убежденное выражение: если императорская власть, говорится во вступлении, выступает в убранстве «должного ритма и порядка», империя воистину отображает гармоническое движение созданного богом космоса.

После нескольких поколений эпиграмматистов-версификаторов на рубеже X и XI вв. появляется настоящий поэт, которому удается соединить блеск традиционной формы с творческой индивидуальностью: это Иоанн Кириот, за свои математические занятия прозванный «Геометром». Иоанн занимал придворную должность протоспафария и жил политическими страстями своего времени, хотя к концу жизни стал священником и достиг сана митрополита. Его эпиграммы характеризуются античной стройностью образной системы:

Сходны жизни и моря пучины: соленая горечь,

Чудища, зыби и мрак; в гавани краток покой.

Моря дано избежать; но на каждого демон воздвигнет

Бури мирские, — увы, много страшнее морских.

(Перевод С. Аверинцева)

Должен свято хранить три блага муж непорочный:

В сердце своем — чистоту; тихую скромность — в очах;

Сдержанность — в речи спокойной. Кто все соблюл и усвоил,

Много богаче, поверь, Креза лидийского тот.

(Перевод С. Аверинцева)

Забавный пример словесной игры в средневековом вкусе представляет собой двустишие «На вино», где каждому слову первой строки противопоставлен такой же по порядку член перечня во второй строке (такие же стихи сочиняли и на средневековом Западе):

Ты — храбрость, юность, бодрость, клад, отечество:
Для трусов, старцев, хилых, нищих, изгнанных.

(Перевод С. Аверинцева)

Начало XI в. было ознаменовано волной монашеской реакции против мирских, антикизирующих тенденций византийской культуры. Именно это время дало одного из виднейших мистиков Византии, которому традиция присвоила почетное наименование «Нового Богослова», тем самым как бы приравнивая его к апостолу Иоанну Богослову и отцу церкви Григорию Богослову, — Симеона (949—1022). В поэзии Симеона Нового Богослова, славящей самоуглубление аскета, достигает предельного развитая характерная византийская мистика света:

Я сижу в моей келейке
Целодневно, целонощно.
И со мной любовь незримо,
Непостижно обитает:
Вне вещей, вне всякой твари,

353

Но во всем и в каждой вещи,
То как жар, как пламя в блеске,
То как облак светозарный,
Под конец же — слава солнца...

(Перевод С. Аверинцева)

В мировоззренческом, в религиозно-философском аспекте Симеон — традиционалист; он не только строго приемлет все предания монашеской мистики, но потаенными нитями связан с древним неоплатонизмом, с позднеантичным переживанием внутреннего света духовности. Но в плоскости литературной ему было мало дела до классических традиций, возрождаемых книжной поэзией. Симеон вводит в поэзию простонародный размер, которому предстояло большое будущее — ямбический пятнадцатисложник, так называемый политический стих («политический» и значит «простонародный»).

Но время, когда творчество вне классицистических норм было мыслимо лишь в русле церковно-монашеской литературы, как раз в эпоху Симеона подходило к концу. К X в. происходит обновление византийского фольклора, заново осваивающего воинско-героическую тему. Предпосылкой этих сдвигов в народном творчестве было усиление военно-феодальной знати и общественного значения войны в обстановке успешных войн с арабами от первых побед Василия I (867—886) до взятия Георгием Маниаком Эдессы в 1032 г. Вырабатывается новый для Византии идеал жизнерадостного молодца-воина, разумеется, преданного православной вере, но на чисто мирской лад, без тени монашеского смирения, и готового разговаривать как равный хоть с самим императором. Песни, воспевающие таких храбрецов, распевались уже на грани IX—X вв.: упоминавшийся выше ученик Фотия Арефа Кесарийский жалуется на обилие сказителей, чьи простонародные напевы оскорбляли его изысканный вкус. По-видимому, к этой эпохе относится песнь «О сыне Армуриса», сохранившаяся в рукописи XIV—XV вв. Эта средневековая греческая «былина» вдохновлена воодушевлением реванша, взятого в войнах с арабами. Сюжет ее вкратце таков: малолетний Армурис, сын витязя Армуриса, двадцать лет томящегося в арабском плену, просит мать отпустить его «в наезд»; он доказывает свою силу, согнув богатырский лук отца, и на заповедном отцовском коне отправляется в путь. Переправившись через Евфрат и увидев сарацинское войско, он во имя рыцарской чести отказывается от внезапного нападения:

Раздумывает молодец, раздумывает, молвит:
«На безоружных не пойду — не то они сошлются,
Что безоружных я застиг, и чести в этом мало».
Вскричал он звонким голосом, вскричал, что было мочи:
«К оружию, поганые собаки-сарацины,
Скорей наденьте панцири, скорей седлайте коней,
Не медлите, не думайте: Армурис перед вами,
Армурис, сын Армуриса, отважный ратоборец!»

(Перевод М. Гаспарова)

Само сражение описано в обиходных формулах богатырского эпоса:

И славно храбрый рубится, отважно храбрый бьется:
Направо бьет, налево бьет, а средних гонит гоном.
Клянусь царь-солнцем ласковым и матерью царь-солнца,
Весь день с зари и до зари он бьет их вверх поречья,
Всю ночь с зари и до зари он бьет их вниз поречья:
Кого сразил, кого пронзил, никто живым не вышел.

(Перевод М. Гаспарова)

Таким образом юный Армурис истребляет все воинство эмира; единственный сарацин, сумевший вовремя спрятаться, крадет коня и дубинку героя и с ними прибывает к эмиру. Томящийся в заточении Армурис-отец видит коня и дубинку и приходит в тревогу за сына (который тем временем в погоне за вором успел дойти до Сирии), но уцелевший сарацин рассказывает о том, что случилось; эмир освобождает отца и просит у сына мира, предлагая ему в жены свою дочь. Бодрый тон этой небольшой (201 стих) героической песни выдержан очень цельно. Историческая ее символика — месть сына за поражение отца — связана с настроением первых побед над доселе непобедимыми арабами.

Гораздо более значительный по объему и интересный по содержанию памятник византийского героического эпоса — знаменитая поэма «Дигенис Акрит», дошедшая в ряде вариантов. В данном случае мы имеем дело с обработкой фольклорного материала под влиянием норм ученой поэзии. Первоначальная версия, по-видимому, восходила к концу X — началу XI в.; ряд напластований в сохранившихся версиях указывает на различные эпохи от второй половины XI и до XIV в. Дигенис (греч. «Двоерожденный») уже своим происхождением связан с Востоком: это сын гречанки и принявшего из любви к ней крещение сирийского эмира. Как и полагается богатырю, Дигенис уже в детстве творит великие подвиги: голыми руками душит медведицу, ломает хребет медведю, ударом меча разрубает голову льва. Подрастая, он дерется с известными в народе разбойниками греческих гор «апелатами». Невесту он тоже добывает себе мечом; после свадьбы, дорожа своей независимостью, он удаляется в пограничные области державы и становится акритом (акриты —

354

вольные землевладельцы-воины, селившиеся на границе и обязывавшиеся ее оборонять).

Когда Дигениса вызывает к себе император, богатырь учтиво, но решительно отклоняет приглашение, сославшись на то, что кто-нибудь из монарших слуг может по неопытности заговорить с ним неподобающим образом, и тогда ему, увы, придется, к собственному прискорбию, уменьшить число государевых людей. Император принимает резоны Дигениса и является к нему сам, чтобы выслушать наставления о том, как следует править государством. Затем чередуются описания богатырских подвигов и эротические эпизоды довольно грубого свойства, в которых, впрочем, Дигенис наделен чертами, заставляющими вспомнить его языческого предшественника — Геракла; но в отличие от Геракла Дигенис — христианин, и поэтому после каждого грехопадения он неизменно чувствует себя виноватым, что разрушает цельность его эпико-богатырского облика, но в то же время придает ему человечность. Затем следует описание великолепного дворца Дигениса, выдержанное в литературных традициях риторики, и рассказ о смерти родителей Дигениса, затем его самого и жены. Сюжет «Дигениса Акрита» обнаруживает ряд параллелей с арабской повестью об Омаре ибн ан-Науме из сказок «Тысячи и одной ночи» и с турецким эпосом о Сайд-Баттале; нет никакой надобности предполагать зависимость одного фольклорного памятника от другого — гораздо важнее уяснить себе типологическую близость между культурной средой, породившей византийскую поэму, и мусульманским миром той же эпохи. Аналогии могут быть еще шире. Беспокойная жизнь на границе конфессиональных регионов, создавшая противоречивые отношения между народами по обе стороны границы, отразилась в поэме, как и в испано-мавританском романсеро XIV—XVI вв. или в героическом эпосе южных славян и огузо-сельджукских письменных памятниках о пограничной службе.

Общественные условия и народные интересы мало зависели от государственных и вероисповедных границ. С этим вполне согласуется поразительная благожелательность, с которой в «Дигенисе Акрите» говорится об иноверцах.

Действующие лица поэмы часто и охотно молятся, и слова их звучат искренне и прочувственно, но в их вере отсутствует фанатизм; когда братья матери Дигениса разговаривают с эмиром, еще не обратившимся мусульманином, они в почтительных выражениях желают ему увидеть гробницу Магомета. Отсутствие ненависти к людям иной веры — одна из наиболее отрадных черт эпоса о Дигенисе, для византийской литературы почти столь же необычная, как и независимое отношение Акрита к особе императора. На погребение Дигениса собираются уроженцы самых разных земель, по преимуществу лежащих в Малой Азии или на восток от нее.

По-видимому, уже в XII—XIII вв. переложения эпоса о Дигенисе вошли в древнерусскую литературу («Девгениево деяние») и одновременно нашли отголосок на Западе — во фландрской поэзии. Есть основания полагать, что на заре Возрождения песни о византийском богатыре были занесены греками в Италию. Но и в самой Греции образ Акрита до нашего времени живет в народной памяти.

Со второй половины XI в. спадает мистическая волна, породившая Симеона Нового Богослова, и начинается небывалый до тех пор подъем светских тенденций византийской культуры, которые стимулируют более всестороннее, чем во времена Фотия, усвоение античного наследия. В эту эпоху философ, ученый-энциклопедист, ритор, историк и политический деятель Михаил Пселл (1018 — ок. 1078 или ок. 1096) обновляет традицию неоплатонизма и призывает к точным рассуждениям, основанным на силлогистике. Его ученик и преемник в сане «консула философов» Иоанн Итал довел тяготение к античному идеалистическому рационализму платоновского типа до прямого конфликта с христианством и церковной ортодоксией; по приказу императора Алексея I Комнина учение Итала было рассмотрено на церковном соборе 1082 г. и предано анафеме. Богословы Евстратий Никейский, Сотирих Пантевген, Никифор Василаки выступают с попытками рационалистического переосмысления христианской догматики, во многом аналогичными тому, что в эту же эпоху на Западе осуществляли Росцеллин и Абеляр. Для представителей ученой литературы характерно стремление примирить глубокую любовь к языческой древности с христианским благочестием, перебросить мост через пропасть, разделяющую два мира. Виднейший эпиграмматист XI в. Иоанн Мавропод, или Евхаит, выражает в одной из своих эпиграмм высшую любовь к Платону и Плутарху, которая была мыслима для средневекового христианства по отношению к язычникам, — он молится о спасении их душ.

Коль ты решил бы из чужих кого-нибудь,
Христе, избавить от твоей немилости,
Платона и Плутарха для меня избавь!
Они ведь оба словом и обычаем
Твоих законов неизменно держатся.
А коль неведом был ты им как бог-творец,
Ты должен оказать им милосердие,
Когда желаешь всех спасти от гибели.

(Перевод Ф. Петровского)

Мифологические имена прочно входят в лексикон образованного общества и обслуживающей

355

его литературы: когда Михаилу Пселлу надо выбранить какого-то монаха, с которым он был в ссоре, в ход идут такие сравнения:

Харибды пасть, лицо Горгоны мерзостной,
Харона бровь и око злого Тартара,
Титан многошумящий, огневой Тифон,
Испепеленный Зевсовыми стрелами...

(Перевод С. Аверинцева)

Другой монах, в свою очередь, уподобляет Пселла Зевсу, которому из-за тоски по своим «богиням» приходится покинуть свой «Олимп» (монастырь на горе в Малой Азии, носившей то же название, где весьма недолгое время монашествовал Пселл). Эта атмосфера игры в книжные остроты весьма характерна для всей эпохи.

Самое яркое произведение Пселла, автора поразительно многостороннего, — «Хронография», мемуарно-исторический труд, охватывающий события с 976 по 1077 г. Сухой, проницательный, не чуждый цинизма ум Пселла, ясность, выразительность и раскованность его языка, красочная конкретность личных наблюдений делают «Хронографию» единственным в своем роде явлением средневековой исторической литературы. Поразительна вольность позиции Пселла в его отношении к зрителю, доходящая до кокетства, до ощущения себя чуть ли не «режиссером драмы на историческую тему» (выражение Я. Н. Любарского), полновластным хозяином рассказываемых событий. «Пока царь блаженствует со своей севастой», Пселл будет рассказывать о законной жене императора, а рассказ о ней завершит словами: «доведя до этого места повествование о царице, снова вернемся к севасте и самодержцу и, если угодно, разбудим их, разъединим и Константина прибережем для дальнейшего рассказа, а жизнь Склирены завершим уже здесь» (перевод Я. Н. Любарского). Словесная «жестикуляция» этих обращений к читателю выдает такую степень уверенной в себе индивидуалистической субъективности и артистичности, которая заставляет вспомнить авторов Ренессанса. Характеристики персонажей «Хронографии» необычно нюансированы, чужды однозначной оценочности: противоречивость человеческого нрава отмечается точно, холодно и спокойно. Вот как Пселл описывает Иоанна Орфанотрофа, фактического правителя империи в царствование безвольного Михаила IV: «Он обладал трезвым рассудком и умен был, как никто, о чем свидетельствовал и его проницательный взгляд; с усердием принявшись за государственные обязанности, он проявил к ним большое рвение и приобрел несравненный опыт в любом деле [...] За такие свойства его можно было бы и хвалить, но вот и противоположные: он был изменчив душой, умел приноровиться к самым разнообразным собеседникам и в одно и то же время являл свой нрав во многих обличиях [...] Присутствуя вместе с ним на пирах, я нередко поражался, как такой подверженный пьянству и разгулу человек может нести на своих плечах груз ромейской державы. И в опьянении он внимательно наблюдал за поведением каждого из пирующих, как бы ловил их с поличным, позднее призывал к ответу и расследовал, что они сказали или сделали во время попойки, поэтому его пьяного страшились больше, чем трезвого» (перевод Я. Н. Любарского). Любопытствующий наблюдатель и лукавый соучастник придворных интриг, царедворец и ритор, жадный до знаний ученый, впрочем, наряду с истинно оригинальным творчеством очень много занимавшийся самым механическим компиляторством, любитель оккультных наук и рационалистический их критик, сочетавший то и другое с довольно искренней набожностью, а при нужде способный на отталкивающее ханжество, Пселл являет собой не только центральную фигуру культурного подъема XI в., но и воплощение какого-то аспекта всей византийской культуры в целом, противоположного тому, который был воплощен в Симеоне Новом Богослове. Контраст этих двух фигур — центральный контраст духовной жизни Византии.

Отдаленная параллель творчеству Пселла — ехидные эпиграммы Христофора Митиленского (ок. 1000 — ок. 1050). С житейским опытом Пселла его опыт сравниться не мог, но и он знал изнанку жизни как чиновник, в конце жизни ставший главным судьей Пафлагонии. Ему отлично известны коллеги вроде того Василия Ксира, который явился наместником в край, бывший «морем благ», а оставил после себя «сухое» место. Он иронизирует над собиранием бесчисленных мощей и реликвий:

Молва идет — болтают люди всякое,
А все-таки, сдается, правда есть в молве, —
Честной отец, что будто бы до крайности
Ты рад, когда предложит продавец тебе
Святителя останки досточтимые;
Что будто ты наполнил все лари свои
И часто отворяешь — показать друзьям
Прокопия святого руки (дюжину),
Феодора лодыжки (посчитать, так семь),
И Нестеровых челюстей десятка два,
А с ними восемь челюстей Георгия.

(Перевод С. Аверинцева)

Жизнь кажется ему пустой и пестрой, плохо подстроенным и легко разоблачимым обманом: сквозь облик новоиспеченного священника проступают черты его прежней мирской профессии, сквозь многообразие человеческой доли — один

356

и тот же прах, из которого сотворены и в который вернутся сыны Адама; краткий праздник, которому радуются справляющие его школьники, быстро сменяется будничными побоями учителя. При этом скептический поэт, разумеется, отнюдь не вступает в конфликт с византийским правоверием и даже перелагает в стихи годовой круг церковного календаря.

По-видимому, плодом ученых занятий эпохи было единственное в своем роде драматическое сочинение, которое принято называть «Христос-страстотерпец» (в различных рукописях оно носит различные заголовки, например: «Драма, по Еврипиду излагающая нас ради совершившееся воплощение и спасательное страдание господа нашего Иисуса Христа»). Рукописная традиция приписывает эту трагедию Григорию Назианзину, но язык и метрика заставляют относить ее к XI—XII вв. Эта драма для чтения резко выделяется на фоне византийской литературы. Стихотворное вступление обещает:

За Еврипидом следуя,
Я расскажу о муках, искупивших мир.

Действительно, подражание Еврипиду доведено до прямого использования его стихов (слегка перелицованных), так что в уста Богоматери последовательно вложены реплики Медеиной кормилицы, Гекубы, Кассандры, Андромахи и т. п. Автор использовал также стихи Эсхила и Ликофрона. Структура трагедии статична. Центральная и наиболее напряженная сцена — «Коммос», причитание Марии над телом Иисуса:

Увы, увы! Что зрю? Что осязаю я?
Что за мертвец в руках моих покоится?
Его ли ныне в горести и ужасе
На грудь кладу? По нем ли воздымаю плач?
Прощай! В последний раз тебя приветствую,
Усопшего, на горе порожденного,
Убитого, безбожно умерщвленного!
Позволь, твою десницу поцелует мать.
...................
Каким, царю, почту тебя рыданием?
Каким, о боже, плачем воззову к тебе?
Из недр сердечных выльется какая песнь?
Вот ты лежишь, и саван спеленал тебя,
Дитя мое, как пелена в младенчестве!..

(Перевод С. Аверинцева)

Затем происходит перипетия: является вестник, сообщающий о воскресении Христа, и начинается пасхальное ликование. Драма держится на двух лирических частях, дающих эмоциональные полюсы грустного и радостного настроения. Каждая эмоция сама по себе не знает развития; переход от скорби к радости осуществляется мгновенно, как ответ на сообщение вестника. Действие заменено реакцией на действие. Если новоевропейские подражания греческой традиции, как правило, усиливают элемент драматического действия, то византийская имитация начисто отметает этот элемент, возвращаясь к изначальной (эсхиловской и даже доэсхиловской) структуре трагедии как статичного «действа».

Неоклассические тенденции захватывают и историческую прозу. Уже Никифор Вриенний (ок. 1062 — ок. 1140) в своих «Набросках к истории царя Алексея» (т. е. Алексея I Комнина) заметно подражает Ксенофонту. Супруга Никифора, дочь Алексея I Анна Комнина (род. 1083) посвятила деяниям своего отца своеобразный эпос в прозе («Алексиада»), отмеченный сильными аттикистскими и пуристическими устремлениями. Образцы Анны — Фукидид и Полибий; ее лексика далека от живого языка эпохи. Когда ей приходится привести просторечное выражение, она оговаривает и объясняет его, словно иноязычное. Впрочем, картина византийской литературы на исходе XI в. отнюдь не вся окрашена в классические тона. Характерно уже то, что наряду с античным наследием живой интерес привлекает восточная словесность; ориентализация византийского вкуса, которую мы отмечали в связи с «Дигенисом Акритом», продолжается. В царствование Алексея I Комнина (1081—1118) и по его поручению Симеон Сиф перевел с арабского языка индийский по своему происхождению басенный сборник «Калила и Димна» (версия Симеона получила заглавие «Стефанит и Ихнилат» и с ним перешла в древнерусскую литературу). В эту же эпоху была переведена с сирийского «Синдбадова книга» («Синдбад-наме», в гречесской версии «Синтипа») — также собрание назидательных текстов.

Из пестрой смеси поучений житейской мудрости и жалоб на свою судьбу состоят «Стихи грамматика Михаила Глики, которые он написал, когда находился в тюрьме по проискам некоего злопыхателя» (написаны после 1159 г., когда автор был ослеплен и брошен в тюрьму). Мысли и образы этой поэмы, написанной «политическими» стихами, именно в своей тривиальности представляют собой отличный компендий общих мест, характерных для духовной жизни среднего византийского грамотея; и с этим находится в согласии язык поэмы, приближающийся к народному. Конечно, самые живые места поэмы — это сетования на злобу доносчиков и на ужасы тюрьмы:

Ты спросишь, что такое смерть, Аид узнать захочешь?
Тюрьма Нумеры — вот Аид, она страшней Аида,
Темница эта превзошла все ужасы Аида.

357

В Аиде — говорит молва — друг друга можно видеть,
И это утешает тех, кто там мученья терпит.
А в этой непроглядной тьме, в глубоком подземелье
Не светит ни единый луч, ни слова не услышишь;
Лишь мгла и дым клубятся здесь, все мрак густой объемлет,
Друг друга видеть не дает, узнать не позволяет.

(Перевод М. Е. Грабарь-Пассек)

Сложный и многообразный характер имеет творчество виднейшего византийского поэта XII в. Феодора Продрома (род. ок. 1100). Прежде всего нас поражает его жанровая пестрота. Феодору не чужды были ученые жанры высокой литературы: ему принадлежат диалоги в стихах и прозе, дидактические поэмы, огромный роман в стихах «Роданфа и Досикл» (4614 триметров), впервые после многовекового перерыва обновляющий античную традицию эротического повествования. Немалой учености должна была потребовать от Феодора его пародия на классическую трагедию эсхиловского типа — «Война кошки и мышей»: миниатюрный объем этой вещицы не мешает ей иметь все атрибуты трагического жанра (хор и т. п.) и использовать типичные приемы трагической техники (композиция, построенная на перипетии, стихомифические диалоги, где каждая реплика умещается в один стих, коммос с участием хора). В чисто формальном аспекте «Война кошки и мышей» любопытным образом напоминает «Христа-страстотерпца»: как и там, здесь в центре стоит патетический плач матери над телом сына (царицы мышей над героем-царевичем):

Царица. Увы-увы, увы-увы, дитя мое!
Хор. Увы-увы, Креилл наш! Ах, владыка наш!
Царица. Когда, когда, о сын, придется свидеться?
Хор. Куда, куда ты скрылся, покидая жизнь?
Царица. О горести, о болести, о тягости!
Хор. О горести! И сызнова — о горести!
Царица. Не зришь ты, чадо, солнца светозарного!
Хор. Лишь прах и персть — вся наша жизнь мышиная,

Лишь призрак тени — все дела и помыслы.

(Перевод С. Аверинцева)

Но как бы хороши ни были эти стилизации Продрома, не в них его подлинное значение. Он работал также в жанрах совершенно иного типа, где с еще небывалой смелостью вводил в византийскую литературу бытописательство (близкое по стилю к тому изображению житейской прозы, которое разрабатывает на предвозрожденческом Западе городская новеллистика). Как и его западные собратья, Феодор не боится смеяться над сакральными предметами: для этого он вводит в игру зверей — в обстановке «космической» универсализации церковных понятий так естественно было представить себе, что и животные с ними знакомы. И вот в прозаической сценке Продрома мышь-начетчица, попав в лапы к кошке, принимается сыпать цитатами из покаянных псалмов: «Ах, госпожа, да не яростию твоею обличивши мене, ниже гневом твоим накажеши мене! Сердце мое смятеся во мне, и боязнь смерти нападе на мя! Беззакония моя превзыдоша главу мою!..» и т. п. Кошка в ответ на эти выкрикивания предлагает процитировать пророка Осию (VI, 6) в новой редакции: «Жратвы хощу, а не жертвы». В других своих произведениях Продром подходит к изображаемому быту вплотную, не прибегая к книжно-травестийному или басенному опосредованию. Вот он набрасывает (в прозаической юмореске «Палач, или Врач») устрашающий портрет невежественного зубодера, священнодействующего над деснами поэта; вот он рисует монашка, которому осточертела его обитель:

Ведь стоит мне хоть на чуть-чуть из церкви отлучиться
Да пропустить заутреню — ну мало что бывает! —
Как уж пойдут, как уж пойдут попреки да упреки:
«Где был ты при каждении? Отбей поклонов сотню!
Где был, как пели кафисму? Сиди теперь без хлеба!
Где был при шестопсалмии? Вина тебе не будет!
Где был, когда вечерня шла? Прогнать тебя, да все тут!»
И даже этак: «Стой и пой! Да громче! Да душевней!
Чего бормочешь? Не ленись! Рот не дери впустую!
Да не чешись, да не скребись, да не скрипи ногтями!»

(Перевод М. Гаспарова)

В целом ряде стихотворений Феодор Продром рисует злосчастную участь образованного человека, который со всей своей ученостью неспособен себя прокормить; он с завистью принюхивается к запаху жаркого, которым тянет из жилья соседа — безграмотного ремесленника; он выслушивает попреки жены, со дня свадьбы не видевшей от него ни одного подарка. Маска поэта-попрошайки, то плачущего о своих горестях, то смеющегося над своей ненасытностью, пришлась по душе великому множеству византийских стихотворцев: подражателей и продолжателей у Продрома было много. Выросла целая «продромическая» литература, среди которой не так легко выделить подлинные сочинения Продрома. Если мы вспомним, что Феодор был как раз современником западноевропейских вагантов, носивших ту же маску шутовского бродяжничества и попрошайничества и под защитой этой маски позволявших себе такую же непривычную непринужденность перед лицом авторитетов средневекового общества, — факты византийской

358

литературы окажутся внутри широкой историко-литературной перспективы.

Плодом светских тенденций византийского культурного развития был возврат к античной форме любовно-авантюрного романа. Форма эта, однако, подвергается существенной перестройке, переходя из области прозы в область поэзии. Еще «Повесть об Исминии и Исмине» Евматия Макремволита написана, как и позднеантичные романы, цветистой, ритмизированной риторической прозой; но «Роданфа и Досикл» Феодора Продрома — роман в стихах: прозу сменяют ямбические триметры. Примеру Феодора следует его современник и почитатель Никита Евгениан, автор романа «Повесть о Дросилле и Харикле». Сюжетная схема византийских романов остается верной античному образцу: в центре стоит страстная, чувственная, но и возвышенная любовь прекрасной и девственной четы, загорающаяся с первого взгляда, сберегаемая в бедственных испытаниях и невообразимых приключениях, затем увенчиваемая счастливым браком. К этой схеме византийские писатели добавляют как украшение фольклорные мотивы, а также игру символов и аллегорий в средневековом вкусе. Особую роль играют риторические описания (экфразы). Вот как Никита Евгениан описывает красоту героини:

Была подобна дева небу звездному
В плаще, сиявшем золотом и пурпуром,
Накинутом на плечи ради праздника;
Статна, изящна и с руками белыми;
Румяна, словно роза, губы алые;
Глаз очертанье черных совершенное
................
Нос выточен изящно; ровный ряд зубов
Сверкает белоснежной нитью жемчуга;
Бровей изгибы, словно лук натянутый,
Грозят стрелой Эрота, полной радости;
И молоком, как будто в смеси с розою,
Подобно живописцу, все раскрасила
Природа это тело совершенное...

(Перевод Ф. Петровского)

Эллинский восторг перед телесной красотой, создавший для своего выражения тысячелетнюю риторическую традицию, неразрывно сплетается в таких экфразах с византийской тягой к роскоши, к декоративному избытку, к словесному потоку, переливающемуся через край. В сравнении с античным романом византийский роман характеризуется большим лиризмом и меньшей повествовательностью; действие отходит на задний план, между тем как экспрессивные описания и гиперболизированные излияния чувств почти становятся самоцелью.

Иоанн Цец являет собой в XII в. несколько устаревший к этому времени тип эрудита, каким его знала еще эпоха Фотия, Арефы, Константина Багрянородного. Его сочинения, важные для дела передачи античного наследия, имеют несколько курьезный характер. Так, он сочинил к сборнику своих собственных писем монументальный стихотворный (!) комментарий, состоящий из 12 674 «политических» пятнадцатисложников и известный под заглавием «Хилиады». Это совершенно беспорядочная демонстрация своей учености; если, скажем, в одном из писем по случайности упоминается некто Тимарх, противник древнего аттического оратора Эсхина, то Цец посвящает Тимарху 185 многословных стихов. В 11-й главе «Хилиад» дается, между прочим, некое руководство по риторике. Чисто формальный характер имеют три гекзаметрических поэмы Цеца — «Догомеровские деяния» (юность Париса, похищение Елены), «Гомеровские деяния» (краткий пересказ «Илиады») и «Послегомеровские деяния» (гибель Трои по Трифиодору, Квинту Смирнскому и Иоанну Малале).

Совершенно иной уровень отношения к сокровищнице классической древности у Евстафия Солунского, который сумел соединить в себе глубокого знатока античных авторов и проницательного наблюдателя современной ему жизни. Этот ученый, проделавший путь от мелкого чиновника патриаршей канцелярии до магистра риторов, а затем митрополита Фессалоники, много потрудился над комментариями к сочинениям Гомера, Пиндара, Аристофана, Дионисия Периегета; работы эти составили принципиально новый этап в истории византийской филологии, предвосхищая текстологическую работу гуманистов Возрождения. В историю литературы он вошел прежде всего как автор «Рассмотрения жизни монашеской ради исправления ее» — острого общественно-критического сочинения, бичующего пороки византийского монашества и отличающегося меткой наблюдательностью бытописательских зарисовок. Редкой для византийского автора конкретностью образного видения отличается и его «Повесть о взятии Фессалоники» (о захвате города норманнами). На место чисто риторического развития общих схем становится интерес к неожиданной детали (сам по себе, разумеется, вполне уживающийся с общей риторической установкой, но открывающий перед литературной культурой новые возможности).

Расцвет византийской культуры еще с 1071 г, (дата битвы при Манцикерте, после которой сельджукам отошла Малая Азия) имел фоном упадок византийской государственности и был насильственно прерван катастрофой 1204 г. Этот год — дата «латинского» завоевания: 12—13 апреля жадные до власти и добычи рыцари

359

Четвертого Крестового похода штурмом взяли Константинополь, разграбили его и основали на развалинах византийского порядка собственное государство (современники чаще всего называли это государство Романией, в науке принято обозначать его как Латинскую империю). На престоле ромейских василевсов сел фландрский граф Балдуин; по всей Греции распространялось засилье иноземных феодалов, насильственно насаждались западные формы феодализма.

 

359

ПЕРИОД НИКЕЙСКОЙ ИМПЕРИИ

В первой половине XIII в., пока в разграбленном Константинополе удерживались западные крестоносцы, на периферии продолжали жить три островка византийской государственности: империя с центром в малоазийском городе Никее, Эпирское государство на Балканах, Трапезундская империя на северо-востоке Малой Азии. Виднейшие представители константинопольской культурной жизни — ученые, литераторы, поэты, спасаясь от западных завоевателей, собираются именно в Никее. Никейская держава, войска которой 25 июля 1261 г. освободили Константинополь и положили конец Латинской империи, «сделалась центром греческого патриотизма» (Архив Маркса и Энгельса, т. V. М., 1938, с. 206). Уже Иоанн III Дука Ватац, никейский государь, впоследствии причисленный к лику святых, собрал вокруг себя блестящий кружок ученых: воспитателями его сына и наследника, Феодора II Ласкариса, который впоследствии, во время своего краткого и тревожного царствования (1254—1258), и сам находил время для литературных трудов, были такие люди, как Никифор Влеммид и Георгий Акрополит.

Никифор Влеммид (1197—1272) — один из наиболее характерных представителей никейского периода византийской литературы, когда так важно было не дать оборваться нити культурного преемства. Он родился в Константинополе и был увезен в детстве родителями в Малую Азию, где получил весьма разностороннее образование; позднее сам он основал в Имафийском монастыре школу, упоминаемую современником с высокой похвалой. Подготовленные им на основе античных образцов учебные пособия получили распространение не только в Византии, но и на Западе. Собственно литературная деятельность этого трудолюбивого просветителя включает риторические декламации, придворные стихи, сочинения по теологии. Традиционный характер носит резонерское поучение владыкам о приличествующих им добродетелях, выдержанное в привычном для средневековых литератур жанре «зерцала» («Слово, именуемое Изваяние царя»). Более примечательны, пожалуй, две его прозаические автобиографии, изобличающие повышенный интерес автора к собственной личности — чувство не столь уж средневековое, хотя, по-видимому, характерное для того момента истории византийской литературы, судя по тому, что один младший современник Никифора — Григорий Кипрский, патриарх Константинопольский в 1283—1289 гг. и учитель Никифора Хумна (см. ниже), тоже написал автобиографию. А на исходе античности сходным настроением отмечено сочинение Ливания «О моей судьбе» (IV в.): и тут и там отчетливо выступает несколько странное для нашего восприятия самомнение ритора, придающего каждому мелкому случаю из своей жизни великое значение, но также очень искренняя и серьезная вера хранителя античного наследия в значение риторической культуры как синонима всего утонченного и благородного, как единственной альтернативы варварству.

Другой наставник Феодора II Ласкариса, Георгий Акрополит (ок. 1217 — ок. 1282) выполнял в царствование своего ученика и позднее важные дипломатические и военные поручения. Главное его сочинение — «Хроника», излагающая события от 1203 г. до обратного отвоевания Константинополя византийцами в 1261 г. Сам Акрополит выставляет в качестве своей программы полное беспристрастие: «Писать историю должно не только без зависти, но и без всякого недружелюбия и пристрастия, а единственно ради самой истории, дабы не были преданы бездне забвения [...] чьи бы то ни было дела, безразлично, добрые или худые». Это, конечно, риторическая гипербола, но верить ему в общем можно. Стиль его ровен, ясен, хотя несколько бесцветен. Акрополит занимался также богословской полемикой, писал речи, составил стихотворное вступление к письмам Феодора Ласкариса, но до подлинной поэзии поднялся только раз, — когда писал стихи на смерть Ирины, дочери Феодора Ласкариса, и жены Иоанна III Дуки Ватаца. В этом придворном стихотворении «на случай» неожиданно открывается такая прочувствованность и человечность, какие нелегко отыскать в византийской поэзии. Вот умершая в своей загробной речи вспоминает свое счастье с Иоанном:

Во цвете лет девических судьба дала
Мне разделить и ложе, и владычество
С таким супругом!
И с ним я сочеталась, с юным — юная,
И по любви взаимной мы в одно слились.
Связало нас законное супружество.
Но крепче страсть связала обоюдная;
Супружество смесило нас в едину плоть,
Любовь же душу нам дала единую!

360

Да, я любила страстно, он — еще страстней,
Да, я дарила радость и брала ее!
Да, в том, как щедро дивный был украшен брак,
Душа и плоть имели долю равную...

(Перевод С. Аверинцева)

Характерно, однако, что столь живое и цельное выражение земного идеала молодой силы и взаимной любви дано поэтом в контексте надгробного плача и через призму смерти.

Трудное время 1204—1261 гг. не прошло для культурного развития Византии бесследно. С одной стороны, военные конфликты между Западом и Востоком при всей их бессмысленной разрушительности неизбежно сопровождались культурными контактами. На греческой земле, захваченной западными баронами, стали появляться ученые люди, причастные одновременно и византийской, и «латинской» культуре; одним из них был Гийом де Мэрбеке, католический архиепископ Коринфа, переводивший на латынь Аристотеля, Гиппократа, Архимеда, Птолемея и других эллинских авторов. Его посредническая деятельность, оказавшая, между прочим, влияние на философскую работу Фомы Аквинского, — отдаленное предвестие будущих времен, когда присутствие греческих ученых в Италии будет стимулировать становление Ренессанса. С другой стороны, византийская культура, восприняв некоторые импульсы западной рыцарской культуры, но одновременно отыскивая опору для «эллинского» (уже не только «ромейского») патриотизма, как-то по-новому обращаясь к собственным античным истокам, вступает в новую фазу своего развития. Сама по себе катастрофа византийской государственности будила мысль, заставляла взглянуть на вещи с большей, чем прежде, трезвостью и открытостью. Это особенно ощутимо в «Истории» Никиты Хониата (ок. 1150 — ок. 1215), дописанной уже в Никее: перед глазами историка лежит подвижный, нестабильный, противоречивый и пестрый мир, к явлениям которого плохо приложимы однозначные оценки.

Так подготавливается заключительный период истории византийской культуры, начатый восстановлением империи в 1261 г. и оконченный военной победой турок-османов в 1453 г. Но этот заключительный период, называемый по имени царствовавшей тогда династии «Палеологовской эпохой», входит в проблематику следующего тома нашего труда.

 

Коптская литература

 

360

КОПТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Коптами именуют египтян первых веков нашей эры, до арабского завоевания, а после арабского завоевания — египтян, сохранивших христианское вероисповедание.

Если коптский язык — последняя стадия древнеегипетского, с тем же основным словарным составом и с тем же — хоть и видоизмененным в процессе естественного развития — грамматическим строем, то письменные памятники на коптском языке в подавляющем большинстве не имеют ничего общего с памятниками египетской письменности.

Коптский язык никогда не был государственным, официальным языком, и единого литературного коптского языка не существовало. В первые века нашей эры культурные центры страны — и в первую очередь Александрия — были средоточием египетской разновидности эллинистической культуры, на греческом языке. Литература на коптском языке оставалась провинциальной и диалектальной.

Главное место среди пяти основных коптских диалектов принадлежало, несомненно, саидскому, на долю которого выпало быть фактически литературным языком до начала II тыс. н. э., т. е. пока коптский еще оставался живым разговорным языком коренного населения Египта.

В связи с массовым распространением христианства в Египте во II—III вв. возникла потребность в переводе Библии с греческого на египетский язык, и коптская литература начального периода — литература узкорелигиозного назначения. Даже сам коптский алфавит (на базе греческого, с добавлением нескольких знаков для обозначения звуков, отсутствовавших в греческом) — создание египетских христианских деятелей.

Принимая христианство, египтяне облекали в религиозную форму свой протест против угнетателей — греков. В ту эпоху христианство было религией народных масс.

В конце III — начале IV в., в эпоху особенно суровых гонений, измученные притеснениями и преследованиями египтяне-христиане иногда бежали в пустыню и поселялись там как отшельники. Первым таким отшельником традиция считает знаменитого святого Антония.

Институт отшельничества сыграл решающую роль в развитии коптской литературы. Жития и изречения пустынников, частью переведенные с греческого, частью созданные на коптском, занимают одно из самых видных мест среди

361

коптских литературных произведений. Но, развиваясь и преобразовываясь далее, институт отшельничества перешел в новую фазу: в первой половине IV в., после легализации христианства, в Египте воздвигаются уже специальные постройки для поселения монашеских колоний — первые в мире монастыри. С их возникновением связано рождение оригинальной коптской литературы. Они были оплотом народной коптской культуры. Монахи получали образование, учились читать и писать, переписывали старые рукописи, делали переводы с греческого на коптский, а коптские произведения переводили на сирийский, эфиопский и другие языки; в монастырях собирались большие библиотеки. В качестве первых коптских писателей выступали настоятели монастырей.

Первые оригинальные коптские произведения принадлежат перу основателя древнейших монастырей Пахому (ум. 346). Это не художественные литературные произведения в нашем понимании слова. Положение Пахома как духовного главы вызывало необходимость выступать с проповедями, поучениями, посланиями. Его административное положение как создателя учреждений нового, до сих пор не известного рода, требовало составления уставов и правил, которые явились организационной основой всех египетских монастырей. В Европе произведения Пахома стали известны в начале V в. в переводе на латинский язык. Несомненно, авторитет Пахома послужил в немалой степени тому, что именно саидский диалект стал играть роль литературного коптского языка, которая сохранялась за ним на протяжении всего того периода в истории коптской литературы, когда коптский был живым, разговорным языком египтян. Писали также ученики и преемники Пахома — Феодор и Хорсиэсе.

К этой же эпохе относится и возникновение особого жанра коптской литературы — мартирологов. Подавляющее большинство их анонимно или приписывается знаменитым авторам. Большой цикл их создан в IV в. Юлием из Кбахса (в арабизированной форме — «Акфахским»). Известен портрет Юлия (хотя значительно более поздний), на котором записаны названия его сочинений.

В произведениях этого жанра самостоятельный интерес представляет фон описываемых событий: они живо воспроизводят повседневную жизнь египтян, отражают экономические, социальные чисто бытовые стороны тогдашней действительности.

Самым крупным коптским писателем был настоятель белого монастыря — Шенуте. Обладая неукротимой энергией и замечательными литературными, ораторскими и организаторскими способностями, он играл первостепенную роль в общественной и литературной жизни Верхнего Египта в конце IV — первой половине V в. Прожил Шенуте почти 120 лет (333—451), и его деятельность составила целую эпоху не только в коптской литературе, но и в истории Верхнего Египта, а влияние его простиралось на всю страну. Недаром во время народных волнений в Александрии комит и префект, окруженные многочисленной свитой («со своими схоластиками, вельможами и приближенными»), являлись именно к Шенуте за объяснениями, «желая, чтобы мы оправдались», как иронически замечает он сам, — и получали в ответ достойную отповедь и приличествующее случаю поучение. Поучать дуков, комитов, префектов, начальников преторианцев и прочие «власти» было для Шенуте привычным делом. Дуки и комиты менялись, а Шенуте оставался. Сменялись поколения, а великий старец продолжал властвовать и действовать; он казался бессмертным. Он сжигал языческие храмы, боролся со злоупотреблениями чиновников и грабежами помещиков, вступал в дискуссии с греческими философами, входил до мелочей в управление своим монастырем. За толстыми, настоящими крепостными стенами его монастыря укрывались окрестные жители во время набегов кочевников-блеммиев; монастырь кормил и поил их в течение многих дней, больных лечили монастырские врачи, а захваченных в плен выкупали на средства монастыря. Обо всем этом мы узнаем из сочинений Шенуте, которые представляют собой ценнейший исторический источник.

Произведения Шенуте утилитарны: это вообще свойственно «высокой» коптской литературе. Не только наставления и поучения, но и составление биографий «святых отцов», и записывание апокрифических легенд и сказаний служили воспитательно-назидательным целям. Вместе с тем, естественно, составленное с большей силой вдохновения и искусством поучение скорее находило путь к сердцам слушателей, и авторы поучений обращались к художественным приемам. Так возникала художественная литература.

Пользуясь метафорами, сравнениями, аллегориями, приводя живые примеры, вызывая в представлении слушателей прекрасные и устрашающие образы, громя пороки и поэтически воспевая целомудрие, Шенуте поднимался до больших поэтических высот. Свойственная египтянам любовь к аллегориям и мистическим символам проявляется и в его произведениях. Мистическое толкование образов человеческой любви и красоты мы находим, например, в одной из его проповедей, посвященных аллегорическому

362

объяснению «Песни песней» в христианском духе.

Отточенная строгость и стройность синтаксических построений сочетается в произведениях Шенуте с богатством синтаксических средств; при всем разнообразии, оригинальности и сложности этих средств, смелости и свободе в их применении нигде нет места стилистической неправильности и небрежности. По сравнению с языком Шенуте язык других произведений коптской литературы представляется более скованным, подчас неуклюжим и неумелым.

Преемником Шенуте на посту настоятеля белого монастыря и в области писательской был его ученик и биограф Беса (ум. 457). Но ни по таланту, ни по положению он не мог сравниться с великим учителем. Его произведения кажутся бледными и слабыми по сравнению с творениями Шенуте. И дело здесь не только в том, что Беса был менее талантлив. Категоричность суждений, властность и решительность, пронизывающие сочинения Шенуте и придающие им такую силу, — следствие положения, которого он достиг. Послания Бесы проникнуты смирением, столь далеким от нередкого самоуничижения Шенуте, которое было «паче гордости»; поучает ли он, разрешает ли он споры — он только убеждает и уговаривает.

Из более поздних произведений доарабской эпохи до нас дошли послания Моисея, настоятеля монастыря близ Абидоса (V—VI вв.), и его биография. Сохранилось и сочинение одного рядового монаха, имя которого осталось неизвестным, — апология, написанная им в ответ на обвинение игумена.

Оставаясь узкой и провинциальной по своей сфере, коптская литература была вместе с тем более народной по характеру и предназначению, чем греко-египетская литература — создание египетских греков и грекоязычных египтян. Она сохраняла многие черты народного духа. И в коптскую эпоху египтяне не утратили любви к волшебным вымыслам, чудесам, таинственным знаниям и магической силе.

В изречениях пустынников и легендах о них поучительный элемент переплетается со сказочным. Их герои живут в пустыне, населенной демонами, принимающими разные образы — от мухи до человека; они творят чудеса; не только дикие звери, даже свирепые нильские крокодилы, но и силы природы повинуются им; их посещают ангелы; нравственного совершенства, необходимого для того, чтобы обладать такой чудесной силой, пустынники достигают жестоким умерщвлением плоти и смирением духа.

Цикл легенд был создан о монахах монастыря Шиэт — настолько знаменитого, что название его (русское «скит») стало нарицательным. Интересна легенда об Иларии, дочери императора Зенона, которая, переодевшись монахом, подвизалась в этом монастыре. Сказания о монахах Нитрийской пустыни распространились по всему христианскому Востоку, и некоторые из них вошли в русские Минеи Четьи.

Несмотря на то, что Шенуте за свою долгую жизнь написал сотни произведений, не говоря уже о сочинениях Пахомия, Феодора, Бесы и других вышеупомянутых писателей, значительно большей по объему была переводная литература.

Уже в III—IV вв. наряду с каноническими ветхозаветными и новозаветными книгами, явившимися истоком коптской письменности, переводились апокрифические сочинения, а также множество легенд на библейские и евангельские темы.

Переводились на коптский язык и многие гностические произведения. Главными теоретиками гностицизма были александрийские египтяне Валентин, Василид и Карпократ, которые писали по-гречески. Переводы на коптский язык произведений гностиков относятся к очень ранней эпохе; во всяком случае, среди древнейших из дошедших до нас коптских рукописей (III в.) имеется перевод на саидский диалект большого гностического сочинения валентинианского толка (оригинал неизвестен), названного условно «Вера — Премудрость», а также две книги Йеу и отрывок из неизвестного гностического трактата.

Сорок лет назад у Наг эль-Хаммади было найдено тринадцать папирусных кодексов III—IV вв., содержащих переводы на коптский язык (главным образом на саидский диалект) более сорока гностических сочинений, самых разнообразных по форме и содержанию. Это — различные евангелия («Истины», «От Египтян», «От Фомы», «От Филиппа»), апокалипсисы Иакова, Петра, Павла, Досифея, Адама, трактаты и т. п. Оригиналы большинства из них неизвестны. Около полувека назад у Мединет Мади были обнаружены в песках и коптские рукописи манихейского характера на субахмимском диалекте, содержащие послания Мани, псалмы, логии (изречения), проповеди. Они относятся примерно к тому же времени.

На коптский язык переводились также произведения деятелей ранней церкви Еводия Римского, Климента Александрийского, Ермы, Игнатия Антиохийского, Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Епифания Кипрского, Василия Великого, Целестина Римского, Ефрема Сирина и др. Епископы египетских городов писали свои сочинения по-гречески; преимущественно на греческом языке составлялись и их жизнеописания. До нас дошли коптские переводы

363

трудов многих известных греческих теологов, а также посвященные им произведения.

Ценность коптских переводов заключалась не только в том, что они обогатили коптскую литературу. Нередко только благодаря им мы можем познакомиться с сочинениями, не дошедшими до нас в оригинале, или с новыми версиями уже известных произведений. Например, коптский перевод труда Епифания Кипрского «О самоцветах» полнее, чем греческий и латинский текст; фрагмент коптского извода «Деяний Пилата» представляет часть версии, значительно отличающейся от прочих, каноны Ипполита сохранились только в коптском (и в сделанном с него арабском) переводе и т. п. Как уже упоминалось, о ряде гностических трактатов мы узнали только благодаря коптским переводам.

Многие коптские как оригинальные, так и переводные произведения, в свою очередь, переводились на другие языки: эфиопский, арабский, сирийский.

К IV в. относятся коптские письменные памятники церковно-исторического содержания. Копты переводили с греческого соборные постановления, списки участников соборов, но особенно охотно — разные повествования о них, которые давали пищу их живому воображению, дополнялись и переделывались ими, а также служили толчком к созданию рассказов, где в центре внимания оказывались уже не греческие, а коптские деятели, изображавшиеся героями событий и вершителями истории. Так, Шенуте, который не выезжал за пределы Египта, оказался участником первого Эфесского собора (431), куда он, согласно легенде, сопровождал александрийского патриарха Кирилла. Героем целой эпопеи был патриарх Диоскор, преемник Кирилла, который председательствовал на втором Эфесском соборе (449) и добился вселенского торжества коптского вероучения. После осуждения монофизитов на Халкидонском соборе в 451 г. он был сослан императором Маркианом. Диоскор был окружен в глазах египтян ореолом мученичества. Вся эпопея с отплытием Диоскора на собор и его деятельностью там, расцвеченная богатой фантазией египтян, нашла широкое отражение в коптской литературе. Сохранились также записки Диоскора и его письмо к Шенуте.

От времени арабского завоевания до нас дошел большой исторический труд — «Хроника» Иоанна, епископа города Никиу, один из важнейших исторических источников. Она была написана на коптском языке, но до нас дошел только эфиопский перевод этой хроники.

После арабского завоевания начинается новый период в истории коптской литературы. Она меняет характер и направленность, перестает быть литературой «высокого стиля» и «высокого назначения», не только поучает, но и развлекает.

Хотя литература и сохраняла в общем нравственно-назидательный тон, в нее проникают более теплые, человеческие, живые чувства. Возникает поэзия. Появляется множество записей сказок, легенд, загадок. Немало такого рода записей сохранилось до нашего времени. Роль литературного языка по-прежнему принадлежала саидскому диалекту.

Одним из самых интересных памятников той поры является легенда об Археллите, дошедшая до нас в прозаической и поэтической версиях. Вполне возможно, что ее прозаическая версия восходит к греческой основе, но поэтическая — всецело коптское творение. Герой легенды Археллит, сын префекта, по достижении двенадцатилетнего возраста поехал в Афины и Бейрут с целью завершить образование. Во время путешествия мальчик увидел на морском берегу мертвое тело и, остро ощутив быстротечность и тщету всего земного, поступил в монастырь и дал обет никогда не видеть женского лица. Его мать Синклитика после долгих поисков нашла его, но увидеться с нею он не захотел. Диалог между матерью, стоящей за дверью, и сыном, который не может впустить ее в свою келью, разработан как песенная драма: каждая реплика пелась на определенный мотив, и диалог перемежался хорами. Трогательны и полны глубокого чувства мольбы Синклитики и ее плач по сыну, который умер, не вынеся душевной борьбы.

В песенно-драматической форме (сольное пение перемежается с речитативом) изложена и сказка о Феодосии и Дионисии, двух нищих египетских батраках, из которых один становится императором, другой — архиепископом. Целый ряд песен-сказок посвящен царю Соломону и царице Савской. Было создано множество песен на библейские и евангельские сюжеты и гимнов, посвященных ангелам, апостолам и подвижникам вплоть до Афанасия и Шенуте.

В виде песен нередко излагались различные морально-религиозные сентенции. Здесь мы опять встречаемся с одним из любимых художественных приемов коптов — аллегорией. Как некогда Шенуте толковал в мистико-аллегорическом духе красоты Возлюбленной Сестры из «Песни песней», как Афанасий Александрийский воспевал целомудрие, представляя его то в виде древа жизни, то в виде божественного храма, так копты X в. пели о саде-церкви и розах-евангелиях. На этом приеме построены и загадки в сказаниях о царе Соломоне и царице Савской. Например, загадка — «Приходит ежегодно посланец, нагруженный дарами; он дает

364

их всем жителям моей страны»; разгадка — «Египетская река, которая поит землю ежегодно».

Одним из интереснейших литературных памятников, созданных после арабского завоевания, был роман о Камбизе. От него сохранилась лишь небольшая часть, которая, однако, дает представление об этом произведении в целом. Конечно, оно лишено исторической достоверности. В нем описывается, как Камбиз, убедившись, что Египет нельзя захватить силой, решает сделать это хитростью: подложным письмом от имени фараона он созвал все население страны в столицу якобы на празднество в честь богов. Убежденный, что на праздник египтяне придут без оружия, он намерен напасть на них. Конец до нас не дошел, но нет сомнения, что роман завершается посрамлением Камбиза. В чуждом христианскому духу восхвалении фараона звучат древнеегипетские мотивы.

Возможно, это не новое сочинение, а запись более древней легенды. Во всяком случае примечательно, что копты в эту эпоху обращаются к языческой старине, свидетельством чему являются и дошедшие до нас отрывки коптской переработки «Романа об Александре».

Еще на рубеже VII—VIII вв., после провозглашения арабского языка официальным, государственным языком Халифата, он начинает постепенно вытеснять греческий и коптский сначала из административной сферы, а затем и как разговорный язык. Писцы и вообще люди, занимающие различные государственные должности, желая сохранить свое положение, вынуждены были изучать арабский и пользоваться им. Это стало решающим фактором в процессе вытеснения коптского языка арабским и из обыденной жизни.

О попытках коптов сохранить свой язык и культуру молчаливо свидетельствуют сотни коптских рукописей IX—XI вв. Ни от одной эпохи до нас не дошло столько коптских письменных памятников. Еще в XII в. переписывалось множество проповедей, мартириев, энкомиев, но творческий дух коптской литературы иссяк. Начало II тыс. — период ее угасания. Все больше египтян переходило в ислам, суживался круг населения, сохранившего приверженность к коптскому языку. Постепенно знание его становилось уделом лишь сравнительно небольшого числа образованных египтян-христиан. При переписке коптские рукописи стали нередко снабжаться арабскими переводами. Иногда все еще делались попытки создания литературных произведений, но это был не живой творческий процесс, а искусственное и подчас довольно неуклюжее конструирование текста на мертвом языке.

Последним из литературных произведений на саидском диалекте является большая поэма «Триадон», написанная в начале XIV в. Она дошла до нас с параллельным арабским текстом. Цель поэмы — пропаганда знания коптского языка. Автор делает попытку открыть читателю хоть часть мира коптской культуры: «Мой брат! Приготовься теперь, и я дам тебе вкусить от этого великого пиршества. Иди со мной скорее, и я введу тебя в сад».

В этот последний период истории коптской литературы, когда коптский язык сохранялся лишь как культовый, роль литературного языка, вернее языка письменных текстов, переходит к бохайрскому, нижнеегипетскому диалекту, бывшему живому языку Нижнего Египта. Бохайрский диалект стал единым церковным языком коптов. Его изучали теперь в духовных и вообще в образованных коптских кругах, подобно тому, как в России изучали церковнославянский. Саидские тексты делаются трудными для понимания. На бохайрский переводится множество саидских мартириев, житий, проповедей, легенд. Помимо широкой переводческой деятельности, процветает и сочинительство, почти исключительно поэтическое. Основное место среди бохайрской поэзии занимает «Теотокия», сборник песнопений, главным образом в честь Богородицы. Известно множество гимнов святым, в том числе Шенуте. Некоторые гимны представляют собой переработку различных мест писания.

Все это, как правило, сочинения литургического характера. Особенными художественными достоинствами они не отличаются.

Итак, периодом расцвета коптской литературы остается первый период, когда писатели руководили духовной жизнью населения целой страны, принимали активное участие в исторических событиях эпохи, сражались с язычеством, боролись с администрацией и землевладельцами.

 

Сирийская литература

 

365

СИРИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Сирийский язык, на котором создавалась одноименная литература, относится к восточной группе арамейской ветви семитских языков. Из многочисленных диалектов арамейского языка сирийский выделился как самостоятельный литературный язык. В его основе лежит диалект Эдессы, столицы небольшого древнесирийского государства Осроены (132 г. до н. э. — нач. III в. н. э.), расположенного в северо-западной Месопотамии. В III в. это государство было разделено между Византией и Персией.

Сирийская письменность вышла далеко за пределы своей колыбели и в последующие века была распространена на обширной территории Ближнего и Среднего Востока, ее следы встречаются начиная от Италии и кончая Китаем. С распространением христианства на территориях, населенных арамеями, сирийский язык все более и более становился каноническим языком сирийской христианской церкви. С расколом последней в V в. на яковитскую и несторианскую обе церкви продолжали пользоваться этим языком, хотя и выработали для него две различные графические системы, впрочем, достаточно близкие между собой.

Сирийская литература, как оригинальная, так и переводная, развивалась в тесном соприкосновении с греческой, персидской и арабской культурами и сыграла значительную роль в развитии мировой литературы. Наряду с богословской и экзегетической на сирийском языке успешно развивалась светская и научная литература. На этом языке написаны художественные произведения в стихах и прозе; большое количество сочинений исторического, а также легендарного характера: хроники, биографии и библиографии сирийских писателей и церковных деятелей, жития святых, легенды и сказания, путевые заметки, деловые бумаги, письма; юридические кодексы, трактаты по философии, медицине, астрономии, алхимии и сочинения энциклопедического характера по светским наукам.

Древнейший период в истории сирийской литературы — до II в. н. э., т. е. до распространения христианства. Со II по VII в. сирийская литература переживает период расцвета, но с VII в., с завоеванием Сирии и прилегающих территорий арабами-мусульманами, наступает время ее постепенного, но все прогрессирующего упадка, вызванного растущей ассимиляцией арамеев, переходом значительного большинства их в ислам и забвением родного языка. Этот процесс несколько приостанавливается в XIII в., когда известная стабилизация положения приводит к появлению нескольких крупных писателей, но вскоре, с XIV в., сирийская письменная художественная литература фактически почти перестает развиваться.

Поэзия занимает главенствующее место в средневековой сирийской литературе. По сей день многое в ней остается невыясненным. Недостаточно изучен вопрос о принятой в ней метрике, много спорного в авторской атрибуции в датировке ряда стихотворений.

Истоки сирийской поэзии весьма древни. Известно, например, что на образцах древнейшей дохристианской поэзии учились стихотворному мастерству знаменитейшие поэты II—IV вв., такие, как Бардесан, Гармоний и Афрем. Не подлежит сомнению и то, что часть поэтических памятников — пусть даже сравнительно небольшая, — приписываемая традицией тому или иному авторитету позднего происхождения, на самом деле восходит к древнейшему, «языческому» периоду.

В сирийской поэзии II—VII вв. доминирует религиозная тематика. Почти все поэтические произведения предназначаются для исполнения церковными хорами. Сирийская поэзия этой эпохи находилась под большим воздействием еврейской и греческой, а в дальнейшем и арабской поэзии. Ветхозаветная тематика являлась постоянным источником ее вдохновения. Влияние греческой поэзии на сирийскую сказалось главным образом в области новозаветной тематики.

В сирийской поэзии получил распространение ряд устойчивых жанровых форм: одна из них — мадраша — богословское произведение полемического характера, написанное в стихах и предназначенное для сольного исполнения в сопровождении хора. Строгое соблюдение метрики в мадраша не обязательно. Тебрата (букв. — дроби) — сборники, содержащие небольшие отрывки гимнов. В них включены фрагменты поэтических произведений периода расцвета сирийской литературы. Согита́ — стихотворение, написанное в строгой метрической форме. Согита́ состоит из вступления, монолога или диалога и эпилога. Мемра́ — речь, проповедь. Произведения в форме мемра предназначались не для пения, а для чтения. Иногда несколько мемре, тесно связанных единой темой, принято рассматривать как единое сочинение. Баута (букв. — просьба, мольба) — стихотворения-молитвы, принятые и несторианами и яковитами.

366

Тешбохта (букв. — слава, славословие) — литургическая ода, предназначенная для пения и построенная на библейских стихах (за исключением псалмов) или поздних священных текстах.

Основоположником сирийской христианской поэзии является Бардесан (Бар-Дайшан, 154—222), живший в Эдессе. Поэт получил широкое образование при дворе царя Абгара VIII. Одно время Бардесана воспитывал некий языческий жрец Анудузбар, который обучал его, как гласят сирийские источники, песням «язычников». Этот наставник, по-видимому, и привил Бардесану любовь к поэзии. Приняв христианство, Бардесан стал главой самостоятельной секты, которая имела приверженцев и за пределами Эдессы, в районе между Васитом и Басрой и даже в Китайском Туркестане, где просуществовала по крайней мере вплоть до X в. Бардесан написал 150 гимнов в подражание псалмам; хотя эти гимны до нас не дошли, мы знаем о них из ссылок и цитаций в позднейшей литературе. Он написал также «Историю Армении», которой пользовался Моисей Хоренский (Мовсес Хоренаци).

Стихотворное искусство Бардесана унаследовал его сын — Гармоний. По свидетельству сирийских источников, Гармоний превосходил по таланту своего отца. Его произведения также не сохранились. Другим крупным поэтом раннего периода был эдесский монах Асвана. Сочиненные Асваной песни сохранились в сирийской литургии вплоть до первых десятилетий VI в. До нас дошли фрагменты его ритуальной элегии, ошибочно приписывавшейся Афрему.

Самым плодовитым поэтом, которого знала сирийская литература, был Афрем (Ефрем Сирин, нач. IV в. — 373), прозванный «сирийским пророком». Исторический интерес представляют четыре мадраше Афрема «Против Юлиана», написанные в Нисибии вскоре после смерти царя в 363 г.; мемра о никомедийском землетрясении в 358 г.; 14 мемре, посвященных осаде Нисибии. Из других произведений Афрема, представляющих значительный художественный интерес, выделяются мадраша «О рае» и гимн о братьях Маккавеях. Эпический характер носят его мемре на ветхозаветные сюжеты «Иона в Ниневии», «Жертвоприношение Исаака» и «Илья и вдова из Сарапты». Написанное Афремом накануне смерти стихотворение «Завещание» содержит много ценных автобиографических данных.

Афрем ввел наименования мадраша и мемра и кодифицировал сферу применения этих жанровых форм. Он был также одним из создателей литературно-теологической школы в Эдессе, где он провел последние девять лет жизни. Эта школа сыграла в дальнейшем весьма значительную роль в развитии сирийской литературы.

Сочинения Афрема еще при жизни поэта были частично переведены на греческий язык, и этот перевод послужил со временем основой для перевода латинского. Очевидно, уже в V в. Афрема стали переводить и на армянский язык. Около пятидесяти стихотворений Афрема переведено на арабский язык, а некоторые из них были переведены с арабского на эфиопский (геез). Известны также древнерусские переводы ряда произведений Афрема, сделанные с греческого.

В конце IV — начале V в. прославились своими стихотворными произведениями Балай и Кириллиона. Балай часто обращается к ветхозаветной тематике. Большой интерес представляет его элегия на убийство Урии царем Давидом и стихотворение о смерти Аарона. В творчестве Кириллионы наиболее ценным в художественном и историческом отношении является пространное стихотворное произведение, описывающее бедствия, которые обрушились на его родину в 396 г. Значительно менее совершенно большое по объему литературное наследие Исаака Антиохийского (ум. ок. 460 г.), состоящее главным образом из стихотворных проповедей. К лучшим из его сочинений следует отнести стихотворения о Риме, особенно описания происходивших там игр во время торжеств в 404 г.

Наиболее видным поэтом второй половины V в. был Нарсай (ум. в начале VI в.), прозванный «арфой святого духа». Широкой известностью пользовались его 360 стихотворных речей, расположенных в двенадцати томах в порядке месяцев года, а также его оды религиозного и светского содержания.

Современник Нарсая — Иаков Серугский (451—521) является автором многих мадраше и согйата, элегии о судьбах мира, но особой славой пользовались его мемре. Уже в 22-летнем возрасте он дебютировал мемра о колеснице Иезекииля. В его творчестве также широко использована ветхозаветная тематика: им написаны стихи о сотворении мира, о Содоме, о Иосифе в Египте, о приключениях Ионы, о вознесении Илии. Высокими эстетическими качествами отличается его согита о Каине и Авеле, которая по праву может быть причислена к лучшим творениям сирийской поэзии. Иаков Серугский был очень плодовит. Позднейшее предание утверждало, что им было составлено 760 стихотворных поучений и 70 личных писцов занимались перепиской его сочинений.

Шедевром древнейшей сирийской художественной прозы считается «Письмо Мары бар Серапиона» своему сыну Серапиону. Некто Мара бар Серапион, разлученный с сыном превратностями войны, получил весточку о Серапионе от

367

его наставника. Последний восхвалял усердие молодого Серапиона к наукам, благородство его помыслов и добрый нрав. Изгнаннику Маре представилась возможность написать сыну письмо. Отец хорошо понимал, что вряд ли ему удастся написать сыну еще раз, и потому придал письму характер духовного завещания. Письмо написано страстно, вдохновенно. Временами оно поднимается до высот философской поэзии «Екклезиаста».

«Пусть умнейший из смертных скажет нам, на что человек может надеяться, в чем он может быть уверен, что на свете постоянно:

Богатство? Его отнимают.
Родина? Ее подвергают грабежу.
Величие? Оно бывает унижено.
Великолепие? Оно пропадает.
Красота? Она вянет.
Законы? Они меняются.
Бедность? Ее презирают.
Дети? Они умирают.
Друзья? Они изменяют.
Слава? Ее опережает зависть».

Время написания «Письма» спорно. Одни исследователи датируют его I в. н. э., другие усматривают в его авторе сирийского философа-стоика III в. н. э.

Другим выдающимся памятником прозы является сирийская версия «Поучения Ахикара» (ассиро-вавилонский оригинал VII в. до н. э. не сохранился). Основная идея повести — неизбежность возмездия за неблагодарность — раскрывается на примере взаимоотношений мудреца Ахикара и его воспитанника Надана. Исключительная популярность и широкое распространение повести объясняются занимательностью сюжета и обилием вкрапленных в него поучений, притч, басен, афоризмов. Дошедшие до нас списки ее, очевидно, подвергались некоторой позднейшей «христианизирующей» обработке.

Значительный художественный интерес представляет сирийская прозаическая церковная литература: апокриф «Учение Аддая», «Книга мучеников», составленная в V в. и включающая жития сирийских мучеников, пострадавших при шахе Шапуре II (310—379), Йездигерде I (399—420) и Бахраме V (420—438), и вообще жития святых сирийской церкви.

Сирийские исторические произведения содержат также художественные описания, притчи, сказания и легенды. К ним относятся Эдесская хроника за период с 133/132 гг. до н. э. по 540 г., в которую включена живо написанная история наводнения в Эдессе в 201 г.; хроника патриарха (1166—1199) Михаила Сирийца «от сотворения мира» до 1196 г., сокращенный вариант которой известен также в переводе на армянский язык; политическая история Бар Эбрея «от сотворения мира», доведенная чуть ли не до конца XIII в.

На базе библейских, исторических и житийных повествований зарождались в V—VI вв. сирийские повести и романы. В эту пору написана светская повесть «История о Евфимии», «Легенда о семи отроках эфесских», сирийский текст которой послужил основой легенды в европейских литературах, и два исторических романа, оставивших значительный след в арабской историографии: роман в трех частях — о Константине и трех его сыновьях, повествование о страданиях Евсевия, о папе римском при Юлиане Отступнике и история Йовиана, и роман о Юлиане Отступнике.

К числу вершин сирийской прозы относится «Книга занимательных историй» знаменитого ученого, медика, теолога, писателя и поэта Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа Бар Эбрея (1226—1286). В 727 миниатюрных новеллах этой книги автор предстает перед нами таким, каким его рисуют современники: неутомимым собирателем фольклора, знатоком и ценителем острого слова, соленой шутки, замысловатой басни, лапидарной поговорки, лаконичного изречения, короткого юмористического или назидательного рассказа. Многие афоризмы и изречения Бар Эбрея поразительно смелы для человека, облеченного высоким духовным саном. В них бичуются сильные мира сего: правители, вельможи, знатные купцы.

Устами ряда своих персонажей Бар Эбрей утверждает, что владыки не любят людей, которые умнее их, что по вине правителей приходят в упадок государства, что неправедные правители поглощены только заботой о своем благополучии и убивают неугодных им и что поэтому смерть дурного правителя — величайшее благо для подданных.

В уста философов, книжников, монахов, отшельников, лекарей, учителей, ремесленников, шутов, скряг, воров, разбойников и т. д. Бар Эбрей вкладывает немало далеко не безобидных шуток и острот. Их же устами он бичует жадность, корыстолюбие, зависть, трусость, глупость и невежество.

Любовь к «простолюдину» — характерная черта «Книги занимательных историй». Другая характерная ее черта — терпимость к приверженцам иных религиозных воззрений. Именно поэтому Бар Эбрей и посвятил свою книгу людям разных вероисповеданий. Гуманные воззрения Бар Эбрея как нельзя лучше отражены в такой его новелле:

«Отшельника, поселившегося на кладбище, как-то спросили:

— Что ты здесь делаешь?

368

— Я изучаю останки мертвецов, — ответил отшельник.— Хочу найти хоть какое-нибудь отличие в строении тела правителей и их рабов, но безуспешно. Они не отличаются друг от друга, они совершенно одинаковы».

Широкой известностью пользовался Бар Эбрей и как поэт. Особую популярность имели его дидактические стихи, полемическое послание несторианскому католикосу, эпиграммы. Глубиной и искренностью трогает его элегия на смерть поэта Иоанна Бар-Мадания (ум. 1263) и стихотворения «на случай». Уместно отметить здесь также стихотворное переложение Бар Эбрея одной из новелл своей «Книги занимательных историй» и его краткую стихотворную грамматику сирийского языка.

В развитии сирийского языка и сирийской литературы исключительную роль сыграли переводы, ставшие неотъемлемой частью этой литературы. Ценность этих переводов заключается не только в том, что они дали возможность самим сирийцам познать культуру других народов, но и в том, что эти переводы во многих случаях сохранили литературные памятники или варианты, не дошедшие на языке оригинала, как, например, «Книга о народах и областях» Андроника. Сирийцы переводили главным образом с греческого и пехлевийского (среднеперсидский) на сирийский, а затем на арабский. Впоследствии некоторые из этих произведений переводились с арабского на европейские языки.

Одним из самых важных сирийских переводов является ранний перевод Библии, позднее названный «Пешитта» (букв. простой). Текст «Пешитты», сохранивший ряд утерянных в оригинале апокрифов, играет существенную роль в библейской критике. Важны в научном отношении и последующие переводы Библии на сирийский язык, сделанные по Септуагинте: переводы Филоксена Мабоггского (ум. ок. 523). Павла Тельского (ум. в первой половине VII в.), Фомы Гераклийского (VI—VII вв.) и сводный перевод Иакова Эдесского (640—708), сделанный в 704—705 гг.

Из переводов со среднеперсидского языка исключительно важны переводы романа об Александре (VII в.). В нем содержатся эпизоды, отсутствующие в греческом тексте Псевдо-Каллисфена (убийство дракона, пребывание Александра в Китае и др.), а также фрагменты из «Калилы и Димны», восходящей к санскритской «Панчатантре». Первый перевод «Калилы и Димны» восходит непосредственно к среднеперсидскому тексту. Он был выполнен в VI в. Бодом и представляет большой научный интерес, так как дает возможность в известной степени реконструировать утерянный среднеперсидский перевод. Второй перевод был выполнен по известному арабскому варианту Ибн аль-Мукаффы в X—XI вв. Сирийская версия «Синдбадовой книги» является переводом с арабского перевода, сделанного во второй половине VIII в. со среднеперсидского.

С греческого на сирийский были переведены афоризмы Гиппократа и Галена, «Илиада» и «Одиссея», изречения Менандра и басни Эзопа.

Весьма существенное значение как посредствующее звено между древнегреческой и арабской философией и наукой вообще имели многочисленные переводы на сирийский язык трудов греческих философов и ученых, особенно Аристотеля.

 

Литературы Центральной и Юго-Восточной Европы [до начала XIV в.]

 

369

ВВЕДЕНИЕ

Литературные процессы региона, охватывающего Центральную и Юго-Восточную Европу, при своеобразии их в каждой стране этого региона характеризуются рядом достаточно общих или по крайней мере сходных черт; таким образом, есть все основания выделить их рассмотрение в отдельный самостоятельный раздел. Разумеется, в разные исторические периоды эта общность проявлялась в неодинаковой степени и приобретала разные формы.

Черты единства и общности, о которых идет речь, были обусловлены рядом причин исторического, этнического и вероисповедного порядка. В первую очередь следует иметь в виду территориальную близость и постоянные и теснейшие государственные контакты стран региона. Если политические взаимоотношения между ними носили далеко не всегда мирный характер, судьбы этих стран все равно были теснейшим образом переплетены между собой. То, что происходило в Чехии, живо затрагивало Польшу и Венгрию, а события в Болгарии или Сербии представляли жизненный интерес для Хорватии или Словении. Даже и такие сравнительно отдаленные друг от друга страны, как, скажем, Чехия (Моравия) и Болгария, в определенные периоды находились в самых тесных политических контактах. Многочисленны были связи стран региона и с соседями — Древней Русью и Византией. В эпоху Средневековья немалую роль в упрочении взаимообщения стран играли династические связи. Они были достаточно тесными между Польшей, Чехией и Венгрией; между Сербией и Болгарией, а также Киевской Русью и Византией.

Как письменные, так и особенно археологические источники доказывают более или менее развитые экономические, торговые контакты всех этих стран. Такие водные артерии, как Днепр и Дунай, наряду с Черным и Балтийским морями во многом облегчали широкий и разнообразный товарообмен.

Взаимным культурным, в том числе и литературным, связям не могла не способствовать этническая и языковая близость ряда стран, составлявших весьма значительную часть региона. Здесь, конечно, имеются в виду славянские народы, которые никогда не утрачивали в своем самосознании единства происхождения и чувства славянской общности. Об этом говорил и летописец Нестор, и автор «Великопольской хроники», и Козьма Пражский. Никакие политические столкновения, ни даже различия в исповедании не могли изгладить чувства единства у славян.

В свою очередь, конечно, религиозный фактор во многом способствовал усилению контактов между странами одной конфессии, затрудняя их между странами, принадлежащими к разным церквам. Восточно-христианский и западно-христианский типы средневековой культуры в Центральной и Юго-Восточной Европе уже вполне обозначились в своих различиях. Славянская и латинская письменности, с одной стороны, сближали культуры, пользовавшиеся каждой из них, а с другой — затрудняли контакты между этими двумя группами. Существенную роль играли и разные традиции. Культура Руси, Болгарии и Сербии была теснейшим образом связана с культурой Византии. Для славянских стран существовали два внешних, объединявших их культурных центра: Константинополь и — едва ли не в большей степени — Афон, где в непосредственной близости находились греческий, русский сербский и болгарский монастыри. Западнославянские же и венгерская письменные литературы получали творческие импульсы из Западной Европы.

Однако, отмечая это, необходимо иметь в виду, что на раннем этапе, в IX и отчасти X в., такого разделения не было. И Великая Моравия, и Чехия, и, вполне возможно, Польша (во всяком случае в пределах Малой Польши) так же, как и другие славяне, пользовались славянской азбукой и старославянским языком как языком богослужебным и литературным, созданным Кириллом и Мефодием. В Чехии старославянские памятники доживают вплоть по конца XI столетия, пока славянская письменность не была окончательно вытеснена там латинской. Только благодаря Руси, куда попадали эти памятники и где они были популярны и широко переписывались, мы можем получить представление об этом раннем этапе в истории развития западнославянских литератур.

В последнее время все более привлекают внимание ученых культурные связи Византии и Венгрии в X—XI вв. О них, в частности, свидетельствуют памятники византийской эпиграфики в Венгрии. Эти связи поддерживались в

370

какой-то степени благодаря деятельности православных монастырей в Венгрии, оставшихся там вплоть до XII в.

Прослеживая черты единства в литературах стран региона, нельзя упускать из внимания ряд проявлений сходства в мотивах их фольклоров. Мотив змееборчества присутствует в болгарской песне о Михаиле из Потуки и в польской легенде о Краке — основателе Кракова (как и в русских былинах о Добрыне Никитиче).

С фольклором были связаны и апокрифы. Они получили очень широкое распространение во всех странах региона независимо от вероисповедных и этнических различий и несмотря на борьбу с ними как православной, так и католической церкви. В этом отношении показательно, что одни и те же апокрифы бытовали и в православной Сербии и в католической Хорватии.

Типологическое сходство в различных странах региона может быть отмечено и в антиподе апокрифической литературы — официальной, стоящей на службе церкви и государства письменности. Это хорошо прослеживается, в частности, по материалам агиографии. В житиях, созданных в самых различных странах, прославляются либо виднейшие государственные деятели (Ольга и Владимир на Руси, Стефан Неманя в Сербии, Людмила и Вячеслав в Чехии), либо первые христианские подвижники (Феодосий Печерский на Руси, Сворад и Бенедикт в Словакии, Жирард и Бенедек в Венгрии). Немало общего можно найти и в исторических хрониках. Показательно, что русская «Повесть временных лет» и хроника Галла Анонима, Козьмы Пражского и венгерский Анонимус — все возникают в XII в. и ставят своей задачей проследить с самых отдаленных времен начала тех государств, где эти хроники были созданы. Впрочем, если польская хроника Винценция Кадлубека и венгерский Анонимус приобретают черты рыцарского романа, то этого нельзя, например, сказать о «Повести временных лет», у южных же славян вообще не возникает развернутых исторических повествований.

Не только хрониками, но и историческими повестями, украшенными средневековой фантазией, увлекались в это время во всех странах региона. Особенно популярна «Александрия», которую хорошо знали и в Сербии, и на Руси, и в Польше, и в Чехии, хотя и пользовались при ее создании разными прототипами. Наряду с древнейшими памятниками письменности у западных и южных славян, а несколько позже и у славян восточных определенная общность этих народностей проявлялась в их устном поэтическом творчестве.

 

370

ФОЛЬКЛОР

Об устном поэтическом творчестве (фольклоре) древних славян приходится в значительной мере судить предположительно, так как его основные произведения дошли до нас в записях нового времени (XVIII—XX вв.) Можно думать, что фольклор славян-язычников был связан преимущественно с трудовыми обрядами и процессами. Мифология сложилась на уже довольно высокой ступени развития славянских народов и представляла собой сложную систему воззрений, основанную на анимизме и антропоморфизме. Единого высшего пантеона наподобие греческого или римского у славян, видимо, не было, но нам известны свидетельства о поморском (на о. Рюген) пантеоне с богом Святовидом и пантеоне Киевском. Главными богами в нем считались Сварог — бог неба и огня, Даждьбог — бог солнца, податель благ, Перун — бог молнии и грома и Велес — покровитель хозяйства и скота. Им славяне приносили жертвы. Духи природы у славян были антропоморфными или зооморфными, либо смешанно антропо-зооморфными в образах русалок, дивов, самодивов — леших, водяных, домовых.

Мифология стала воздействовать на устную поэзию славян и значительно обогатила ее. В песнях, сказках и легендах стали объясняться происхождение мира, человека, животных и растений. В них действовали чудесные, говорящие по-человечьи животные — крылатый конь, огненный змей, вещий ворон, а человек изображался в его отношениях с чудовищами и духами.

В дописьменный период культура художественного слова славян выражалась в произведениях фольклора, который отражал общественные отношения, быт и представления общинно-родового строя. Важную часть фольклора составляли трудовые песни, которые нередко имели магическое значение: они сопровождали обряды, связанные с земледельческими работами и сменой времен года, а также с важнейшими событиями жизни человека (рождением, бракосочетанием, смертью). В обрядовых песнях основой служат просьбы к солнцу, земле, ветру, рекам, растениям о помощи — об урожае, о приплоде скота, об удаче на охоте. В обрядовых песнях и играх возникали зачатки драмы.

371

Древнейший фольклор славян был разнообразен по жанрам. Широко бытовали сказки, пословицы и загадки. Существовали и топонимические предания, сказания о происхождении духов, навеянные и устной традицией и более поздней традицией — библейской и апокрифической. Отголоски этих преданий сохранили для нас древнейшие летописи.

По видимому, у славянских народов рано зародились и героические песни, в которых отразилась борьба славян за независимость и столкновения с другими народами (при продвижении, например, на Балканы). Это были песни во славу героев, выдающихся князей и родоначальников. Но героический эпос был еще только в зародыше.

У древних славян существовали музыкальные инструменты, под аккомпанемент которых пели песни. В южнославянских и западнославянских письменных источниках упоминаются гусли, гудки, свирели, трубы.

Древнейшая устная поэзия славян во многом повлияла на дальнейшее развитие их художественной культуры, но и сама претерпевала исторические изменения.

С образованием государств, принятием христианства и возникновением письменности в фольклор входили новые элементы. В песнях, сказках и особенно легендах стали совмещаться старая языческая мифология и христианские представления. Рядом с ведьмами и дивами появляются Христос, Богородица, ангелы, святые, а события происходят не только на земле, но и в раю или в аду. На основе поклонения Велесу возник культ святого Власия, а Илия-пророк завладел громами Перуна. Христианизировались новогодние и летние обряды и песни. Новогодние обряды прикрепились к рождеству Христову, а летние — к празднику Иоанна Предтечи (Иван Купала).

Творчество крестьян и горожан испытывало на себе некоторое влияние культуры феодальных кругов и церкви. В народной среде были переработаны и использованы для обличения социальной несправедливости христианские литературные легенды. В народно-поэтические произведения постепенно проникала рифма и строфическое членение.

Большое значение имело распространение в болгарских, сербских, хорватских землях легендарных и сказочных сюжетов из византийской литературы, литературы западноевропейских и ближневосточных стран. Словенское народное творчество уже в IX—X вв. усвоило не только литературные сюжеты, но и поэтические формы, например балладу — жанр романского происхождения. Так, в X в. в словенских землях стала популярной баллада с трагическим сюжетом о прекрасной Виде. Песня о ней возникла в Византии в VII—VIII вв. и затем через Италию попала к словенцам. В этой балладе рассказывается о том, как арабский купец заманил на свой корабль прекрасную Виду, пообещав ей лекарство для больного ребенка, а затем продал ее в рабство. Но постепенно в песнях усиливались мотивы, отражающие действительность, социальные отношения (баллады «Мнимо мертвые», «Молодой конюх»). Популярны были песни о встрече девушки с заморскими рыцарями, борьбе с «неверными», что было, очевидно, отражением крестовых походов. В песнях есть следы и антифеодальной сатиры.

Новым и важным явлением болгарского и сербско-хорватского народного творчества в XII—XIV вв. было возникновение и развитие эпических песен. Этот процесс прошел две ступени: сначала возникли песни бытового содержания, отразившие своеобразие социальных отношений и быта раннефеодального общества, почти одновременно с ними складывались и героические песни. Впоследствии, с созданием и укреплением государства, с началом борьбы против Византии и турок, стали создаваться и постепенно заняли первое место в эпосе юнацкие героические песни. Они складывались народными певцами вскоре после воспеваемых в них событий.

Южнославянский эпос был создан при творческом сотрудничестве всех балканских славян, а также при участии отдельных неславянских народов. Эпическим песням южных славян свойственны общие сюжеты, в основе которых лежат события борьбы с соседними народами, общие герои, общие выразительные средства и формы стиха (так называемый десятисложник). Вместе с тем эпос каждого народа имеет свои самобытные черты.

Сербскохорватский эпос — исторический в своей основе. Несмотря на наличие анахронизмов, фантастики и гиперболизации, в дошедших до нас текстах содержатся и исторически верные сведения. Песни отразили особенности раннефеодальных отношений, политического строя и культуры того времени. В одной из песен Стефан Душан говорит:

Обуздал я воевод строптивых,
Подчинил их власти нашей царской.

В песнях выражены мысли о необходимости поддержания государственного единства, внимания феодалов к народу. Стефан Дечанский, умирая, завещает сыну: «Береги народ, как свою голову».

Ярко изображают песни феодальный быт, отношения князя и его дружин, походы, битвы и поединки, военные состязания.

372

Наиболее ранние песни, так называемый докосовский цикл, посвящены событиям времени правления сербской княжеской (с 1159 г.), а затем королевской (с 1217 г.) династии Неманичей. Они носят религиозную окраску и рассказывают о «святых делах» и «праведной жизни» сербских правителей, многие из которых были канонизованы церковью как святые: в песнях осуждаются феодальные раздоры и междоусобицы. Немало песен посвящено Савве, основателю сербской церкви. Эти наиболее ранние песни — ценный памятник культуры. Они дают яркое художественное обобщение судеб родной земли, отличаются большой содержательностью сюжетов и образов, замечательным мастерством поэтического слова.

В отличие от фольклора восточных и южных славян, у западных славян — чехов, словаков и поляков, по-видимому, не было героического эпоса в столь развитых формах. Однако некоторые обстоятельства позволяют предполагать, что героические песни, вероятно, существовали и у западных славян. У чехов и поляков были широко распространены исторические песни, а предшественником этого жанра обычно является героический эпос. В ряде жанров чешского и польского фольклора, особенно в сказках, можно найти сюжеты и мотивы, свойственные у других народов героическому эпосу (бой-поединок, добывание невесты): отдельные западнославянские исторические деятели стали героями южнославянских героических песен, как, например, Владислав Варненчик. В исторических хрониках Польши и Чехии (Галл Аноним, Козьма Пражский и др.) встречаются сюжеты и мотивы, по-видимому, эпического происхождения (легенды о Либуше, Краке, о мече Болеслава Смелого, об осаде городов). Историограф Козьма Пражский и другие свидетельствуют, что черпали некоторые материалы из народных преданий.

Образование феодального государства, идея единства польских земель и патриотические цели в борьбе с иноземными захватчиками обусловили популярность исторических преданий, обращение к ним хронистов, благодаря которым эти предания нам известны. Галл Аноним указывал, что он пользовался рассказами старых людей, аббат Петр, автор «Книги Генриковской» (XIII в.), назвал крестьянина Кверика, по прозвищу Кика, который знал многие предания о прошлом польской земли, какие использовал автор этой книги. Наконец, в хрониках записаны или пересказаны сами эти предания, например, о Краке, легендарном правителе Польши, который считается основателем Кракова. Он освободил свой народ от чудовища-людоеда, жившего в норе. Хотя это мотив международный, он имеет ясную польскую окраску. Крак погибает в борьбе с братьями, но престол наследует его дочь Ванда. Предание о ней рассказывает о том, как немецкий правитель, увлеченный ее красотой, пытался дарами и просьбами склонить ее к замужеству. Не достигнув цели, он начал против нее войну. От позора поражения он кончает жизнь самоубийством, бросившись на меч и проклиная своих соотечественников за то, что они поддались женским чарам («Велико-польская хроника»). Победительница Ванда, не желая достаться в жены иноземцу, бросается в Вислу. Предание о Ванде было одним из самых популярных в народе. Роль в этом играл и его патриотический смысл, и романтический характер сюжета. Династические предания представляют собою и легенды о Попеле и Пясте. Попель — князь гнезненский, по преданию, погиб в башне в Крушвицах, где был загрызен мышами; подобный мотив распространен в средневековой литературе и фольклоре. Пяст, основатель польской королевской династии, по преданию, крестьянин-колесник.

В хрониках упоминаются песни во славу князей и королей, песни о победах, хронист Винценций Кадлубек говорит о «богатырских» песнях. В «Великопольской хронике» пересказывается предание о рыцаре Вальтере и прекрасной Хельгунде, что свидетельствует о проникновении в Польшу немецкого эпоса. В рассказе о Вальтере (Вальгеже Удалом) из рода Попелей говорится о том, как он привез из Франции красавицу Хельгунду, сердце которой завоевал пением и игрой на лютне. По дороге в Польшу Вальтер убил влюбленного в нее немецкого королевича. Прибыв в Польшу, он посадил в темницу Веслава, который чинил ему козни. Но когда Вальтер отправился в двухлетний поход, Хельгунда освободила Веслава и бежала с ним в его замок. Вальтер же по возвращении из похода был посажен в темницу. Его спасла сестра Веслава, которая принесла ему меч, и Вальтер отомстил Хельгунде и Веславу, разрубив их на куски. Историки литературы предполагают, что предание о Вальтере и Хельгунде восходит к поэме о Вальтере Аквитанском, которая была занесена в Польшу шпильманами, участниками крестовых походов.

Однако в польском фольклоре были сказания, которые представляли собой оригинальные произведения по сюжетам, по типу героев и по форме.

Хроники и другие источники засвидетельствовали существование песен об исторических героях и событиях. Это песни о похоронах Болеслава Смелого, песни о Казимире Обновителе, о Болеславе Кривоустом, о битве последнего с поморянами, шленские песни времен Болеслава

373

Кривоустого о нападении татар, песни о битве поляков с галицким князем Владимиром, песни о польских рыцарях, боровшихся с язычниками пруссами. Исключительно ценно сообщение хрониста XV в. Яна Длугоша о песнях о битве под Завихостем (1205): «поляне воспевали эту победу [...] в различного рода песнях, которые мы и по сей день слышим». Хронист отметил возникновение песен вскоре после исторического события. В то же время стали возникать исторические баллады, или думы. Примером может быть дума о Людгарде, жене князя Пшемыслава II, который приказал задушить ее в познанском замке из-за ее бесплодия. Длугош отмечает, что уже тогда об этом была сложена «песня на польском языке». Таким образом, для польского фольклора характерны не героические песни типа былин и южнославянских юнацких песен, а исторические предания и исторические песни.

 

Литературы южных славян [до начала XIV в.]

 

373

У ИСТОКОВ СЛАВЯНСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Возникновение древних славянских литератур, сначала болгарской, затем сербской, русской, частично и чешской, находит исторически обоснованное объяснение при рассмотрении первых истоков этих литератур, начиная с создания славянской азбуки и письменности со свойственным ей новым книжным языком. Создатели этого языка Кирилл и Мефодий и их последователи называли его «словеньским» (т. е. «славянским»). Так, Климент Охридский восхищался достоинствами «многоплоднаго языка словеньскаго». Этот общий «славянский» язык в русской научной традиции называется старославянским, в болгарской — староболгарским. Исторически закономерная потребность в создании книжного языка была изначально связана с христианизацией славянских народностей, освоением ими нового монотеистического миросозерцания в условиях упорной борьбы со старым политеистическим миросозерцанием (язычеством) и задачами создания книжного литературного языка. Становление такого языка способствовало развитию культур данных народностей, появлению у них собственных литератур, возможности освоения других литератур, в особенности византийской.

Создание славянской письменности и первоначальной литературы происходило в очень сложных условиях церковно-политической борьбы двух древнейших христианских центров — Византийской империи (с ее константинопольской патриархией и греческой культурой) и папской курии в Риме (с ее латинской культурой). В дальнейшем (в середине XI в.) длительная борьба привела к официальному разделению христианства на церковь восточную (византийско-православную) и западную (римско-католическую). Однако задолго до такого размежевания церквей борьба двух типов христианства повлияла на процессы христианизации разных стран, а вместе с ними и создание письменности у ряда европейских народов. Само географическое положение части славянских народностей (в Великой Моравии и Паннонии) обусловило то, что именно на их территориях развернулась борьба христианства византийского типа и римского типа. Своеобразие миссии славянских первоучителей Кирилла и Мефодия заключалось в том, что им пришлось основывать и защищать славянскую книжность на рубежах столкновения двух начал европейской христианизации. Поэтому деятельность Кирилла и Мефодия уже при жизни первоучителей получила широкую известность и вскоре приобрела легендарные черты. Об этом свидетельствуют письменные источники на языках «славянском», греческом и латинском. Важнейшее место среди этих памятников имеют славянские агиографические произведения. Это так называемые паннонские легенды, т. е. два пространных жития (одно — Кирилла, другое — Мефодия). Есть основания предполагать, что оба жития были написаны ближайшим учеником первоучителей Климентом, впоследствии ставшим епископом Охридским. «Житие Кирилла» было написано в Паннонии, возможно, при участии Мефодия, а «Житие» самого Мефодия — позже, вероятно, в Болгарии. Основные биографические факты о первоучителях славян, сообщенные в «паннонских легендах», подтверждаются и дополняются историческими документами. Но в то же время оба жития содержат немало литературных черт, свойственных жанру агиографии. На греческом языке дошли до нас два жития (пространное и краткое) Климента Охридского, в которых сообщаются некоторые данные о Кирилле и Мефодии, о первых годах создания славянской письменности. На латинском языке сохранились важные документы о Кирилле и Мефодии и их миссионерской деятельности — это письма римских пап Иоанна VIII (872—882) и Стефана V

374

(885—891), письмо архиепископа Теотмара Зальцбурского и других представителей баварского духовенства к папе Иоанну IX (900). Сохранилось и более раннее (871) сочинение — «История обращения хорутан», тоже исходившее из зальцбургской архиепископии. Наконец, сохранились ценная записка и письмо (875—879) Анастасия, папского библиотекаря и секретаря по делам Востока и Запада. По содержанию своему эти документы далеко не однозначны. Сочинение «История обращения хорутан» и письма немецкого духовенства имеют резко тенденциозный характер, так как они предназначались для того, чтобы римская курия осудила славянскую миссию Кирилла и Мефодия как «еретическую», а такое обвинение в Средние века было весьма опасным. По этому поводу следует заметить, что в догматике восточной и западной церквей обозначилось расхождение, для данной эпохи существенное. В «Символе веры» при определении св. троицы, по византийскому представлению, считалось, что святой дух происходит от бога-отца, и этой концепции придерживались, естественно, Кирилл и Мефодий. Их противники, латино-немецкие епископы, считали, что святой дух происходил и от бога-отца, и от бога-сына. Тем не менее римская курия первоначально поддержала Кирилла и Мефодия. Сообщения Анастасия, ближайшего помощника папы римского, свидетельствовали о его восхищении ученостью и характером Кирилла, а также его трудами. Анастасий лично знал Кирилла во время его пребывания в Риме. В целом сохранившиеся источники показывают, что жизнь и деятельность Кирилла и Мефодия произвели сильнейшее впечатление на их современников, как сторонников, так и противников. Кирилл и Мефодий как первые славянские просветители были и остаются символом славянской общности, память о них и о созданной ими письменности всегда сохранялась у всех славянских народов, включая и тех, которые стали пользоваться латинской письменностью.

Судьба Кирилла и Мефодия сложилась благоприятно для того, чтобы подготовить их к славянской просветительской деятельности. Мефодий (820—885) и его младший брат Константин (ок. 826—869; имя Кирилла он получил, приняв монашество перед своей смертью) родились в Византийской империи, в г. Солуни (Фессалоники) в аристократической семье. Отец их, по имени Лев, видимо, грек, занимал высокое военно-административное положение. Существует мнение, что матерью их была славянка. Братья первоначально воспитывались в среде смешанного греко-славянского населения. Они получили хорошее греческое образование. Младший из них, Константин, несомненно, превосходил старшего, Мефодия, был личностью гениальной, и поэтому по древней традиции его имя упоминается на первом месте. Способности Кирилла обнаружились рано. Он с 14 лет учился в Константинополе, в самом центре византийской образованности, в среде высшей аристократии. Окончив Магнаурскую школу, Кирилл блестяще освоил все «эллинские» науки, среди которых для его будущей просветительской деятельности особенно полезны были грамматика и диалектика (искусство спора), а также языки греческий, латинский, древнееврейский (позже — и арабский). Одним из учителей Кирилла был Фотий, крупный писатель, государственный и церковный деятель. Но важнее всего для Кирилла, как и для Мефодия, было то, что они отлично владели с детства тем живым наречием, на котором говорила славянская часть населения их родного города.

В отличие от Мефодия Кирилла не привлекала чиновничья карьера при императорском дворе или в провинциях. Он стремился к интеллектуальной деятельности: стал библиотекарем в богатой патриаршей библиотеке, позже занял в Магнаурской высшей школе кафедру философии (поэтому в письменной традиции его часто называют Константином Философом).

Византийский император Михаил III (842—867) и его двор, видимо, быстро оценили выдающиеся дарования Кирилла и стали направлять его в ответственные миссионерские поездки, имевшие не только церковное, но и политическое значение. Еще молодым человеком (в 851 г.) Кирилл принял участие в «сарацинской миссии», посетил Багдадский халифат и успешно провел богословскую дискуссию с магометанским духовенством. Некоторое время Кирилл жил у своего брата Мефодия в малоазийском монастыре Олимп. Когда патриарший престол в Константинополе занял Фотий (858), бывший учитель Кирилла, церковно-политическая деятельность братьев значительно расширилась. Кирилл и Мефодий были направлены далеко на Восток, во владения Хазарского каганата. Можно предполагать, что эта миссия была связана с первым походом русских на Константинополь (860). В городе Херсонесе (крымский г. Корсунь, который был известен русским князьям и купцам) Кирилл нашел Евангелие и «Псалтирь», написанные «рушкым писменем» (в науке существуют различные мнения об этой письменности), и при помощи некоего человека, знавшего этот язык, научился читать эти тексты. По преданию, около Херсонеса Кирилл обнаружил мощи Климента Римского (римского архиепископа I в.). Эта находка сыграла важную роль в дальнейшей судьбе братьев-миссионеров.

375

Деятельность Мефодия имела несколько иной характер. Он поступил на военную службу, затем был видным чиновником и управлял областью, населенной македонскими славянами, потом постригся в монахи. Но в 863 г. братья вновь объединили свою деятельность вследствие неожиданных исторических обстоятельств.

В Константинополь к Михаилу III прибыло посольство великоморавского князя Ростислава (846—870). Великоморавское княжество, в состав которого тогда входили земли чехов и словаков, вело борьбу с королем Людовиком Немецким и его латино-немецким духовенством. Людовик в это время (863) заключил союз с Болгарией, а князь Ростислав желал заручиться помощью Византии. По рассказам хронистов, моравские послы от княжеского имени, в частности, заявили: «Наш народ отринул язычество и держится христианского закона, но мы не имеем такого учителя, который учил бы нас [...]на нашем языке, дабы и иные страны, видя это, подражали нам. Итак, пошли нам, господин, такого епископа и учителя». Главной идеей этого послания была не борьба с язычеством (которое, как сказано, было уже преодолено), а борьба с латинским церковно-политическим влиянием, проводником которого было немецкое духовенство. Решение этого вопроса во многом зависело от организации собственной церкви на собственном («нашем») языке. Книжного славянского языка еще не существовало, но острая потребность в нем ощущалась, так как в раннефеодальную эпоху близость книжного языка к языку народа имела большое политическое и культурное значение. Князь Ростислав указывал на это, когда сообщал императору, что другие страны (очевидно, славянские) могли бы последовать его начинанию («видя это, подражали нам»). Впоследствии эта далеко идущая идея общности церковного книжного языка у ряда славянских народностей в значительной мере осуществилась. Намерения Ростислава получить проповедника, который учил бы «на нашем языке», и безошибочный выбор Михаилом III для этого двух братьев «солунян» оказались перспективными в отношении осознания разными славянскими народами их родства и культурной близости. Так, древнерусский летописец Нестор (в «Повести временных лет»), описывая географическое расположение славян в Европе, неизменно связывал эти сведения с представлениями о родстве славянских племен, о единстве их письменности и церковной службы. Он писал: «И так разошелся славянский народ, а по его имени и грамота назвалась славянская». Рассказывая с глубоким уважением о подвиге Кирилла и Мефодия, древнерусский летописец подчеркивал широкое значение их дела: для «моравов первоначально созданы буквы, названные славянской грамотой; эта же грамота и у русских и у болгар дунайских». Таким образом, книжный язык, созданный Кириллом и Мефодием, стал прочно осознаваться как общее достояние нескольких славянских народностей.

Направляя в Великую Моравию Кирилла и Мефодия, император Михаил III (как сказано в «Житии Мефодия») ясно указал на причину своего выбора именно этих миссионеров: «потому что вы оба солуняне, а солуняне все чисто говорят по-славянски». Но это решение было, очевидно, подготовлено не только солунским происхождением братьев.

Проблема создания собственной письменности у славян, живших в Византии и в соседней с нею Болгарии, уже назрела и стала актуальной. Поэтому еще до приезда в Константинополь послов Ростислава Кирилл занимался труднейшей и требующей значительного времени работой по составлению азбуки для славян (он «сложил письмена»). Славянская азбука составлялась Кириллом на основе греческой, но с существенными ее изменениями, которые требовались для передачи славянской звуковой системы. Вопрос о том, какая из двух славянских азбук (глаголица и кириллица) была создана первоначально, вызывает разные мнения в науке. Но более вероятным представляется создание Кириллом глаголицы, которая впоследствии в Преславе, столице Первого Болгарского царства, была заменена кириллицей. Наряду с составлением азбуки Кирилл еще в Византии начал работать над переводом на создаваемый им книжный «славянский» язык греческих текстов Евангелия (он начал «беседу писать евангельскую»).

Сам процесс этого перевода Евангелия с греческого языка, имевшего давнюю развитую литературную традицию, на иной язык, впервые возникавший под пером Кирилла, получил значение важнейшей и перспективной литературной деятельности. Кириллу, а затем и Мефодию с их учениками пришлось выполнить основополагающую для развития культуры средневековых славянских народов работу по созданию такого книжного языка, который с самого начала должен был получить достаточно сложную терминологию, богатую фразеологию и традиционную образованность. Без этих условий перевод каких-либо сочинений с греческого на этот новый язык был бы невозможен. Новый «славянский» язык в силу своей богослужебной предназначенности нуждался в определенном стилистическом стереотипе, соединяющем необходимую торжественность тона с не менее необходимой доступностью для славян, только начинавших приобщаться к христианской культуре.

376

Во время своей миссионерской деятельности в Великой Моравии, а затем в Паннонии Кирилл и Мефодий, очевидно, совершенствовали свой книжный язык, принимая во внимание особенности местных славянских наречий. Тем самым они укрепляли возможности дальнейшего распространения возникавшей славянской книжности. Овладение книжным «славянским» языком требовало, разумеется, необходимой школьной подготовки. Но для славян оно было гораздо более легким, чем обучение языкам греческому или латинскому. Овладение книжным кирилло-мефодиевским наследием в дальнейшем облегчалось и тем, что в данную эпоху живые языки разных славянских народностей обладали значительной близостью.

Создание церковной книжности на «славянском» языке открывало широкие возможности для сравнительно быстрого развития у нескольких славянских народностей новой для них феодальной культуры, а в дальнейшем — и для формирования их собственных светских литератур.

Поскольку, согласно легенде, основная задача миссии Кирилла и Мефодия состояла во введении богослужения византийского типа на доступном («нашем», как требовал князь Ростислав) языке, братья перевели с греческого необходимые для этого книги: Евангелие, «Апостол» и «Псалтирь», возможно, также и некоторые другие книги Библии, переведенные Мефодием (после смерти Кирилла). Впервые предпринимаемое славянское богослужение (при малочисленности славянского духовенства) едва ли могло быть ежедневным. Поэтому первоочередной задачей Кирилла и Мефодия было обеспечение церковной службы в праздничные и воскресные дни. Есть основания полагать, что для этих дней они сами отобрали из Евангелия и «Апостола» те необходимые чтения, которые существовали в православной традиции. Создание первой славянской церкви требовало выработки для нее определенных правовых норм. Для этого Мефодий перевел и, возможно, частично обработал византийский «Номоканон» («Кормчую книгу»), т. е. сборник церковных и некоторых гражданских законов. Таким образом, огромные усилия братьев-миссионеров за короткое время обеспечили все необходимые условия для первого установления славянской литургии.

Литературное творчество Кирилла и Мефодия может быть с известной предположительностью характеризовано на основании их житий («паннонских легенд») и свидетельств их современника — папского библиотекаря Анастасия. Это были первые славянские молитвы; произведения, связанные с открытием мощей Климента Римского; полемические и догматические сочинения. Следует назвать составленную Кириллом яркую «похвалу» Григорию Назианзину (IV в.), выдающемуся византийскому писателю.

Особенно ярким лиризмом и высокой патетикой отличается написанный, видимо, Кириллом «Проглас» — своеобразное поэтическое предисловие к им же переведенному Евангелию (в одном из списков это сочинение обозначено так: «Блаженного учителя нашего Константина Философа слово»). «Проглас» отличается глубиной мысли, полемической направленностью, высоким лиризмом, совершенством стихотворной формы. Кирилл создал оригинальное славянское стихотворение, опираясь на давнюю и высокоразвитую духовную поэзию, в особенности на наследие Григория Назианзина (например, на его азбучный акростих). «Проглас» состоит из 100 стихов, имеющих по 12 слогов, расчленяющихся цезурой обычно после 5-го слога, реже — после 7-го слога. В целом стихотворение имеет типичный для византийских образцов ямбический характер, отличается строгостью форм и тонкой звуковой системой, связанной с использованием приема аллитерации. Главная идея «Прогласа» выражалась в том, что автор обращался ко всем славянским народностям (как к определенной этнической общности), которым впервые предстояло освоить книжную мудрость и истину вероучения на своем языке:

Слышите ныне от вьсего ума,
слышите, словеньск народе вьсь,
слышите слово, от бога бо приде
.............
слово же крепя срьдца и умы,
слово же готовая бога познати.

«Проглас» призывал всех славян обратиться к Евангелию, как к такой книге, которая, подобно соли, охраняет жизнь и душу человека от «мерзостного гниения», способна питать и укреплять души людей. Глубоко лиричным было и другое гимнографическое стихотворение — «Канон Дмитрию Солунскому», написанное, по-видимому, Мефодием (в период гонений на него, 882—884 гг.). Мефодий в Великой Моравии возносил молитву Дмитрию Солунскому, происходившему из его родного города Солуни («Светильнику светообразну... в отечестве своимь»).

Открытие около Херсонеса мощей римского епископа I в. Климента послужило поводом для создания Кириллом комплекса из трех взаимосвязанных произведений: во-первых, повествования об обретении мощей, которое следовало традициям византийской агиографии, во-вторых, торжественной проповеди о деяниях Климента, в-третьих, стихотворной похвале (гимну) этому

377

подвижнику. Это произведение (без гимна) дошло до нас в виде «Слова на перенесение мощей преславного Климента». Благодаря этим сочинениям Кирилла память о Клименте Римском почиталась у болгар и других православных славян, в том числе и на Руси. Кирилл, очевидно, писал и полемические сочинения, отражавшие его неоднократные богословские дискуссии. «Житие Кирилла» упоминает о его полемике с иконоборцами, с сарацинами (арабами-магометанами). Подробно описывается защита Кириллом славянской письменности и богослужения в споре с венецианскими «треязычниками». В связи с этим следует заметить, что в Западной Европе (частично в самой Византии) существовало убеждение, что только три языка являются достойными для богослужения и всякой книжности — древнееврейский, греческий и латинский. Римская курия вообще отстаивала универсальные достоинства латинского языка. Деятельность Кирилла и Мефодия заключалась в том, чтобы ввести «славянский» язык в число «священных» языков, утвердить новую славянскую книжность в качестве равноправной по отношению к тем, которые признавались «треязычниками», и создать надежные предпосылки возникновения славянского литературного языка. Кириллу удалось посрамить венецианское духовенство. Он говорил: «Как вам не стыдно принимать во внимание только три языка, а прочие народы и племена заставлять быть слепыми и глухими? Мы же знаем много народов, имеющих письмена [...] на своем языке». В этом своем утверждении Кирилл имел возможность опереться на церковно-политические традиции Византии, которая в отличие от Рима, принудительно распространявшего латынь, в это время не препятствовала развитию книжности и богослужения на различных языках, поощряя в данном случае и язык «славянский». Кирилл говорил «треязычникам», что, кроме славян, известны своей письменностью «армяне, персы, авазги (абхазцы), иверы (грузины), сугдеи (аланы из Сугдеи), готы (крымские готы), авары, турки, хазары, арабы, египтяне, сирийцы и многие другие». Здесь очень ясно выделяется широта гуманистических и культурных представлений Кирилла, его убежденность в равенстве народов. В полемике с «треязычниками» он назвал правомочными языки не только христианских народов, но также и народов иных вероисповеданий, даже тех, с духовенством которых он сам полемизировал раньше (арабы, хазары). Победа Кирилла в этой дискуссии была первым и важным опытом утверждения европейской значимости славянской книжности.

После трех лет деятельности в Великой Моравии Кирилл и Мефодий отправились в Рим, чтобы известить папу о своей миссии и получить его поддержку в борьбе с немецким духовенством. По пути они посетили славянское княжество Паннонию, которое в церковном отношении зависело от латино-немецкого духовенства из Зальцбурга. Но паннонский князь Коцел в своей столице Блатнограде хорошо принял Кирилла и Мефодия. Они гостили в Паннонии около 6 месяцев. Князь Коцел изучил и полюбил «славянское письмо». По его повелению Кирилл и Мефодий обучали этому письму около 50 учеников. Далее, двигаясь через Венецию (где произошла упомянутая выше полемика с «треязычниками»), братья достигли Рима, где их торжественно принял папа Адриан II (867—872). Папа повелел отслужить литургию на «славянском» языке и признал «славянские книги». Но в Риме Кирилл вскоре заболел и умер, гроб его установили в базилике св. Климента. После смерти брата вся деятельность Мефодия была посвящена тяжелой и неравной борьбе с немецким духовенством.

По приглашению князя Коцела Мефодий продолжал просветительскую деятельность в Паннонии, затем вновь посетил Рим, где получил сан епископа Паннонского. Однако доносы немецкого духовенства римскому папе возымели свое действие. Архиепископ Адальвин Зальцбургский и епископ Германарих Фрейзингенский заключили Мефодия в Баварии в тюрьму, из которой он был освобожден через два с половиной года (873) по требованию нового папы Иоанна VIII, причем папа назначил его моравским архиепископом. В Великой Моравии, однако, князь Ростислав был уже свергнут своим племянником Святополком, который находился под влиянием немецких епископов. До конца своей жизни Мефодий вместе со своими учениками Климентом, Наумом, Гораздом, Саввой и Ангеларием вел упорную борьбу за богослужение на славянском языке и за распространение славянской книжности. После смерти Мефодия (885) новый паннонский архиепископ немец Вихинг и его сторонники — приверженцы латинской церкви добились у папы Стефана V запрещения славянского языка как богослужебного. Князь Святополк изгнал учеников Мефодия из своих владений. Всего к этому времени в епархии Мефодия было до 200 священнослужителей, знатоков славянской книжности. Святополк многих из них жестоко преследовал. Младшие представители этого славянского духовенства были проданы в рабство в Венецию, но вскоре, в 886 г., выкуплены венецианскими сановниками и отправлены в Константинополь. Часть их осталась в Византии, другие перешли в Болгарию. Климент, Наум и Ангеларий, ученики Мефодия, были высланы в Болгарию.

 

378

БОЛГАРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Со времени прибытия учеников Мефодия в Болгарию началось интенсивное развитие болгарской литературы. Болгария стала центром первоначальной славянской церковно-учительной литературы, которая благодаря усилиям болгарских писателей и переводчиков впоследствии распространялась, переходя постепенно в другие раннефеодальные государства, где создавала основу для развития ряда иных древнеславянских литератур.

Во второй половине IX в. Болгария переживала тесно связанные друг с другом процессы феодализации, славянизации и христианизации. На болгарских землях возникли острые церковные столкновения, которые напоминали отмеченные выше и несколько более ранние явления церковной и культурной жизни в Великой Моравии и Паннонии. Но главная особенность этих процессов в Болгарии состояла в том, что там сравнительно быстро и окончательно победа осталась за славянской церковью и книжностью.

С 866 по 870 г. в Болгарии развивало свою деятельность латинское духовенство, но латинская книжность и богослужение остались чуждыми болгарам. Константинопольский собор 870 г. распространил на Болгарию влияние греческой церкви, но и эта церковь (с греческой письменностью) не получила у болгар признания.

Князь Борис I, принявший христианство еще в 865 г., и его двор нуждались в создании собственной болгарской церкви и славянской книжности, как ранее князь Ростислав.

Когда Святополк удалил в Болгарию Климента, Наума и Ангелария, они отправились туда «охотно», как говорится в «Житии Климента». Возможно, почву для этого подготовили еще ранее прибывшие в Болгарию два ученика Мефодия: он некогда оставил в Константинополе «попа и дьякона с книгами», несомненно, книгами славянскими.

Князь Борис принял славянских священников очень радушно, часто беседовал с ними и поместил их вблизи Преслава, своей столицы, в монастыре св. Пантелеймона. Большое содействие книжному делу оказывал и брат Бориса Докс, постригшийся в монахи, сын же Докса Тодор сам занимался переписыванием книг. Монастырь св. Пантелеймона стал центром Преславской школы болгарской книжности, которую первоначально возглавляли Наум и Климент (Ангеларий, видимо, к тому времени умер). Вскоре после этого Климент основал Охридскую книжную школу.

Основание двух духовных школ — Преславской и Охридской — оказалось возможным благодаря расцвету болгарской государственности и культуры в период создания Первого Болгарского царства. Сын Бориса Симеон (князь с 893 г., царь 919—927 гг.) в результате нескольких войн с Византийской империей объединил ряд славянских земель (часть Фракии, Македонии и др.) и заставил Византию платить ему дань. Это было время наибольшего могущества Первого Болгарского царства. Царь Симеон, получивший блестящее греческое образование в Константинополе, стремился в краткие сроки организовать болгарскую церковь и развить книжную культуру, объединяя классические византийские традиции с кирилло-мефодиевским книжным наследием. Для этого Симеон значительно расширил Преславскую школу, собрал искусных писателей-переводчиков, в совершенстве владевших двумя литературными языками — греческим и «славянским», который был ближе всего к древнеболгарскому народному языку. Большое содействие оказывал Симеон и Охридской школе. Обе школы согласованно и успешно развивали свою педагогическую, переводческую и литературную деятельность. При царе Симеоне болгарская литература переживала свой золотой век.

Одним из главных организаторов Преславской школы, создателей болгарской книжности и церкви был Константин, епископ Преславский. Константин был учеником Мефодия и, видимо, под его влиянием приобрел высокую византийско-славянскую образованность, овладел славянской письменностью, искусством перевода греческих книг. В Болгарии Константин работал при княжеском дворе. Побуждаемый Наумом и будучи еще только священником, Константин составил «Учительное евангелие» (до 893 г.). Книга содержала собрание церковно-учительных бесед на все воскресные дни года. Она была необходимым пособием для организации регулярного богослужения в создаваемой болгарской церкви. Константин сам указал, что основу книги составляли высокоавторитетные толкования Иоанна Златоуста (ум. 407), популярнейшего из восточных «отцов церкви» (38 толкований на Евангелия от Матфея и Иоанна), Кирилла Александрийского (12 толкований) и некоторых других ранневизантийских церковных писателей. Самостоятельно Константин написал одну (42-ю) беседу, а также предисловие и заключение к сборнику. Как и все болгарские писатели того времени, развивавшие свою деятельность в традициях восточно-христианской патристики, Константин отличался авторской скромностью, более того — традиционные самоуничижения доходили у него до самообличений. Он просил читателей простить его авторскую дерзость в составлении «Учительного евангелия», был исполнен

379

Иллюстрация: Охридский монастырь

сознания своей беспомощности. Однако изложение Константина отвечало всем литературным требованиям традиционной проповеди. Каждая беседа состояла из трех частей: введения, толкования евангельского текста и заключения. Толкования текста, как центральная часть проповеди, заимствовались из византийских источников, а введение и заключение принадлежали самому Константину. Он излагал беседы достаточно популярно, искусно украшал изложение риторическими вопросами, антитезами, сравнениями и метафорами. В начале ряда бесед Константин приглашал слушателей и читателей на «духовное угощение, на пиршество», на «духовный пир». Слова, которыми он «угощал» их, были «хлебом небесным». Все это было новым и привлекательным для болгар, которые начинали приобщаться к литературе подобного рода.

Главным содержанием проповедей Константина, как и сочинений других современных ему болгарских писателей, было объяснение слушателям, недавним язычникам, основных норм христианской морали. Но эти учительные задачи не могли не сочетаться также с приобщением слушателей к богатому и очень разнообразному сюжетному фонду библейской книжности. Константин толковал притчи и заповеди, разъяснял подробно основы христианской нравственности, иногда — и догматики. Он весьма настойчиво призывал творить добрые дела, проповедовал милосердие, обличал алчность и эгоизм богатых. Вместе с тем он обличал и язычество, пережитки которого еще сохранялись у болгар, как и у всех славянских народов. В «беседе» 28-й, как это было принято раньше в византийской традиции (позже — и в древнерусской литературе), Константин обличал «бесовские песни» (фольклор, сохранявший традиции язычества), требовал, чтобы их не пели и не слушали. В целом проповеди Константина были ориентированы на слушателей, принадлежавших к феодальной аристократии. Но в одном месте он отмечал, что народ ему «мил». Константин выражал патриотические взгляды, когда писал, что отныне и его «славянский род», бывший попранным, приобщился к христианству. Беседы Константина были особенно актуальны в связи с событиями в самом княжеском доме: отказом Владимира, сына Бориса, от христианства, при сохранении христианского благочестия самого Бориса и другого его сына — Симеона.

К «Учительному евангелию» в сборнике сочинений Константина примыкало «Церковное сказание», написанное на основе сочинения константинопольского патриарха Германа (VIII в.) и представляющее собой объяснение церковной организации и богослужения. Это было тоже важное пособие в период создания болгарской

380

церкви, так как оно отвечало стремлениям Бориса и Симеона основать свою церковную организацию, способную противостоять византийскому влиянию.

Константину Преславскому, по-видимому, принадлежит и «Азбучная молитва». Это второе в древней болгарской литературе религиозное стихотворение после «Прогласа» Кирилла. «Азбучной молитве» свойственны христианский пафос, поэтическая стройность, искусный стиль. Молитва построена по принципу азбучного акростиха, восходящего к византийской традиции. Как и «Проглас», эта молитва изложена двенадцатисложным стихом с цезурой после пятого, реже — седьмого слогов. Размер этот в болгарской традиции называется «староболгарским гекзаметром». Молитва отражала важные идеи христианизации славян, создания славянской письменности и богослужения. Можно предполагать, что Константин составил первый историографический болгарский памятник типа средневековой хроники. Этот труд основан на византийских источниках и представляет собой изложение библейской истории, а далее — повествование о римских и византийских императорах (до византийского императора Льва VI Философа, конец IX в.). К болгарской истории можно отнести только сообщение, что император Никифор был убит болгарами.

Отдавая благодарную дань памяти своему учителю, Константин Преславский написал «Службу Мефодию», которая представляет собой молитвенные чтения, украшенные риторикой и прославляющие славянского первоучителя. Мефодий славится с большой лирической теплотой, неоднократно называется «Учитель Мефодий». Выделяются его заслуги как участника создания славянской письменности, борца с «треязычниками», «великого пастыря», который совершил подвиги во имя истинной веры и страдал за нее. Дело Мефодия воссияло, подобно «солнцу», двигаясь с Востока на Запад. В Моравской земле Мефодий был «твердой скалой», которая побеждала еретиков. «Служба Мефодию», видимо, первоначально была краткой, а впоследствии пополнялась новыми стихотворными песнопениями. Это произведение является значительным памятником ранней болгарской религиозной поэзии.

Будучи уже преславским епископом, Константин в 906 г. по поручению князя Симеона перевел с греческого «Четыре слова против ариан» Афанасия Александрийского, который около 360 г. написал это полемическое сочинение против александрийского священника Ария и его последователей. Перевод именно этого сочинения был важен для Симеона, так как болгарская церковь еще недостаточно укрепилась и в сравнительно недавно христианизированной Болгарии стали распространяться различные еретические учения. Критикуя ариан, Афанасий в то же время давал систематическое изложение ортодоксальной догматики, что тоже было необходимым для формирования болгарского раннефеодального общества. Основным содержанием «слов» Афанасия была защита православного представления о «святой Троице», что отстаивал в свое время Кирилл и Мефодий в борьбе с немецко-латинским духовенством. Перевод сочинения Афанасия, как одного из «отцов церкви», был для Константина новым вкладом в кирилло-мефодиевское наследие. Константин перевел также «Катехизис» Кирилла Иерусалимского (IV в.), популярно излагавший основы вероучения. Как сочинения Афанасия Александрийского, так и этот «Катехизис» переписывал постоянный помощник Константина Преславского монах Тодор Доксов, племянник князя Бориса. Общее направление книжной деятельности Константина Преславского было весьма близким к учительской и проповеднической деятельности его современника и сподвижника Климента Охридского.

Другим выдающимся современником Константина был Иоанн Экзарх, также принадлежавший к Преславской школе. Сведений о жизни Иоанна Экзарха почти не сохранилось. Византийский титул «экзарх» указывал на то, что Иоанн был главой (игуменом) какого-то болгарского монастыря, возможно в древней болгарской столице г. Плиске. Литературная деятельность его развернулась в новой столице — г. Преславе, при дворе Симеона. Иоанн не был учеником Мефодия, но воспринял кирилло-мефодиево книжное наследие от ближайших последователей славянских первоучителей, скорее всего от Климента Охридского, который после изгнания из Великой Моравии сначала преподавал в Преславской школе.

Переводческая и собственно литературная деятельность Иоанна Экзарха ознаменовала собой принципиально новый этап развития болгарской книжности. Если Кирилл, Мефодий и их ученики утвердили основы церковной книжности для славян (перевели канонические тексты, основали культуру проповеди), т. е. обеспечили славянское богослужение и первоначальное просвещение, то Иоанн поставил перед собой новую и очень сложную задачу. По-видимому, он получил византийское образование в Константинополе и решил перенести в болгарскую культурную среду важнейшие основы богословия. Для этого он обратился к трудам авторитетнейшего идеолога восточно-христианской церкви Иоанна Дамаскина (VIII в.), основателя схоластики. Иоанн Экзарх перевел с греческого часть

381

обширного трактата Дамаскина («Точное изложение ортодоксальной веры»), названного в славянской традиции «Слово о правой вере». Были переведены те главы (из 100 глав трактата переведено 48), которые Иоанн считал наиболее доступными и важными для болгарской духовной жизни его времени. Он не переводил те главы трактата, которые носили отвлеченный специфически богословский характер.

В предисловии («Прологе») к своему труду Иоанн указал на значительные трудности перевода этого сочинения с греческого на «славянский» язык. Греческий оригинал был вообще весьма сложен, особые затруднения представляла передача его философской и догматической терминологии, отвлеченных понятий и умозаключений. Высокая образованность, талант и трудолюбие Иоанна позволили ему удачно выполнить эту трудоемкую работу, в которой его поддерживал и ободрял монах Докс, брат князя Бориса. Само появление у славян «Слова о правой вере» было новым достижением в развитии их книжной культуры. Освоение этой книги требовало от читателей значительной образованности. Очевидно, такая высокая подготовка и давалась ученикам Преславской школы.

Важно отметить, что Иоанн Экзарх проявил большой интерес к естественнонаучным основам ранневизантийской христианской литературы. Некоторые главы, переведенные им из указанного труда Дамаскина, содержали сведения об устройстве Вселенной, о четырех ее первоэлементах (огонь, земля, вода, воздух), о семи планетах: Солнце, Луна, Зевс (Юпитер), Гермес (Меркурий), Арес (Марс), Афродита (Венера), Кронос (Сатурн). Читатель получил первые сведения и о знаках зодиака, и о том, что Луна получает свой свет от Солнца. Рассказывалось и о главнейших реках (Ганг, Нил, Тигр, Ефрат), о различных животных и растениях.

Иоанн Экзарх, очевидно, глубже других болгарских писателей этой эпохи осознал необходимость создания пособия для более широкого образования болгарского раннефеодального общества. Поэтому он предпринял обширный и своеобразный труд, содержавший значительно больше сведений о мироздании, чем это было в книге Иоанна Дамаскина. Главным трудом Иоанна Экзарха стал «Шестоднев».

Эта книга Иоанна Экзарха имела особое значение, так как благодаря ей болгарская и другие славянские литературы приобщались к древней и широко распространенной традиции этого рода естественнонаучных произведений. В таких сочинениях подробно описывалась христианская концепция устройства всего мира. При помощи обширных материалов и символических пояснений они толковали библейскую легенду (три главы из «Книги Бытия») о создании всего мира богом в шесть дней (откуда и название — «Шестоднев»). Многие из ранних писателей христианства создали жанр шестодневов, которые служили своего рода энциклопедиями, знакомство с которыми было необходимо для каждого образованного человека. Наиболее значительными были шестодневы Оригена (III в.), Лактанция (ок. 304), Евстафия Солунского, Ефрема Сирина, Василия Великого, Амвросия Медиоланского, Григория Нисского, Григория Назианзина, Иоанна Златоуста, Севериана Гевальского, Августина (IV—V вв.), Георгия Писиды и Анастасия Синаита (VII в.). Из этого перечня видно, что объяснениями сотворения мира занимались «отцы церкви», как восточные (Иоанн Златоуст, Василий Великий), так и западные (Августин). Иоанн Экзарх опирался главным образом на шестодневы Василия Великого и Севериана Гевальского. Кроме них, Иоанн, несомненно, пользовался различными сочинениями Василия Кесарийского, Феодорита Киррского и упоминавшегося выше Иоанна Дамаскина. Эрудиция Иоанна Экзарха была очень значительной, ему, по-видимому, был известен сборник естественнонаучных знаний (во многом — фантастических) «Физиолог».

Как и все авторы шестодневов, Иоанн стремился описать христианское представление о мироздании и опровергнуть концепцию мироздания, созданную античными философами. Он возражал древним мыслителям Пармениду, Фалесу, Демокриту, называл имена Платона и Аристотеля. Аристотеля Иоанн знал лучше других античных авторов. Так, в шестом «Слове» труда Иоанна содержатся рассуждения о человеке, человеческом теле, отсутствующие у Василия Великого и Севериана Гевальского, но весьма близкие по содержанию зоологическому трактату Аристотеля. С этим трактатом Иоанн мог ознакомиться по его византийской обработке монахом Мелетием. В заглавии одного из стихов «Шестоднева» указывалось: «Шестоденье списано Иоанном презвитером ексархом от святого Василия, Иоана и Сеурияна и Аристотеле философа и инех, яко ж сам сведетельствует в пролозе», т. е. — в предисловии.

С несомненным литературным мастерством писал Иоанн о многих явлениях природы, стремился описать и истолковать устройство неба и земли, светил, свойства населявших землю животных и птиц, сообщить доступные в те времена географические сведения о странах, морях, реках и т. п. Эти описания и толкования Иоанна имели поучительный и этический характер. Во многих случаях действительные или воображаемые свойства птиц или животных должны были служить образцом для поведения людей.

382

Например, сообщалось, что молодые аисты всегда заботятся о престарелом отце своем, уже утратившем часть перьев: они согревают его своими крыльями, поддерживают в полете, снабжают его пищей. Такую же заботу обязаны проявлять люди по отношению к своим престарелым родителям. Когда у горлицы умирает ее «подружка», то она не привязывается к другому, оставаясь в одиночестве. Так же должны поступать и овдовевшие женщины.

Как и во всех шестодневах, толкования Иоанна были основаны на христианской символике, сопровождались нередко фантастикой, получали лирическую тональность и поэтичность, а в ряде случаев — и полемичность (при опровержении взглядов языческих философов). «Шестоднев» Иоанна Экзарха не был простой компиляцией из трудов предшественников. Он обладал стройностью авторского изложения, своеобразным отбором материалов и примеров с авторскими добавлениями и сведениями, относившимися к современному Иоанну болгарскому обществу. Содержание и стиль «Шестоднева» были рассчитаны на культурную читательскую среду, скорее всего, на придворное общество. Своим трудом Иоанн Экзарх сделал большой вклад и в развитие литературного древнеболгарского языка.

В «Шестодневе» Иоанна было много оригинальных и актуальных для его времени и среды рассуждений. Таковы его высокие представления о славянском языке, об отличиях его от языка греческого, об обычаях и жизни славян. Осудительно говорит Иоанн о славянском язычестве (вере «поганных словень» в солнце), о распространявшихся в Болгарии ересях. Важны его суждения, относящиеся к проблемам молодой болгарской государственности. Они касаются порядка престолонаследия от отца к сыну у болгар и у хазар. Это было весьма существенно как раз в период образования Первого Болгарского царства, с наследованием престола князя Бориса I его сыном князем (затем — царем) Симеоном, а не братом Бориса Доксом, который удалился в монастырь. В предисловии Иоанн обращался к своему покровителю — князю Симеону. В шестом «Слове» Иоанн красочно изобразил Преслав, вызывающие удивление княжеский дворец, палаты, украшенные церкви (мрамор, золото, серебро и т. п.). Он описал и самого князя Симеона в роскошном одеянии, с золотым мечом на бедре, сидящим в окружения богато одетых бояр. Как очевидец, Иоанн восхищался красотой княжеского двора, и это его описание, единственное в своем роде, представляет большую историко-культурную ценность. Вместе с тем в «Шестодневе» говорилось и о неравенстве людей, о страдающих болгарских «смердах» и «нищих». В этом отношении Иоанн следовал лучшим традициям проповедей «отцов церкви», особенно Иоанну Златоусту, развивавшему тему «милосердия» к бедным.

В предисловии к «Шестодневу» Иоанн Экзарх воссоздавал перед читателями исполненную лиризма картину прекрасного мироздания. Так, например, Иоанн писал: «Радость не знает труда и растит крылья. И как не хотят радоваться те, кто разумеет, ради кого небо солнцем и звездами украшено, ради кого украшена и земля садами, дубравами и цветами, и опоясана горами, ради кого море и реки и все воды наполнены рыбами, ради кого и самый рай приуготовлен?» И далее: «Видя солнце, ходящее то к северу, то к югу, то посредине неба, и луну, то увеличивающуюся, то уменьшающуюся, и звезды, в положенное для них время восходящие и заходящие, указывающие время жатвы и посева и возвещающие путешествующим по водам бурю и затишье, — видя все это, мы славословим творца, создавшего такие красоты [...] Когда же видим, что в соответствующее время дождь поливает землю, и земля покрывается травой, и нивы волнуются, и покрываются зеленью дубравы, и созревают плоды, и одеваются растительностью горы, — произнесем хвалу богу, скажем с блаженным Давидом и с ним воспоем, говоря: «Возвеличились дела твои, господи, все премудростью сотворил ты». Когда же слышим певчих птиц, поющих различными голосами прекрасные песни, соловьев поющих, дроздов, соек, иволг, дятлов, щуров, ласточек, жаворонков, — возвеселимся, славя творца». Этот великолепный гимн миру и его красоте, исполненный в духе средневекового христианского оптимизма, свидетельствует об общей настроенности раннефеодального болгарского общества и болгарской литературы времени князя Симеона, которому и был посвящен труд Иоанна Экзарха. Впоследствии этот «Шестоднев» получил распространение в древних литературах Руси и Сербии и занял в них значительное место.

К Преславской школе относится также писатель Черноризец Храбр, известный только одним, но весьма интересным произведением — «О письменах» (оно было написано, видимо, в последнее десятилетие IX в.). Биографических сведений об авторе не сохранилось. В науке существует предположение, что имя Черноризец Храбр было псевдонимом какого-то писателя. Предполагается, в частности, что под этим псевдонимом скрывался сам князь Симеон. Все сочинение Черноризца Храбра является одновременно историей и апологией славянской письменности. Храбр был хорошо осведомлен о деятельности славянских первоучителей, особенно о Константине (Кирилле). Он почерпнул эти

383

познания, скорее всего, от учеников Кирилла и Мефодия, работавших в Болгарии — Наума, Климента, Константина. В сочинении «О письменах» ярко сказалась личность автора, его темперамент, убежденность в своей правоте, патриотизм. Храбр отстаивал идею равноправия народов, права славян на культурное самоопределение через письменность на своем языке. Весьма интересны его взгляды на происхождение славянской письменности. Первоначально, как он писал, славяне-язычники книг не имели, но пользовались «чертами и резами» (сущность этой письменности остается дискуссионной). Приняв христианство, они должны были пользоваться «римскими и греческими письменами». И так прошло много лет. «Потом же человеколюбец бог... послал им святого Константина Философа, называемого Кириллом, мужа праведного и истинного, и сотворил он им письмена...» По словам Храбра, Кирилл составил азбуку из 38 букв, причем часть их была взята по образцу «греческих письмен», а другие буквы были добавлены для передачи особых знаков «славянской речи». Обладая отличными познаниями средневекового лингвиста, Храбр отметил невозможность передачи греческими буквами ряда звуков славянской речи (б, ж, ц, ч, ш, ю, я). Храбр не без основания полагал, что само греческое письмо возникло под влиянием более древнего финикийского. В духе формировавшейся в эту эпоху болгарской литературы Храбр полагал, что и славянская азбука Кирилла должна совершенствоваться.

Самым выдающимся литературным деятелем из числа непосредственных учеников Кирилла и Мефодия был Климент Охридский, создатель охридской духовной школы. Ему посвящены два жития, написанные на греческом языке архиепископами охридскими Феофилактом (пространное житие) и Дмитрием Хоматианом (краткое житие), прославлявших его деятельность. Следует заметить, что Феофилакт, агиограф Климента, был выдающимся греческим писателем, богословом-экзегетом, учеником Михаила Пселла.

По-видимому, Климент был уроженцем Македонии (род. ок. 830, ум. 916). Предполагается, что Мефодий, управлявший одно время славянской областью в Македонии, взял к себе Климента в качестве ученика и служителя. В дальнейшем Климент сопровождал Кирилла и Мефодия в их великоморавской миссии, сопутствовал им при посещении Паннонии, Венеции и Рима. Светское имя Климента неизвестно, но, возможно, что это монашеское имя было дано ему в честь Климента Римского. Изгнанный из Великой Моравии, Климент прибыл в Болгарию и поселился вместе с Наумом в доме одного преславского боярина. Но вскоре, поощряемый и награждаемый князем Борисом, Климент получил место учителя и проповедника (с 886 г.) в области Кутмичевица (включавшей часть Македонии и Албании), где его усилиями и был создан новый центр духовной книжности и просвещения. Местные жители приняли Климента с почетом и предоставили ему все необходимое «в изобилии». Преподавательская деятельность Климента принесла ему известность выдающегося славянского педагога. Как преподаватель он работал 7 лет (до 893 г.), затем, по воле князя Симеона, был избран епископом Охридским. Его преподавательское место занял Наум, прибывший из Преслава. После смерти Наума (910) Климент вернулся в школу, где преподавал до конца своей жизни. В школе Климента получали образование, по словам его агиографа, 3500 учеников (видимо, за 30 лет его педагогической деятельности). Образование носило церковно-книжный характер, и школа готовила служителей церкви, священников и дьяконов.

Иллюстрация: Климент Охридский

Икона из церкви св. Климента в Охриде. XIV в.

Переводческая, литературная и проповедническая деятельность Климента была продолжением и развитием кирилло-мефодиевского дела. Направление работ Климента ближе всего соприкасалось с деятельностью Константина Преславского,

384

их проповеди как бы дополняли друг друга. Близость книжной и церковной деятельности Константина и Климента (оба они стали первыми болгарскими епископами), а также отмеченный выше переезд Наума из Преслава в школу Климента Охридского свидетельствуют о дружеском единении в работе обеих школ.

Подобно Кириллу и Мефодию, как и другим их последователям, Климент очень много занимался греческой богослужебной книжностью. Он перевел с греческого «Цветную триодь», возможно, принимал участие в переводах «Синайского требника» и «Чина исповедания». Все эти книги были необходимы для организации болгарской церкви.

Климент писал очень много: среди его оригинальных сочинений были поучения на церковные праздники, «похвалы» (похвальное слово) христианским подвижникам, описания жизни и деяния пророков и апостолов, жития, «псалмоподобные песнопения» (посвященные Богородице и святым). Клименту принадлежит около 80 сочинений. Тематика таких сочинений очевидна из нескольких примеров их названий: «Поучение о евангелисте Марке», «Поучение на рождество Богородицы», «Поучение на рождество Христово», «Поучение на Богоявление», «Поучение об апостолах Петре и Павле», «Похвальное слово об Иоанне Крестителе», «Похвальное слово о Михаиле и Гаврииле», «Похвальное слово о пророке Захарии», «Слово о душевной пользе», «Слово о покаянии» и т. п.

Но Климент не ограничился такой традиционной тематикой. Особенно интересны те его сочинения, в которых он повторял темы, близкие его учителям Кириллу и Мефодию, а также писал о них самих и их миссии. Климент написал «Похвальное слово Дмитрию Солунскому», зная, несомненно, «Канон» Дмитрию, написанный Мефодием. «Похвальное слово о Клименте Римском» Климента Охридского продолжало тему сочинений об этом же подвижнике, которые принадлежали Кириллу. Можно предполагать, что Климент Охридский был автором пространных житий Кирилла и Мефодия («паннонских легенд»). Сочинения Климента обычно носят его имя в разных формах: «Климент епископ словеньский», «Святой Климент», «епископ Климент», «списано Климентом» и т. п.

Стиль поучений и похвальных слов Климента не был витиеватым, но он не избегал и обычных в патриотической традиции риторических периодов. Например, в «Похвальном слове Дмитрию Солунскому» Климент восклицал: «Радуйся, светозарное солнце Дмитрий, прогоняя мрак греховный [...] Радуйся, незаходящая заря, благочестием все просвещающая [...] Радуйся, твердое основание отечеству своему». Это последнее напоминание об отечестве Дмитрия Солунского было важно и для памяти о «солунских братьях» Кирилле и Мефодии. В аналогичных тонах раннехристианской книжности писал Климент и о своем «небесном» покровителе («Похвала святому Клименту, патриарху римскому, списана Климом епископом»). Климент Римский, по словам Климента Охридского, «как незаходящее солнце воссияв, всю землю светом озарил», с детства он «добродетелями украшался, как солнце светился», следуя по стопам апостола Петра, «под крылами его, как голубь вскормлен был духовною пищею». Климент Охридский восклицал о Клименте Римском: «Радуйся, непорочный орел, пролетевший всю вселенную, на западе воссияв, как незаходящее солнце». Такой же издавна утвердившийся, а потому и авторитарный стиль и тон изложения Климент Охридский использовал применительно к сочинениям о своих учителях Кирилле и Мефодии. Традиционность эта была особенно важна, так как только при ее помощи можно было показать средневековым читателям (болгарам, затем сербам, русским и др.) значение книжности и литературы, создаваемой на «словенском» языке. Так, в «Похвале Кириллу» («Похвала блаженному отцу нашему и учителю словеньскому Кириллу Философу») Климент называл его «новым апостолом», деятельность которого повсюду возрождала «весну на земле». Кирилл сиял, «как солнце», он перелетал, «как орел», все страны, «от востока до запада, и от севера до юга». Он «просветил бесчисленные народы, во тьме неведения лежащие», повсюду он прогонял «греховный мрак». На фоне этих обычных метафор утверждалась главная идея: Кирилл прославлялся как «учитель языка нашего». По существу эта похвала превращалась в восторженный гимн славянскому первоучителю.

В «Похвальном слове Кириллу и Мефодию», как и в других памятниках кирилло-мефодиевской традиции, наиболее возвышенная характеристика давалась младшему из братьев. Кирилл «умом и добродетелями вверх возлетал, как орел, духовными крылами». Старший брат его Мефодий мудростью в беседах своих, «как Соломон явялся», в военных делах он был страшен, подобно библейским героям Самсону, Гедеону, Иисусу Навину. Но «воеводский сан» он принял ненадолго, затем «постригся в черные ризы», желая принять «белую и нетленную ангельскую одежду», стал игуменом в монастыре «именем Полихрон». Климент писал, что братья прошли, «как солнце, темные места стопами своими просвещая, всякую мглу языческую духовным огнем попаляя и еретическую». В западных странах, Паннонских и Моравских, они, «как солнце воссияли [...] просветили буквами и научили

385

учеников церковной службе». И здесь основная мысль Климента состояла в том, что первоучители славян «совершили язык новый», он славил их как двух «преславных учителей славянского языка, сотворивших письмена ему». После смерти Кирилла в Риме, когда Мефодий вернулся в «страны Моравские, все люди с радостью вышли к нему навстречу и так приняли его, как ангела божьего». Климент Охридский вновь повторял, что благодаря первоучителям славян «имя божье прославляется на языке новом», учение их «духовную сладость источает, дает алчущим неоскудевающую пищу, жаждущим неиссякающий источник, нагим подает одеяние».

Поучения и похвальные слова Климента отличались лиризмом, искренней взволнованностью. Особенно это относилось к сочинениям Климента о Кирилле и Мефодии, повествуя о которых, он вспоминал, видимо, и свою молодость, проведенную вместе с ними.

Климент писал очень живо и темпераментно. В ряде случаев его книжная речь приближалась к народному языку и это, несомненно, усиливало влияние его сочинений на духовную жизнь болгарского раннефеодального общества. Известность Климента широко распространилась, потому что, по словам его греческого агиографа Феофилакта, он «составил простые и ясные слова» на все праздники, слова эти были понятны «простым болгарам». В этом смысле Климент, по мнению агиографа, стал как бы новым апостолом Павлом. Подобно Павлу, обращавшемуся некогда к коринфянам, Климент обращался к «новым коринфянам — болгарам». Климент обогатил болгарскую церковь и «псалмоподобными песнопениями». Наряду с Константином Преславским и Иоанном Экзархом Климент Охридский своими сочинениями основал болгарскую традицию в области проповеднического искусства.

Сочинения Климента Охридского быстро приобрели большой авторитет. Его поучения и слова — великолепные образцы для подражания, что, очевидно, входило в его задачу при основании литературной школы, состоявшей из молодых славянских проповедников. Популярность произведений Климента привела к тому своеобразному явлению литературного синтеза авторитарных церковно-учительных сочинений, который был характерен для литератур раннего Средневековья. В рукописной традиции многие сочинения, созданные эпигонами, приписывались кому-либо из «отцов церкви», например знаменитому Иоанну Златоусту. В свою очередь, Клименту стали приписываться поучения и слова, составленные некоторыми его подражателями. Сочинения самого Климента тоже в ряде случаев стали приписываться Златоусту, что свидетельствовало об их высоком достоинстве. Произведения Климента не были объединены в одном сборнике, как, например, в «Учительном евангелии» его современника Константина Преславского. Поучения и слова Климента при их переписывании включались в сборники различного назначения: «минеи четьи», «служебные минеи», «прологи», «торжественники», «измарагды», «златоусты» и др. Сочинения Климента Охридского помещались в сборниках рядом с произведениями самых авторитетных раннехристианских писателей, таких, как Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин и др. Такая литературная приуроченность трудов Климента Охридского показывает, что они по своему типу в основном соответствовали ранневизантийской христианской литературе IV—V вв., с добавлением к ней только более поздних сочинений Иоанна Дамаскина (VIII в.). По-видимому, никто из болгарских и вообще славянских писателей раннефеодального периода не вошел так широко и органично в патриотическую литературу, как Климент Охридский. Его поучения, похвальные слова и другие сочинения заняли важное место не только в древнеболгарской литературе, но через ее посредство также в других древнеславянских литературах.

Оценивая «золотой век» древнеболгарской литературы и его значение для других славянских литератур, следует учитывать с одной стороны, общие закономерности литературного развития раннефеодальных государств, приобщаемых к христианству, а с другой — специфические условия связей болгарской литературы с литературой византийской.

Как уже отмечалось, царь Симеон получил блестящее образование в Константинополе, где, возможно, учились и некоторые другие болгарские аристократы. Было бы невозможно предположить, что Симеон и его окружение, равно как и ученики Кирилла и Мефодия, не знали современной им византийской литературы. Однако эта литература лишь в малой мере могла содействовать задачам христианизации славян и создания первоначальной славянской книжности.

В византийской литературе IX — начала X в. традиции «отцов церкви» высоко ценились, но уже в качестве образцов классики, уходившей в далекое прошлое. В этой литературе начало возникать внимание к еще более глубокой (и притом — языческой) старине. Писатели стали проявлять все больший интерес к античной философии, историографии, художественной прозе и

386

поэзии. Правда, оставались еще популярными историографические сочинения, основанные на библейской концепции мироздания, совмещавшие ее с некоторым наследием античной мифологии. Таковы были, например, переведенная в Болгарии в эпоху царя Симеона «Хроника» Иоанна Малалы (VI в.) и проникнутая церковными традициями «Хроника» Георгия Амартола (IX в.). Но и церковные писатели высокого сана стали создавать значительные сочинения литературного и энциклопедического характера. Труд патриарха Фотия «Мириобиблион» свидетельствует о широкой эрудиции автора: здесь приводились и критически оценивались выдержки из 280 писателей. Кроме патриарха Фотия, и другие видные деятели византийской церкви IX в. занимались литературой и различными науками. Крупный ученый патриарх Иоанн Грамматик писал акростихи иконоборческого характера. Митрополит Игнатий был видным прозаиком и поэтом. Он переложил стихами басни Эзопа, сочинил ряд канонов, написал в драматической форме поэму на библейский сюжет. Таким образом, византийская литература, достаточно богатая (даже в пределах деятельности церковных писателей), представляла обширные возможности для выбора ее образцов болгарскими писателями и переводчиками.

Болгарские деятели культуры ясно понимали, что их первой задачей было христианское воспитание читателей-неофитов. Эти читатели только начинали привыкать к книжности, они нуждались в апологетических основах нового для них мировоззрения. Поэтому развитие славянской книжной культуры нужно было начинать с популяризации византийской классики, с разъяснения библейской концепции мироздания и истории, а также с освоения традиционных естественнонаучных представлений. На этой основе и был создан болгарский «Шестоднев» Иоанна Экзарха — сочинение, восходящее к старинной традиции раннехристианских писателей.

В VIII—IX вв. в Византии развивалась греческая агиография, насыщенная витиеватой риторикой. В славянских землях получил развитие совсем иной тип агиографических сочинений. Болгарские писатели в своих произведениях (жития Кирилла и Мефодия, поучения, похвальные слова и др.), опирались на традиции ранневизантийских писателей. В Византии древнее искусство ораторской прозы (поучение, проповедь) к этому времени пришло в упадок. Но ораторская проза такого типа, духовно возвышенная и классически стройная, возродилась в болгарской литературе.

В Болгарии были, во-первых, осуществлены переводы с греческого сочинений древних церковных ораторов (Иоанна Златоуста и др.), а во-вторых, созданы собственные произведения подобного рода. Наследие высокого искусства проповеди продолжили Климент Охридский, Константин Преславский, позднее — древнерусские писатели (Кирилл Туровский и др.).

Создавая свою новую книжную культуру, болгарские писатели должны были утвердить высокий авторитет славянских первоучителей Кирилла и Мефодия, прославить их важнейшую для славян деятельность. Но в идеологических условиях эпохи такая задача могла быть успешно решена только при помощи тех общих представлений, символов и метафор, которые издавна вошли в традицию при описании древних христианских подвижников. Поэтому Кирилл ц Мефодий уже в сочинениях их учеников сразу стали изображаться в качестве «новых апостолов», к ним прилагались веками испытанные метафоры («солнце», «орел», борьба «света» с «тьмой», и т. п.).

Несомненно, Кирилл и Мефодий, их ученики и последователи (Климент Охридский, Константин Преславский, Иоанн Экзарх), а также покровители болгарских писателей князь Борис и царь Симеон глубоко сознавали духовные потребности и реальные условия создания для болгар и других славян собственной литературы.

Но перед первоучителями славян и их ближайшими последователями возникла необходимость преодоления таких трудностей в создании своей книжности, каких не знали даже «отцы церкви» (IV—V вв.). В те далекие времена, когда «отцы церкви» впервые создавали христианскую литературу, они имели в своем распоряжении превосходно развитые еще во времена античности литературные языки (греческий и латинский). Более того, некоторые из них (например, Иоанн Златоуст и блаженный Августин) получили высокое образование в языческих риторских школах. Патриотическая литература прошла долгий путь (II—VIII вв.) своего сложного развития. Славянским первоучителям и их последователям было необходимо в короткие сроки распространить основы вероучения и образцы патристики среди славян (населения Великой Моравии, Паннонии, Болгарии). Им пришлось начать все это огромное дело с основания книжного языка, переводов, а затем и собственных сочинений, необходимых для организации новой церкви. Все эти задачи решались в условиях борьбы и с язычеством собственного народа, и с ересями (богомильством и др.), и с убеждениями «треязычников». Особые трудности для Кирилла и Мефодия представляли церковно-политические противоречия церквей византийской и римской. В дальнейшем успешное

387

развитие литературной, переводческой и преподавательской деятельности в Болгарии стало возможным только благодаря активному содействию со стороны государственной власти (князь Борис, царь Симеон), как это впоследствии было и в Сербии (особенно при княжеской династии Неманичей), и в Древней Руси (при великих князьях Владимире Святом и Ярославе Мудром).

Таким образом, решая важнейшие вопросы создания собственной феодальной культуры и литературы, болгарские писатели в силу исторической необходимости должны были начинать свою новаторскую деятельность с освоения традиций ранневизантийской классики как авторитетного и доступного литературного наследия. Этим и определялась широта их переводческой деятельности. Только таким путем мог возникнуть у славян, в первую очередь у болгар, закономерный для раннефеодальных обществ процесс исторически последовательного литературного развития. Болгария в конце IX—X в. стала классической страной славянской письменности.

С 60-х годов X в. в Болгарии зарождается и совершенно другое неортодоксальное направление общественно-политической мысли и литературы — богомильство. Влияние богомильства продолжалось вплоть до XIII в. и получило распространение не только в Болгарии и на Балканах, но и в Западной Европе, в частности, в Италии, где с начала XI в. развивалась ересь катаров, перешедшая впоследствии во Фландрию и Лангедок (XII в.), а также в Южную Францию (альбигойцы). Европейское значение болгарского богомильства в общем процессе развития средневековых демократических движений подобного рода было в том, что оно оказалось посредствующим звеном в передаче западноевропейским народностям восточной дуалистической догматики, как и вообще представлений о дуалистической природе мироздания. Так, исследователи давно отметили в качестве древних источников вероучения богомилов дуалистические учения, возникшие на Востоке в III в. — манихейство и в VI — нач. VII в. павликианство. От них именно заимствовали богомилы представление о том, что все видимое в мире происходит от злого начала, которое так же изначально, как свет и добро. Это начало вкоренено в существо человека, хотя он и имеет в себе элементы света. Но было в богомильском учении и то, что целиком связано с болгарской действительностью и ее феодальным строем, точнее, с их неприятием и отрицанием. Если весь материальный мир во зле, делали вывод богомилы, то иконы, храмы, церковная иерархия, светские владыки, само государство — также от злого начала. Потому-то именно в адрес богомилов звучали от их современников упреки, что они «хулят» высшее феодальное общество. Отрицая существующие организации, богомилы, однако, учредили свою. Во главе ее стоял первоучитель, под началом которого находились отдельные братства. Организационная сплоченность и целеустремленная активность породили у богомилов ряд трактатов и литературных сочинений, проводивших идеи их доктрины.

Наиболее полно вероучение богомилов было изложено в «Тайной книге», относящейся к середине XII в. Она сохранилась благодаря переводу ее на латинский язык для итальянской общины богомилов, не разделив, таким образом, судьбу большинства богомильских сочинений, уничтожавшихся в Болгарии как еретические. Учение богомилов в этой книге изложено в форме вопросов и ответов во время беседы Иоанна Богослова и Христа, якобы состоявшейся за тайной вечерей. Форма сочинения еще более усложнена тем, что в ней приводятся рассказ в рассказе, когда Иоанн передает мысли Христа. В «Тайной книге» содержится богатая система образов, особенно в той ее части, где описывается, как природа переживает освобождение от зла.

Особой художественностью и драматичностью отличается богомильская книга «Видение Исаии», в которой рассказ ведется от первого лица, от имени пророка Исаии, который воочию видит, как в космосе происходит страшная борьба сатаны и его воинства с благочестием. «Видение Исаии» — это не вполне оригинальное сочинение. В нем древний апокриф «Вознесение Исаино» пополнен богомильскими идеями. Такой же переработкой греческой книги явилось и богомильское сочинение «Разумник», в которой некоторые сведения из области естествознания переплетаются с языческими представлениями и суевериями, всегда находившими в эту эпоху благоприятную почву в народных низах.

С богомильством вела упорную борьбу в Болгарии православная церковь и государственная власть. Крупнейшим идеологом этой борьбы был выдающийся болгарский писатель Козма Пресвитер.

В науке до сих пор остается нерешенным вопрос, к какому времени следует относить его жизнь и творчество. Ученые колеблются при его решении от X до XIII в. Но вероятнее всего Козма жил во второй половине или в конце X в. Сочинение Козмы называется «Беседа на новоявившуюся ересь Богомила», известно также несколько учительных слов Козмы. Обличение ереси приобрело у Козмы не только богословский, но и социальный характер. По его словам, богословы

388

«хулят богатых, ругают старейшин, укоряют бояр, считают противниками богу всякого, кто работает на царя, и предписывают всякому рабу не работать на своего господина». Вместе с этим обличение ереси побудило Козму разобраться в породивших ее причинах, а это, в свою очередь, заставляло его во многом критически отнестись к окружающей действительности. Козма сурово критиковал неаскетическое поведение духовенства и монашества (монахи, «как свиньи в хлевах пребывают», и т. п.), частично — и аристократию. Следуя старой тенденции, восходившей к Иоанну Златоусту и другим «отцам церкви», Козма обличает неправедное духовенство, которое берет от пасомого им «стада» молоко и шерсть, но не заботится об «овцах». Многие монахи не живут по данным им обетам и этим соблазняют паству. Козма не жалеет красок, сильных гипербол, обращений, восклицаний и упреков, рисуя трагическую картину состояния болгарского общества. Все это он делает, разумеется, не потому, что он против его устоев, а именно для того, чтобы перед опасностью ереси, находившей столь широкую поддержку у народных масс, укрепить этот строй. Его сочинение художественно отточено и совершенно. Структура «Беседы» подчинена ритмическому началу. Нередко Козма прибегает к излюбленной в византийском ораторском искусстве форме анафоры.

Расцвет болгарской культуры в следующем столетии сменился для Восточной Болгарии трудным периодом византийского ига, который продолжался с 1018 по 1185 г., т. е. вплоть до создания Второго Болгарского царства. Литература на славянском языке преследовалась, повсюду насаждался греческий язык. Многие деятели болгарской культуры вынуждены были покинуть страну, но они несли высокие достижения болгарской культуры другим славянским народам. Особенно значительна и плодотворна была их роль в Киевской Руси. Ими были принесены или вновь сделаны переводы памятников византийской и собственной литературы, во многом они способствовали становлению и развитию русской оригинальной книжности.

В самой Восточной Болгарии в этот период вне контроля церковной и государственной власти начинает преобладать народная, нередко апокрифическая литература. Возникают народные варианты житий, например «Житие Иоанна Рыльского», очень простое и наивное по своей композиции, или так называемая Солунская легенда о Кирилле, содержащая его будто бы автобиографический рассказ о крещении болгар. Появляется даже апокрифическая летопись, где фантастический, легендарный элемент переплетен с реальными историческими данными. Болгарские правители в этой летописи крайне идеализированы, но изображение чуть ли не райского процветания независимой в прошлом Болгарии в летописи звучит как противопоставление византийскому рабству и призыв к его свержению.

Более благоприятными были условия для развития литературы в Западной Болгарии, где сохранялась государственная независимость. Впрочем, и здесь определенные трудности возникали с ликвидацией Охридской патриархии и подчинением церкви константинопольскому патриарху. Охридские архиепископы — греки Феофилакт (1084—1107) и Дмитрий Хоматиан (1216—1234) способствовали развитию литературы на греческом языке, хотя и не пренебрегали при этом славянскими святыми — просветителями. Каждый из них, как отмечалось выше, написал на греческом языке «Житие Климента Охридского», а известный византийский писатель Георгий Скилица — греческое «Житие Иоанна Рыльского».

Очень важной для сохранения традиций болгарской письменности была широко развитая деятельность западноболгарских монастырей по переписыванию книг. Именно здесь в XI в. возникли такие замечательные памятники письменности, сохранившие древнеславянскую кирилло-мефодиевскую традицию, как Зографское и Асеманиево Евангелия, Синайские «Псалтирь» и «Требник», «Клоцов сборник» и т. д.

С возрождением болгарской государственности в 1185 г., казалось, были созданы благоприятные условия для развития болгарской культуры. Однако почти непрерывные династические войны и феодальные междоусобицы и в последней четверти XIII в. нашествие монголо-татарских завоевателей создавали неустойчивую и тревожную обстановку в стране, приводили к гибели многих памятников письменности. Стабилизация происходит при царе Иване-Асене II (1218—1241). Столица Болгарии Тырново все более возрастает как культурный центр, его начинают сравнивать в самой Болгарии с Константинополем. Из Византии, оказавшейся в это время под властью крестоносцев, сюда стекаются реликвии и святыни. Перенесение в Тырново в 1233 г. мощей Параскевы-Петки Епиватской, византийской подвижницы начала XI в., с этого момента ставшей называться Тырновской, послужило поводом для составления летописного рассказа об этом событии и краткого проложного жития святой. В них прославляется не только святая как защитница Тырнова, но и сама столица — «преславный град Тырнов». В конце XIII в. возникает «Житие» зографских мучеников, пострадавших от латинян в 1275 г.

389

В нем с особой горечью говорится о сожжении в Зографском монастыре 193 болгарских книг.

В сознании болгар книга всегда оставалась драгоценным средством сохранения самосознания и символом живой преемственности традиций.

Именно в XIII в. в Тырнове были заложены основы для того взлета, который сделала болгарская литература в XIV в. Уже тогда были созданы те ее произведения, которые оставались образцом литературного творчества как в самой Болгарии, так и в ряде других славянских стран.

В XIV столетии болгарская культура была ведущей в Юго-Восточной и Восточной Европе. Поэтому с падением Второго Болгарского царства (1396) болгарской культуре был нанесен страшный удар. Уничтожались ее памятники, горели в огне книги, сотнями гибли ее творцы. Развитие этой культуры было прервано в тот момент, когда она достигла своей вершины. С конца XIV в. в Болгарии наступил период полутысячелетнего турецкого ига. И только неистребимая воля к свободе, воспитанное в предшествующие века самосознание, как и чувство единства с другими славянскими народами, позволили болгарскому народу в труднейших условиях сберечь, а потом и возродить свою культуру.

 

389

СЕРБСКАЯ, ХОРВАТСКАЯ И СЛОВЕНСКАЯ ЛИТЕРАТУРЫ

Возникновение и начальное развитие сербской письменности тесно связано с кирилло-мефодиевской традицией, с просветительской деятельностью многочисленных учеников и последователей Кирилла и Мефодия, создававших новые культурные центры. Ряд старославянских памятников, такие, как «Мариинское евангелие» (XI в.) и «Клоцов сборник» (XI в.), отражают некоторые особенности сербского языка и возникли, вероятно, на сербско-болгарском языковом пограничье. Эти памятники дают основание для предположения, что в Сербии в глубокой древности была известна глаголица, которая затем довольно скоро была заменена кириллицей Древнейшие сербские памятники «Мирославово евангелие» (конец XII в.) и «Волканово евангелие» (начало XIII в.) писаны уже кириллицей.

В хорватских землях, особенно в северной Далмации, глаголическая традиция сохранялась очень долго, почти до нашего века. Самые ранние дошедшие до нас хорватские глаголические памятники — «Венские листки» (отрывок мессы, XII в.), фрагмент легенды о сорока мучениках (XIII в.) и др. — свидетельствуют о тесной связи ранней хорватской письменности с кирилло-мефодиевской школой.

Эта связь, хотя и в слабой форме, заметна в древнейшем памятнике словенского языка и литературы — Фрейзингенских (Брижиньских) отрывках (конец X — начало XI в.), писанных латиницей. Фрейзингенские отрывки, однако, не положили начало словенской письменно-литературной традиции. Она не была продолжена, и лишь во второй половине XIV и в середине XV в. вновь появляются краткие религиозные тексты на отдельных словенских наречиях — «Целовецкая (ратешская) рукопись» и «Стишская рукопись». По некоторым глоссам в немецких текстах можно судить о существовании каких-то словенских текстов и формул и нерелигиозного содержания.

Иное положение наблюдается у сербов и хорватов, в среде которых в XII—XIV вв. славянская письменность и литературное творчество достигли больших успехов. Появились писатели, которые оказывали влияние на развитие словесной культуры своих народов. Литература, оставаясь в рамках того или иного культурного ареала — греко-славянского или романо-славянского, развивала и свои самобытные черты и все ярче отражала историю и жизнь сербов и хорватов, содействуя развитию их народного самосознания.

Оригинальным произведением, в равной мере принадлежащим и сербской и хорватской литературе, была «Летопись попа Дуклянина» («Барский родослов»), датируемая 1149—1167 гг. Это прозаическое произведение, принадлежащее к так называемой южной приморской литературе, было написано, вероятно, на сербскохорватском языке, а затем переведено на латинский, господствовавший в то время в далматинских городах. «Летопись» сохранилась в двух более поздних списках — латинском и сделанном с него хорватском. Ее автор, поп из города Бара, довольно подробно описывает Дуклю (Дуклей в X—XI вв. называлась Черногория), ее государственное устройство с монархом и правителями областей — банами, с аристократией и крестьянами. Летопись содержит биографию князя Владимира, правившего в Краине, приморской части Дукли, в конце X в. В ней четко прослеживается стремление объявить династию и подвластную ей страну многовековой, признанной издавна Римом и Царьградом. В этом памятнике использованы мотивы народных эпических песен раннефеодального периода, предания и легенды, переработанные не без влияния греческих и латинских литературных произведений. Историческое повествование нередко ведется в литературных формах, с драматизированными сценами. Многие эпизоды сюжетно

390

завершены, как, например, рассказы о борьбе сына и отца (князей Часлава и Радослава), об убийстве князем Владимиром Радомира. В «Летописи» приведено немало легенд, объясняющих названия городов и рек (Радославова скала, Дубровник, Бело). Есть в ней мотивы религиозных сказаний, как запись о князе Владимире, спасшем молитвой народ от ядовитых змей. В «Летописи» уже довольно ярко выражено литературно-художественное начало, что видно в последовательном сюжетном развитии, например в истории о князе Владимире и Косаре, в мотиве освобождения пленника царской дочерью, в психологических характеристиках, в изображении лиц как определенных типов.

Поп Дуклянин мечтал о возрождении прежней славы Дукли и создании «королевства славян» в ту пору, когда сама Дукля занимала небольшую приморскую полосу от Котора до Скадара. На ее границах вырастало и крепло новое государственное образование Рашка, присоединившее к себе потом и Дуклю, — Старая Сербия, превратившееся впоследствии в могущественное сербское государство Неманичей.

Феодальная сербская держава росла и крепла, и вместе с ее ростом в XII—XIV вв. увеличилось число образованных людей, переписчиков и писателей, служивших при дворах князей, королей и воевод или бывших монахами в крупных монастырях — центрах сербской культуры и литературы. Такие монастыри, как Дечаны, Студеница, Жича, Милешево, Грачаница и др., имели богатые библиотеки и свои скриптории. В ту пору, как отмечает одна сербская запись 1202 г., «мнози начаше книги и повести деяти». Крепли культурные контакты с Византией и соседними славянскими землями. В их осуществлении большую роль играл сербский монастырь на Афоне — Хилендар, который был основан в конце XII в. великим жупаном Стефаном Неманей и возвысился при его сыне Савве Сербском, писателе и создателе независимой сербской церкви. Многие культурные и литературные сербско-русские и сербско-болгарские связи шли через Афон, где с XII в. существует русский монастырь св. Пантелеймона, в котором, как известно, первое время жил и принял монашество Савва Сербский (в миру Растко).

Памятники сербской литературы XIII—XIV вв. довольно многочисленны и разнообразны. При преобладании церковных книг и переводной с греческого богословской литературы большое распространение получает литература полусветского и светского характера, как переводная, так и оригинальная. С укреплением государственности все большее значение приобретали такие жанры, как родословы, летописи, жития сербских святых, возникал особый стиль актовых и юридических документов. В лучших оригинальных произведениях того времени, прежде всего в сочинениях Саввы Сербского в его брата Стефана Первовенчанного, в ряду высоких морально-этических идей ярко звучит идея мира как необходимого условия процветания отечества, связанная со стремлением устранить феодальные междоусобицы и укрепить власть правящей династии Неманичей.

Распространенным жанром в сербской литературе были жития святых. Сербские жития представляли собой самобытное явление: они отличались от обычных житий святых, широко известных в литературах Европы, более живым и пространным изображением исторических событий и картин жизни; в них описывались религиозная и культурная деятельность высших сербских феодалов, канонизированных церковью. Сербские жития совмещают в себе особенности документальной письменности и художественных произведений.

Автором первого сербского жизнеописания был первый глава автокефальной сербской церкви архиепископ Савва (1175—1235), который в 1208 г. в составленные им правила жизни (типик) Студеницкого монастыря включил «Житие» его основателя — своего отца Стефана Немани (родоначальника княжеской, затем королевской династии), принявшего в монашестве имя Симеона. Сочинение Саввы отличается стройной композицией, живым изложением, драматическими сценками и значительной эмоциональностью. Есть в нем яркие детали быта и элементы пейзажа. Важную роль играет прямая речь героя (Немани), ей свойственна афористичность: в этом выражается, как считал Савва, его мудрость. Савва прославляет Симеона (Неманю) за его религиозные подвиги, описывает последние годы его жизни и смерть. Рассказывая о похоронах Симеона, он упоминает, что отдать последний долг основателю сербского государства прибыли представители многих народов, в том числе «руси» (русские). Своей многосторонней деятельностью Савва положил начало целой школе писателей и способствовал развитию сербской письменности. За ним следовали его старший брат — король Стефан Первовенчанный, иеромонах Хилендарского монастыря Доментиан, монах того же монастыря Феодосий, архиепископ Даниил и др.

Стефан Первовенчанный написал «Житие святого Симеона» (т. е. Стефана Немани, 1216), в котором поставил важные вопросы политики и жизни сербского государства конца XII — начала XIII в., описал деятельность своего отца Немани не только как религиозного подвижника, но и как правителя, освободителя и объединителя сербских земель, стража мира и справедливости,

391

любимого народом. В произведении отражены патриотические и династические интересы Стефана. Его сочинение, по сравнению с сочинением Саввы, отличается более пространным повествованием об исторических событиях и тем, что в нем немало описаний чудес, часто вводятся библейские цитаты и риторические рассуждения, не мешающие, впрочем, живости изложения и ясности стиля.

Доментиан (около 1210 — после 1264) — ученик св. Саввы Сербского и автор его обстоятельного «Жития» (1253), написанного под влиянием жития Немани Стефана Первовенчанного с элементами «плетения словес» и византийской риторичности. В нем описывается жизнь Саввы от рождения до смерти, его борьба за самостоятельность сербской церкви и государства. Другое произведение Доментиана — «Житие Стефана Немани» — еще менее оригинально, здесь иногда повторяются целые фрагменты из одноименного сочинения Стефана Первовенчанного, а также заметно влияние русской гомилетической (проповеднической) литературы. Особенно большое влияние на Доментиана имело знаменитое «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона (середина XI в.).

«Житие Саввы» составил и Феодосий (конец XIII — начале XIV в.), переработав труд Доментиана (которого он называет книголюбцем). Феодосий исключил из него риторические цитаты и рассуждения, придал повествованию картинность и драматизм. Он создал своего рода средневековый исторический роман о Савве. Феодосий сумел раскрыть характер героя в его становлении, а отчасти и в развитии. Его рассказ живой, яркий, речь нередко ритмизованная. Феодосий был одаренным художником слова, его произведение переписывалось в Болгарии и на Руси. Оно оказало влияние на возникновение в народе песен о Савве.

Крупным писателем рубежа XIII и XIV вв. был архиепископ Даниил (около 1270—1337) — государственный деятель и глава сербской церкви. Он известен целым рядом агиографических произведений — житий сербских королей и архиепископов. Его перу, отчасти и перу его учеников принадлежат жития королей Уроша, Драгутина, Милутина, Стефана Дечанского, королевы Елены, царя Душана, архиепископа Арсения, Ионникия, Евстафия, представляющие собой очень ценный исторический источник по довольно значительному периоду сербской истории. Даниил — яркий представитель Хилендарской литературной среды начала XIV в., для которой характерен аскетически-панегирический стиль «плетения словес» с элементами реалистически-живописного изложения исторических и бытовых фактов. В сочинениях Даниила и его учеников описание событий и характеристика монархов и духовных лиц сочетается с живым и увлекательным рассказом. Наиболее ярки и богаты деталями описания жизни короля Милутина, принадлежащие Даниилу, и биография Стефана Дечанского, «Житие» самого Даниила, написанные его учениками.

Иллюстрация: Савва Сербский

Фреска в Милешеве. Ок. 1235 г.

В сербской литературе XIII—XIV вв. поэзия носила главным образом религиозный характер (службы и т. п.). В «Житие Симеона» (Немани) Савва вставляет стихи о нем. По поводу перенесения мощей Саввы (1237) Афанасий сочиняет стихи, которые приводятся Доментианом в «Житии Саввы». Стефан Первовенчанный в 1215 г. за трапезой поет сложенные им стихи о своем отце Немане. Эти стихи, которые автор называет «пение», отличаются религиозным пафосом, богатством сравнений, лиризмом, ритмичностью речи. В 1243 г. монах из Милешева сложил стихотворную молитву с просьбой к богу защитить землю и короля Уроша от неприятелей-чужеземцев и от погибели; Феодосий в 1290—1292 гг. в «Житие Саввы» вставил стихи о свободе и христианской любви. Он же создал патриотические молитвы о мире, в которых обращается к святым Симеону (Немане) и Савве

392

с просьбой о помощи, о защите от насилия, от плена:

от нас песнь сию приемше,
спасайте рабы своя.

Митрополит сербский Яков писал стихи в середине XIV в.; царь Урош V в 1366 г. сочинил молитву Богородице. В этой религиозной поэзии все более усиливался светский элемент, особенно в форме выражения патриотических настроений.

Во второй половине XIV в., несмотря на жестокие междоусобицы и тяжелую борьбу с турками, литературная жизнь в Сербии не замирает. Наибольшего расцвета она достигла в начале XV в., при Стефане Лазаревиче, деятельном поборнике просвещения.

Многочисленные исторические факты, в том числе и известия о церковных соборах 925 и 928 гг. в Сплите (в Далмации), свидетельствуют о том, что в Хорватии со времен Кирилла и Мефодия и изгнания их учеников из Моравии (885—886) установилась глаголическая традиция письма и богослужения на славянском языке. Очень рано эта глаголическая письменность из сферы церковной стала проникать и в светскую сферу, как явствует из довольно многочисленных памятников делового и юридического характера, надписей и иных исторических документов. В последних уже довольно ярко отражается вытеснение церковнославянского, прочно опирающегося на кирилло-мефодиевские традиции языка языком, близким к народному (к чакавскому диалекту сербскохорватского языка). Древнейший памятник такой нецерковной глаголической письменности — «Башчанская плита» (ок. 1100), ценная с палеографической и историко-юридической стороны. Затем следуют более крупные памятники древнехорватского права «Закон винодольский» (1288), «Статут острова Крка» (1388) и др. Наряду с глаголической письменностью и литературой в Далмации и кириллической (с XII—XIII в.) в Боснии развивается хорватская литература на латинском языке, которая также носит и церковный и светский характер. К ней относится значительное историческое сочинение «Хроника» Фомы Архидьякона, или Фомы Сплитского (1200—1268). В «Хронике», обладающей рядом несомненных литературных достоинств, описывается жизнь и деятельность епископов города Сплита, даются сведения о прошлом этого города, по истории Хорватии. Фома выступает в защиту церкви и латинского языка. Вторая часть «Хроники» посвящена современным автору событиям и носит автобиографический характер. Фома довольно живо передает эпоху бурной политической борьбы и турецких набегов, очевидцем которых он был. «Хроника» Фомы Архидьякона, как и более поздняя латинская «Хроника» Ивана Архидьякона из Горицы (XIV в.), написана под сильным влиянием «Летописи попа Дуклянина».

Особенностью хорватской литературы, отличавшей ее от других южнославянских литератур, было раннее зарождение и развитие в ней религиозной драмы. Это обусловлено тем, что католическая церковь, в отличие от православной, не запрещала театральные представления, а, напротив, использовала их в своих целях. Этот род произведений возникал на основе драматических элементов церковного богослужения и в то же время воспринимал элементы античной драмы, а в еще большей мере — средневековых итальянских и немецких мистерий и мираклей. Драма впервые появилась в приморских городах. Из Задара она распространилась на север и на юг. Наиболее популярны были стихотворные драмы «Рождение Иисусово», «Муки Иисусовы», «Воскресение Иисусово», а также драматизации житий — «Муки св. Маргариты», «Житие св. Лаврентия». Вначале драмы представлялись в церквах, впоследствии — на площадях городов и сел, что способствовало постепенной демократизации драмы и проникновению в нее фольклорных мотивов, комических и сатирических элементов.

Для хорватской литературы рассматриваемого периода, так же как и для литературы сербской, характерна популярность апокрифического жанра, связанного с ветхозаветной и новозаветной традицией. Апокрифы в раннем и более позднем Средневековье были, как и многие другие произведения, элементом международной, народно-христианской литературы, часто противоречащей социальным установкам церкви. К хорватам и сербам они проникали в основном из греческой и латинской литературы, но передавались и устным путем. Особой популярностью апокрифы пользовались в богомильской среде, которая на некоторые из них наложила свой отпечаток. К апокрифам, бытовавшим в Хорватии, Далмации, Боснии и Сербии, относятся сказания об Адаме, «Чтение от Авраама», «Протоевангелие Якова», «Никодимово евангелие», «Прение дьявола с Иисусом», «Откровение Варуха», «Хождение Богородицы по мукам» и примыкающие к ним видения, жития святых, легенды, среди которых важно отметить легенду о чешском князе Вячеславе (Вацлаве). Хорваты и сербы, так же как и болгары и русские, включили в свой литературный обиход богатый репертуар дидактических повестей (об Акире Премудром, о Варлааме и Иоасафе и др.), исторических повестей — романов (об Александре Великом — «Александрия», о Трое — «Троянская

393

притча»), прений, диалогов и т. п. Большинство из них воспринято с востока — из Византии, многое — с запада, часть (например, легенда о святом Вацлаве, «Люцидарий») — от чехов.

Сохранился ряд хорватских поэтических текстов XIV в., среди которых — рифмованная «Шибенская молитва» (похвала св. Богородицы), рифмованная «Песнь св. Юрия», выполненные в восьмистопном размере стихи «Бог родился в Вифлееме», «Не будем думать об этом сегодня» и др., семистопные стихи «В это время года» и одно сатирическое стихотворение о католическом духовенстве. На раннюю хорватскую поэзию влияли образцы латинской средневековой версификации и хорватской народной песни.

Боснийская кириллическая письменность возникла в XII—XIII вв., когда туда проникла кириллица, более поздний и несколько видоизмененный скорописанный тип которой называется «босанчицей». Известны и хорватские кириллические памятники, среди которых древнейшим является надпись на пороге монастыря св. Ивана в Повлях (на острове Брач) и известные «Похвальные листки» 1250 г. из того же монастыря — хозяйственные записи монастырских угодий, надгробная надпись князя Мирослава Качича в Омишле (XIII в.) и др.

Этот расцвет деловой письменности, а также религиозной литературы как на латинском, так и на славянских языках подготовил дальнейшее развитие южнославянских литератур, которые создали в последующие столетия литературные памятники непреходящего значения и выдвинули яркие творческие индивидуальности, работающие в разных жанрах.

 

Литературы западных славян и Венгрии [до начала XIV в.]

 

393

ЧЕШСКАЯ И СЛОВАЦКАЯ ЛИТЕРАТУРЫ

Весь более чем пятисотлетний путь развития средневековой чешской и словацкой литератур может быть рассмотрен по определенным историческим периодам, каждый из которых имеет свои характерные особенности. Первый из них, так называемый старославянский период развития письменности в Чехии и Словакии (конец IX — вторая половина XI в.), как и в других славянских странах, был связан с просветительской деятельностью братьев Кирилла и Мефодия, которых в 863 г. в качестве христианских миссионеров послал в Великую Моравию по просьбе князя Ростислава византийский император Михаил III. Второй период принято называть латинским, так как он связан с господством в этих землях католической церкви, когда основным языком литературы и богослужения у чехов и словаков была латынь. Этот период продолжался примерно с конца XI в. до конца XIV — начала XV в. Конечно, такая периодизация условна, как и всякая периодизация. Латинские сочинения нередко возникали и в X и в XI вв., а в период господства латыни появился не один памятник на старославянском и чешском языках. Кроме того, следует иметь в виду, что многие памятники в той или иной форме бытовали в Чехии и Словакии не на одном языке, а на нескольких (старославянском и латинском, латинском и чешском, латинском и немецком и т. д.).

Возникновение древнечешской и древнесловацкой литератур происходило одновременно с зарождением раннефеодальной государственности у западнославянских племен на территории современной Чехословакии, стремившихся с помощью христианства укрепить свои независимые позиции, противодействовать политическому и культурному давлению Запада. Распространение славянской письменности на территории Великой Моравии обусловило общность первоначального культурного развития чехов и словаков, родство между их литературами, которое скреплялось также языковой и этнической близостью.

Памятники старославянской письменности, возникшие и бытовавшие на территории Чехии и Словакии, в своем первоначальном виде не сохранились. Однако о высоком уровне словесной культуры славян IX—Х вв. позволяют судить их позднейшие списки, сохранившиеся в Болгарии, Сербии и России (рифмованное вступление к сборнику текстов из Евангелия, написанное Кириллом; Жития Кирилла и Мефодия, получившие позже название «Паннонских легенд» и др.).

Хотя просветительская деятельность Кирилла, Мефодия и их учеников на территории Великой Моравии была сравнительно непродолжительной, однако она не прошла бесследно. Память о ней сохранилась в народных сказаниях. Выступления братьев-просветителей в защиту письменности на понятном народу языке впоследствии не раз служили опорой для тех, кто в разных формах на протяжении веков вносил свой вклад в развитие чешской и словацкой национальной культуры.

394

Примечательными памятниками древнейшего, старославянского периода в развитии чешской литературы были также легенды, т. е. жития чешских князей св. Людмилы и св. Вацлава, духовная песня «Господи, помилуй нас...» и некоторые другие произведения.

Старославянская легенда о св. Людмиле дошла до нас лишь в кратком проложном изложении, житие св. Вацлава (Вячеслава) сохранилось полнее — в нескольких редакциях; достаточно ясное представление о его первоначальном тексте позволяют составить позднейшие русские и хорватские списки. Оба эта памятника датируются X в. Как и названные «Паннонские легенды», старославянские легенды о св. Людмиле и св. Вацлаве еще не обладают качествами, характерными для более поздних средневековых памятников этого жанра. Они не связаны с храмовыми праздниками, религиозными шествиями, не перенасыщены религиозной фантастикой. В отличие от легенд Зрелого Средневековья в них преобладает историческое повествование. Жития первых чешских святых сыграли большую роль не только в развитии литературы, но и в становлении государственного самосознания Чехии периода Пржемысловичей.

Духовная песня «Господи, помилуй нас...», которую датируют X в., сохранилась в списке, содержащем элементы чешского и старославянского языков. Последнее свидетельствует о том, что зарождение собственно чешской письменности было связано с распространением в Чехии и Моравии старославянского письма. Песня была очень популярна, ее пели не только в церквах, но и на разного рода торжествах (приезды князей, коронация и т. п.).

После падения Великоморавской державы (нач. X в.) центр чешского культурного развития постепенно перемещается в Прагу, столицу древнечешского государства. Большинство чешских князей из рода Пржемысловичей ориентировались на Священную Римскую империю, и это не замедлило сказаться на культурной жизни Чехии. Первоначально славянская и латинская церкви как бы сосуществовали. Традиции старославянской письменности поддерживались в Сазавском монастыре, где до 1097 г. сохранилось славянское богослужение. Один из алтарей Сазавского монастыря был посвящен русским святым Борису и Глебу, в монастыре переписывались и хранились старославянские рукописи, в том числе и русского происхождения, например глаголическое Реймское евангелие — апракос. Необходимо подчеркнуть, что старославянская письменная традиция и связи с восточными славянами поддерживались в Сазавском монастыре не только до 1054 г., когда христианская церковь расчленилась на Западную (католическую) и Восточную (православную), но и после раскола.

К числу значительных латинских памятников времени сосуществования славянской и латинской письменности в Чехии, предположительно к X в., относят так называемую «Легенду Кристиана о св. Вацлаве и св. Людмиле». По своим художественным достоинствам это произведение стоит на уровне лучших образцов европейской латинской прозы. Увлекательный и поучительный рассказ о жизни и делах чешских князей сочетается здесь с постоянным подчеркиванием идеи защиты славянской культуры, с возвеличиванием славянской образованности. Эта патриотическая тенденция делает «Легенду Кристиана о св. Вацлаве и св. Людмиле» выдающимся произведением именно чешской литературы, хотя она написана по-латыни.

К концу XI в. римская церковь окончательно вытесняет славянскую, и с этого времени господствующим письменным языком у чехов становится латынь.

Из древнейших чешско-латинских произведений особый интерес представляют хроники. Первым чешским летописцем был Козьма Пражский (1045—1125). Он создал широко известную «Хронику Богемии». Это сочинение — один из наиболее ярких образцов средневековых латинских хроник, пользовавшихся популярностью во всей Европе. Оно — не только ценнейший исторический источник, но и замечательное художественное произведение, в котором наряду с детальным описанием действительных событий поэтически передано содержание множества легенд и народных преданий. Пример Козьмы Пражского побудил к деятельности целую плеяду чешских летописцев, чаще всего монахов, которые на протяжении столетий дополняли и продолжали его хронику как на латинском, так затем и на чешском языке. Во многих хрониках, в том числе и в хронике Козьмы Пражского, отчетливо выражены патриотические чувства их авторов — чехов.

С латинской традицией связана и житийная литература XII—XIII вв., а также религиозные песни, проповеди, молитвы и легенды (в стихах и прозе). Центрами латинской образованности в XII — начале XIV в. были Святогеоргиевский монастырь в Праге и Збраславский монастырь. К числу получивших распространение специфически чешских проповедей на латинском языке, произнесенных и записанных в Святогеоргиевском монастыре на рубеже XI—XII вв., относится, например, поэтическое восхваление св. Людмилы. В стенах Збраславского монастыря возникла одна из наиболее значительных чешско-латинских хроник — Chronicon Aulae Reginae

395

(Збраславская хроника), доведенная до 1338 г.

В XIII в. в связи с усилением немецкой колонизации и ростом городов в Чехии развиваются денежно-товарные отношения, страна превращается в крупное и влиятельное феодальное государство, способное вести борьбу с немецкими князьями. В это время появляются исторические и религиозные сочинения на чешском языке, которые с конца XIII в. и особенно в XIV в. широко входят в культурную жизнь. Это были или чешские параллели к бытовавшим в стране латинским текстам, или самостоятельные чешские произведения, или чешские переводы из немецкой и других европейских литератур. Так, сохранившийся фрагмент «Легенды о благословенной Анежке» соотносится с одним из мест соответствующего латинского варианта той же легенды.

Большого расцвета достигает литературная жизнь в Чехии при Карле IV, после создания в Праге в 1348 г. университета. Заметное место в литературе того времени принадлежит латинским сочинениям самого Карла IV (автобиография, свод законов и др.).

Среди исторических произведений начала XIV в. особенно выделяется написанная стихами на чешском языке так называемая Далимилова хроника (ок. 1315), автор которой, по-видимому, чешский дворянин, резко выступает против засилия иноземцев.

В житийной литературе XIV в. выделяется Легенда о св. Прокопе (содержится в Градецкой рукописи, ок. 1375 г.). Это произведение имеет народный характер. Популярной была также «Легенда о св. Екатерине» (2-ая пол. XIV в.), отличающаяся светскими чертами и художественностью.

Светская, так называемая рыцарская литература (эпос, роман) возникла в Чехии на рубеже XIII и XIV в. Как правило, сюжеты бытовавших среди чешских дворян светских произведений брались из западноевропейских литератур. Чаще всего это были описания событий из жизни отважных и благородных рыцарей, странствующих в экзотических землях или преданно и самоотверженно служащих своим возлюбленным. К числу наиболее популярных произведений такого рода относится «Александреида» (нач. XIV в.) — стихотворное произведение об Александре Македонском, содержащее много намеков на чешскую общественную жизнь, в частности, на засилье немцев в Праге. Александр Македонский изображен чешским автором как современный идеальный феодал, напоминающий чешских правителей из династии Пржемысловичей. Кроме «Александреиды», в Чехии XIV в. имели хождение и другие рыцарские произведения, например стихотворное повествование «Тристан и Изольда» (переработка стихотворных романов немецких поэтов — Готфрида Страсбургского, Эйльхарта фон Оберге и др.).

Другой формой светских произведений, получивших развитие примерно в то же время, были сатирические и дидактические произведения, связанные с жизнью городского населения (ремесленников, студентов и т. д.). В них нашло отражение нарастающее недовольство простого народа по отношению к привилегированным слоям общества. В XIV в. развивается и народная светская драма, которая генетически восходит к религиозной драме, существовавшей уже в XII в. Постепенно религиозные сцены стали дополняться светскими, которые разрастались и приобретали самостоятельное значение. Так, драма «Продавец целебных мазей» (первая половина XIV в.) обособилась в самостоятельное драматургическое произведение из вставки к религиозной драме «Три Марии». Нередко в светских мещанских произведениях обращается внимание на жизнь определенных социальных групп людей, звучат критические нотки. Ярко выраженной критикой и дидактической направленностью характеризуются «Сатиры о ремесленниках и коншелах» (из «Градецкой рукописи»), содержащие живые зарисовки быта и нравов простонародья, а также «Десять заповедей божьих» (также из «Градецкой рукописи»), где обирающие бедноту богатые паны и духовенство сравниваются с трутнями, которых трудолюбивые пчелы однажды выгонят из своего улья.

Широкое распространение получает в начале XIV столетия поэзия вагантов. В лирических и сатирических песнях бродячих школяров звучит и гневное обличение, и чувственная любовь. Большой известностью пользовались, например, «Песнь Завиши», автор которой магистр Завиш из Зап сетует на невнимание возлюбленной, а также исполненная горького юмора «Песнь веселой бедноты».

К концу XIV в. в творчестве чешских авторов постепенно все более и более усиливаются светские элементы, звучит протест против засилия чужеземцев, проявляются реформистские тенденции, литература становится демократичнее.

Несколько иными были основные тенденции развития словацкой литературы, в частности соотношение латинской традиции с литературой на народном языке.

После раскола христианской церкви (1054) богослужение на старославянском языке в словацких землях, как и в чешских, было быстро оттеснено богослужением на латыни. Период господства латыни в Словакии продолжался с

396

XI до начала XV в. Упадку старославянской образованности в Словакии предшествовал распад Великоморавской державы (906 г.), за которым последовало постепенное отторжение словаков от родственных славянских народов и завоевание их страны венграми. В первой половине XI столетия при короле Стефане большая часть Словакии уже была включена в состав Венгерского государства.

После падения Великоморавской державы пришедшие с востока венгры осваивают высокие по тем временам формы земледелия славян, используют опыт их государственной и церковной жизни. Во вновь образовавшемся Венгерском государстве начинают быстро развиваться феодальные отношения. В XIII в. после монголо-татарского нашествия, которому феодалы не оказали сопротивления, венгерский король Бела IV старается приблизить к себе своих подданных, одаривает их землями. Однако укрепление мощи отдельных феодалов имело противоположный результат: некоторые из них стали выходить из подчинения королю. Так, например, на рубеже XIII и XIV вв. средней и западной Словакией безраздельно правил Матуш Чак Тренчанский, а венгры контролировали лишь восточную часть страны. В XIV в., особенно во время правления короля Роберта, на территории Словакии интенсивно развиваются города, а вместе с ними ремесла, торговля и горное дело. Рост городов сопровождается немецкой колонизацией.

Уровень образования в рассматриваемый период был невысок. Писать умели немногие, даже среди духовенства. Так, например, даже в 1323 г. из одиннадцати каноников Спишского капитула писать умели только четыре. Немногочисленными центрами образованности были католические монастыри, епархиальные, монастырские и приходские школы. Практически до конца XIV в. вся письменность в Словакии была связана с деятельностью католического духовенства. Нередко крупные феодалы использовали священников в качестве своих письмоводителей. После церковного раскола распространением христианства в Венгрии полностью руководил Рим, используя для этого немецких миссионеров, которые решительно искореняли все, что было связано с деятельностью Кирилла и Мефодия, прежде всего богослужение и письменность на славянском языке. Таков в общих чертах исторический фон периода господства латинской письменности в Словакии.

Наиболее значительными средневековыми латинскими произведениями, содержащими элементы искусных и ярких художественных описаний, в Словакии, как и в других странах, были легенды — жития. Древнейшие из них — «Легенда о св. Свораде и Бенедикте», автором которой является монах Маурус (ум. 1070), и «Легенда о св. Стефане», старший из трех вариантов которой возник в конце XI в.

В «Легенде о св. Свораде и Бенедикте» описываются события, происходившие на словацкой земле. Из нее мы узнаем, что во время правления короля Стефана (997—1038) в Венгрию из разных стран прибывало множество миссионеров. Из Польши пришел тогда Сворад, крестьянин по происхождению. Вначале он был монахом бенедиктинского монастыря близ Нитры, а затем стал жить пустынником недалеко от Тренчина. Когда в 1025 г. Сворад умер, то выяснилось, что он носил под одеждой цепь, которая врезалась глубоко в тело. Позже Сворада стали считать чудотворцем. Далее в легенде рассказывается об ученике и последователе Сворада — отшельнике Бенедикте, который был убит разбойниками в 1028 г. Оба монаха-пустынника были похоронены в Нитранской базилике и причислены к лику святых. Легенда проста и незамысловата как по содержанию, так и по стилю изложения. Особое внимание в ней уделено прославлению достоинств Сворада и описанию чудес. Эта часть написана рифмованной прозой. Автор, который лично знал Бенедикта, подчеркивает скромность святых, любовь к физическому труду (корчевание леса). В отличие от установившейся традиции в произведении ничего не сказано о детстве и юности святых. В целом оно дает представление о характере и образе мышления своего времени.

«Легенда о св. Стефане» богаче по содержанию. Она начинается с рассказа о деятельности пражского епископа Войтеха и его помощника аббата Радлы, приглашенных в Венгрию для укрепления христианской церкви. Далее неизвестный автор прославляет заслуги сына венгерского князя Гейзы — короля Стефана, причисленного к лику святых, рассказывает о его борьбе с языческими князьями, о том, как он организовывал церковную жизнь, строил храмы и монастыри. Содержание легенды (о венграх в ней говорится как о чужеземцах) позволяет думать, что ее сочинитель не был венгром.

В отличие от старославянских легенд в латинских легендах большое место занимает фантастика и чудеса, прославление аскетизма и мученической смерти. В этих легендах говорится о возникновении и распространении христианства на территории Венгрии, однако в них ни разу не упомянуты имена Кирилла и Мефодия. Очевидно, это было связано с той неприязнью, которую питала к ним католическая церковь.

Косвенные данные свидетельствуют, что на территории Словакии в этот период возникали и драматические произведения религиозного содержания

397

и духовные песни. Однако тексты их не сохранились.

Указанием на существование каких-то связей Словакии со странами, сохранившими традиции старославянской письменности в период господства латыни, по-видимому, являются так называемые «Спишские» кириллические отрывки Евангелия (XII—XIII вв.).

О развитии словесного искусства светского характера в XIII—XV вв. в определенной мере позволяют судить довольно многочисленные административно-правовые сочинения на латинском языке: «Штявницкое обычное, городское и горное право» (XIII—XV вв.), «Кремницкое горное право» (1328) и др.

Немалую роль в культурной жизни Словакии в Средние века, да и позже, играли так называемые братства священников. Старейшим из них было «Братство двадцати четырех спишских священников». Оно возникло в начале XIII в. и, став позже евангелическим, просуществовало до 1673 г. Такого рода объединения — позже в них входили и горожане — занимались не только религиозной, но и научно-просветительской деятельностью. Они организовывали большие библиотеки, содержавшие, помимо рукописей теологических сочинений, труды по астрономии, филологии и т. д.

Католическая церковь активно боролась против светского искусства и словесности. Так, епископ Герхард (ум. 1046), воспитатель сына короля Стефана, в своем латинском сочинении «Размышление о гимне трех юношей» резко осуждает музыкантов, танцоров, певцов и актеров. Остригомский синод (1114) запрещает петь светские народные песни, а Будинский синод (1279) запретил не только исполнение светских песен, но и посещение театральных представлений. Условия для развития светской литературы складывались медленно по мере развития городов и роста их значения в общественной жизни. Поэтому особое место в культурной жизни Словакии, как и Чехии, в Средние века принадлежит устному народному творчеству. Обрядный фольклор, народные песни, пословицы, загадки, сказки и другие формы народной поэзии способствовали сохранению национального своеобразия. Впоследствии народное словесное творчество во многом стало основой для возрождения чешской и словацкой литератур, испытывавших не одно столетие мощное воздействия иноязычных литературных традиций, причем не только латинской, но также немецкой и отчасти венгерской. Особое воздействие на развитие литературы на рубеже XIV—XV вв. оказывают гуситское движение и Реформация. В это время как в Чехии, так и в Словакии сохраняются преемственные связи с литературой предшествующих веков, что относится не только к латинской письменности, но и к старославянским памятникам, ко всей кирилло-мефодиевской традиции в целом.

 

397

ВЕНГЕРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Средневековая венгерская литература восходит к древнему народному творчеству, относящемуся к дохристианскому периоду. В народной среде, по-видимому, бытовали не только сказки и легенды о происхождении народа и о завоеваниях, но и ритуальные языческие обряды. Последние старательно преследовались христианством, предания же о кочевом прошлом и о происхождении великокняжеской семьи были частично записаны латинскими хронистами.

После неудачных походов X в. венгерские князья окончательно утвердились в своей западной ориентации, прежде всего германско-итальянской. Это повлекло за собой прилив ко двору и в страну западного рыцарства и католических вероучителей, которые стали первыми распространителями латинской письменности и латинской культуры. К ним принадлежал, например, приглашенный королем Иштваном (Стефаном Святым) из Венеции в воспитатели к сыну ученый монах-бенедиктинец, впоследствии епископ, Геллерт (Герхард; ум. 1046). Он был автором многочисленных латинских толковании Библии.

Таким образом, развитие средневековой венгерской литературы в основном шло теми же путями, что и соседних чешской, словацкой и польской литератур. Их сближали многосторонние исторические и культурные связи, общность религии и господство латыни.

Очагами письменности и образования стали в Венгрии монастыри (в XI в. — почти исключительно бенедиктинские), а также епископские резиденции и сам королевский двор (в Эстергоме). Создаваемые там для учебных, богослужебных и других целей школы, скриптории, библиотеки послужили первоначальной опорой и питательной средой средневековой венгерской литературы. Одной из самых богатых была библиотека главного бенедиктинского монастыря в Паннонхальме.

Собственно венгерской письменностью на латинском языке следует считать, конечно, лишь создававшиеся для местного пользования, отвечавшие своим, венгерским потребностям юридические, государственно-правовые документы, религиозно-дидактические и историко-хроникальные записи, внутри которых в дальнейшем и стали постепенно вызревать элементы художественности.

Уже в XI—XII вв. возникают многочисленные жития венгерских святых. Такова написанная

398

около 1060 г. печским епископом Мором история святого Зёрарда и Бенедека. Можно также упомянуть два жизнеописания причисленного к лику святых короля Иштвана (ок. 1077 г. и нач. XII в.) и одно — епископа Геллерта, а также легенду о св. Ласло (конец XII в.). Несмотря на господствующую в такого рода сочинениях абстрактную идеализацию, герои их подчас обнаруживают живые человеческие свойства, черточки, а диалоги и неожиданные повороты действия придают занимательность повествованию.

Первыми произведениями венгерской поэзии на латинском языке были литургические гимны (XI в.), которыми дополнялся, разнообразился канонический богослужебный репертуар. С этих непритязательных, в несколько строк обращений к Иштвану Святому, хвалебных или просительных, начинается история рифмованного стиха в Венгрии. К XI в. восходят также несколько венгерских обработок религиозных драм.

Церковь в своем общении с народом не могла совсем отказаться от употребления венгерского языка, и, по-видимому, уже в XI в. на него начинают переводить отдельные молитвы, проповеди. Таким переводом является, например, «Надгробное слово» (ок. 1200) — вольная обработка латинской погребальной молитвы. Оно заслуживает упоминания не только в качестве древнейшего памятника такого рода, но и потому, что написано на редкость выразительным, прочувствованным языком.

Важнейшие произведения средневековой венгерской литературы — это, однако, исторические хроники и так называемые гесты. На существование их уже в XI—XII вв. указывают различные более поздние ссылки, а также заимствования (иногда прямо оговариваемые). Но самая древняя сохранившаяся геста — Gesta Hungarorum — относится уже приблизительно к 1200 г. Написана она была писцом учрежденной королем Белой III придворной канцелярии, за которым укрепилось в истории литературы наименование Анонимуса. Это был, по-видимому, человек духовного звания, получивший, судя по осведомленности в античной классике и рыцарских романах, хорошее образование в одном из французских или итальянских университетов. До своей «Венгерской гесты», как он сам сообщает во введении к ней, им была составлена по литературным источникам еще история Трои.

Анонимус ставил своей задачей, по его же словам, описать в своей гесте «происхождение мадьярских королей и дворян», поскольку о славных предках этих последних сейчас можно узнать только из «лживых мужицких сказок» да «болтливых былин». За высокомерно «ученым» обещанием подлинности крылось, однако, всего лишь стремление героизировать прошлое складывавшейся феодальной олигархии, чтобы лучше обосновать ее притязания править наравне с королем. Поэтому, кроме передачи реальных событий, Анонимус выдумывает много мифических, долженствующих оттенить доблести древних венгерских вождей (число которых он тоже умножает, не желая никого обделить из крупных феодальных семейств). К вящей их чести он роднит древних мадьяр с гуннами; измышляет битву с войском киевского князя, выводит других славянских, а также валашских князей, побеждаемых венграми, сочиняет легенду о добровольном разделе власти над покоренной мадьярскими вождями территорией и т. д.

Все это щедро расцвечивается повествовательной орнаментикой рыцарских романов (богатые дары, посольства, поединки, вдохновляющие речи к войску и т. п.). Стиль Анонимуса свидетельствует о его немалой начитанности — на этот раз в правилах изысканного литературного письма. Искусно перемежает он, в частности, рифмованную латинскую прозу речью стихотворной, прибегая к ней в особо патетических местах; хорошо известны ему и другие риторико-стилистические ухищрения. Своеобразие его повествованию придает сочетание с ними более простой, бесхитростной, даже наивно-многоречивой манеры, которая нет-нет и перебивает ученое краснословие и восходит, вероятно, к не дошедшим до нас старинным героико-эпическим песням.

Но бо́льшую известность у современников и потомков приобрела написанная около 1283 г. одноименная «геста» Шимона Кезаи, клирика короля Ласло IV. Противник анархического партикуляризма магнатов, от которого немало страдал народ, и сам незнатного происхождения, Кезаи в противоположность Анонимусу возвеличивал своей гестой твердую королевскую власть. Способом и формой этого стала у него поэтизация гуннского завоевателя Аттилы (которого он по стопам своего предшественника делает родоначальником венгерских королей) и вообще жизни, обычаев и древних свобод гуннов, которые не знали горя под рукой своего могучего повелителя и сами выбирали своих судей и военачальников.

Возвеличение гуннов сознательно, полемически направлялось также против пренебрежительного отношения иностранцев к венгерскому государству, к его силе и культуре. В этом возвеличении, иначе говоря, выражались уже и какие-то зачатки, проблески национального самосознания. И не случайно версия о происхождении мадьяр от гуннов сделалась потом одним из поэтических фетишей романтизма и, несмотря на явную легендарность, даже венгерской исторической

399

наукой принималась за аксиому вплоть до XIX в.

Наконец, в 1358 г. в результате контаминации различных (в том числе ныне утраченных) гест возникла сводная хроника, приписываемая (по мнению некоторых венгерских ученых, неосновательно) канонику Марку Калти. Автор, утверждающий идею мудрой и сильной королевской власти, не внес в свою хронику чего-либо нового в художественно-поэтическом и концептуальном отношении. Но, переписанная для библиотеки короля Лайоша Великого, она была украшена великолепными миниатюрами и под названием «Иллюстрированной хроники» сделалась не только признанным источником сведений по древней истории Венгрии, но и известным памятником средневекового живописного и каллиграфического искусства.

В XIV в. языком даже религиозно-монастырской литературы в Венгрии начинает все больше становиться венгерский. Этому уже в предыдущем веке отчасти способствовало распространение различных «мирских» религиозных течений (например, популярное в Венгрии движение бегинок), которые, если даже и не отходили далеко от церковных догматов, то во всяком случае не пользовались латинским языком.

К XIV в. относится, например, написанное на венгерском языке «Причитанье девы Марии» — вольное переложение литургического гимна, которое распевалось на молитвенных собраниях мирян. Голосом непосредственного чувства, хотя не свободного от некоторой мистической экзальтации, изливалась в нем скорбь матери, потерявшей сына. Если «Надгробное слово» — первый памятник венгерской прозы, то «Причитанье девы Марии» — первое известное нам произведение венгерской поэзии, причем такое, где заметны уже черты «очеловечения», гуманизации религиозного образа.

Родственные тенденции еще явственней проступают в некоторых легендах XIV в. на венгерском языке о святых. В «Легенде о Маргит», например, с мистически-восторженной проповедью отречения от земных благ сочетается точное, подробное, очень «житейское» описание подвижничества святой, всей монастырской обстановки и явно отрицательное, даже обличительное отношение к общественному злу, которое причиняет Маргит страдания горше, чем физическое самоистязание.

Жанровые рамки подобных произведений оставались традиционными, а художественно-философское содержание сплошь и рядом перерастало их, впитывая злободневные светские мотивы. Это относится и к литературе на латинском языке. Например, выдающееся творение средневековой лирики в Венгрии — «Плач» (полное название «Planctus destructionis Regni Hungariae per Tartaros», ок. 1241—1242) — только чисто формально связано с традиционным литургическим гимном. По сути же это — первое произведение венгерской патриотической лирики. Относится оно к XIII в. Неизвестный автор «Плача» видит в нашествии монголо-татарских орд, опустошивших страну, наказание господне за грехи, но чьи? — крупных феодалов, жадность, тунеядство, пороки которых он живописует яркими красками. Подкрепляя свои обвинения потрясающими картинами народного разорения, автор горько сетует на отсутствие согласия между странами христианской Европы, хотя в заключение все же выражает надежду, что враг будет разбит и мир восторжествует на венгерской земле.

Несмотря на возникновение памятников венгерской письменности и на воздействие национального субстрата на литературу на латинском языке, основные жанры и формы последней остаются в Венгрии ведущими и в дальнейшем вплоть до эпохи Возрождения, яркого этапа в культурном развитии страны.

 

399

ПОЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Постепенному, в течение веков складыванию польской народности из родственных славянских племен, населявших территорию между Одером и Вислой, способствовал процесс формирования феодальных отношений и связанного с этим возникновения собственной государственности. Потребности внутренней консолидации, стремление к расширению границ и необходимость защиты от нападения извне, развитие экономических и политических контактов с соседями, желание укрепить свой международный престиж и занять надлежащее место в Европе — все это в период княжения Мешко I (ок. 920—992) привело к принятию христианства (966). Выбор его западного типа был обусловлен географическим положением страны, политическим содружеством с чешскими соседями и необходимостью упрочить свои позиции со стороны Священной Римской империи, свою безопасность.

Возведение христианства в ранг государственной идеологической доктрины динамизировало общий исторический процесс на польских землях и во многом определило направление развития культуры. Вся предшествующая традиция отвергалась как языческая, а следовательно, несовместимая с христианством. Это предрешило судьбы устного творчества — этой общенародной литературы дохристианского периода. Литература эта до нас не дошла. Некоторые сведения о ней, отдельные ее маленькие фрагменты запечатлены

400

в древних хрониках, разного рода памятниках письменности или гипотетически реконструированы на основе фольклорных текстов позднейших эпох. Помимо песен, связанных с разнообразными обрядами, существовали и песни исторические, как, например, — согласно свидетельству хроники Яна Длугоша (2-я пол. XV в.) — о победе (1205) Лешека Белого над князем галицким Романом, о гибели княгини Людгарды, убитой по приказу ее мужа Пшемыслава II в 1283 г. Авторы хроник использовали в своих трудах давние легенды как отражение далекой истории. Однако здесь зачастую национальные предания под пером средневековых эрудитов контаминировались с общеевропейскими мотивами, утрачивая первоначальный свой облик. Это явление представляет особый интерес, как отражение процесса воздействия устного творчества на официальную культуру и литературу. Воздействие это проявлялось также во фразеологии, лексике, стихотворных размерах, ритмике и мелодике первых ныне известных памятников польской письменной поэзии Средневековья. Устное творчество христианского периода существовало и развивалось, несмотря на преследования, параллельно с официальной литературой по крайней мере до XIV в. (последнее историческое свидетельство о погребальных песнях дружины в честь почившего повелителя относится к 1370 г.). Оно входило в фольклор и было связующим звеном с письменной литературой, особенно в позднейший период, когда латынь была вытеснена польским языком.

Существуя в общенародном сознании, это творчество не могло не воздействовать на новый тип культуры по крайней мере с XI в., когда в Польше появились школы, созданные по западноевропейскому образцу и доступные для представителей всех сословий. Их выпускники становились духовными лицами, которые при всей общности воззрений с духовенством иноземным (вначале преобладающим в Польше) в то же время психологически были ближе своей национальной среде. Поэтому уже в самом возникновении национальной просвещенной среды таилась предпосылка будущего возникновения письменности на родном языке. Первые же века христианства в Польше были связаны с латинской письменностью — первой письменностью в истории национальной культуры. Впрочем, в связи с миссией Мефодия в Малой Польше представляется вероятным существование и кириллической письменности в части польских земель.

Стихийные бедствия, а прежде всего бурные события польской истории, вплоть до второй мировой войны, уничтожили множество библиотек, архивов, коллекций, вместе с которыми были безвозвратно потеряны ценнейшие памятники национальной письменности. Поэтому теперь картину прошлого — особенно древности — можно восстановить лишь гипотетически, на основе того немногого, что удалось сохранить.

В истории польской средневековой литературы можно выделить три периода. Первый — от принятия христианства до XII в. — был для поляков этапом ученичества, началом процесса усвоения и накопления западноевропейской литературной культуры. В этот период появляются первые летописи, жития, литургические тексты, государственные документы. Второй период — XII—XIV вв., когда появляется первая польская хроника, первая рыцарская поэма, древнейшие церковные уставы (XIII в.), свод земских законов (XIV в.), первые памятники на родном языке. Это было время развития польской литературы на латыни, зарождения письменности на национальном языке. Начинает вырисовываться общий облик польской литературы как составной части средневековой литературы Запада. Третий период: XV в. — расцвет литературы позднего Средневековья, а одновременно появление первых идейных и художественных веяний Возрождения, которые вначале выступают в переплетении со средневековой традицией.

В эпоху Средневековья художественная литература еще не выделялась из общего русла письменности. Правила поэтики и риторики охватывали все ее виды и все жанры, что было особо связано с характером их общественного предназначения: формально-стилистические средства, приемы композиции, правила декламации были призваны подчеркнуть заложенную в произведении идею, способствовать воздействию заложенной в произведении идеи на общество, интенсифицировать ее восприятие.

Крайнее и наиболее яркое воплощение этой тенденции — мнемотехнические приемы и средства, употребляемые в различных научных и художественных жанрах с целью облегчить усвоение и запоминание сведений, фактов, идей. Соподчиненность жанров разных видов письменности общим идейно-эстетическим канонам и общий для них характер социальной предназначенности способствовали в процессе общелитературного развития жанровому взаимодействию, что проявлялось, например, в использовании собственно художественных средств и приемов (вплоть до версификации) в жанрах научной письменности, с одной стороны, и включении в собственно художественные произведения рассуждений, ассоциаций, обобщений и выводов в духе научной литературы — с другой. Средневековый литературный процесс — развитие искусства изложения, стиля, сюжетосложения,

401

версификации — осуществляется и просматривается во всех слоях письменности. В эту эпоху он фактически нерасчленим и имеет важное значение не только для своего настоящего, но и будущего как в области научной, публицистической, так и собственно художественной литературы, расчленяющихся постепенно начиная с XVI столетия.

Первое сведение о латинском памятнике («Dagome iudex»), созданном в Польше, относится приблизительно к 991 г.: Мешко I вместе с женой и детьми отдает под опеку папы римского польское государство, описывая его местоположение и границы. По-видимому, к первым десятилетиям христианства восходит и начало летописного жанра (annales) в Польше. Вначале это было продолжение в основном франко-немецких образцов, привезенных западным духовенством, создававшим первые польские монастыри. Первые оригинальные польские летописи возникли в стольных городах Великой и Малой Польши — Познани, Гнезне и Кракове. Польские писатели, за небольшим исключением, были по происхождению иностранцами. Среди первых поляков, пишущих на латыни, — епископ Краковский Сула-Ламберт, продолживший (а может быть, и начавший) летопись краковского капитула, и сестра князя Казимира Обновителя (1016—1058) Гертруда, которой принадлежит авторство по крайней мере части молитв собственной ее Псалтири. В этот же период появляются и первые в Польше образцы житийного жанра, созданные иностранцами: первый вариант жития святого Войтеха (ок. 998—999), приписываемый папе Сильвестру или Иоанну Канапариусу, и «Житие Пяти Братьев-Мучеников» (нач. XI в.) Бруно из Кверфурта. Жития эти представляют интерес не только как памятники национальной письменности, созданные в соответствии с западноевропейскими канонами, но и как исторические свидетельства далекого прошлого, созданные вскоре после описываемых в них событий, и как отражение мировосприятия и психологии глубокой древности. Вместе с христианством в польскую культуру и письменность входят различные жанры, связанные с литургией (гимны, молитвы, проповеди, exempla).

В XI в. появляются и первые из ныне известных поэтических творений — не только литургические, но и эпиграфические, отражающие современные события.

Польская литература на латыни развивается по мере распространения и укоренения христианства, развития связанной с ним системы образования и дальнейшей эволюции феодальных отношений. Эти отношения обусловливали новые общественные потребности, тип меценатства и саму направленность духовного развития, постепенно, с нарастающим ускорением сближающего Польшу с Западом.

В XII в. вместе с окончательным разделением всей территории на епархии развивается довольно разветвленная система школ (к началу XV в. их насчитывалось около 250) как в городах, так и в деревне. Для продолжения учебы поляки выезжают в университетские города Запада (прежде всего в Болонью и Париж, а с XIV в. и в открывшийся по соседству университет в Праге). С развитием национальной высокообразованной среды появляются и первые польские ученые, снискавшие европейскую известность, как, например, выходец из городского плебса Витело (ок. 1230 — ок. 1314), физик, математик, философ, автор прославившего его имя трактата об оптике Матеуш из Кракова — ректор университета в Гейдельберге и др. Контакты с Западом динамизировали общекультурное развитие. Этому же способствовал и процесс централизации польских земель, начавшийся в XIII в. Во времена Казимира III Великого (1310—1370; с 1333 г. короля польского) окончательно преодолеваются последствия наступившей в первой половине XII в. феодальной раздробленности, отрицательно сказавшейся на развитии народа и государства. Создается единая государственная администрация, общие для всех земель свод законов и судебная система, реорганизуется армия. Создается централизованная монархия, опирающаяся на рыцарское сословие, мещанство и церковь, которую удается частично подчинить королевской власти. В новых общественно-политических условиях создаются предпосылки для развития городов, ремесел, торговли, а также культуры, науки и искусства. В этом отношении фактом эпохального значения станет несколько позже создание Краковского университета (1364).

Общее развитие социально-политической жизни и связанной с ней культуры второго периода отразилось и на судьбах национальной письменности. О степени ее роста и распространенности может свидетельствовать королевская грамота от 12 мая 1364 г., документирующая существование переписчиков книг и книготорговцев. С самого начала польская письменность развивалась в русле западноевропейской духовной культуры, что было предопределено самим типом принятого на польских землях христианства. Старейший из ныне известных каталог библиотеки при Краковском кафедральном соборе (1110) свидетельствует о наличии произведений Овидия, Теренция, Стация и Персия, а из новых, христианских авторов — Боэтия и Аратора. Программы польских школ включали эстетические труды, отражающие стилевой облик западной литературы и красноречия раннего Средневековья:

402

 

«Хроника» Галла Анонима

Список XIV в.

трактаты Боэтия, Исидора Севильского, вероятно, также Кассиодора и по крайней мере некоторых представителей Каролингского Возрождения. Пользовалась известностью (особенно в XV в.) и эстетическая теория Зрелого Средневековья (Гальфрид Винсальвский, Винценций Бургундий, Эберхард Аллеман, Иоанн Гарландский). Это свидетельствует о высоком уровне польских школ, которые готовили прежде всего духовенство и отчасти государственно-политических деятелей. Именно с этой средой были связаны судьбы средневековой национальной письменности, в области которой во втором периоде начинает явно вырисовываться светская тенденция. Появление ее было обусловлено развитием польской государственности и связанного с ней национального самосознания. Новая тенденция проявляется прежде всего в историографических жанрах. В этом отношении интерес представляют летописи, но особенно хроники. Развитие летописного жанра продолжалось до XV в. (Ныне известно около 50 памятников.) Первая из ныне известных польских хроник была создана около 1113—1115 гг. при дворе Болеслава III Кривоустого (1086—1138). Ее автор — монах-бенедиктинец, прибывший в Польшу, вероятно, из Венгрии, был, по-видимому, выходцем из Франции: поэтому-то он вошел в традицию как Галл Аноним. Его творение охватывает польскую историю от древнейших, овеянных легендами времен до 1113 г. Материал был почерпнут из устных преданий, летописи Краковского капитула и — в описании современных событий — из рассказов очевидцев. В композиции и стилевом облике хроники чувствуется сильное влияние традиций западноевропейских жест. Главный герой повествования — Болеслав III, которому посвящены II и III части, воспевающие его мудрость, ратные подвиги, справедливость по отношению ко всем, даже самым бедным крестьянам. Хроника написана ритмизированной рифмованной прозой. Собственно историческое повествование сочетается с художественно-литературными элементами (легендарные и романические мотивы при воспроизведении глубокой древности, анекдоты, орации персонажей, послания, песни). Восхвалению князя как главы государства и этического образца подчинена композиция, характер отбора и освещения материала, что, однако, отнюдь не означает его фальсификации, нарушения хронологии и взаимосвязи событий. Эпическое дарование Галла Анонима сочетается с добросовестностью историка и проницательностью политического писателя, отстаивающего идею светской централизованной государственности.

Иное идейное звучание и иные стилевые тенденции характеризуют «Польскую хронику» Винценция Кадлубека (ок. 1150—1223), высококультурного человека своего времени, получившего образование в Париже, епископа Краковского (с 1208 г.), долгое время служившего при дворе Казимира II Справедливого (1138— 1194 гг., с 1177 — короля польского), который, по всей видимости, и поощрил его взяться за перо. Творение «магистра Винценция» (как его называет традиция) охватывает период от древнейших времен до 1202 г. Кадлубек использует хронику Галла Анонима, но одни события он опускает, другие только упоминает или некоторые искажает, что связано с морализаторской трактовкой истории и идеей примата церкви над государством (это, однако, не лишает хронику патриотического звучания). Повествуя о древнейших временах, Кадлубек восполняет отсутствие фактов беллетристическими мотивами, возможно, почерпнутыми из общеевропейских

403

романов, где история народов Европы связывается с античными персонажами. Магистр Винценций живописует победы поляков над войсками Александра Македонского и Юлия Цезаря.

В этом отношении Кадлубек явно воспользовался уроком западноевропейских — прежде всего французских и английских — историографов, искавших истоки своих народов в памятниках античности и Ветхом Завете. Глубокое прошлое Польши «восполняется» или подменивается древними преданиями, фольклором, равно как и созданными на их основе творениями средневековых эрудитов — например о князе Попеле из Крушвиц, съеденном мышами; о бракосочетании Крака (легендарного основателя Кракова) с дочерью Юлия Цезаря; о краковской княжне Ванде, которая бросилась в Вислу, чтобы не достаться германскому князю. В этом отношении хроника Кадлубека весьма типична для Средневековья. По своему характеру (переплетение исторических фактов с народными преданиями языческих времен и легендами эпохи христианства) она близка «De vita Coroli Magni» Псевдо-Турпина. Как и творение Галла Анонима, хроника Кадлубека в композиционно-стилевом отношении использует опыт жанров художественной литературы, одновременно как бы документируя их присутствие в средневековой Польше. Первые три части написаны в форме диалога, восходящей к античности и широко используемой в морализаторских и житийных жанрах средневековой литературы.

Во время застольной беседы краковский епископ Матеуш излагает историю княжения в Польше, а гнезненский архиепископ Яник комментирует, делает морализаторские и исторические выводы, проводит параллели с Библией, цитирует отцов церкви, а также античных писателей (Овидия, Горация, Ювенала, Лукана, Цицерона, Салюстия, Боэтия, Вергилия и др.). Из средневековой европейской литературы здесь присутствуют отзвуки сборников анекдотов и фаблио. Стиль творения Кадлубека отражает воздействие модной риторики: искусно усложненное построение фраз, цветистость, аллегоризм, частое использование антитезы, параболы, повтора, гиперболы. Прозаический текст иногда переплетается с весьма искусным стихотворным, как, например, аллегорический диалог о смерти Казимира II Справедливого. Произведение Кадлубека пользовалось большой популярностью. Оно стало школьным, а в XV в. и университетским учебником и оказало огромное влияние как на последующие хроники, так и на сам стиль польско-латинской письменности. Воздействие Кадлубека обнаруживается в возникшей на рубеже XIII—XIV вв. в Силезии «Польской хронике», в связанной с нею и творением Галла Анонима и тоже созданной в Силезии в 1384—1385 гг. «Хронике польских князей» и в так называемой «Хронике Дзежвы» (по имени автора или переписчика), относящейся к концу XIII — началу XIV в. Иной характер имеет так называемая «Хенрыковская книга», возникшая на рубеже XIII—XIV вв. история монастыря цистерцианцев в Хенрыкове (Силезия). Здесь привлекают внимание описания жизни, быта и трудовых будней крестьян из принадлежащей монастырю деревни. Здесь же среди латинского текста запечатлена первая из известных фраз, записанная по-польски, — слова крестьянина Богухвала, обращенные к уставшей жене: «Дай я потолку, а ты отдохни».

Своеобразный характер имеет лишь частично сохранившаяся «Хроника» Янко из Чарнкова (ок. 1320 — ок. 1386—1387) — духовного и политического деятеля, принимавшего активное участие в создании Краковского университета (был в составе посольства, отправленного в связи с этим в Авиньон к папе Урбану V). «Хроника», охватывающая период между 1370 и 1384 гг., описывает конец правления Казимира Великого и наступившие затем времена Людвика Венгерского, который, будучи на венгерском троне, управлял Польшей при посредничестве своей матери, сестры Казимира Эльжбеты. Наступившее бесправие, возросшее угнетение крестьян, беспорядки и грабежи как результат плохого управления, интриги, нашептывания и атмосфера доносов при королевском дворе — все это в сочетании с рельефно выписанными бытовыми деталями, жанровыми сценками и описанием скандалов придает творению Янко характер первых в польской литературе мемуаров (хотя повествование не ведется от первого лица, а сам автор выступает как одно из действующих лиц) и одновременно также первого в польской литературе памфлета с ярко выраженной политической и социальной направленностью.

С точки зрения своего рода беллитризации нехудожественных жанров особый интерес, не только историографический, но и историко-литературный, представляет также «Великопольская хроника», первая редакция которой возникла в 1283—1296 гг. и охватывает времена до 1273 г. (конец рукописи не сохранился). Вторая редакция возникла предположительно около середины XIV в. Создавая свое произведение в период феодальной раздробленности, автор, видимо, Годыслав (Гочальк) Башко — клирик кафедрального собора в Познани, значительное место уделил династии великопольских князей. Помимо труда Кадлубека, он использовал летопись познанского капитула. Чувствуется хорошая ориентация автора в современной ему политической обстановке.

404

Над несомненным проявлением удельных тенденций преобладает идея объединения. Основное внимание автор придает фактам общегосударственного значения, оперируя точными датами, а главной своей задачей считает увековечение деяний князей и королей польских. В то же время его внимание привлекают рыцарские подвиги, и тут нередко исторические факты сочетаются с преданиями и литературными вымыслами. В искусстве слова автор хроники сильно уступает Кадлубеку. В композиционно-стилевом отношении труд его довольно неровный, и наряду с фрагментами отточенными и завершенными встречаются и такие, которые производят впечатление предварительного, чернового наброска. В то же время эта хроника для истории литературы представляет чрезвычайную ценность: если творение магистра Винценция является лишь косвенным свидетельством проникновения в Польшу западного романа, то «Великопольская хроника» документально подтверждает его присутствие. Здесь, помимо славянских легенд о далеком прошлом (как, например, впервые на польской почве фигурирующее в этой хронике предание о братьях Лехе, Чехе и Русе — праотцах поляков, чехов и восточных славян), встречается переработка популярного на Западе романа о Вальтере Аквитанском. Действие перенесено в Польшу. Вальтер, княживший в замке Тынец (около Кракова), на чужой стороне похищает суженую. Далее западный сюжет пополняется историей измены Хельгунды и кровавой расправы, учиненной Вальтером над неверной женой и ее избранником. Эта вторая — «польская» — часть более разработана, чем первая. Автор с характерной для Средневековья натуралистичностью живописует сцены издевательств и жестокости: сперва Хельгунда со своим избранником — прекрасным князем вислицким Веславом, пленником мужа — коварно схватывают и приковывают к стене Вальтера, чтобы затем на его глазах предаваться любовным утехам. Потом Вальтер, которого освобождает влюбленная в него сестра Веслава, долго наслаждается ужасом любовников, прежде чем их убить.

Этот роман в хронике — чрезвычайно интересный материал. Он свидетельствует не только о знакомстве поляков с западным романом, но и об адаптации этого жанра на польской почве, о включении его в систему национальных традиций, фольклора, историко-бытовых преданий.

В этот же период возникает и первая польская рыцарская поэма, упоминаемая в «Польской хронике» и вошедшая в науку как «Carmen Mauri». Ее героем был паладин Пиотр Власт (Влостовиц), воевода при Болеславе III Кривоустом, а затем при его сыне Владиславе II Изгнаннике. Опасаясь грозного соперника, Владислав приказал его ослепить (на рубеже 1145—1146 гг.). Умер Власт в 1153 г. Предполагают, что поэма возникла в монастыре св. Винценция (Вроцлав) — одном из многочисленных храмов, воздвигнутых Властом. Ее автор — Маурус, возможно, бенедиктинец (или норбертианец) из этого же монастыря, написал свое произведение вскоре после описываемых в нем событий. По другим предположениям, поэма могла возникнуть во второй половине XIII — начале XIV в. Текст этого произведения, состоявшего предположительно из 300—400 гекзаметров (впрочем, не исключено, что он мог быть написан и леонинским стихом), не сохранился. Не дошло до нас и существовавшее еще во второй половине XVIII в. произведение поэта, церковного и государственного деятеля Адама Сьвинки (ум. ок. 1433—1434). На основе краткой информации одного из эрудитов XVIII в. трудно судить о жанровой специфике произведения — была ли это эпическая поэма или рыцарский роман о жизни и деяниях Казимира I. То же можно сказать и о сохранившемся фрагменте стихотворного произведения, где описывается борьба за власть между крупным политическим деятелем, кардиналом Олесницким и Косьмидором-Грущиньским.

Рифмованные фрагменты и стихотворные вставки в хрониках, рыцарская поэма Мауруса — отражение не только развития польской поэзии на латыни, но и ее значения и распространенности в средневековой Польше. Поэзия эта, как, впрочем, и вся польская письменность эпохи, преимущественно оригинальна. Переводились или подвергались компиляции немецкие юридические кодексы, некоторые проповеди и некоторые поэтические тексты, связанные с богослужением. В религиозной поэзии особое распространение получили гимны и секвенции. Наиболее яркие образцы этих жанров, воздействовавшие в дальнейшем на форму польской религиозной и светской поэзии, — «Секвенция о св. Станиславе» Винценция из Кельц (XIII в.) и гимн «Возрадуйся, Мать Польша» (видимо, XIV в.). Одновременно развивается и светская поэзия, представленная прежде всего встречающимися еще в хронике Галла Анонима жанрами «carmina» и «cantilenae» с содержанием лирического либо эпического характера (воспевание побед, крупных событий в жизни государства и двора). В этом отношении знаменательна «Песнь о войте краковском Альберте» (XIV в.), которая тематически связана с бунтом (1311) краковских горожан против Владислава Локотка под руководством войта Альберта и епископа Мускаты. «Песнь» написана леонинским стихом и состоит из 121 поэтической строки,

405

сгруппированных в 21 строфе. Создаются также стихи «на случай», стихи-посвящения, эпицидеоны (траурные стихи, песни), панегирики, памфлеты, эпитафии, эпиграммы.

Начиная с XIV в. появляются творения, которые, выходя за рамки местной тематики и проблем, вызывали интерес как в других землях Польши, так и за ее пределами. Это прежде всего сборник проповедей доминиканца Перегрына из Ополя и также написанная (вскоре после 1320 г.) леонинским стихом (430 строк) поэма Фровинуса «Анти-Гамератус», которая предназначалась для школ.

В истории развития словесного искусства и литературной культуры особый интерес представляют первые образцы польской агиографии, созданные польскими авторами. В отличие от ранее написанных иностранцами житий первых польских святых, здесь наряду с историческими фактами, отзвуками общественной и политической жизни, образами известных деятелей церкви и государства был отображен национальный колорит, местные реалии, бытовой фон, психологические детали — вот почему эти памятники воспринимаются как своеобразные религиозные романы. Это было обусловлено общими закономерностями, характерными для средневековой литературы, которая объединяла все виды письменности, создавая тем самым предпосылки для межродового и межжанрового взаимодействия. В Польше уже древнейшие жития национальных святых — Войтеха (X в.), Станислава (XIII в.), Саломеи (между XIII и XIV вв.), Кинги (первая половина XIV в.) — содержат отчетливо выраженные романические элементы и в фабульной сфере, и в приемах сюжетосложения. Особо следует отметить и роль таких популярнейших в Европе агиографических сборников, как «Жития отцов», приписываемые св. Иерониму, и «Золотая легенда» Иакова Ворагинского. Историк XV в. Ян Длугош свидетельствует о наличии польских переводов этих произведений уже в XIV в.

Взаимосвязь национальной истории, идеологии, культуры и словесного искусства можно проследить на примере «Жития св. Станислава» — первого образца польской агиографии, создаваемой уже самими поляками. Краковский епископ Станислав из Щепанова в 1079 г. был четвертован по приказу Болеслава II Смелого (1039—1081) за участие в политическом заговоре. Казнь стала поводом и непосредственной причиной открытого бунта влиятельных и богатых политических противников централизации власти в руках первого коронованного (1076) польского короля. Болеслав вынужден был покинуть Краков — новую (после Гнезна) столицу Польши — и искать убежища в Венгрии. Ужасная смерть Станислава создала вокруг его фигуры легенду мученичества, которая в конце концов стала мифом не только польского католицизма, но и мифом польской государственности (впрочем, вероятно, не без влияния духовенства). Еще Галл Аноним в своей Хронике отнюдь не благосклонно вспоминает епископа Станислава. Однако спустя век Кадлубек уже преклоняется пред своим предшественником на епископском престоле, отражая иную тенденцию, которая привела к канонизации Станислава в 1253 г. (возможно, на это в определенной степени повлияла и кадлубекова хроника). Культ Станислава особенно распространяется с конца XII в., вытесняя культ первого польского святого — Войтеха. Легенда о том, как чудесно срослось четвертованное тело епископа, стала не только религиозным мифом периода усиления католицизма в XIII в., но и политическим символом объединения раздробленной на уделы Польши. Так религия переплеталась с политикой в государственной жизни и в духовной, в идеологии религиозной и светской, что нашло отражение и в литературе.

Еще до канонизации возникает первый (называемый «малым») вариант «Жития св. Станислава», автор которого доминиканец, священник в Щепанове — родина Станислава — собрал о нем местные сведения и устные предания, равно как и использовал данные исторических хроник. В то же время общая композиция этого произведения типична для агиографической литературы: на первом плане фигурируют чудеса, якобы сотворенные Станиславом в жизни земной и небесной, причем деяния эти были позаимствованы из других — западноевропейских произведений подобного рода. По-видимому, это «малое» «Житие» перестало удовлетворять, если сравнительно скоро (в 1256—1266 гг.) возникает новое, расширенное «Житие», автором которого был также доминиканец Винценций из Кельц, восполнивший материалы, использованные предшественником, данными канонизационной буллы.

Однако главная отличительная черта этого «Жития» — ее художественно-литературный облик, драматизация повествования, достигаемая благодаря контрастному расположению ярко выписанных главных персонажей: короля и епископа, тирана и жертвы, преступного и невинного. Этот контраст — отражение конфликта, представленного в свете христианского этического учения о Добре и Зле. Динамика сюжета обусловлена развитием конфликта главных героев. Их образы и судьбы являются канвой повествования. Тем самым достигается определенное художественное единство, в котором получает себе место отражение фактов и идей —

406

материальных объектов, явлений и их духовной сущности — и интеллектуальное обобщение, абстрагированное от единичности этих объектов, этих явлений.

Художественные достоинства творения Винценция из Кельц обусловили действенность его восприятия, а тем самым и популярность.

Пользовались популярностью, перейдя впоследствии в фольклор и беллетристику, и другие жития польских святых. В этом отношении показательно «Житие св. Кинги», возникшее на рубеже XIII и XIV вв. Дочь венгерского короля Белы IV, жена князя краковского и сандомирского Болеслава Стыдливого (1226—1279), Кинга (1234—1292) после смерти мужа жила в Новом Сонче, где основала костел и монастырь, в молитвах проводя остаток дней своих. «Житие св. Кинги», написанное в соответствии с присущими такому жанру идейно-художественными канонами, в то же время привлекает рельефным изображением быта княжеского двора и монастыря, сценками из жизни, своеобразным переплетением национального фольклора с христианской мифологией. Тем самым католический универсализм насыщается типичным для Польши национальным колоритом, причем иногда ярко выраженного местного (регионального) характера. Подобные тенденции проникают и в жития, не связанные с польской историей. Это, с одной стороны, свидетельствует о стремлении приблизить к польскому читателю (слушателю) произведение, возникшее на инонациональной почве и, следовательно, отличающееся художественно-тематическими особенностями, непонятными в иной среде с иной историей, традициями, культурой, психологией, укладом. С другой стороны, такого рода идейно-эстетическое переосмысление произведения при его переводе, адаптации или в процессе компиляции свидетельствует о наличии в польской письменности определенных сложившихся национальных художественных традиций, а следовательно — об определенном уровне развития национальной письменности и национальной литературной культуры.

Эти художественно-стилевые традиции и эта культура были созданы в Польше благодаря латыни. Заключенная в поэтиках и риториках теоретическая мысль, жанры, стили, сюжетные типы, привнесенные на польскую почву благодаря латыни и на латыни, затем — по мере развития просвещенной польской среды — стали постепенно претворяться в национальном языке.

С развитием национальной государственности и постепенным складыванием польского народа кристаллизируется и новый тип общенародного самосознания. Это отражается и в деятельности церкви, где постепенно, с XII в., начинают преобладать поляки. В 1285 г. архиепископ Якуб Сьвинка в синодальном постановлении предписывает, чтобы школьными учителями и приходскими священниками назначались только знающие польский язык, а также, чтобы проповеди и некоторые молитвы читались по-польски. Это было продиктовано также и стремлением к углублению христианского мировосприятия среди широких масс, не знающих латыни. Иной была практика государственного аппарата, где по-прежнему господствовала латынь. В XIV в. польский язык в качестве вспомогательного появляется в судебных книгах, на нем пишутся тексты присяг.

С середины XV в. появляются переводы существовавших земских статутов, которые, однако, не имеют юридического правомочия оригиналов. Новые статуты оглашаются по-прежнему на латыни. Впрочем, еще до середины XV в. латынь снова вытесняет польский из судебных документов (исключение — мазовецкие земли), а королевская канцелярия начинает использовать национальный язык, и то лишь в качестве вспогательного, на рубеже XV—XVI вв.

Процесс проникновения польского языка в письменность начинается около середины XIII в. и идет от глосс на полях богослужебных и правовых книг, от отдельных слов или фраз в летописях и хрониках, а также юридических документах — до цельных в языковом отношении текстов. Первое из ныне известных творений на польском языке — «Богородица» — религиозный гимн, который стал и гимном государственным. Относительно времени его возникновения мнения ученых разделились: от X в. (традиция приписывает авторство св. Войтеху) до XIV в. Согласно новейшим исследованиям, «Богородица» могла возникнуть не раньше второй половины XIII в. О древности этого произведения свидетельствуют греческо-византийские влияния в лексике и характер мелодии. Две первые, наиболее древние строфы отличаются большим художественным мастерством, а применение параллелизма свидетельствует о воздействии народной песни. В других польских песнях и гимнах (XIV в.), связанных с христианскими обрядами, воздействие народной традиции проявляется в системе образности, стиле, а также версификации (изосиллабизм, преобладание восьмистрочного стиха).

Средневековая поэзия на польском языке в значительной степени оригинальна в своем генезисе, а художественно превосходит современные ей образцы прозы (проповеди, молитвы, жития, апокрифы, послания), которые в большинстве своем являются переводами или компиляциями (в основном с латыни и чешского).

407

Древнейший памятник прозы на польском языке — сохранившиеся во фрагментах «Свентокшижские проповеди» (по названию монастыря) — возникли на рубеже XIII—XIV вв. Этот, по-видимому, оригинальный сборник состоит из пяти проповедей, изложенных эскизно, в виде наброска, используемого проповедником в качестве конспекта. Стремление к художественному изложению текста отражается в характере композиции и стиле, отличающемся тщательным и продуманным подбором художественных средств (эпитеты, синонимы, повторы и др.) и системой аллегорий. Иной характер имеют «Гнезненские проповеди» — сборник конца XIV — нач. XV в., состоящий из 103 латинских и 10 польских сочинений — в основном переводы из «Золотой легенды» Иакова Ворагинского, проповедей Перегрына из Ополя, Иеронима из Праги и др. Польские тексты отличаются близостью к разговорному языку, введением характерного для обыденного обихода обращения, ссылок на существующие отношения, анекдотических вставок, легенд и т. п.

Характерной особенностью литературы на польском языке вплоть до конца XIV в. была ее предназначенность для духовных лиц, выступавших в роли посредников. С конца XIV в. появляются произведения, предназначенные непосредственно для владеющих грамотой. Правда, имеется свидетельство о польском переводе псалмов уже в XIII в. (так наз. «Псалтирь Кинги»), однако древнейшим из дошедших до нашего времени памятников такого рода является «Флорианская псалтирь» (конец XIV — нач. XV в.), называемая также «Псалтирью Ядвиги» (существует предположение, что она предназначалась краковскими горожанами в подарок этой королеве). Текст, написанный на латинском, польском и немецком языках, возможно, восходит к «Псалтири Кинги». Может быть, к этой последней восходит и «Пулавская псалтирь», сохранившаяся в списке конца XIV или нач. XV в. В XV в. не без влияния гуситского движения и других социально-религиозных течений, использующих Ветхий и Новый Заветы в разработке своих доктрин, Библия по-новому начинает привлекать к себе внимание. Первый польский ее перевод (с чешского), известный под названием «Библии королевы Зофьи» или «Широшпатацкой библии», появляется в середине XV в. До нашего времени дошел также ряд сделанных в XV в. переводов отдельных фрагментов Ветхого и Нового Заветов. Все это представляет интерес не только как памятники национального языка времени Позднего Средневековья, но и как первые звенья эволюции художественно-литературного стиля, первые опыты освоения нового для национальной культуры и словесности типа образности, аллегоризма, тем и мотивов, первые попытки создания лексико-синтаксических аналогов тех произведений, которые были классическими для общеевропейской культуры того времени.

Конец XIV—XV в. — кульминационный период средневековой польской культуры. Обширная религиозная литература, а в ее рамках жанры поэтические (песни, гимны, колядки и др.) и близкие беллетристические прозаические (жития, апокрифы и т. п.), «История Польши» Яна Длугоша как венец историографии этой эпохи, куртуазная поэзия и связанное с нею творение Слоты (Злоты) «О поведении за столом», шляхетское течение, представленное «Сатирой на ленивых холопов» и «Песнью об убиении Енджея Тенчиньского», внушительная научная и общественно-политическая литература, — все это свидетельство расцвета искусства слова и национальной словесности в целом, непосредственно предшествующего эпохе Возрождения.

Литература на польском языке развивалась в русле тех же эстетических тенденций, что и литература латинская в рассматриваемый период, значительно уступая ей как в художественном, так и количественном отношении. Опираясь, очевидно, на почти неизвестную ныне устную традицию в отношении языка и некоторых особенностей версификации, она как бы восполняла ее, не будучи в то же время в состоянии ни отразить масштабы культурного уровня польского общества, ни соответствовать широте его запросов, ни в полной мере удовлетворять его духовные потребности. Эту роль исполняла оригинальная польская литература на латинском языке, литература же на национальном языке — в основном переводная — пока лишь ее восполняла, играла вспомогательную роль, будучи предназначенной для менее образованной среды, не знавшей латыни. Так первоначальный разрыв латинской культуры с польской традицией теперь, по мере общекультурной эволюции, связанной с развитием национальной государственности и самосознания, появлением национальной высокообразованной среды и распространением грамотности, трансформируется в синтез, осуществляемый на основе общего мировосприятия и эстетики. Именно это способствовало расцвету польской средневековой письменности в ее латинском и национальном языковых вариантах. Это же привело и к возрождению собственно национальной традиции уже на новом, западноевропейском уровне развития польской культуры. Постепенное назревание этого процесса в течение XV в. ведет к зарождению ренессансных тенденций, расцветающих в следующем столетии.

 

Литература Древней Руси [до середины XIV в.]

 

408

ВВЕДЕНИЕ

Киевская Русь в конце X в. стала крупнейшим государством средневековой Европы. Греческим и арабским писателям эта страна в IX—X вв. представлялась отдаленной окраиной средиземноморского культурного мира, населенной отважными варварами-язычниками. Но уже в XI в. западноевропейские писатели восхищались Русью как развитой христианской державой. Если к концу X в. можно говорить о появлении русской письменности и, видимо, о зарождении русской литературы, то в середине XI — начале XII в. эта литература уже поражает своей зрелостью.

Формирование феодализма в Киевской Руси протекало интенсивно благодаря преобладанию у восточнославянских племен древнего общинного земледельческого хозяйства, отсутствию у них рабовладельческого строя и достигнутому ценой долгой борьбы государственному единству. Обилие природных богатств, срединное географическое положение Руси между Западом и Востоком, проходящие через ее территорию торговые пути, развитие разнообразных международных контактов, упрочение государственности и создание письменности — все это в целом создавало благоприятные предпосылки для развития русской раннефеодальной культуры, устной поэзии и литературы.

Скандинавы (варяги) не случайно прозвали Русь страной городов — Гардарики. Помимо древнейших Киева и Новгорода на Руси разрастались такие богатые города, как Чернигов, Полоцк, Галич, а затем Смоленск, Ростов, Суздаль, Владимир и др. Однако, в отличие от городов западноевропейских, в древнерусских городах преобладала власть феодалов светских и церковных и не сложилось еще бюргерского сословия, а вместе с этим — культуры и литературы бюргерского типа.

Ко времени великого князя киевского Ярослава Владимировича, прозванного впоследствии «Мудрым» (1019—1054), Киев приобрел международное политическое и культурное значение. По образцу Царьграда (Константинополя) Ярослав воздвиг в Киеве храм св. Софии, заложил новый кремль, возвел Золотые ворота. Немецкий хронист Адам Бременский (XI в.) считал Киев соперником Константинополя, а несколько ранее него хронист Титмар, епископ Мерзебургский, сообщал, что в этой почти легендарной для западного мира восточной столице к началу XI в, будто бы было четыреста церквей и восемь рынков.

Отношения киевских князей с иностранными державами, то военные, то мирные, постоянно скреплялись брачными династическими союзами.

Среди жен самого Владимира (до его крещения) была норвежка Адлага, гречанка, болгарка (мать Бориса и Глеба), чешка. Одним из условий принятия христианства Владимир поставил свою женитьбу на греческой принцессе Анне, сестре византийского императора Василия II. Сын Владимира — князь Ярослав, женатый на шведской принцессе Ингигерд, был связан родственными отношениями с царствующими домами Англии, Франции, Германии, Польши, Скандинавии, Венгрии и Византии; его дочь Анна после смерти своего супруга — французского короля Генриха I — была королевой-регентшей Франции.

Могучим покровительством Ярослава нередко пользовались западноевропейские короли и принцы. Из Киева и в Киев постоянно отправлялись дипломатические посольства, торжественно двигались процессии княжон и принцесс в сопровождении вельмож и рыцарей, священников и придворных певцов. Во дворце Ярослава звучали разноплеменная речь и песни. Харальд Суровый, будущий норвежский конунг-скальд, воспевал в звучных скандинавских стихах свою невесту Елизавету Ярославну. Всеволод Ярославич (отец Владимира Мономаха), женатый на греческой царевне, «дома сидя», говорил на пяти языках.

Международное значение Киевской Руси и ее широкие европейские связи возвышали патриотическое самосознание русских и способствовали раннему возникновению в идеологии русского феодального общества глубокого понимания своих государственных интересов. Поэтому торжественные слова митрополита Илариона о славе Русской земли, сказанные им, когда он произносил проповедь «Слово о законе и благодати», возможно, перед Ярославом и его придворными в храме Софии, должны были восприниматься современниками не как литературная риторика, а как действительность. Прославляя деяния

409

прежних князей, в особенности «кагана» Владимира, Иларион подчеркивал, что они «не в худе бо и не в неведоме земли владычьствовавша, но в Руськой, яже ведома и слышима есть вьсеми коньцы земля». Эта тема всемирной славы Руси проходит через основные литературные памятники древнего периода.

В своеобразных условиях формирующегося раннефеодального общества устная эпическая песня, летописание и церковная проповедь в известной мере сближались друг с другом в своем стремлении осознать и в каждом случае по-своему отразить важнейшие идеологические проблемы эпохи.

 

409

РАЗВИТИЕ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО
УСТНОГО ЭПОСА

Задолго до появления древнерусской литературы у восточнославянских племен, как и у других бесписьменных народов, бытовал фольклор, произведения которого известны нам только в поздней устно-поэтической традиции по записям XVII—XX вв. Элементы фольклора достаточно ясно проявляются в ранних памятниках письменности Киевской Руси.

Можно предполагать, что устная поэзия восточных славян первоначально имела в социальном отношении слабо дифференцированный характер. Историческая Русь унаследовала различные жанры племенного фольклора. В их числе, вероятно, были древнейшие трудовые песни, несомненно — заговоры или заклинания, календарные обрядовые песни, связанные с земледельческим культом. На Руси были распространены в течение длительного времени обрядовые праздники встречи и проводов зимы (коляда и масленица), весны (радуница и семик), лета (русалии и купала) и осени. Обрядовый фольклор включал в себя свадебные песни, похоронные причитания, песни на пирах и тризнах. В домашнем обиходе всех слоев общества высоко ценились волшебные и бытовые сказки, а также «бывальщины», рассказывавшие о леших, домовых и других персонажах языческой мифологии.

Как в самой Византии, так и в Киевской Руси православная церковь активно боролась с фольклором, связанным с языческим иноверием. Особенно сурово преследовались народные «игрища» и все виды обрядовой поэзии. Эти многовековые гонения ограничили распространенность фольклора в феодальной среде, его влияние на феодальную культуру и литературу, но не смогли искоренить его в народе, главным образом крестьянстве. В условиях христианско-языческого двоеверия церковь вынуждена была пойти во многом на постепенное сближение христианской и языческой обрядово-бытовой символики, как это было отчасти в Скандинавии, Ирландии и т. д.

В Киевской Руси воздействие устного словесного творчества, как и языческой мифологии вообще, на письменность и художественную литературу не было столь значительным, как у западноевропейских средневековых народов (например, у скандинавов, германцев, провансальцев). Тем не менее некоторые пословицы, поговорки, загадки фиксировались в древнерусских летописях и других памятниках письменности. Большое значение для летописания имели древние исторические (и псевдоисторические) легенды и предания, произведения дружинного эпоса.

Есть основания считать, что в ранний период русской истории (IX—XI вв.) наибольшее значение в устном словесном творчестве приобрел героический эпос, посвященный военной тематике. Своей общей государственно-патриотической целенаправленностью и, в отличие от ряда других фольклорных жанров, своей способностью возвыситься до понимания социально-христианских идеалов устное эпическое творчество отвечало ведущим тенденциям развития ранней русской литературы, иногда соприкасалось с ней в отношениях идейном и поэтическом. По своему стадиально-типологическому значению устный эпос был художественным явлением, приближавшимся к промежуточному положению между традиционным фольклором и возникающей литературой.

Процессы объединения восточнославянских племен под военной властью киевских князей, христианизации языческого народа, организации обороны против внешних врагов вызвали значительные изменения в старой традиции устного племенного эпоса. Эпическая проблематика и сюжетосложение начали развиваться под влиянием новых требований раннефеодального общества и государства. По-видимому, в этот период эпос пережил более существенные видоизменения, чем во всей последующей своей истории. Основные признаки этих идейно-творческих видоизменений в развитии устного эпоса могут

410

 

Лист «Остромирова Евангелия»

Ленинград, ГПБ

быть обнаружены в русских былинах («старинах») киевского цикла, записанных в Новое время, но во многом весьма архаичных.

Древнейшая былина о Волхе в течение веков сохраняла пережитки тотемистической идеологии общинно-родового строя и вместе с ними — отчетливые следы раннефеодальной дружинной идеологии, которые затем наблюдаются и в других былинах, а также в литературе (особенно в «Слове о полку Игореве»). Герой былины был оборотнем, превращался для охоты в хищного зверя, птицу, рыбу, охотой кормил дружину. Отправившись в Индийское царство, он с дружиной (в виде муравьев) проник за крепостную стену, овладел городом, женился на царице и стал царем. Так на пороге образования древнерусской государственности, в эпоху дальних завоевательных походов князей и их дружин восточнославянский сюжет о князе-оборотне соединился с распространенными на Востоке и Западе легендами об Индийском царстве, которые связывались с фантастическими описаниями походов Александра Македонского. Рождение Волха сопровождалось, подобно рождению Александра (по «Александрии»), небесными знамениями (гремел гром, колебалась «сыра земля»). Эпический герой родился от княгини и Змея, как впоследствии родились и сербские герои — «змеевичи» (Змей Огненный Вук, Крылатый Реля).

В былине обозначилась попытка ввести старый фантастический сюжет в атмосферу новых государственных интересов. Местом рождения Волха оказался Киев, а его поход на Индийское царство стал мотивироваться внешней угрозой отечеству: индийский царь будто бы собирался «Киев-град за щитом весь взять».

В эту переходную эпоху в эпосе происходила та же перемена воззрений на деятельность князей, какая отразилась в рассказе «Повести временных лет» о походе князя Владимира с воеводой Добрыней (985) на волжских болгар. Идеи завоевательных походов первых князей постепенно начали уступать место необходимости политического и экономического объединения разросшейся империи. В летописи и в фольклоре эти процессы понимались как обложение данью восточнославянских и соседних с ними неславянских племен.

Поэтому, в отличие от Волха — покорителя далекого царства, его былинный преемник Вольга (былина «Вольга и Микула») направляет свои стремления на покорение внутренних областей страны. На этом пути его ждет встреча с новой социальной и эпической фигурой — свободным крестьянином Микулой Селяниновичем. Символическое имя (Волх — Волхв) заменяется обычным княжеским — Вольга (Олег, от скандинавского Хёльги) Святославич. Если ранее воину-оборотню доспехи были бы не нужны, то феодальный герой требует их с младенчества: «Пеленай меня, матушка, // В крепки латы булатные, //А на буйну голову клади злат шелом», — что напоминает рассказ в «Слове о полку Игореве» о воспитании дружинников: «...под шеломы взлелеяни».

Получив от сюзерена — «дядюшки» Владимира, князя «стольне-киевского» — три города, князь Вольга отправляется туда с дружиной «за получкою» и встречает по пути Микулу. Эпическая идеализация пахаря достигает символического обобщения. У него «сошка кленовая» драгоценна («рогачик-то у сошки красна золота»), одежда роскошна, внешность прекрасна: «А у оратая кудри качаются, что не скачен жемчуг рассыпаются. У оратая глаза да ясна сокола». По приглашению князя Микула бросает свою пашню и едет с ним «во товарищах». Завязка (поход за данью) предопределяет эпически закономерную и исторически обоснованную развязку: князь оставляет Микулу в городе наместником для сбора дани с «мужичков». В основе

411

такой ситуации лежали уже не родовые, а феодальные отношения, когда одаренные люди из народа могли привлекаться для придворной службы, входить в состав дружин, администрации, становиться феодалами.

В типологически близких легендарных сюжетах Востока и Запада наблюдаются сходные ситуации. По южнославянской апокрифической легенде пахарь Иисус Христос, как и Микула, справляется с очень трудной пашней. Когда Карл Великий прибывает со своими рыцарями в Константинополь («Паломничество Карла», XIII в.), он застает византийского императора Гугона за пашней: у его плуга, как и у плуга Микулы, сошник и омешики золотые, император оставляет, как и в былине, плуг свой в поле. В поэме Низами «Книга о счастье» (об Александре Македонском, XII в.) изложено предание о встрече Искандера с молодым земледельцем, который восхвалял свой труд и отказался последовать за царем. Среди этих образов эпических земледельцев (пахарь-бог, пахарь-царь) древнерусский пахарь-крестьянин находит свое национально-народное своеобразие, отличается наибольшим соответствием действительности (насколько это возможно в условиях эпической гиперболизации).

Не обрывая старых поэтических традиций, восточнославянский эпос начинал осваивать проблемы раннефеодальной современности. Одной из важнейших среди них стала христианизация, местное эпическое осмысление которой закономерно воплотилось в сюжете змееборчества. Следует иметь в виду, что в международной эпической традиции этот сюжет получал различные идейные обоснования. Древнейшие армянские герои Санасар и Багдасар убили Вашапа-Дракона камнями из сострадания — чтобы освободить девушку, отданную ему в жертву. Греческий царевич-полубог Персей спасал царскую дочь Андромеду от змеевидного морского чудовища ради своей любви к ней. Византиец Дигенис Акрит защищал жену от трехглавого Дракона-соблазнителя. В древнерусском «Девгениевом деянии», восходящем к византийскому эпосу, герой убивал Змея ради своей юной «дерзости». Эти подвиги совершались из-за внутренних побуждений героев: сострадание, любовь, удальство. Но постепенно, с образованием раннефеодальных государств и распространением христианства, подвигу змееборчества стало придаваться значение религиозного, вассального, а затем и национального долга.

Апокрифические сказания о святых-змееборцах Федоре Тироне и Георгии перешли из византийско-болгарской среды в древнерусский фольклор и литературу, получив впоследствии народное переосмысление в духовных стихах (о Егории Храбром и др.). Житие болгарского святого-змееборца Михаила из Потуки отразилось в древнерусской былине о Михаиле Потыке. В своем движении на Русь эти сюжеты встретились с типологически близкими восточнославянскими преданиями, в которых укрепилось объединение древнейшего образа Змея с представлениями об уходящем в прошлое язычестве. Новгородское сказание облекло образ языческого бога Перуна в черты Змея («змияка Перюн») — соблазнителя. Русские летописцы верили в летающих огненных «змиев», а польские историографы Винцентий Кадлубек (XIII в.) и Ян Длугош (XV в.) включали сюжеты змееборчества в свои хроники.

Этот сюжет приобретал удвоенную структуру изображения змееборческих подвигов героя, когда он призван был выражать взгляды переходной языческо-христианской эпохи.

Змееборцем древнерусского эпоса стал Добрыня Никитич, — как и Вольга, «племянник» Владимира. Подвиги Добрыни, как и подвиги героя англосаксонского эпоса Беовульфа, расчленяются на два этапа. Юный Добрыня (в былине «Добрыня и Змей») отправился на охоту в «чистое поле» и потоптал там «змеенышей». Подъехав к Пучай-реке, он искупался, но там на него налетел Змей «о трех головах»; Добрыня победил Змея и положил с ним «заповедь», чтобы тот не летал на «святую Русь». Враг не был убит, открывалась сюжетная возможность для повторения подвига. Вероломный Змей налетел на Киев и похитил «племянницу» князя Владимира Забаву Путятичну. Тогда герой убил Змея, из «пещер» его вывел Забаву.

Первый подвиг Добрыня совершил по свободному выбору («богатырское его сердце разгорелося»), как и другие языческие змееборцы. Но Добрыня был уже не языческий герой, хотя еще и не святой воин, подобный Георгию, победившему Дракона только силой молитвы. Действия Добрыни были героичны по-старому и символичны по-новому. Оружие Добрыни в первом случае оказывается необычным: только он из всех змееборцев побеждает врага ударом «шапки земли Греческой» (монашеским «куколем»), как символом христианства. Змею свойственна прежняя символика: при его появлении «гром гремит», он пышет «огнем».

В первый раз Добрыня победил Змея до своей придворной «службы» у князя, подобно тому как юный Зигфрид победил Дракона еще на пути ко дворцу бургундских королей. В германо-скандинавских сказаниях о Нибелунгах сюжет змееборчества тяготел к языческой символике. Картинно развернутое змееборчество Сигурда в древней исландской «Эдде» мотивировалось родовой враждой и стремлением завладеть

412

кладом. В куртуазно-феодализированной «Песни о Нибелунгах» такой сюжет был уже не нужен, он был ограничен пределами предыстории Зигфрида, о которой королю Гунтеру рассказывает Хаген в придворной беседе, упоминая только, что герой когда-то Змея «сразил своей рукой» и искупался в его крови.

Другая обстановка складывалась в киевском эпическом дворце. Владимир потребовал освобождения Забавы и поручил эту «службу великую» своему испытанному змееборцу Добрыне. Казалось бы, второй встрече со Змеем (после первой легкой победы), герой не должен был придавать значения. Но Добрыня «закручинился», повесил «буйну голову». Он боялся боя, который диктовался ему не внутренним побуждением («молодечеством»), а вассальной службой. В действие вступили все силы внешнего принуждения героя к бою: власть князя, моральный авторитет матери (в первом случае она отговаривала Добрыню от встречи со Змеем, а теперь приказывает — «делай дело повеленное») и, наконец, голос бога. Еще апокрифический Георгий, встретив Дракона, услышал «глас с небеси»: «Делай, что хочешь, ибо я с тобою». Обессиленный Добрыня хотел было уже «отъехати» (изменить долгу службы) и тогда-то «из небес» ему «глас гласил», требуя продолжения боя. Змей был побежден, на этот раз окончательно. В былине прозвучал новый патриотический мотив. Добрыня вернул Забаву князю, навсегда освободил Киев от нападений врага, вернул на родину «русский полон». Эти актуальные темы, усиленные здесь по сравнению с былиной о Волхе, стали приобретать черты эпической борьбы против внешних врагов государства. Долг феодальной службы в сочетании с патриотической миссией определяют оригинальную основу древнерусского сюжета змееборчества.

Образ эпического Добрыни, наложенный на старый змееборческий сюжет, возник на основе идеализированных представлений о крупном феодале Добрыне — дяде Владимира. Это был «храбор и наряден муж», который выступал, по летописным рассказам, как воевода и советник князя, устраивавший его политическую и личную судьбу.

Закономерность приурочения международного сюжета змееборчества к историческим лицам (Добрыня, Владимир) подтверждается типологической аналогией; позднее (конец XIV—XV в.) тот же сюжет приобрел новую историческую интерпретацию у южных славян (змееборцы Марко Кралевич, Вук-деспот).

Былинная традиция сохранила древние эпические сюжеты сватовства, которые получили новое осмысление, когда в Киевской Руси женитьба князя приобрела значение династического и политического события. Летопись также уделила большое внимание этой теме, отразив предание о женитьбе юного Владимира при помощи Добрыни на гордой полоцкой княжне Рогнеде. В былине «Добрыня-сват» оба ее героя, Добрыня и Дунай, отправляются добывать для Владимира невесту Опраксу — младшую дочь короля «хороброй Литвы». Речь идет не столько о жене для князя, с которой ему «век коротать», сколько о княгине, с которой можно «княжество держать» и которой можно «поклонятися» всем Киевом. Тем самым сватовство приобретает государственное звучание. Король разгневался за сватовство к младшей дочери, но Дунай устроил погром во дворце, а Добрыня перебил «силу» королевскую и повез Опраксу в Киев.

Подобно Зигфриду, Добрыня добывает невесту и для себя, и для друга, действуя по обычному эпическому образцу. Наличие двух женихов требует и двух невест-сестер: младшая, Опракса, пример кротости, предназначенная князю, контрастирует со старшей, Настасьей, буйной «паляницей», уготованной Дунаю. Если Зигфрид брал на себя вместо короля Гуннара (Гунтера) брачные испытания (он победил невесту в метании камня, копья), то в былине эта традиционная функция отводилась Дунаю как самостоятельному жениху.

Скандинаво-германский и древнерусский эпосы — при всей их близости в данном сюжете — предлагали различные интерпретации эпического сватовства, которые зависели от глубоких различий в социально-сюжетной атмосфере изображаемого. Бургундский король Гунтер, фигура второстепенная в феодально-эпическом мире Запада, сам ехал за невестой со своим могучим вассалом-сватом, терпел неудачи (поручал свату даже заменить его на брачном ложе). Киевский князь, владыка огромной «святой Руси», ждал в столице исполнения своих приказов. Образы Гунтера и Владимира как монархов не получили эпической идеализации; напротив, в ряде случаев изображение их носит отрицательный характер. Однако эпическая судьба их неодинакова: если Гунтер был обречен на гибель (во дворце Атли-Этцеля, т. е. Аттилы), то Владимир оставался бессмертным былинным символом идеи древнерусской государственности.

Государственно-эпическая миссия Добрыни, определившая своеобразие этого былинного сюжета в кругу международных аналогий, была завершена. Он выходит из сюжета, а Дуная и Настасью ждет роковая судьба в духе архаических традиций эпоса. Во время придворного турнира, состязаясь в стрельбе из лука, Дунай убивает жену и сам закалывается. Сюжет увенчивается древним мотивом топонимической легенды о происхождении рек от крови героев: на

413

месте гибели супругов берут начало Дунай-река и Настасья-река.

По мере постепенного перехода Киевской Руси, как и всякого раннефеодального централизованного государства, от собирания дани с покоренных племен к возделыванию земель и их обороне главной темой эпической идеализации и гиперболизации становится защита Руси от внешних врагов. Центральное место в этой теме отводится Илье Муромцу. Подобно многим героям, он совершает длинный путь со своей эпической родины (из села Карачарова) в центр отечества для «службы», которая начинает окрашиваться не в вассальные, а в патриотические тона. По былине «Илья и Соловей-разбойник», герой едет в Киев, чтобы «постоять» за Русскую землю, «церкви божии» и «веру христианскую».

Общегосударственной миссией Ильи было «стоять на заставе» во главе богатырей. Охрана границ выступала в качестве обязанности эпических героев разных народов — например, в монголо-ойротском эпосе, в огузском эпосе, в византийском эпосе о Дигенисе Акрите (исторический прототип которого так же неизвестен, как и прототип Ильи), в немецкой поэме «Смерть Альпхарта» (XIII в.). Своеобразием пограничных подвигов древнерусских богатырей было их исключительно оборонительное предназначение. Завоевательные походы первых князей слабо отразились в былинах (Волх, Добрыня) — в отличие от обилия таких феодальных походов на эпическом Западе (Роланд, Гильом Оранжский, Сид и др.). Деятельность Владимира и других князей по укреплению южных границ страны системой городов-крепостей приобрела важное значение для всей народности.

В такой идеологической атмосфере зарождения государственно-патриотического самосознания получил новую жизнь старинный международный сюжет, приуроченный к имени нового героя, — «Бой Ильи с сыном». Перед «заставой» является Сокольник, против которого поочередно выступают члены героической триады, начиная с младшего (Алеша, Добрыня, Илья). Два первых героя терпят неудачу, подготовляя тем самым поэтический эффект выступления «старого» Ильи. Вместе с тем Добрыня приносит важнейшую весть: оказывается, Сокольник не просто «поединщик». Он грозит государству и церкви: «Киев-град да во полон возьму, божьи церкви все на огне сожгу». Сокольник хочет пленить Владимира, а княгиню Опраксу взять замуж, т. е. поступить так же, как Волх в Индийском царстве. Но Сокольник при всей своей агрессивности не иноверный завоеватель: он уже враг государства, но еще сын его защитника. В таких сложных обстоятельствах происходит боевая встреча отца и сына, хорошо известная эпосам Востока и Запада (кельтские Клизамор и Картон, персидские Рустам и Сухраб и др.). Этот международный сюжет в различных эпосах служил выражением своеобразной для каждого народа исторической проблематики.

В версиях армянской («Давид Сасунский») и немецкой («Песнь о Хильдебранде») витязи-отцы покидают родину и, возвращаясь, сталкиваются с подросшими сыновьями. В былине родину защищает отец, а сын его (дитя его давних и дальних походов) выступает в роли завоевателя. Мгер ищет отца с дружелюбными намерениями, а Хадубранд (Алебрант) отца вообще не ждет. Сокольник же, предупрежденный матерью об опасности встречи с Ильей, ищет этой встречи как мститель. Модификация этого древнего сюжета, зародившегося, вероятно, при матриархате, осложняется затем для общественного положения героя в условиях отцовского рода (оно становится позорным) и, наконец, обогащенная новыми международно-эпическими связями, превращает героя во внешнего врага Киевской Руси. Трагическая развязка становится неизбежной.

Если в отмеченных восточной и западной версиях бой отца с сыном происходил единожды, то в былине он удваивается. Победив сына в первом бою, Илья по-богатырски «братается» с ним. Но сын-завоеватель оказывается врагом вероломным, и это порождает необходимость второго боя с ним (как и второго боя Добрыни со Змеем). И здесь враг нарушает моральный договор (побратимство), нападая на уснувшего отца. Илью спасает (сюжетно-символически) нательный крест в «полтора пуда», по которому скользнуло копье врага. Начинается второй бой, и Илья убивает сына.

Символический образ Ильи был настолько значителен, что он, видимо, не нуждался в опоре на исторический прототип. Но реальность главного богатыря казалась несомненной. Еще в период Киевской Руси Илья выступает как лицо историческое в западном эпосе. В немецкой поэме «Ортнит» (первая половина XIII в.) действует старый Илья из Руси (в былинах Илья всегда «стар»), король русских. В качестве дяди по матери короля Ортнита (здесь на Илью переносятся летописно-родственные отношения Добрыни и Владимира) он опекает его, командует войсками, указывает ему невесту — дочь сарацинского султана. В норвежской «Саге о Тидреке» фигурирует Илья Греческий (прозвище по признаку веры), рожденный от наложницы, родственник русского короля Вальдемара (Владимира).

Былинные сюжеты поочередно выдвигали своих героев как исполнителей государственно-оборонительной

414

миссии. Вслед за Добрыней и Ильей в Киев отправляется Алеша Попович, сын ростовского попа Левонтия (епископа-грека Леонтия, борца с язычеством, XI в.). Отец дает Алеше дружину, и он, сидя на «добром коне», одетый в «латы кольчужныя», выезжает на охоту, подобно Добрыне, а затем едет в Киев.

В дальнейшем эпический Александр Попович, «храбр» и феодал, становится достоянием летописания (XVI в.); здесь его подвиги приурочиваются к борьбе князей за ростовское наследие и к первой битве с монголо-татарами на реке Калке (1223), где он гибнет вместе с другими богатырями. Но былинная версия дает иную интерпретацию подвигов Алеши (уменьшительное от имени Александр и Алексей).

По былине «Алеша и Тугарин», герой едет в Киев со своим слугой — богатырем Екимом. Они встречают Тугарина Змеевича (уже не Змея, но еще и не человека), и начинается первый бой. В отличие от старых суровых сюжетов эта былина оснащается авантюрным мотивом неузнавания: переодевшись в платье «калики перехожего», Алеша побеждает врага. Если образ древнего Змея не вызывал иронического отношения, то его эпический наследник Тугарин становится объектом эпической сатиры. Алеша побеждает его не символическим или феодальным оружием, как Добрыня, а «шелепугой подорожной». Тугарин уже убит (герой отрезал ему «буйну голову»), и, казалось бы, сюжет исчерпан. Но герой совершил только свой первый подвиг, по личному почину, а «служба» его еще не начиналась. От сюжета ждали привычной повторной ситуации. Поэтому никто не удивлялся, когда на пиру у Владимира Алеша заставал невредимого Тугарина, выступающего теперь в качестве личного врага князя: он сидит «в гридне» между Владимиром и его женой Апраксеевной, ей «руки в пазуху сует, целует во уста сахарные» (ведет себя сообразно своему эпическому предку Змею-соблазнителю). Но теперь он не уносит жертву в «пещеру», а действует во дворцовой обстановке с полного согласия княгини. Алеша становится защитником личной княжеской чести. Начинается второй бой. Подобно своим эпическим предкам, Тугарин хочет героя «огнем спалить», летает «по поднебесью». Здесь обнаруживается позднейшая деталь, наслоившаяся на сюжет для окончательного уничижения врага: крылья у него «бумажные». По молитве Алеши бог посылает дождь, крылья врага намокают, он падает, и тогда в обычном конном поединке герой окончательно одолевает его.

Господствовавшие ранее государственно-политические или патриотические основы действий героев оттесняются в былине мотивами личных отношений. Романтическая атмосфера былины позволяет завершить ее новеллистической развязкой. Владимир славит Алешу и оставляет его на «службе» у себя, а княгиня бранит его («деревенщина»), за то что он разлучил ее «с другом милым». Алеша же обзывает княгиню «сукою волочайкою», и таким образом старая драматическая ситуация змееборчества оборачивается в этом позднейшем развитии эпическим фарсом.

Этот новый характер толкования сюжета отвечал той более поздней феодально-придворной атмосфере — с критической ее оценкой в эпосе, которая возникла в Киеве к исходу XI в. Имя Тугарина эпически воспроизводило имя половецкого хана Тугоркана, который был тестем киевского князя Святополка, привел войска на Русь, был убит русскими в 1096 г. и с почестями похоронен под Киевом. Куртуазный мотив любовных отношений Тугарина с Апраксеевной был, по-видимому, навеян молвой о прославившейся своими романическими приключениями княгине Евпраксии (сестре Владимира Мономаха), жене сначала саксонского графа Штадена, а затем, видимо, Генриха IV, императора Священной Римской империи. Эта «королевская блудница» вернулась в Киев до 1097 г., как раз ко времени завершения столкновений с Тугорканом.

Киевская Русь по своему географическому, историческому, социальному и культурному положению и состоянию представляла такое феодальное новообразование, которое обусловило расцвет эпоса, определило его оригинальность и центральное место на перекрестке эпических путей Востока и Запада. Норманно-славянское торговое и политическое движение «из варяг в греки» локализовалось в Киевском ареале и вскоре столкнулось со встречным культурным и политическим византийско-болгарским движением, также растворившимся в русских просторах. По верхним слоям этих потоков перемещались в обоих направлениях международные эпические сюжеты, но направление с юга на север возобладало: это была волна раннефеодальной иноземной христианизации, пришедшей на смену своеземному и устаревшему язычеству. В такой обстановке, местной и архаичной, эпический сюжет, выросший из мифологических основ восточнославянской родовой идеологии, получал развитие за счет творческого освоения типологически близкого ему международного сюжета. Оба сюжета объединялись образом нового героя, появление которого было обусловлено впечатлениями от реальных и типичных для эпохи исторических обстоятельств (оборона границ, борьба религий, династические браки и др.). В атмосфере древнерусского двоеверия, сочетавшего христианский

415

культ с языческими пережитками, прочно удерживались и переплетались социальные идеи и эстетические нормы прошлого и настоящего. Двоеверие было той духовной средой, в которой боролся за свою поэтическую жизнь и заново расцветал старый эпос. Потребность в устном эпосе как в одной из форм патриотически ориентированной идеологии раннефеодального периода возросла, поэзия эпоса сохранила свое очарование, поэтика его начала видоизменяться, но в основе своей оставалась устойчиво архаичной.

 

415

ЛИТЕРАТУРНЫЕ СВЯЗИ КИЕВСКОЙ РУСИ

Первоначальное развитие древнерусской литературы, как и развитие устного эпоса, если рассматривать их в самом общем плане, основывалось на творческом сочетании оригинально русских и международных культурных традиций, преобладающим руслом распространения которых были постоянно расширявшиеся контакты с Византией, а также со славянскими странами.

По своим политическим и литературным связям Киевская Русь в наибольшей мере тяготела к Византийской империи, которая была средоточием наивысших ценностей восточносредиземноморского культурного мира. Ко времени образования славянских государств в самой Византии (с середины IX в.) наступил период феодализации общества (при Македонской династии), усиления городской сановной знати, укрепления общественно-политической роли церкви, в особенности во времена деятельности патриарха Фотия (IX в.).

Киевская Русь приняла вместе с христианской рукописной книжностью кириллицу (славянскую азбуку, основанную на греческой) и литературный старославянский язык, в основу которого славянские первоучители-солуняне, Константин (в монашестве Кирилл) и его старший брат Мефодий, положили (в 863—864 гг.) солунскую городскую речь (г. Солунь — Фессалоники) славян. Излагая западнославянское «Сказание о преложении книг» Кириллом и Мефодием, древнерусский летописец Нестор в начале XII в. отметил то большое впечатление, которое произвел на славянские народы сам факт введения богослужения на «славянском» языке: «И ради быша словени, яко слышиша величья божья своимь языкомь», «а словеньскый язык и рускый одно есть». Овладение письменностью на литературном «славянском» языке, родственном родному языку, произошло, очевидно, одновременно с христианизацией Руси. Первым памятником такой письменности была, по-видимому, проповедь грека-«философа» как христианского миссионера, с которой он, по летописному преданию, в 986 г. обратился к Владимиру Святославичу, в то время еще язычнику. Первоначальное распространение этого книжного (церковного) языка в среде восточных славян не встретило существенных затруднений и в то же время сразу обеспечило их культурное и литературное общение с южнославянскими и — частично — западнославянскими народами, облегчило начавшееся еще до принятия христианства формирование в сфере деловой письменности (договоры с греками 911, 944, 971 г.) собственно древнерусского литературного языка. Эти благоприятные условия способствовали образованию в Киевской Руси двух типов литературного языка: книжно-славянского языка, обслуживавшего кроме каноническо-церковной письменности преимущественно церковно-учительную и агиографическую литературу, и народно-литературного, близкого к живой речи, как языка главным образом деловой переписки, юридических документов («Русская правда», XI—XII вв.), летописания, памятников светской литературы. Оба эти типа литературного языка находились в процессе постоянного взаимообогащения.

Овладение славянской книжностью считалось в Киевской Руси задачей государственного значения. Владимир сразу же после своего крещения учредил в Киеве школу: «нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти на ученье книжное» («Повесть временных лет», 988 г.). При Ярославе интенсивное развитие литературной и переводческой деятельности стало во многом напоминать по своему типу «золотой век», пережитый болгарской литературой при царе Симеоне (893—927). Как и Симеон, Ярослав, по словам летописца, «книгам прилежа, и почитая е часто в нощи и в дне. И собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо. И списаша книги многы...» (1037). К этому времени летописец приурочивает свой панегирик книгам: «Се бо суть рекы, напаяюще вселеную, се суть исходищя мудрости; книгам бо есть неищетная глубина...» (1037).

Византийско-славянские (греческо-чешско-болгарско-русские) литературные связи IX—XIII вв. представляли собой весьма значительное

416

и своеобразное ответвление европейского литературного процесса.

На Русь были перенесены главным образом из Болгарии (с конца X — начала XI в.) старославянские переводы с греческого языка библейских книг, обширной церковно-учительной и житийной литературы, отдельных исторических сочинений («Хроника» Иоанна Малалы Антиохийского с повестью о Троянской войне), апокрифических памятников («Откровение» Мефодия Патарского), а также болгарские произведения: «Шестоднев» Иоанна Экзарха, восходящий по преимуществу к греческим шестодневам Василия Великого и Севериана Гевальского, религиозно-учительные сочинения Климента Охридского, Константина Преславского и др. Болгарская книжность сыграла большую роль в приобщении зарождающейся древнерусской письменности и литературы к культурному развитию всего раннефеодального православно-христианского мира.

До завоевания Болгарского царства Византийской империей оно успело передать Киевской Руси свои основные книжные богатства. Наступил длительный период (1018—1185) эллинизации болгар и македонцев; греческое духовенство стремилось уничтожить южнославянскую книжность. Приток новых южнославянских рукописных книг в Киевскую Русь сократился (XI—XII вв.). Однако Киевская Русь располагала к этому времени такими книжными фондами, которые сделали ее хранительницей почти всех письменных памятников, исчезнувших у болгар.

В это время (с середины XI до конца XII в.) в литературно-переводческой деятельности древнерусских книжников наступает перелом. Они продолжают лишь частично осваивать византийско-болгарские памятники, ранее не перенесенные на Русь. Пополняется естественнонаучная («Физиолог») и патристическая литература. Для отношения этих книжников к византийской патристической литературе показательна история возникновения знаменитых «Изборников», составленных по поручению князя Святослава Ярославича. Первый из них (1073) был повторением болгарского оригинала, который, в свою очередь, был переведен с греческого по приказанию царя Симеона. В этом «Изборнике» был помещен трактат греческого писателя Георгия Хиробоска (конец VI или начало VII в.) «О образех», впервые познакомивший русских с основами поэтики. Второй «Изборник» (1076) был составлен киевским книжником и содержал помимо переводных греческих памятников отдельные сочинения русских писателей.

В этот период древнерусская литература делает новый шаг в сторону сближения с литературным процессом византийского и восточного Средневековья. Русская церковь и письменность не нуждались в византийской церковной книжности на греческом языке. Тем более значительным был почин тех древнерусских книжников, которые овладели греческим языком, начали отбирать и переводить с греческого такие византийские и не только византийские памятники, которые отсутствовали в болгарской литературе и выходили за пределы общего греко-славянского фонда церковной книжности.

В этой деятельности древнерусские книжники обратились к архаичной, но популярной греческой историографии, к мировым литературным памятникам позднерабовладельческого и раннефеодального периодов.

Были переведены исторические сочинения; наиболее известная на Руси «Хроника» Георгия Амартола (IX в.), — возможно, при сотрудничестве книжников русского и болгарского, — «Хроника» Георгия Синкелла (VII в.), «Летописец вскоре» патриарха Никифора (IX в.), знаменитая «История иудейской войны» Иосифа Флавия (I в.). Важное место в древнерусской литературе заняли переводные повести-романы, обладавшие давней международной известностью: «Александрия» Псевдо-Каллисфена, «Повесть о Варлааме и Иоасафе» (христианизированное житие Будды), о гордом царе Адариане, переработка византийского эпоса «Девгениево деяние». Естественногеографическая литература пополнилась переводом «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова. Теперь уже не Болгария, а Византия становится посредником между зарождающейся древнерусской литературой и литературным процессом вне пределов Древней Руси.

Литературный кругозор древнерусских книжников продолжал расширяться и в направлении старинной восточной книжности. С сирийского языка была переведена древняя ассиро-вавилонская «Повесть об Акире Премудром», а с древнееврейского — библейская «Книга Есфирь», хронография «Иосиппон» и апокрифические сказания (о Соломоне, Моисее и др.).

С конца XII до середины XIII в. наблюдается новое оживление в русско-южнославянских литературных связях, но теперь литературное движение происходит в обратном направлении. К этому времени возникает самостоятельное Второе Болгарское царство. Возрождение славянской литературной традиции на Балканах находит себе опору в литературе Киевской Руси. Многие литературные памятники были возвращены Русью южным славянам (болгарам и сербам). Это были, наряду с рукописями библейских книг, литургических и других церковных текстов («Кормчая», «Синодик»), дидактические

417

сборники («Пчела»), историографические памятники («Палея историческая»), отдельные светские произведения («Повесть об Акире Премудром»). Древнерусская литература передала южнославянским литературам несколько своих оригинальных произведений («Служба Борису и Глебу», «Слово о законе и благодати» Илариона, «Слово о вере варяжской» Феодосия Печерского и «Житие Феодосия», два поучения Кирилла Туровского).

Более ограниченный характер имели западно-славянско-русские литературные отношения. Старославянская книжная традиция со времен Кирилла и Мефодия продолжала существовать в Великой Моравии до ее разгрома венграми (с 863 по 906 г.), а затем в ее наследнице — Чехии до конца XI в., соперничая с латинской книжностью. На Русь были перенесены сделанные в Чехии (в конце X—XI в.) старославянские переводы с латинского языка ряда церковно-книжных памятников: «Беседа на Евангелие» папы Григория, апокрифическое «Никодимово евангелие», молитвы, несколько житий. На Руси стал известен цикл легенд о чешском князе Вацлаве (Вячеславе) Святом: «Книга о роде и страстях князя Вячеслава» (обработка латинского сочинения мантуанского епископа Гумпольда) и написанное в Чехии на старославянском языке «Житие Вячеслава». Было известно также проложное «Житие Людмилы», чешской княгини. Русская летопись восприняла из западнославянских источников «Сказание о преложении книг», представляющее собой рассказ о деятельности Кирилла и Мефодия. Однако в конце XI в. православно-старославянская традиция в Чехии была окончательно подавлена католической латинской, и культурно-литературное общение Чехии с Киевской Русью прекратилось.

Переводные (с латинского) памятники старославянско-чешской письменности в большей своей части были истреблены католическим духовенством, но некоторые из них сохранились, и только в древнерусских списках: таковы обработки гумпольдовой легенды о Вячеславе, «Беседа на Евангелие» Григория, жития св. Витта (патрона Саксонии), Аполлинария Равенского, Анастасии Римлянки, Хрисогона, Георгия, папы Климента. Оригинальные чешские жития Вячеслава и Людмилы уцелели только благодаря тому, что вошли в состав русской литературы. Киевская Русь оказалась такой же хранительницей известной доли старочешской литературы, какой она была по отношению к литературе болгарской, а отчасти и византийской («Девгениево деяние», греческий вариант «Повести об Акире Премудром»).

Таким образом, первоначальное развитие древнерусской литературы протекало в благоприятных для нее условиях тесного общения с родственными ей более старыми литературными традициями соседних народов.

Переводная литература, по мере осуществления и распространения таких переводов в XI—XIII вв., обогащала древнерусскую литературу множеством религиозно-философских и социально-политических идей, историко-географических и естественнонаучных сведений, облегчала русским книжникам освоение традиционных для всего средневековья жанров, распространенных сюжетов, эстетических представлений.

При сопоставлении древнерусской переводной литературы с переводами, которые делались в других славянских странах, обнаруживаются различия. Самостоятельная инициатива древнерусских книжников позволила им выйти за пределы церковно-учительного книжного обмена, наиболее принятого в границах греко-славянского культурного мира. Заинтересовавшись сюжетами средневековых повестей-романов, русские переводчики сумели удовлетворить потребности своих читателей и в занимательном чтении. Они ввели в древнерусскую литературу такие типы произведений (легендарно-исторических, сказочно-нравоучительных и др.), которых не было на Руси в оригинальной литературе.

Деятельность русских книжников отличалась творческим характером. Если церковную книжность они старались воспроизводить со всей возможной точностью, то в переводах светских произведений допускали значительную самостоятельность. При этом в одних случаях преобладало введение русских бытовых деталей в сказочно-нравоучительный сюжет (например, в «Повесть об Акире Премудром»), в других — военно-историческое повествование насыщалось русской феодальной терминологией и некоторыми художественными образами русских воинских повестей («История иудейской войны» Иосифа Флавия), в третьих — греческое эпическое в своей основе произведение («Девгениево деяние»), бытуя в древнерусской рукописной традиции, постепенно вновь фольклоризировалось приемами русской народной поэзии. Благодаря такой литературной обработке переводные памятники свободно вливались в русскую рукописную книжность, содействовали развитию русской оригинальной литературы, укрепляли ее связи с литературным процессом Средневековья.

Вместе с тем эти литературные связи Киевской Руси были ограничены возможностями ее литературного развития. Уже рассмотренные материалы показали, что идейно-тематический характер византийско-болгарско-русских литературных связей был односторонним. При отборе

418

для переводов памятников византийской литературы болгарские, а затем и русские книжники сосредоточили свое внимание главным образом на переводах «отцов церкви» — классиков греческой христианской литературы (IV—VI вв.) и не затронули современную им весьма богатую греческую художественную литературу (светскую прозу, поэзию). Славянские книжники исходили из повседневных церковно-феодальных нужд своих христианизируемых стран и действовали в пределах своего раннехристианского мировоззрения и просвещения, далеко не достигавшего образованности византийских писателей этого времени. Византийская литература XI—XII вв. начинала обращаться к предренессансным тенденциям с характерным для них стремлением к освобождению внутреннего религиозного мира человека от подавлявшего его церковно-догматического мировоззрения, к осознанию независимости личности от всепоглощающих интересов имперской государственности, к скептической снисходительности писателя по отношению к миру и к самому себе.

Убеждения же первых русских книжников основывались на еще не омраченной вере во всемогущество христианского учения и монархической государственности, призванных вознести Русь к вершинам мировой «славы» и обеспечить «вечное» блаженство всех исповедников веры, этих «новых людей», каковыми они сами себя считали и называли, следуя, впрочем, древнейшей апостольской традиции.

В такой патетической атмосфере мудрость «ветхих» византийцев и казалась, и действительно была враждебной настроениям славянских неофитов. Новейший литературный опыт старой культуры не мог быть положен в основу культуры зарождающейся.

Так, древнерусские книжники обратили главное внимание на публицистическую проповедь и на историографию в широком смысле, т. е. на осмысление истории человечества, народа и человека (переводные и оригинальные хроники, летописи, а также жития князей и монахов), как на жанры и темы, наиболее связанные с интересами государственности. Вместе с тем они почти совсем не восприняли религиозной лирической поэзии. Раннехристианская гимнография отбиралась и ограниченно распространялась на Руси преимущественно в той мере, в какой она была необходима для церковной службы. Оригинальное творчество в этом направлении развивалось мало и со значительным опозданием (например, канон и несколько молитв Кирилла Туровского XII в.). Обширная внецерковная византийская религиозная поэзия осталась в Киевской Руси неизвестной. Если древнерусские книжники весьма ценили учительные прозаические сочинения «отцов церкви» (их слова, проповеди, церковно-исторические произведения и др.), то они проходили мимо их же стихотворного наследия. Ефрем Сирин (IV в.), Григорий Назианзин (IV в.), Иоанн Дамаскин (VIII в.) были хорошо известны древнерусским читателям как проповедники и полемисты, но не как поэты. Христианская поэзия Нонна (поэма «Деяния Диониса», переложенное гекзаметром Евангелие от Иоанна; V в.), как и поэтическое творчество Романа Сладкопевца (VI в.), родственное народным духовным стихам, не были перенесены на Русь. Первые опыты христианизированного мифологическо-политического романа и трактата, например сочинения Синесия «Египетские рассказы, или О провидении», «Дион, или О жизни по его примеру» (конец IV — начало V в.), остались незамеченными у славян вообще. В древнерусском феодальном обществе не сложилось ни церковных, ни светских внелитературных условий, которые могли бы подготовить сначала заимствование иностранного, а затем и создание своего литературного стихотворства. С одной стороны, заимствование на Руси церковной поэзии было незначительным, а религиозная лирика отсутствовала, с другой — не было и светского рыцарского ритуала с культом дамы и связанной с ним лирической поэзией. Фольклорно-песенная лирика в литературу не проникла и оказала на нее, видимо, только локальное влияние (в «плачах»). В древнерусской литературе всегда господствовала проза, но и в ней лирическая, в особенности любовная, тема была представлена крайне ограниченно.

В киевском храме Софии звучала роскошная торжественная проповедь, построенная по всем правилам виртуозной старовизантийской риторики, а софийская фреска даже изображала представление скоморохов. Но византийская церковная драма, разыгрывавшаяся в эти же времена в константинопольском храме Софии (изображение крещения Иоанна Предтечи, страстей Христовых и др.), оказалась для Руси неприемлемой.

Весьма обширная византийская историография подчинялась тем же принципам отбора со стороны древнерусских книжников. В их среде не привились не только новые и выдающиеся литературно-исторические монографии типа «Алексиады» Анны Комнин, повествовавшей о деяниях своего отца-императора (XII в.), но и старые исторически обстоятельные и стилистически изощренные труды Прокопия и Агафия Схоластика (VI в.) о царствовании Юстиниана. Зато на Руси получил признание перевод популярной среди византийцев хронографии, как, например, перенесенной из Болгарии «Хроники»

419

Иоанна Малалы (VI в.), которая основывалась на живом пересказе библейских преданий, легендарных историй Ассиро-Вавилонии, Египта, Греции, Рима и Византии. Этой хронике подражали и в Сирии, и в Западной Европе («Палатинская хроника» на латинском языке, VIII в.), ее перевод был сделан в Грузии (XI в.).

Такой исторически ограниченный, но целеустремленный и строгий отбор древнерусскими книжниками определенного фонда византийско-болгарско-чешской книжности даже в пределах собственно церковной и церковно-исторической традиций оказал влияние на идейную направленность, жанровый состав и общую структуру литературы Киевской Руси, как и последующей древнерусской литературы (до XVII в.).

 

419

ЛИТЕРАТУРА РАННЕФЕОДАЛЬНОГО ПЕРИОДА

Оригинальная древнерусская литература возникает как литература общественно-публицистическая, поставленная на службу интересам бурно развивающегося Киевского государства. Проблемы государственного единства и борьбы за независимость от церковно-политического византийского влияния, задачи укрепления власти киевского князя и ограничения власти других князей, принадлежавших к одному роду, возвышения международного престижа Киевской Руси, покорения соседних племен и отражения внешних врагов, необходимости всеобщего внедрения православного христианства и борьбы с язычеством в народных массах были центральными для русского раннефеодального общества конца X—XI в., и эти проблемы имели решающее значение для зарождавшейся русской литературы. Первоначально этим задачам служила переводная церковная письменность, но вскоре стала появляться и оригинальная литература. Литература Киевской Руси, как переводная, так и оригинальная, была литературой феодальной и в начальный период своего существования, наряду с религией и политикой, стала важнейшей идеологической формой раннефеодального процесса.

Первым образцом такой древнерусской литературы является «Слово о законе и благодати» Илариона, которого князь Ярослав поставил в 1051 г. первым митрополитом из русских (до и после него киевскими митрополитами были греки). В форме торжественной проповеди, структурно разделенной на три части, Иларион развивал три основные проблемы: о духовном превосходстве Нового Завета («благодати») над Ветхим Заветом («законом»), о мировом значении крещения Руси и высокой миссии великих князей Владимира и Ярослава, о величии Русской земли, занявшей равноправное место среди христианских народов.

В раннехристианской Византии «Жизнеописание блаженного царя Константина» известного писателя Евсевия Памфила (IV в.) представляло собой похвальное слово, опиравшееся на античную риторику, но прославлявшее своего христианского монарха как непобедимого и боголюбивого «нового Моисея». В таком же типологически близком историософском соотношении «Слово» Илариона, опираясь на византийскую риторику, превозносило киевского князя Владимира, как «нового Константина». В византийской традиции император Константин Великий, принявший христианство, признавался «равноапостольным». А теперь Иларион объявил христианский подвиг Владимира равным деяниям апостолов. В обстановке борьбы Киевской Руси за политическую и церковную независимость уподобление Владимира императору Константину Великому и апостолам не могло быть воспринято в Византии иначе, как полемический выпад против нее. Владимир, по мысли автора, слышал о «благоверной» Греческой земле, но принял христианство самостоятельно — по божественному внушению. Иларион славил Владимира и за государственную деятельность, за военные успехи. Автор-христианин отдавал дань мужеству и славе предков Владимира — князей-язычников — «старого» Игоря и Святослава. Иларион намеренно обращался только к верхам феодального общества, к слушателям не «неведущим», а «преизлиха насыщьшемся сладости книжныя». Изощренный стиль «Слова» изобилует олицетворениями отвлеченных понятий, символическими параллелями, антитезами и другими приемами риторического красноречия.

Возникновение «Слова» как зрелого произведения, не подготовленного отечественной литературной традицией, оказалось возможным в условиях освоения развитого старославянского языка и византийской проповеди с целью борьбы русских писателей против византийского церковно-политического влияния. Высокие идейные и литературные достоинства «Слова» определили его воздействие на ряд позднейших памятников: на проложную «Похвалу» Владимиру (XII—XIII вв.), «Житие Леонтия Ростовского»

420

(XIV в.), «Житие Стефана Пермского» (XV в.). В XIII в. «Слово» стало известно южным славянам и повлияло на сербские жития Семиона и Саввы, написанные афонским хилендарским монахом Доментианом.

Подобно «Слову» Илариона, первоначальное русское летописание было проникнуто стремлением осознать государственные идеи своей современности путем обращения к прошлому Руси. Зарождение древнерусской историографии обнаруживает такое же типологическое соответствие со старинной византийской литературой, какое только что отмечалось в отношении торжественной проповеди. Если началом византийской историографии послужила «Церковная история» того же Евсевия, то древнерусское летописание возникло при киевской митрополии во времена Ярослава, как предполагает Д. С. Лихачев, в виде «Сказания о распространении христианства на Руси». Однако церковно-историческая тема летописания уступила место светской тематике, как только летопись обратилась к отечественной старине. Интерес монахов-летописцев к истории родины, как это наметилось уже и в «Слове» Илариона, побудил их прославить военные подвиги князей-язычников и даже их победы над православной Византией. Для этого летописцы обратились не только к византийско-литературным источникам, но и к древнерусскому фольклору. Когда во второй половине XI в. летописное дело было перенесено в Киево-Печерский монастырь, им занялся игумен Никон, который ввел в летопись дружинные предания о походах на Царьград (Константинополь) Аскольда и Дира, Олега и Игоря, о войнах Святослава с греками, болгарами, печенегами.

Новгородское летописание втягивалось со второй половины XI в. в сосредоточенный в Киеве процесс летописания общерусского. Объединение летописных сводов было предпринято киево-печерским монахом Нестором (ок. 1113), создателем крупнейшей летописи — «Повести временных лет».

Потребности развивающегося государственного самосознания ставили перед летописью проблемы, которые Нестор обозначил в ее заголовке: «...откуду есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуду Русская земля стала есть». Для определения происхождения Руси и ее места в мировой истории летописец должен был пересмотреть традиционную схему феодально-генеалогического древа народов, корни которого уходили в библейское предание. К решению этой проблемы Нестор пришел через осознание единства происхождения восточнославянских племен и их родства с теми народами, которые объединялись под именем «славян». Он создал «балканскую» теорию славянского этногенеза, которая в XIII—XIV вв. распространилась во всей славянской историографии, в том числе чешской и польской. Нестор добавил славян к балканским иллирийцам («Иллюрик, Словене...»), которые в составе европейских народов, согласно генеалогии, почерпнутой из «Хроники» Георгия Амартола, были потомками внука Ноева Иафета и после «вавилонского столпотворения» перешли из Малой Азии в Европу. Затем, по Нестору, «сели суть словене по Дунаеви», откуда и пошло их дальнейшее расселение.

Отношение летописца к прошлому Руси было проникнуто эпическим пафосом. Он воссоздавал в оригинальной манере русского летописного рассказа общеизвестные в его время эпические предания. Развивая мысль о том, что княжеская власть установилась на Руси до призвания трех братьев-варягов (Рюрика, Синеуса и Трувора, только первый из них — лицо историческое), летописец разработал более ранний традиционный для некоторых народов сюжет о трех братьях, в данном случае Кие, Щеке и Хориве, которые вместе с сестрой их Лыбедью основали Киев. По-видимому, это предание типологически соотносится с армянской исторической легендой, записанной в «Истории Тарона» (IV—VII вв.), о Куаре, Мелтее и Хореане и городе Куаре в стране Палуни. Дружинное предание о гибели князя Олега Вещего, отвергнувшего предсказание волхва о смерти от собственного коня и наступившего на череп его — «и выникнувши змиа изо лба, и уклюну в ногу» (912 г.), — видимо, перешло в скандинавские саги и претворилось в сказание о гибели норвежского витязя Орвара-Одда от его коня Факси.

Рассказы летописи о мести княгини Ольги древлянам за убийство ее мужа Игоря насыщены фольклорными мотивами многих народов. Осадив древлянский город Искоростень, Ольга потребовала от горожан вместо дани по три голубя и по три воробья от двора. По ее приказу птицы были отпущены с привязанным к каждой из них зажженным трутом и, вернувшись в свои гнезда, сожгли город. Подобные рассказы изложены Титом Ливием в повествовании о Ганнибале, в исландской саге о Харальде Суровом (зяте Ярослава), в монгольской летописи о Чингисхане.

Летопись была насыщена эпическими преданиями, тесно связанными с отечественной исторической действительностью. Таков дружинный рассказ о князе Святославе Игоревиче, который «легъко ходя, аки пардус [гепард], войны многи творяше. Ходя воз по себе не возяше, ни котъла, ни мяс варя, но потонку изрезав конину ли, зверину ли или говядину на углех испек

421

ядяше... И посылаше к странам, глаголя: „Хочю на вы ити“» (964 г.). От этих рассказов веяло духом языческой старины. Когда мать Святослава, княгиня Ольга, вернувшись из поездки в Византию уже христианкой, советовала ему «бога познать», он отвечал: «Како аз хочю ин закон прияти един? А дружина моа сему смеятися начнуть» (955 г.).

Для стиля летописания характерна прямая речь героев, нередко и живой диалог. Образцом для позднейших княжеских речей служила образная речь Святослава к дружине перед битвой с превосходящими силами византийцев: «Уже нам некамо ся дети, волею и неволею стати противу. Да не посрамим земле Руские, но ляжем костьми, мертвыи бо срама не имам...» (971 г.).

Главной темой летописания была тема Русской земли, ее единства и могущества. Эта тема получила различные формы выражения: эпическую и публицистическую. По представлениям летописцев, история вершилась по воле божьей деяниями князей, а эти деяния оценивались так или иначе в зависимости от того, насколько они отвечали государственно-патриотическим идеалам эпохи. Отдаленное прошлое отражалось в эпически-идеализированных повествованиях о первых князьях. Современная действительность получила в летописи острые нравственно-политические оценки, в которых осуждались княжеские феодальные раздоры, начавшие со второй половины XI в. угрожать целостности империи. Летописцы тщательно собирали материалы, относящиеся к этой теме. В завещании Ярослава к его сыновьям уже звучит призыв к единству: «И будете мирно живуще. Аще [если] ли будете ненавидно живуще, в распрях [...] то погыбнете сами, и погубите землю отець своих и дед своих, юже налезоша [устроили] трудомь своимь великым» (1054). Когда феодальное расчленение Киевской Руси стало признанным фактом, общерусские государственные идеи стали проявляться в летописи еще более ясно. На княжеском съезде в Любече говорилось: «Почто губим Русьскую землю, сами на ся котору [раздор] деюще? А половцы землю нашю несут розно, и ради суть, оже межю нами рати. Да ноне отселе имемся в едино сердце, и блюдем Рускые земли; кождо да держить отчину свою...» (1097). Тема обороны Руси от половцев связывалась в летописи не только с протестом против междоусобной борьбы князей, но и с оценкой положения крестьян, страдавших от набегов внешних врагов.

В зависимости от темы и жанра летопись каждый раз по-разному, но всегда живописно отражала различные обстоятельства исторического прошлого и современности. Примером сказочно-анекдотического повествования может служить вошедший в летопись рассказ о том, как осажденные печенегами жители Белгорода обманули врагов, показав им, что взять их измором невозможно. Белгородцы вставили в один из колодцев кадку с киселем, а в другой — с медом. Они угостили печенежских послов этими яствами, заявив им. «Почто губите себе? Коли можете престояти нас? [...] Имеем бо кормлю от земле». Князья печенежские «подивишася» и «въсвояси идоша» (997 г.).

Иллюстрация: Святослав принимает побежденных вятичей.
Святослав побеждает хазар

Миниатюры из Радзивилловской рукописи XV в.
Ленинград, ГПБ

Наряду со множеством церковно-книжных цитат летопись пользовалась народными поговорками и пословицами, которые, например, характеризовали военные отношения: «Мир стоит до рати, а рать до мира»; «Толи не будеть межю нами мира, елиже камень начнет плавати, а хмель грязнути [тонуть]». Некоторые пословицы намекали на политические обстоятельства: «Не идеть место к голове, но голова к месту»; «Аще ся волк в овця ввадит, то выносит все стадо, аще не убиют его» — так объяснили

422

древляне Ольге причину убийства ими князя Игоря, обложившего их чрезмерной данью.

«Повесть временных лет», как и продолжающее ее летописание, занимает очень высокое место в средневековой хронографии. Широта исторического и политического кругозора, осознание родства славянских народов, понимание государственных интересов Киевской Руси, стремление осмыслить современность при помощи сопоставления ее с прошлым, высокий патриотический пафос — все эти особенности выделяют «Повесть временных лет» среди хронографических памятников в плане идеологическом. В отношении литературно-стилистическом особенностью «Повести временных лет» является ее многожанровая и многостилевая структура, охватывающая все богатство изобразительных средств древнерусской письменности. Она вобрала в свой состав дружинно-эпические предания, записи устных исторических рассказов и родовых легенд, народно-сказочные повествования, пословицы и поговорки, воинские повести и повести о феодальных преступлениях, библейские изречения, фрагменты переводных сочинений, рассуждения о пользе книг, поучения церковные (Феодосия) и светские (Владимира Мономаха), жития первых русских святых (Бориса и Глеба), произведения ораторские (речь философа о греческой вере, речи князей), записи государственных договоров (договоры Олега и Игоря с Византией) и политических завещаний (завещание Ярослава), и т. п. Благодаря универсальности своего содержания и богатству стилистических средств древнерусская летопись отличается от западноевропейской хронографии меньшей исторической схематизацией излагаемого материала, а также не столь односторонней придворно-феодальной или церковной тенденциозностью. Если западноевропейская и византийская хронография при наличии многих художественно-литературных жанров весьма тщательно разрабатывались как особый вид письменности, то древнерусская летопись, напротив, стремилась совместить задачи исторического, публицистического, религиозно-нравоучительного и литературного повествования. Важнейшей особенностью летописи, сближающей ее с византийской хронографией (на греческом языке) и отличающей ее от других европейских (латинских) хроник (в том числе и от славянских — чешских, польских), был ее национальный язык — в основе своей древнерусский с элементами старославянского. Написанная живым и образным языком «Повесть временных лет» была доступной и интересной книгой для чтения на протяжении всей истории Древней Руси.

Почти одновременно с летописанием и торжественной проповедью развивается связанная с ними по своей идейной направленности древнерусская житийная литература. Входя в состав христианских государств, Киевская Русь должна была позаботиться о создании культа своих святых с их жизнеописаниями.

Славянская агиография возникла как своеобразное явление в литературном процессе Средневековья. Этот старинный церковно-литературный жанр стал орудием идеологической борьбы за укрепление молодой славянской государственности. Поэтому в Чехии, а затем на Руси первоначально писались жития князей, а не монахов. Героями начальной чешской агиографии стали княгиня Людмила и ее внук — князь Вацлав (Вячеслав), убитый в 929 г. по наущению его брата Болеслава, русской — Борис и Глеб, убитые в 1015 г. по приказу их брата Святополка. По-видимому, «Житие Вячеслава» послужило примером для формирования русских княжеских житий. Первым памятником русской агиографии был летописный рассказ «О убиении Борисеве». По словам летописца-агиографа, «блаженный» Борис отклонил советы дружины занять престол после смерти своего отца Владимира. Он проповедовал необходимость подчинения старшему князю в роде — Святополку. Но подосланные «окаянным» Святополком убийцы бросились на Бориса, «акы зверие дивии». Потом повар зарезал и юного Глеба, «акя агня [ягненка] непорочна». Посмертная «похвала» этим первым святым была проникнута патриотической тенденцией: они подают «целебныя дары» не только отдельным людям, но всей «Русьстей земли», они «еста заступника Русьстей земли».

Этот своеобразный житийно-летописный рассказ возникает в тот период, когда Ярославу Владимировичу, победившему Святополка, удалось добиться от византийской патриархии канонизации своих братьев (видимо, в 20-х годах XI в.). Культ Бориса и Глеба быстро распространился по Руси, был признан также в Византии, в чешском Сазавском монастыре. «Сказание о Борисе и Глебе» в XIII в. было переведено на армянский язык.

Однако для борьбы с сильным византийским агиографическим влиянием и для удовлетворения нужд русского богослужения вскоре возникла необходимость создания нового жития Бориса и Глеба, выполненного по традиционной византийской схеме, но насыщенного отечественным материалом. Эта задача была осуществлена Нестором в «Чтении о житии и о погублении блаженную страстотерьпицу Бориса и Глеба» (видимо, в 80-х годах XI в.), которое следовало обычной житийной схеме. С детства Борис будто бы увлекался чтением церковных книг, а Глеб благоговейно слушал его чтение; Борис женился, только уступая воле отца, и т. п.

423

Братья рисовались не князьями-воинами, а смиренными подвижниками. Вместе с тем Нестор, подобно Илариону, говорил о том, как, постепенно распространяясь, христианство дошло до Руси, и она была крещена «мужем праведным» Владимиром непосредственно по божественному внушению. В начале XII в. возникло еще одно произведение на ту же тему — «Сказание о Борисе и Глебе». Хорошо зная греческие жития Дмитрия Солунского, Варвары, Никиты-мученика, а также «Житие Вячеслава Чешского», автор «Сказания...» построил свое изложение по обычному трехчастному плану — житие, похвала, повесть о чудесах. Однако в рассказе о жизни Бориса и Глеба он отошел от принципов византийской агиографии и создал оригинальную житийно-историческую повесть. Эмоциональная напряженность стиля «Сказания...» проступала сквозь традиционную риторику, например, в словах отрока Глеба, умолявшего своих убийц: «Не пожьнете мене от жития не созьрела, не пожьнете класа [колоса], не уже созьревша, но млеко безълобия носяща». Типичный образец древнерусского литературного портрета представляла собой хаарктеристика Бориса, рисовавшая его не святым аскетом, а прекрасным князем: «Теломь бяше красень, высок, лицемь круглом, плечи велице, тонок в чресла, очима добраама, весел лицемь, борода мала и ус, млад бо бе еще, светяся цесарьскы, крепок телом, всяческы украшен, акы цвет цветый в уности своей, в ратех хоробр, в советех мудр и разумен при всемь, и благодать божия цветяаше на немь».

Наряду с княжескими житиями на Руси начали составляться жития монахов-подвижников. Таково написанное Нестором «Житие Феодосия Печерского», одного из основателей Киево-Печерского монастыря. Это «Житие» подражает греческому «Житию Саввы Освященного» и другим агиографическим сочинениям, в частности чешскому (старославянскому) переводу латинской легенды Гумпольда о Вацлаве. Вместе с тем «Житие Феодосия...» воспроизводит бытовой колорит русской жизни, рисует духовный конфликт героя с его матерью, женщиной властной, стремившейся сломить волю сына и устроить его судьбу по своему усмотрению, но потерпевшей поражение в этой семейной борьбе.

В дальнейшем развитии древнерусской литературы летописание и агиография получают особенно широкое распространение. Торжественная проповедь распространяется за пределами Киевской Руси в меньшей мере и постепенно вытесняется различными видами социальной публицистики.

 

423

ЛИТЕРАТУРА ПЕРИОДА
ФЕОДАЛЬНОЙ РАЗДРОБЛЕННОСТИ

С начала XII в. наметились новые тенденции в истории древнерусской литературы, проявившиеся в постепенном ослаблении ее былого идейного единства и господства трех крупных и рано созревших жанровых форм (летопись, житие, проповедь). Литература переходила на пути более сложного и противоречивого развития.

В первой половине XII в. усилился процесс феодального дробления Киевской Руси. Развитие производительных сил привело к выделению из некогда единого государства ряда княжеств, стремившихся к независимости: самого Киевского княжества, княжеств Владимиро-Суздальского, Смоленского, Галицкого и других, а также боярских республик (Новгородской, Псковской). В связи с этим возникли новые литературные центры, и в литературу начали проникать местные политические интересы, особенности культуры, быта и языка. Реальные возможности политической централизации государства постепенно уходили в прошлое, но общерусские публицистические тенденции литературы временами еще более усиливались, так как писателей тревожило тяжелое положение, в котором оказалась Русь в результате разраставшихся внутренних столкновений, отсутствия единства в борьбе с натиском половцев и входивших в традицию русско-половецких союзов, которые использовались для междоусобной борьбы князей.

Великий князь киевский Владимир Мономах (внук Ярослава и византийского императора Константина Мономаха) энергично стремился вновь объединить Киевскую Русь под своей властью и отразить внешнюю опасность. Деятельность его освещена и в летописи, и в его собственном «Поучении» к детям (и князьям вообще), написанном им на склоне лет (видимо, в 1117 г.). Мономах требовал от князей трудолюбия и правдолюбия, заботы о хозяйстве и воинской доблести, призывал их к верности взаимным договорам. От изложения принципов христианской морали он переходил к описанию собственной жизни как образца для подражания. Впервые в русской общественной мысли и литературе

424

возникло произведение, в котором государственный деятель — автор задался вполне осознанной целью идеализировать себя в качестве справедливого правителя, опытного хозяина, примерного семьянина. Стремясь ограничить притязания феодалов, Владимир с гордостью говорил: «Тоже и худого смерда и убогые вдовицы не дал есьм сильным обидети». Он требовал от князей, чтобы они не позволяли своим слугам-«отрокам» причинять вред «ни в селах, ни в житех [нивах]». Выразительны описания отважных охот Владимира: «...конь диких своима рукама связал есьм в пущах»; «олень мя один бол» [бодал]; лось «ногами топтал [...] вепрь ми на бедре мечь оттял, медведь ми у колена подклада [потник седла] укусил».

«Поучение» было первым выдающимся памятником той патриотической литературы, которая вступила в идейную борьбу с исторически обусловленным распадом государства, но поводом и примером для работы Мономаха над этим сочинением, как показал М. П. Алексеев, могли послужить рассказы его жены — англосаксонской принцессы Гиты об «Отцовских поучениях» (VIII в.), которые использовались для воспитания королевских детей в Англии. Вводя этот распространенный средневековый жанр в русскую литературу, Владимир Мономах проявил образованность и писательское мастерство, он умело пользовался афоризмами «Псалтири», «Шестоднева», материалами «Изборника» Святослава (1076 г.), содержащего греческие образцы того же жанра — поучения Василия Великого к юношеству, «Слово некоего отца к сыну своему», «Поучение Ксенофонта к сынома своима». Жанр поучения к детям опирался на библейские примеры (поучения в притчах Соломона, в книге Иисуса сына Сирахова) и применялся для создания политических или общественно-нравственных трактатов. В форму поучения к сыну были облечены сочинения императора Константина Багрянородного «Об управлении империей» (X в.), приписывавшийся императору Василию Македонскому «Тестамент» (IX в.). Ко времени Владимира Мономаха жанр поучений становится достоянием димотикийской литературы Византии, отличавшейся демократической направленностью и народным языком. Анонимные поэмы «Спанеа» и «Поучение Соломона своему сыну Ровоаму» (XII в.) на основе библейских реминисценций, народной мудрости и житейского опыта учили читателей правилам поведения, при помощи которых можно было бы снискать себе честь и благополучие.

«Поучение» Мономаха не чуждается бытовых сторон княжеской жизни, но по своему идейному назначению оно снова поднимает этот литературный жанр на уровень государственной политики и в этом отношении оказывается типологически более близким к проблематике старинных поучений к детям, которые писались от лица знаменитых монархов. В «Поучении» Мономаха есть важная особенность, определяющая его национально-историческое своеобразие в европейской истории этого жанра: оно автобиографично и лирично. Оригинальное сочетание нравоучения с княжеской автобиографией позволило Владимиру сделать «Поучение» конкретно-историчным, сблизить требования христианской морали с политическими идеалами русской действительности. Благодаря этому традиционно-условный жанр поучения приобрел у Владимира новые идейно-литературные качества, позволившие ему значительно усилить те тенденции, которые характеризовали предшествующее развитие древнерусской литературы, в особенности летописание.

Летописание XII—XIII вв. по сравнению с «Повестью временных лет», которой обычно начинаются позднейшие летописи, приобретает существенные особенности, отражающие процесс феодального дробления Руси.

Киевское летописание продолжает держаться общегосударственных традиций и обращаться к идеалам уже утраченного единства и могущества Руси. В нем по-прежнему много места уделяется военным событиям, борьбе князей, обороне Руси от половцев. В составе летописи окончательно складывается жанр исторической повести, представленной тремя типами: жизнеописания князей (повесть об Изяславе), повести о феодальных преступлениях (повесть об убийстве Андрея Боголюбского), воинские повести (повесть о походе Игоря на половцев, 1185 г.).

Галицко-волынская летопись отражает наметившееся здесь укрепление княжеской власти. Летопись начинает превращаться в великолепные жизнеописания князей. Образцом литературного искусства летописца может служить посмертная похвала князю Роману, который «устремил бо ся бяше на поганыя, яко и лев, сердит же бысть, яко и рысь, и губяше, яко и коркодил». Сын его Даниил, получивший королевскую корону от римского папы, изображается как блестящий рыцарь, мудрый правитель и враг бояр. Народ идет к нему, «яко дети ко отчю, яко пчелы к матце», он князь «богом данный», ему поют «песнь славну». Галицко-волынская летопись с открывающей ее «Повестью временных лет» была использована польским историографом Яном Длугошем (XV в.).

Владимирское летописание было проникнуто высокими идеями новой государственности, зарождавшейся на северо-восточной окраине бывшей Киевской Руси. Оно отражало политическую и военную борьбу великих князей Андрея

425

Боголюбского, а затем его брата Всеволода Большое Гнездо (внуков Владимира Мономаха) за гегемонию над остальными княжествами. В роскошно отстроенный Владимир «самовластец» Андрей стремился перенести политические традиции и славу древней Русской земли, перевез ее реликвию — византийскую икону (названную Владимирской Богоматерью), а в 1169 г. его войска разгромили ослабевший Киев. Во Владимиро-Суздальском княжестве с середины XII в. стали складываться идеологические и литературные явления, которые в дальнейшем в Московской Руси повлияли на формирование русской литературы. Летопись прославляет своих князей за государственную мудрость, ратные подвиги, религиозное благочестие. Сильная княжеская власть выступает в ореоле святости. Стиль летописания приобретает риторическую церковно-книжную окраску, в летопись включаются многие библейские цитаты, поучительные рассуждения, используются приемы агиографии.

Новгородское летописание обосабливается после освобождения Новгорода (1136) от власти киевских князей. Отражая внутренние интересы боярско-купеческой республики, Новгородская летопись усиливает и ранее ей свойственный документально-деловой характер. Она заполняется точными и краткими сведениями о борьбе веча с князьями и посадниками, о столкновениях разных слоев горожан (бояр с «меншими людьми»), о ценах на хлеб, о скотоводстве, о стихийных бедствиях. Язык Новгородской летописи близок к языку деловой переписки и к живой речи. Новгород усиливает свои связи и с европейскими городами, и с Византией, куда в 1200 г. отправляется Добрыня Ядрейкович, составивший «Сказание мест святых о Цареграде». В летопись заносится «Повесть о взятии Царь-града крестоносцами в 1204 г.», в которой описываются византийские династические раздоры и разгром города с его огромными культурными ценностями западноевропейским рыцарством.

Общегосударственные идеологические тенденции яснее всего проявились в таких литературных памятниках эпохи феодальной раздробленности, которые были значительно менее, чем летописание, связаны с придворной жизнью самостоятельных княжеств. Таковы были хождения и торжественные проповеди. С начала XII в. в русской литературе появляется жанр хождений — описаний паломничества в Святую землю (Палестину), — распространенный в европейских литературах. В «Хождении» игумена Даниила (1106—1108) рассказывается, как автор был приветливо принят иерусалимским королем-крестоносцем Балдуином I. Даниил выступал как представитель государства, он называл себя игуменом «Русской земли», поставил на пасху «кандило» на гробе господнем «от вся» Руськыя земля».

Торжественная проповедь в новых исторических условиях продолжала развивать традиции византийского и древнерусского витийства. Однако если в Византии XI—XII вв. этот вид хвалебного словесного искусства большей частью приобрел формально-церковный характер, то на Руси он по-прежнему был одухотворен высоким религиозным пафосом и сохранял общелитературное значение. Проповедник Климент Смолятич в «Послании» к пресвитеру Фоме отклонял упрек последнего, что он пишет «от Омира [Гомера], и от Аристотеля, и от Платона», и отстаивал право писателя на символическое толкование Библии. Еще большее развитие получила эта традиция старых византийских экзегетов в трудах епископа Кирилла Туровского, которого на Руси считали «другим Златоустом». «Слова» и гимнографические сочинения Кирилла отличались поэтической настроенностью, изобиловали аллегорическими уподоблениями, метафорами, драматическими диалогами. Сочинения Кирилла включались в переводные сборники «Златоуст» и «Торжественник» как равноценные с лучшими образцами древневизантийской проповеднической литературы.

Итоги развития словесной художественной культуры Киевской Руси нашли свое лучшее воплощение в «Слове о полку Игореве». «Слово» было создано неизвестным нам автором, по-видимому, между 1185 и 1187 гг.; темой его послужил поход на половцев новгород-северского князя Игоря с его родственниками (сыном Владимиром, братом Всеволодом, племянником Святославом), которые будто бы стремились своими малыми силами и вопреки воле их двоюродного брата и сюзерена великого князя киевского Святослава Всеволодовича отвоевать у византийцев Тмутаракань, ранее принадлежавшую их деду Олегу Святославичу (по прозвищу «Гориславич»). Внезапный разгром княжеской группы Игоря и первое в русской истории одновременное пленение четырех князей половцами оказались ярким примером военно-политической неудачи, вызванной слабостью власти киевского князя и возросшими тенденциями феодального сепаратизма даже среди таких третьестепенных князей, какими были Игорь и его союзники.

Идейным смыслом «Слова», по определению К. Маркса, был «призыв русских князей к единению как раз перед нашествием собственно монгольских полчищ» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 29, с. 16). Этот страстный призыв «Слова» не имел, как известно, непосредственных политических последствий, так как он

426

не соответствовал основным тенденциям развития феодального общества в XII—XIII вв. Принцип единства княжеского рода как основы государственного правления ушел в прошлое, хотя связанная с ним идеология и символика сохранялись в патриотической литературной и фольклорной традициях. «Слово о полку Игореве» исходило из идеалов некогда единой Киевской Руси, которые в этот период, в особенности после разгрома Киева в 1169 г. войсками князя Андрея Боголюбского и ряда других князей, приобрели утопический характер. В свете этих идеалов в «Слове» гиперболизировался киевский князь Святослав («грозный, великий»), в действительности один из второстепенных князей эпохи. Остальные князья, уже не первое поколение боровшиеся за киевское наследие и привыкшие военной силой, а нередко при помощи половцев вырывать друг у друга киевский престол, призывались к объединению огромных военных сил для выступления против половецких войск, в действительности в это время не столь значительных и тоже разобщенных противоречиями между ханами Кончаком и Гзаком.

Великий княже Всеволоде!
Не мыслишь ты прелетети издалеча
Отня злата стола поблюсти?
Ты бо можеши Волгу веслы раскропити,
А Дон шеломы выльяти!

Так обращался автор к Всеволоду Суздальскому, Ярославу Галицкому, Роману Волынскому, превосходившим по своему могуществу Святослава Киевского, а также к другим отдаленным князьям, предлагая им «поблюсти» Киев, выступить за южнорусские княжества — «за землю Русскую, за раны Игоревы», не замечая того, что между их княжествами существовали глубокие противоречия, возрастали тенденции объединения русских земель вокруг собственных центров, а также проявлялась незаинтересованность в усилении Киева и собственно Руси (Среднего Поднепровья).

Гиперболический призыв к единению князей требовал соответственной гиперболизации «побед» половцев: «по Русской земли прострашася половцы, аки пардуже гнездо». Но современники знали, что даже после поражения Игоря ханы не смогли далеко продвинуться (Кончак дошел только до Переяславля, Гзак — до Путивля), и их набеги были отражены ограниченными силами нескольких младших южнорусских князей, без участия основных сил Святослава и Рюрика, не говоря уже обо всех тех далеких 11 князьях, которых автор «Слова» хотел созвать в Киев. Игорь и его родственники погубили дружины, но сами вернулись из плена невредимыми, возобновив свой старый союз с Кончаком и породнившись с ним.

Идейная сила «Слова» состояла в том, что оно пыталось противостоять политической действительности с позиций в данных условиях хотя и несбыточного, но высокого идеала. Обращаясь духовным взором в отдаленное прошлое, автор скорбел о том, что нельзя было навеки закрепить могущество Киевской Руси времен «старого Владимира». Подобно тому как летописец Нестор, всматриваясь в историческое предание, возвысился до осознания национальной общности славян в ту эпоху, которая не давала политических поводов для такой широкой концепции, автор «Слова» глубже своих современников почувствовал отрицательные последствия феодальной раздробленности в то время, когда это историческое явление продолжало развиваться и было необратимым. Столкновение высокого идеала с печальной действительностью обусловило то органическое слияние в «Слове» гражданского пафоса с поэтической одухотворенностью, которое утвердило его среди лучших эпических памятников мирового Средневековья. А призыв «За землю Русскую» получил впоследствии непреходящее национальное значение.

«Слово» было создано, по-видимому, как произведение уже отмиравшего и постепенно сближавшегося с литературой устного дружинного эпоса вскоре после завершения военных событий 1185 г., когда князья вернулись из плена, наступил мир с половцами, вновь возникла радость — «Страны ради, гради весели». В киевской «гриднице Святославли» настало время веселья («А мы уже, дружина, жадни веселия!»), пира и песни о подвигах («Певше песнь старым князем, а потом молодым пети»). Героическая песнь «славы» («Князем слава а дружине!») вступала в свои права, нисколько не считаясь с реальностью (с поражением князей-неудачников), — «Слава Игорю Святославичю, Буй-Туру Всеволоду, Владимиру Игоревичу!». Владимир Игоревич женился на Кончаковне (у них уже родился сын Изяслав — внук Игоря и Кончака), но это не мешало поэту осуждать Кончака как «поганого кощея». Все пережитое, включая настоящее и прошлое, битвы, назидания («злато слово»), союзы и браки князей и ханов, попадало под власть эпической фантазии, от которой слушатели не требовали, чтобы она выдавала себя за действительность. Автор «Слова», очевидно, был богатым феодалом, поэтом-певцом князей Ольговичей («Ольговичи, храбрыи князи», «Ольгово хороброе гнездо») и жил в Киеве при дворе старшего в их роде Святослава. Видимо, он считал себя «внуком» их же родового певца Бояна Вещего, «соловья старого времени». Боян помнил «первых времен усобице», что не

427

мешало ему князьям «песнь творити». Точно так же поступил и автор «Слова», когда он применил эпические традиции Бояна к своей современности. Однако окружавшая автора обстановка постоянных внутренних войн, княжеских измен и предательств обострила его критические взгляды. Поведение младших Ольговичей (Игоря и др.) автор, с одной стороны, назидательно иллюстрировал аналогией с войнами их деда Олега, а с другой, как и Боян, сочетал эту критику с прославлением тех же князей. Такая позиция автора была закономерной в пределах политических и родовых взаимоотношений Ольговичей, которые традиционно поэтизировались в их собственной более чем вековой дружинно-придворной эпической поэзии.

К. Маркс обратил внимание и на другую важную идеологическую особенность «Слова», во многом объясняющую характер его архаичной для своего времени идеологии и поэтики: «Вся песнь, — писал он, — носит героически-христианский характер, хотя языческие элементы выступают еще весьма заметно» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 29, с. 16). Мироощущение «Слова» отличается как раз такими качествами, с которыми ожесточенно боролись древнерусские церковники и которые они метко называли «двоеверием». Как это свойственно всему средневековому эпосу Европы, «Слово» прославляло князей и дружины, сражавшихся «за христианы на поганыя [т. е. языческие — половецкие] полки». Но в «Слове» нет типичной для современного ему летописания религиозно-провиденциальной концепции, объяснявшей междоусобные войны князей и военные набеги половцев при помощи церковных представлений о «грехе» и возмездии за него — «гневе божьем». В этом «Слово» существенно отличается от двух летописных повестей о походе Игоря.

«Слово» вступило в прямое противоречие с литературным процессом второй половины XII в., как только поэт воспел языческих богов, образы которых были органично связаны и с его идеалами, и с эпической традицией. Велес, Даждьбог, Стрибог и Хорс, как и другие боги, давно (в конце X в.) ниспровергнутые Владимиром, а затем неоднократно отвергавшиеся (в качестве «бесов») церковно-учительной литературой, угрожавшей адскими муками всем в них верующим, вдруг выступили в «Слове» в качестве славных предков его героев, символов небесных сил и стихий, действующих в сюжете. Еще более архаичный характер имела излюбленная поэтом анимистическая символика природы, участвующей в событиях. При наступлении «русичей» «влъци грозу въсрожат [...] орли клектом на кости звери зовут», при их поражении «ничить трава жалощами, а древо с тугою к земли преклонилось». Не были свойственны литературной традиции и прочные поэтические связи «Слова» с фольклором. В духе устной поэзии автор сравнивает битву с пиром («...ту пир докончаша храбрии русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую»), с посевом («Чръна земля под копаты костьми была посеяна, а кровью польяна»), с жатвой («На Немизе снопы стелют головами, молотят чепи харалужными»). «Слово» нередко пользуется постоянными эпитетами фольклора: «красныя девкы», «серый волк», «шизый орел», «черный ворон», «чистое поле». Литературно-риторические реминисценции, встречающиеся в «Слове» («Не лепо ли ны бяшет, братие, начяти старыми словесы», «аминь»), занимают в его стиле второстепенное место. Они могли быть свойственны высокопрофессиональной и культурной среде княжеско-дружинных поэтов-певцов, возможно, вносились в произведение впоследствии, при его записи и частичной литературной обработке.

Иллюстрация: Титульный лист первого издания
«Слова о полку Игореве»

Поэтическая природа «Слова» находит историко-литературное объяснение и в том, что традиции русского княжеско-дружинного эпоса были связаны с еще более архаичным ханско-родовым

428

эпосом половцев. Южнорусские княжества имели давнюю историю взаимоотношений с тюркскими народностями. Князья расселяли на своих «украинах» (пограничных зонах) торков, ковуев и других тюрок для защиты тоже от тюрок — половцев. Но именно с половцами древнерусские феодалы вошли в наиболее близкие отношения: это были частые войны и союзы, совместные походы князей с ханами против других древнерусских князей, династические браки восьми князей с дочерями ханов. Эти длительные связи (с 60-х годов XI в.) привели к тесному соприкосновению культур древнерусской и древнетюркской, особенно в феодальной среде. Породнившись, князья и ханы, как и все их русско-половецкие придворные и воины, продолжали по обычаям Раннего Средневековья рассматривать свои военные подвиги как деяния «внуков» (потомков), соразмерные легендарной «славе» их «дедов» (предков). В «Слове» вспоминаются реальные деды его героев Игоря и Кончака (князь Олег и хан Шарукан), а сами герои — внуки — оказываются одновременно и родственниками («сватами»), и врагами. Параллельно с эпосом о князьях, в частности об Ольговичах, создавался половецкий эпос о ханах Шаруканидах, в котором воспроизводилась своя родовая история: там действовали Шарукан Старый, его сыновья Сырчан и Отрок со своим родовым певцом Орем и тот же Кончак Отрокович. Но поскольку исторические «деды», а за ними «отцы» и, наконец, «внуки» (князья и ханы со второй половины XI в. до 80-х годов XII в.) оказались прочно связанными по-разному перекрещивающимися кровнородственными отношениями, то более чем вековая эпическая традиция обеих народностей неизбежно сближала и тех самых дальних легендарных предков, которых продолжали высоко чтить их «внуки», т. е. языческих славянских богов и шаманских половецких тотемов. Иранско-тюркский Див, защитник половцев в «Слове» («Див кличет [...] велит послушати»), вошел в языческо-славянский пантеон «украины», заняв место перед Перуном и Хорсом. А славянский Стрибог стал в «Слове» покровителем половцев: когда они наступают, «ветри, Стрибожи внуци, веют [...] стрелами на [...] плъкы Игоревы». Силы самого Игоря и его группы считались тоже «внуками» другого покровителя — «вьстала обида в силах Дажьбожа внука», а Даждьбог, как известно, стоял рядом со Стрибогом в старинном пантеоне Владимира (980 г.). Столкновение «русичей» и половцев поэтизировалось как война родственников-«сватов» («сваты попоиша»), каковыми и были Игорь и Кончак; как битва, в которой противостоящие «внуки»-«сваты» порознь вдохновлялись двумя их общими, но разошедшимися в данном случае божественными «дедами». С таким же успехом героев «Слова» украшала и половецкая мифология. Поэт Ольговичей не мог забыть о русско-половецком происхождении этого рода: бабушка Игоря и Всеволода (жена их деда Олега) была дочерью хана Осулка. На этой основе младшие Ольговичи получают героические характеристики, связанные с символикой половецких тотемов волка и быка. Во время побега Игорь (заключивший союз с Кончаком и стремившийся независимо от Святослава восстановить свое феодальное положение на Руси) пользовался покровительством волшебного тюркского волка — «скочи [...] босым влъком». Это уподобление совпадало по значению с именем одного из знакомых героям «Слова» ханов — Башкорт (Матерый Волк). Храбрейшему из Ольговичей, Всеволоду, было присвоено почетное прозвище «Буй Тур», или «Яр Тур», восходящее к другому половецкому тотему и имени — «Телебуга» (Бешеный Бык). Возможность присвоения двум братьям этих метафор, восходящих к разным тотемам, свидетельствовала уже о стадии поэтической символизации старых родовых верований.

Космогонические символы солнца и месяца, борьбы тьмы (зла) и света (добра), анимизация природы — все эти признаки мировосприятия и поэзии вводили «Слово» в состав мировых эпических традиций. Однако такого рода образы приобрели в «Слове» особую историко-генеалогическую ориентацию. Изучение реальных обстоятельств жизни героев «Слова», их родственников и предков открывает редкую в исследованиях средневековых памятников возможность проникнуть в сущность символических представлений его автора и окружающей феодальной среды.

Во время похода Игоря произошло солнечное затмение (1 мая 1185 г.), и летописец, как это бывало в подобных случаях, отметил, что «знамению творец бог». «Знамение» предвещало неудачу похода, что и подтвердилось вполне убедительно для современников, мысливших теологически и генеалогически. Этот исходный факт дал теперь основание сопоставить родословную таблицу князей Ольговичей и их родственников, восходя от главных героев «Слова» к их деду Олегу и прадеду Святославу Ярославичу, с астрономической таблицей солнечных затмений, которые могли наблюдаться в Киевской Руси. Было обнаружено, что на протяжении столетия 13 князей Ольговичей и их родственников умерли или погибли в боях в более или менее близком хронологическом отношении к солнечным затмениям. Например, родоначальник Ольговичей — дед героев «Слова», красочно в нем изображенный,

429

знаменитый Олег Святославич — умер в 1115 г. на 10-й день после полного затмения, и это «знамение» отметил летописец. Необычные обстоятельства жизни Олега, как казалось, соответствовали таким «знамениям». Еще в 1079 г. брат Олега, Роман (по «Слову», Боян «песне пояше [...] красному Роману»), был убит половцами на 31-й день после затмения, а сам Олег, плененный хазарами, был отправлен в Византию (очевидно, в качестве пленника императора), а оттуда сослан на остров Родос, где прожил 2 года. Как известно, Родос был центром солнечного культа всего античного мира, там некогда возвышался бронзовый «колосс», считавшийся одним из «семи чудес света», — статуя Гелиоса в виде Аполлона. Солярные предания, родосские монеты с изображением солнечного лика — все это могло расширить славянские мифологические представления Олега, вновь обратить его внимание на связь со «знамениями» собственного пленения, смерти его отца, упомянутого убийства Романа и гибели в бою с Мономаховичами его другого брата, Глеба, в 1078 г. на 55-й день после затмения. Следует отметить, что в других русских княжеских родах (например, в большом роде Мономаховичей) таких последовательных совпадений не было. На фоне такого векового предания Ольговичей новое «знамение» во время похода Игоря произвело сильнейшее впечатление на самих этих князей, их родственников, бояр, дружины. Дружина Игорева, как повествует летопись, «поникоша главами», а «мужи» [советники] сказали: «Княже [...] не на добро знамение се». Победа половцев была предрешена и не удивила современников. Автора «Слова», как и остальных, удивила геройская дерзость Игоря, который отверг это родовое «знамение»: «...и жалость ему знамение заступи [...] Хощу бо, рече, копие приломити конець поля Половецкаго». Но еще более, очевидно, поразило всех то, что при таких, как считалось, безнадежных обстоятельствах (и при гибели всех войск) сами князья (Игорь с родственниками) благополучно вернулись из плена, да еще с закрепившим союз с половцами наследником — «детятем» — княжичем Изяславом, сыном Владимира Игоревича и дочери хана Кончака.

Как показывает содержание «Слова», автор его знал и историю Ольговичей, и подробности Игорева похода. Чуткий поэт, вероятно, был более всех поражен символическим характером событий, предопределенных «знамением». Поэтому в «Слове» космогоническая символика и анимизация природы, как бы оживлявшие старую эпическую традицию, приобрели максимальное значение. Только в «Слове» (и нигде более в древнерусской литературе) солнце фигурирует семь раз, в двух случаях образ солнца как бы «размножается» («четыре солнца», «два солнца»). Солнечная символика проходит через все повествование, поэтически сопровождая Игоря и его родичей.

Автор обращается к герою: «Нъ уже, княже Игорю, утъпе [померк] солнцю свет». Казалось бы, «светлые» Ольговичи (Игорь — «свет светлый») обречены: на реке Каяле «тьма свет покрыла». Но происходит внезапный перелом событий, Ярославна, жена Игоря, обращается со страстным языческим заклинанием к трем как будто живым «господам» — Ветру, Днепру Словутичу, Солнцу — «Светлое и тресветлое слънце!» Как кажется, сила любви спасает героя и само солнце возвращает ему свое благоволение. Игорь бежит из плена. Теперь автор получает возможность создать новый образ солнца (противоположный изначальному «знамению»): «Солнце светится на небесе — Игорь князь в Руской земли». А это, в свою очередь, позволяет автору в заключение воспеть традиционную «славу» его героям, в действительности плохим политикам и полководцам. Солнечная символика получает мифологическую конкретизацию, когда по ходу событий упоминаются два солнечных божества: Игорь и его дед Олег символически представляются «внуками» (потомками) Даждьбога, а родственник Олега — князь-волшебник Всеслав некогда будто бы «волком» великому Хорсу путь «перерыскивал».

Солнечная символика имеет организующее структурно-поэтическое значение, иерархически возглавляя символико-метафорическую систему произведения. Вслед за солнцем против героев действуют другие силы анамизированной природы: ночь, гроза, тучи, молнии, гром, затем звери и птицы (волки, лисицы, орлы), а растения (деревья, цветы, трава) печалятся об участи героев. В эпических ситуациях сами герои начинают действовать зооморфно, как звери и птицы: Игорь, Всеслав, Гзак, Влур (в форме творительного сравнения): Игорь, Всеслав, Гзак, Влур бегут или скачут «волком»; Игорь еще скачет «горностаем», плывет «гоголем», летит «соколом»; Боян «растекашется [...] серым вълком [...] шизым орлом»; Ярославна плачет какой-то птицей — «зегзицею» — и т. п. Благодаря такой символизации природы и героев создается гармоничная картина отношений между человеком и Вселенной, что восходит, видимо, к существовавшим в эпической традиции (в наследии Бояна) пережиткам языческого мировосприятия. Особенно ясно это видно в трактовке затмения солнца, которое в летописных повестях и в «Слове» изображается различно. По Ипатьевской летописи, Игорь «виде солнце, стояще яко месяц»; по Лаврентьевской летописи, «быть

430

знамение в солнци [...] яко звезды видети [...] и в солнци учинися яко месяц». Здесь представлено христианское объяснение затмения как предостерегающего знака божественной воли, само же солнце не действует («стояще»). В «Слове», напротив, отразилось архаичное языческое представление: о «боге» упоминания нет, а солнце выступает как субъект, действующий произвольно по отношению к Игорю (сначала «тьмою», в конце — «светится»).

Таким образом, основываясь на обстоятельствах похода Игоря и родовом предании князей Ольговичей, с одной стороны, а с другой — на поэтическом наследии Бояна («внука» языческого бога Велеса), автор «Слова» развил в произведении хорошо понятную его слушателям солнечную символику. На этой основе ему удалось объединить изображение текущих событий со старыми анимистическими представлениями о природе и создать целостную символико-метафорическую систему поэтического повествования. В первую очередь такая поэтизация событий служила задачам изображения военной героики близких ему князей — Игоря и других Ольговичей.

Создание «Слова» как эпического произведения закономерно отвечало обычным условиям возникновения наиболее значительных памятников средневекового эпоса: оно появляется на исторических и эпических рубежах Европы и Азии, разделявших и связывавших инонациональные и инорелигиозные (западные и восточные) народности континента. По представлениям античным и средневековым этот рубеж проходил по реке Дону, а в своих успешных походах против половцев Владимир Мономах, как говорит летописец, «пил золотом шеломом Дон». В «Слове» также Игорь хотел «испити шеломом Дону», он к «Дону вои ведет». Навстречу ему бегут ханы Кончак и Гзак — и тоже «к Дону великому». Эта пограничная тема, связанная со столкновениями (а нередко и родством) европейских и азиатских героев, характерна для эпических традиций. Известный в Киевской Руси в прозаической обработке («Девгениево деяние») византийский героический эпос о Дигенисе Акрите самим именем героя указывал на то, что это был «двоеродный» (сын сирийского эмира — араба — и греческой аристократки) «охранитель границ» православной империи. Герои русских былин, стоявшие на пограничной «заставе» и оберегавшие «Святую Русь» от тюркских «бусурман», приняли на себя их же собственное название — «богатыри». Грузинская поэма Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре» была целиком основана на изображении легендарно-эпического восточного мира. Французская «Песнь о Роланде» превратила мелкое столкновение войскового арьергарда христиан-франков (в 778 г.) с христианами же басками в эпическую борьбу двух миров — христианского Запада с мавро-мусульманским (сарацинским) Востоком. Древнегерманский, скандинавский и англосаксонский эпосы хранили память о западно-восточных римско-гуннских и готско-гуннских войнах. Таковы основные закономерности западно-восточных взаимосвязей в области сюжетосложения и символизации в европейском раннефеодальном эпосе, в сферу которых входило и «Слово о полку Игореве».

Для широкой оценки «Слова» в свете отмеченных типологических закономерностей необходимо вспомнить, что эпическая литература Северо-Западной и отчасти Центральной Европы была подготовлена целым рядом дофеодальных и раннефеодальных памятников, первоначально фольклорных, но сравнительно рано записанных и частично обработанных. Эти памятники, например, богато представлены в раннескандинавской традиции. Скандинавская поэзия была известна в Киевской Руси. Она пришла с варяжскими дружинами. Скандинавская традиция, исполненная развитых языческих мифов, на Руси рано утратилась, но она, по-видимому, в национально смешанной дружинной среде успела вступить в определенные соотношения с восточнославянским языческим эпосом, в последующем (в XII в.) испытавшим новые поэтические взаимодействия и с эпосом тюркских народностей. Такие условия эпического развития содействовали раннему формированию древнерусской княжеско-дружинной поэтической культуры, эпилогом которой стало «Слово о полку Игореве». Эта эпическая культура не только сохранялась в «Слове», но и декларировалась его автором в виде воспоминаний о высокой традиции Бояна Вещего, который, очевидно, был старшим современником половецкого ханско-родового певца Оря, причем сюзерены их обоих — Ольговичи и Шаруканиды — постоянно соприкасались в союзах и войнах. Представления автора «Слова» о Бояне как о певце, мудреце и волшебнике воспроизводили характерный облик древнего княжеско-дружинного поэта, совершенно неизвестный остальной литературе Киевской Руси, но напоминающий по своему типу еще более архаические и фантастические представления скандинавов.

Для автора «Слова» в новых исторических условиях продолжение эпической традиции оказалось возможным в форме ее критики: он стремился заменить панегирические «замышления» своего предшественника Бояна «былинами» своего времени, так как придворное восхваление князей должно было соединиться с осуждением их раздоров. В западноевропейских литературах

431

того же периода наблюдались сходные по типу внутрижанровые противоречия, но там они обнаруживали меньшую зависимость от феодально-политических и родовых умонастроений, большую самостоятельность и поглощенность спецификой художественных разногласий, связанных с изображением той или иной личной тематики, в древнерусской литературе отсутствовавшей.

По сравнению со скандинавской и англосаксонской поэтическими традициями «Слово о полку Игореве» представляло собой несколько более позднюю стадию эпического развития. В нем устное песенно-прозаическое творчество еще оставалось основой произведения, но по характеру своему оно начинало приближаться к авторско-индивидуальным признакам литературной работы. Можно думать, что по отношению к типологической стадиальности европейского процесса «Слово» занимает промежуточное положение между устным раннефеодальным эпосом и современным ему литературным эпосом развитого феодально-христианского Средневековья.

Многие эпические памятники объединялись типологической близостью дружинно-рыцарских идеалов, были исполнены красочных описаний военно-феодального ритуала, воссозданием образных картин сражений, гиперболизированных подвигов героев. Военная жизнь по преимуществу служила основой в этой литературе для эпической патетики и героики, нередко фантастической.

Герои эпических поэм постоянно сами декларировали принципы рыцарской морали, мотивировавшие их действия. Роланд говорил: «Скорее смерть, чем срам!»; Игорь — «Луце жъ потяту быти, неже полонену быти». В поисках «чести и славы» витязи постоянно вспоминали об отечестве. Неудавшаяся агрессия Карла Великого, направленная против государств испанских мавров, по логике эпоса стала осознаваться как патриотический долг героев: «О, Франция, отчизна дорогая», «О, родина, о, Франция-краса!» — говорится в «Песни о Роланде». В таком же духе осмысляется в «Слове» неудачное нападение Игоря на его же недавних союзников — половцев: «О, Руская земля...», «За землю Рускую...». Феодальные сюзерены независимо от их возраста выступали как патриархи: «седобородый» Карл Великий (в 36 лет) и действительно пожилой Святослав Киевский, украшенный «серебряной сединой». Их вассалы, считавшиеся «племянниками» (Роланд, Игорь, а в былинах Вольга и Добрыня — «племянники» Владимира), всегда были «молодыми» (хотя 35-летний Игорь стал уже дедом), в геройских битвах они не могли сдержать пыла своей «юности», как Игорь и Всеволод или, по рассказу летописи, «юннейшие» половецкие герои (Алтунопа) при старшем хане Урусобе. Однако именно «седые» патриархи персонифицировали идею государственного или родового могущества и единства. Борьба же с внешними врагами, осмыслявшаяся первоначально как родовая, все более начинала принимать значение войн за свою «веру» против иной «веры», т. е. для европейского эпоса — борьбы христиан с «язычниками» (независимо от их реального вероисповедания), например с сарацинами (мусульманами) в «Песни о Роланде», с «погаными» половцами в «Слове», хотя князья были в родстве с ханами и некоторые из ханов были уже христианами.

Военные столкновения символически изображались в «Слове» и других эпических поэмах в виде соколиной охоты, битва сравнивалась с пахотой или жатвой, небесные светила и вся природа участвовали в развитии сюжета, различные знамения предопределяли течение событий.

Если героика военных подвигов получила в «Слове» развернутое и символическое изображение, то лирическая тема повествования прозвучала приглушенно. Тем не менее и лирическая тема, по обыкновению воплощавшаяся в женских образах, освещалась в «Слове» в эпически однотипных ситуациях, имевших как бы ритуальный характер в условиях раннефеодального быта. В «Слове», узнав о победе половцев, «жены рускыя въсплакашась»; к стихиям, как к языческим божествам, обратилась за помощью христианка Ярославна, стоя «на забороле» в Путивле. В «Песни о Роланде» мавританская королева Брамимонда (мнимая язычница) восходит на башню в Сарагосе, она «рыдает, стонет», клянет «языческих богов», которые не защитили ее супруга от франков. Германская героиня Либгарда («Сказание о Вольфдитрихе») стоит на стене замка, ожидая своего мужа Ортнита и жалуясь на разлуку. В древнерусской литературе эта раннеэпическая личная тема не вышла за пределы княжеско-дружинного эпоса. Но в западноевропейской поэзии она приобрела самостоятельное жанровое воплощение. Вслед за рыцарями, отправлявшимися в крестовые походы, неслись французские, провансальские, итальянские женские «песни разлуки». По сюжетной ситуации, настроению и поэтической структуре, напоминающей четырехчастное строфическое членение с единообразными зачинами, заклинание Ярославны типологически приближается к этим западным песням и служит их своего рода архаическим преддверием.

Великий героический эпос Средневековья не только отражал феодальную действительность, но и смог возвыситься над нею этически. Эпические памятники приобретали в разных странах общенациональное значение благодаря зарождавшемуся

432

в них неприятию социально-этических и политических пороков феодализма, в особенности междоусобных раздоров.

Свойственная всякому средневековому эпосу идеализация героев была связана в каждом случае с определенной исторической (или псевдоисторической) тематической основой повествования. При этом масштабы эпической гиперболизации в гораздо большей степени зависели от идеологических факторов, чем от исторических событий. В поэме «Витязь в тигровой шкуре» действие выносилось за пределы христианско-феодального мира, в условную псевдоисторическую восточную обстановку. Здесь ничто не препятствовало абсолютной идеализации героев в духе отвлеченной эпической фантастики, так как поведение героев определялось их внутренними качествами и гиперболическими чувствами, а не какими-либо конкретными политическими идеями или реальными обстоятельствами. Герои делились на всецело положительных или целиком отрицательных только в зависимости от их собственных побуждений (дружба, любовь, вражда). В отличие от этого принципа эпическая идеализация в «Песни о Роланде» обнаруживала свою сильную зависимость от популярной идеологии религиозной борьбы с Востоком, связанной с консолидацией западноевропейских феодальных сил в связи с началом крестовых походов.

Идеализация героев в «Песни о Роланде» по сравнению с поэмой «Витязь в тигровой шкуре» оказалась в большей мере зависимой от религиозно-национальных представлений, а также от феодально-политических обстоятельств как сюжетно-исторического, так и своего времени. Герои «Песни о Роланде» выступали как верные патриоты, сюзерены и вассалы. В свою очередь, по сравнению с «Песнью о Роланде» в «Слове о полку Игореве» возможности эпической идеализации героев оказались еще более ограниченными. Основой сюжета было военно-политическое событие, современное созданию произведения. Характер поэтического освещения и истолкования этого события зависел от того, что автор обращался к своим ближайшим слушателям — князьям и дружинникам — с песней о них самих. Эпический пафос автора, опиравшегося на фольклорные традиции, поднимался из глубин отечественной старины, идеалы которой служили мерилом для оценки поведения реальных князей и образцом для тех, кто придет им на смену. Поэтому в «Слове» возникло двойственное отношение автора к его военным героям-современникам. «Златым словом» Святослава Киевского и содержанием всего произведения сепаратная политика Игоря и его княжеской группы решительно осуждалась, но в то же время личная доблесть этих «молодых» князей вызывала восхищение автора. Эти мелкие князья преследовали свои корыстные интересы, но изображались как самоотверженные борцы «за землю Русскую», против ее внешних врагов. При этом подлинные факты жизни и деятельности Игоря, который нарушил свой союз с ханом Кончаком, стал его врагом, почетным пленником, родственником и снова союзником, — обстоятельства, типичные для Руси XII в. и широко отразившиеся в летописях, — в эпическом «Слове» либо отводились на второй план (сохранился только намек на желание Кончака женить Владимира Игоревича на Кончаковне), либо замалчивались. Обычный для политических отношений эпохи вероломный князь, совершивший множество клятвопреступлений, постоянный участник междоусобных войн, Святослав, который при помощи Игоря и половцев (того же Кончака) захватил киевский престол, выступает в «Слове» в эпическом ореоле патриарха-объединителя княжеских сил для большой противополовецкой войны.

По типу своему принцип идеализации героя при помощи одностороннего освещения его политического и военного поведения в большей мере сближает «Слово» с «Песнью о моем Сиде». Испанская реконкиста, сопровождавшаяся внешней и внутренней феодальной борьбой, войнами и союзами христиан и мусульман, не создавала условий для такого всеобъемлющего национально-эпического осмысления избранного сюжета, какое наблюдалось в «Песни о Роланде». Автор «Сида» пошел по пути эпического повествования социально-локального типа. Его героем стал отдельный прославленный народной молвой феодал, действовавший самостоятельно в противоречивой военно-политической обстановке. Прототип Сида, знатный аристократ Родриго Диас де Бивар, был полководцем то у кастильского короля, то у мусульманского государя, он воевал и с ними, и со своими соотечественниками-феодалами, стремился стать владыкой Валенсии, отвоевал ее у мавров и жестоко разгромил. Однако «Песнь» рисует Сида только как патриота, как незнатного рыцаря, всегда отстаивающего общие интересы Испании. «Песнь» еще свободна от двойственного отношения к своему военному герою, какое характерно для «Слова о полку Игореве», так как речь в ней идет не о живой современности, а о полувековом прошлом, начавшем обрастать эпической легендой.

В «Слове» по сравнению с «Песнью о Роланде» и отчасти с «Песнью о моем Сиде» значительно слабее выступает идеология религиозной войны с иноверцами. Его эпические герои, которых тоже не следует смешивать с их историческими

433

прототипами, борются не столько «за христьяны», сколько «за землю Русскую». «Слово» характеризуется феодальной демократичностью своих идейных устремлений и поэтических форм. Старые патриотические идеалы автора «Слова», весьма сходные с ушедшими в прошлое идеалами Владимира Мономаха, заставляют его заботиться о благополучии «ратаев» (пахарей), более всех страдавших от внутренней борьбы князей, а фольклорные его образы символически опираются на изображение войны как сельского труда (жатва, молотьба). По сравнению с эпическими памятниками Запада и Востока «Слово о полку Игореве» обладает меньшей эпической «беллетристичностью», в нем нет развитого поэтического сюжета и весьма ограничена «личная тема», но стиль его необычайно насыщен метафорической символикой. Такая модификация старого дружинного эпоса в наиболее широком плане может быть следствием осознанной поэтом попытки сюжетно опереться на «былины сего времени» и воспротивиться политической действительности с идеализированных патриархально-государственных позиций. По этой же причине «Слово» превосходит другие эпические памятники Средневековья своим гражданским пафосом.

Высокие идеи и поэтические формы «Слова о полку Игореве» не могли получить продолжения и развития в эпоху распада Киевской Руси. Но они по-новому были использованы, хотя и с неизбежным разрушением неповторимой поэзии памятника, в иных исторических условиях, в Московской Руси, когда в литературе возникла тема обращенного к будущему и становящегося политически реальным объединения феодальных сил для освобождения от монголо-татарского ига («Задонщина», XV в.).

 

433

ТРАДИЦИИ КИЕВСКОЙ РУСИ
В ЛИТЕРАТУРЕ XIII—XIV ВВ.

В 1237—1240 гг. на ослабевшие от внешних и внутренних войн русские княжества обрушилось монголо-татарское нашествие. Уже первое столкновение русских с татарами заставило летописца в повести о битве на Калке (1223) припомнить из «Откровения» Мефодия Патарского предсказание, что к «скончанию времен» придут из пустыни неведомые народы и покорят все страны от Ефрата до Черного моря. Развитие русской литературы было задержано и ослаблено. В летописных повестях об этом нашествии усилились религиозные мотивы: события понимались как «гнев божий» за «грехи». Но в Галицко-Волынской летописи взятие Киева изображалось в эпических тонах.

Монголо-татарское завоевание Руси получило наиболее полное осмысление в патриотических сочинениях владимирского епископа Серапиона (70-е годы XIII в.). Серапион стремился перенести в Северо-Восточную Русь лучшие литературные традиции киевского ораторского искусства. Проповеди его, обращенные к народу, были лаконичны и образны, отличались своеобразной ритмической певучестью.

В самом начале монголо-татарского завоевания, немецкой и шведской агрессии в русской литературе возникает стремление пробудить патриотические чувства читателей. Этой теме посвящаются в Северо-Восточной Руси «Слово о погибели Русской земли» и «Житие Александра Невского». С глубоким чувством автор «Слова о погибели...» славит отечество: «О, светло светлая и украсно украшена земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками [...] горами крутыми, холми высокыми, добровами чистыми». Земля эта когда-то была могущественной под единой властью Владимира Мономаха, которым половцы пугали детей «в колыбели», а византийский император Мануил будто бы «великие дары» посылал ему. Русь славилась «князьями грозными, бояры честными». Но потом наступила «болезнь» христианам — видимо, усобицы князей и монголо-татарское иго. Идеи «Слова о погибели...», обращенные к прошлому Киевской Руси, перекликались с идеями «Слова о полку Игореве». «Слово о погибели...» типологически соотносится с некоторыми из античных и средневековых памятников, воспевавших в более или менее сходных обстоятельствах и близких образах свое отечество. Таковы описания Италийского полуострова в «Естественной истории» Плиния Старшего (I в.), Галилеи — в греческом тексте и в древнерусском переводе «Истории иудейской войны» Иосифа Флавия (I в.), Испании в «Испанской истории и великой общей истории» (XIII в.). В «Слове о погибели...» на общем фоне патриотической хвалы «Русской земле» выступают идеализированные исторические воспоминания и политические идеи. Точно так же как «Слово о полку Игореве» опиралось на уходящий в прошлое, в эпоху феодальной раздробленности

434

идеал единства княжеского рода и как бы провидело его грядущее возрождение, «Слове о погибели...» и близкие ему по теме памятники других литератур в периоды, когда отчизна страдала от внутренних раздоров и внешних войн, воспевали ее славу, могущество, а иногда и благоденствие.

Повесть о великом князе владимирском Александре Невском (ок. 1220—1263) сложилась как дружинно-воинское произведение под пером одного из придворных князя, но дошла она до нас в обработке в виде «Жития» святого. «Житие» прославляет Александра как полководца и воина, правителя и дипломата. Оно открывается «славой» герою, которая уподобляется славе всех всемирно известных героев древности. Новгородский герой был одноименен Александру Македонскому, подобен «царю» Ахиллесу, а также библейским героям Самсону, Соломону, Давиду, римскому императору Веспасиану. Имя его прославилось повсюду от моря «Варяжского» (Балтийского) и даже до «великого Рима». Был «грозен глас его, яко труба звенящи, и бысть Александр [...] непобедим, яко един Акрита» (византийский герой «Девгениева деяния»). «Житие» выделяет основные моменты биографии Александра, связывая их с победоносными битвами со шведами на Неве (1240) и немцами на Чудском озере (1242). Библейские реминисценции сочетаются здесь с русским историческим преданием, литературные традиции — с реальными наблюдениями над битвой: «восходящу солнцу, и ступишася обои. И бысть сеча зла и труск от копий ломления и звук от сечения мечного, якоже и езеру померзъшю двигнуться; и не бе видети леду, покры бо ся кровию». Подчеркивается доблесть князя, который «самому королю [шведскому королевичу Леспе] возложи печать на лице острымь своимь копиемь». Подвиги шести мужей, «храбрых и сильных» (Гаврилы Алексича, Збыслава Якуновича и др.) составляют взаимосвязанные эпизоды, имеющие характер пересказа эпической песни, сложившейся в княжеско-дружинной среде вскоре после битвы и, очевидно, по инициативе самого князя («сия вся слышахом, — пишет автор, — от господина своего Александра»). Но перед этими фольклорно-богатырскими эпизодами развертывается картина традиционно-литературного «видения», когда в воздухе появляются святые Борис и Глеб, чтобы помочь Александру — «сроднику» своему. «Житие...» восприняло лучшие «воинские» образцы оригинальных и переводных памятников Киевской Руси, продолжив также стилистические традиции галицкой литературы. Оно повлияло в дальнейшем на «Повесть о Довмонте Псковском», «Слово о житии и о преставлении князя Дмитрия Донского», летописную повесть «О Мамаевом побоище».

Хотя Киевское княжество еще до монголо-татарского нашествия вынуждено было уступить свое главенствующее положение Владимиро-Суздальскому княжеству, севернорусские писатели стремились опереться на богатое киевское литературное наследие. В этом отношении показательна история возникновения «Киево-Печерского патерика», первоначальная основа которого сложилась до монголо-татарского завоевания в результате сотрудничества писателей в южном и северном княжествах. Это была литературная переписка (20-х годов XIII в.) между владимирским епископом Симоном и киево-печерским монахом Поликарпом, а также между Поликарпом и киево-печерским игуменом Акиндином. «Киево-Печерский патерик» как целостный памятник был составлен уже в условиях монголо-татарского ига.

Упрекая Поликарпа в «санолюбии» и стремлении к церковной карьере, Симон приводил в назидание ему рассказы о «черноризцах печерских», которые Поликарп пополнил другими аналогичными рассказами. В этих новеллах сочетались агиографические описания аскетических монашеских подвигов с живыми картинами монастырского быта. Излюбленной темой было изображение борьбы иноков с бесами как с реальными существами. Инок Федор, одолев бесов, заставил их смолоть зерно, а в другой раз — вместо возчиков перенести бревна для постройки церкви с берега Днепра на гору. Возчики бревен пожаловались судье на это, он взял с них «мзду» и велел иноку заплатить им, насмехаясь: «Да помогут ти беси платити, иже тебе служат».

Источниками «Киево-Печерского патерика» служили жития основателей монастыря Антония и Феодосия, «Печерская летопись» и устные легенды, а также сюжеты переводных византийских патериков («Синайского», «Иерусалимского»). Идеалы «Киево-Печерского патерика», так же как идеалы «Слова о полку Игореве» и «Слова о погибели Русской земли», были почерпнуты из давних традиций единой и сильной Киевской Руси. В первые годы монголо-татарского ига патерик рассказывал современникам о древних преданиях общерусского религиозного центра, о временах независимости Руси. А. С. Пушкина восхищала «прелесть простоты и вымысла» «Киево-Печерского патерика».

Литература севернорусских княжеств еще перед нашествием становится носительницей новых политических идей. Традиционные представления о единстве монархического государства во главе с Киевом, которые основывались на идеалах единства княжеского рода и подчинения

435

его князю старейшему, начали сменяться представлениями о возможности преодоления внутрифеодальной борьбы и нового объединения государства под властью князя сильнейшего.

«Слово о полку Игореве» и «Слово о погибели Русской земли» с их столь конструктивной мечтой о возрождении могучего Киева и гиперболическими представлениями о силе и славе отдельных князей, Владимиро-Суздальская и Галицко-Волынская летописи с их патетической оценкой своих монархов — «самовластца» (Андрея Боголюбского) и «самодержца» (Романа Галицкого), «Житие Александра Невского» с его возвышенно-идеализированным образом героя-святого и полководца — все эти памятники подводили общественную мысль к новой оценке значения самодержавной власти вообще как в свете интересов той феодальной среды, для которой эта власть была наиболее необходимой, так и в свете чаяний общенародных.

В такой идейной атмосфере русская литература обогащается своеобразным произведением, известным в двух вариантах, — «Словом» и «Молением» Даниила Заточника. «Слово» (вторая половина XII в.) содержит мольбу автора, обращенную, по-видимому, к новгородскому князю Ярославу Владимировичу (правнуку Владимира Мономаха), чтобы князь извлек автора из нищенского состояния, в котором он, человек образованный, почему-то оказался. «Моление», составленное на основе «Слова» во второй четверти XIII в., обращается с аналогичной просьбой к Ярославу Всеволодовичу (отцу Александра Невского), княжившему в Переяславе Суздальском, а затем получившему от хана Батыя «старейшинство» над русскими князьями.

При помощи искусно подобранных авторитетных цитат и афоризмов оба варианта памятника стремятся создать идеальный образ такого князя, который стал бы надежной защитой для подданных. Князь оживляет «вся человекы милостию своею», он заступник сирот и вдов, он энергичный хозяин и полководец, он резко отличается от своих помощников-«тивунов», разоряющих народ.

Автор «Моления» осуждает бояр, он согласен скорее носить «лычницы» (лапти) в княжеском доме, чем ходить «в черлене сапоге в боярском дворе». Здесь образ князя во многом сохраняет те представления об идеальном правителе, которые создавал Владимир Мономах в «Поучении» к детям. В отличие от литературных традиций Киевской Руси, где вассальные отношения рассматривались обычно в сфере военной деятельности и осмыслялись как княжеско-дружинные поиски «чести и славы», Даниил Заточник не постеснялся даже заявить князю о себе, что он не храбр «на рати». Зато он был силен в «словах» и «крепок мыслию», и поэтому перед ним открывался новый способ княжеской службы. Умело оперируя изречениями библейских книг, «Физиолога», «Повести об Акире Премудром», «Повести временных лет», «Изборника» Святослава (1076), «Пчелы» и других памятников, автор доказывал князю свою образованность. Его остроумная речь пересыпалась поговорками («Кому Переславль, а мне Гореславль»; «Кому Боголюбово, а мне горе лютое»).

Предлагая себя князю в качестве мудрого советника, незнатный и бедный автор претендовал на то высокое место, которое занимала старшая дружина, как, например, бояре — толкователи «мутного» сна князя Святослава Киевского в «Слове о полку Игореве». Так впервые в русской литературе появляется представление об «уме» как о решающем признаке достоинства личности и профессиональной деятельности.

Автор «Моления» причислял себя к «дворянам» (к служащим при «дворе» князя), он хотел, чтобы князь оградил его от бояр страхом «грозы своей». Заточник смотрел на князя как на главного защитника отечества и молил бога укрепить его силу, чтобы отразить завоевателей, и в этом обнаруживались черты новой патриотической концепции Северо-Восточной Руси.

Литературный жанр молений распространялся преимущественно в те эпохи Развитого Средневековья, когда в общественном сознании снова начали укрепляться принципы монархической государственности, опиравшиеся не на старые феодально-родовые традиции, а на личную службу подданных. Новая позиция писателя, мелкого вассала, по отношению к его первому читателю — самовластному сюзерену — состояла не в том, чтобы эпически воспеть его подвиги, как это бывало ранее, или, напротив, публицистически порицать его ошибки с позиций общего блага Русской земли, а в том, чтобы противопоставить князя его крупнейшим вассалам (боярам) и предложить ему свою преданную службу, угождая при этом его политическим воззрениям и личным вкусам.

Появление в древнерусской литературе жанра таких политических слов и молений свидетельствует о том, что она вступила в новый период своего развития, определяемый серьезными видоизменениями в области общественной мысли. Этот жанр был хорошо известен европейскому Средневековью. К нему относились просительная элегия монаха Эрмольда, посланная им из заключения французскому принцу, сыну короля Людовика Благочестивого (IX в.), и «Пословицы» (XIII в.), сочинение некоего итальянского «заточника». Более значительными были византийские моления — литературно изложенные ходатайства о помиловании, об освобождении

436

из тюрем. Содержание этих сочинений облекалось в форму афоризмов и притч, иногда стихотворных. Поэтические образцы этого жанра были созданы поэтом императоров Феодором Продромом и ослепленным в тюрьме Михаилом Гликой (XII в.), которые занимались собиранием греческих литературных изречений и народных пословиц.

В творчестве этих авторов отражены обличительные по отношению к порокам духовенства настроения феодального общества. Даниил Заточник также насмехался над порочным поведением «блудных» монахов. Византийские поэты уделяли много внимания ироническому изображению неурядиц семейной жизни и сварливости женщин. Русский Заточник приводил по тому же поводу традиционное слово о «злых женах». На фоне таких типологических соответствий в жанровой структуре, тематике и стилистике молений Средневековья отчетливо выступает своеобразие древнерусского писателя — первого памфлетиста.

Даниилу Заточнику было далеко до исторического опыта и образованности современных ему писателей-византийцев, поэтому в отличие от них он с наивностью неофита был преисполнен глубочайшего уважения к авторитетам старинной мудрости, восторга по отношению к «уму» вообще и к своему собственному в особенности. Ему казалось, что, овладев древнехристианской книжностью, он уже в «премудрых ризу облачился». Хотя он и был «скуден одеянием, зато разумом обилен». Произошли значительные сдвиги в мироощущении древнерусского писателя. Если в старой литературной традиции Византии и Болгарии только истинному христианскому подвижнику прилично было «горе возлетати умом», если митрополит Никифор в греческом послании к Владимиру Мономаху мог сказать такому высокому адресату «ум твой быстро летает», а в «Слове о полку Игореве» подобало спеть о Бояне Вещем, «летая умом под облакы», то Даниил Заточник без всяких колебаний присваивал себе такие же возвышенные характеристики, он уже сам умел «парить мыслью», как орел по воздуху. Он даже риторически приглашал своих читателей «вострубить», как в златокованую трубу, «в разум ума своего». Эта рациональная самоуверенность писателя, облеченная еще в архаические литературные формы, имела своей основой такие новые черты феодального самосознания, которые связывались с появляющимися перспективами политической роли незнатного «служилого» человека на историческом этапе возрождающейся древнерусской государственности. «Моление» Заточника было литературным предвестием дворянской публицистики Московского государства.

По своему общему идейно-художественному облику литература Киевской Руси занимала срединное положение между литературами восточного и западного христианского феодального мира. Эта литература в новых исторических и культурных условиях завершала длительный путь эллинистическо-византийских и византийско-славянских литературных традиций, связанных с первоначальным распространением раннефеодальной культуры греко-славянского христианства. На своей национально-исторической почве она стала ответвлением мирового литературного развития в качестве литературы древнерусской, а в перспективе — русской, украинской и белорусской. Уже в литературе Киевской Руси обозначались своеобразные идейно-художественные признаки, впоследствии вошедшие в состав определяющих национальных особенностей этих литератур.

Литература Киевской Руси в целом была раннефеодальной (церковной и светской) литературой поучительно-историографического характера. Она была лишена тех возможностей дифференцированного развития, которые создавались сложной корпоративно-жанровой многотипностью ряда предшествовавших и современных ей западноевропейских литератур и способствовали появлению в них памятников различной социальной ориентации, обособлению светской беллетристики от церковно-учительной книжности, возрастанию индивидуально-художественных тенденций авторского творчества. В Киевской Руси, в отличие от тех западноевропейских стран, которые раньше вступили на путь феодального развития, не могли найти необходимую для себя социально-культурную среду такие сословно-корпоративные по происхождению жанры, как рыцарский роман и придворная лирика, фаблио и животный эпос, ученая поэзия и культовая драма. И напротив, на Руси получили блестящее литературное развитие такие жанры, которые в странах Западной Европы не играли существенной литературной роли как формы письменности, обусловленные различными идеологическими и деловыми потребностями. Сюда относятся историография (оригинальные летописи и переводные хроники), агиография (жития княжеские и монашеские), патристика — торжественная проповедь, кроме того, поучение к детям, послание-моление, паломнические хождения, естественнонаучные сочинения. Наибольшее типологическое сближение в жанровом репертуаре литературы Киевской Руси с другими современными ей литературами, включая славянские, обнаруживается применительно к раннефеодальному героическому эпосу и к переводным повестям международного характера.

437

В древнерусской литературе происходило нарастающее с течением времени сближение двух ведущих тем: принесенной вместе с византийско-болгарской книжностью религиозно-учительной темы и возникшей на почве русской действительности темы государственно-патриотической. Это развитие сопровождалось, во-первых, концентрацией художественных признаков словесного творчества в составе практически ориентированных жанров письменности (летописание, торжественная проповедь, жития святых и др.), а во-вторых, усилением христианской нравоучительности применительно к беллетристическому повествованию (переводные повести). В литературе господствовало распределение объектов изображения по определенным жанрам, стилистических приемов — по темам. Такая жанрово-стилистическая структура древнерусской литературы предопределяла условия, при которых эстетические потребности читателей удовлетворялись одновременно с потребностями общественно-политическими, религиозно-философскими, научно-познавательными.

Этико-эстетическое отношение к изображаемому или воображаемому проявлялось у древнерусских писателей по преимуществу в виде символическо-исторических (или псевдоисторических) обобщений. Эстетическое достоинство произведения усматривалось не в его неповторимости, а в его приближенности к типовому идеалу. Декларация автора «Слова о полку Игореве», что он намерен воспеть своих героев «по былинам сего времени, а не по замышлению Бояню», была первым актом появляющегося индивидуального идейно-эстетического самосознания поэта.

В целом своеобразие литературы Киевской Руси в литературном процессе Средневековья проявлялось в преобладании поучительного начала над беллетристическим. Особенно важно, что это поучительное начало выступало не только в области христианско-книжной тенденции (что в той или иной мере было свойственно всем раннефеодальным европейским литературам), но в еще большей мере — тенденции государственно-патриотической.

Литература Киевской Руси выделялась среди других средневековых литератур тем, что интересы государственно-политической и религиозно-идеологической жизни всего общества были тесно взаимосвязаны. В ней отсутствовал интерес к художественному изображению взаимоотношений людей вне их официально-публичной феодально-иерархической деятельности (политической, военной, религиозной), почти не обнаруживалось внимания к частному быту, к внутренней жизни личности, к любовной тематике. Литература рассматривалась главным образом как дело общественно-воспитательное, а не развлекательно-бытовое. Постоянная поглощенность писателей задачами обороны Русской земли от многочисленных сменяющих друг друга внешних врагов, вопросами государственного устройства и внутрифеодальной политики (с протестами против войн), проблемами вытеснения язычества христианством — все эти интересы укрепляли непосредственные связи литературы с действительностью, определяли ее своеобразный идейно-художественный облик. Но эти же важные идеологические интересы древнерусской литературы ограничивали и ее тематические возможности, и ее жанрово-стилистическое разнообразие.

В отличие от ряда литератур западноевропейских, где сравнительно рано проявлялись противоположные социальные тенденции (феодалы и бюргеры), публицистические тенденции литературы Киевской Руси носили не классово-антагонистический, а государственно-патриотический характер. Нравственно-патриотические идеалы древнерусской литературы вырастали на почве раннефеодального монархического строя, при котором первоначально Русская земля рассматривалась как владение киевского князя, причем «блюсти» эту «отчину и дедину», собирать для нее «дань» с других народов и оберегать ее от иноплеменных нашествий обязаны были все князья — его родичи — в порядке вассального долга. Но в дальнейшем своем развитии и видоизменявшемся литературном выражении эти представления феодального патриотизма объективно приобретали все более широкое значение. Высоко вознося в своих сочинениях идеалы Русской земли, заботясь о ее единстве и славе, писатели Киевской Руси либо восхваляли, либо осуждали деятельность тех или иных князей с позиций национально-народной заботы о благе всего отечества. Уже в древнерусской литературе начал формироваться идеологический тип писателя как морального судьи социально-политических явлений действительности. Публицистичность литературы Киевской Руси не поглощалась еще правительственной официозностью, как это наметилось, впоследствии, особенно в XVI в.

Таким образом, христианский учительный пафос, свойственный в той или иной мере всем раннефеодальным европейским литературам, приобретал в литературе древнерусской черты средневеково-гражданские. Поэтому в целом в истории всемирной литературы Средневековья литература Киевской Руси остается неповторимым образцом взаимосвязанного общественно-патриотического и христианско-этического служения интересам развития раннефеодального государства.

 

Литература Западной Европы Раннего Средневековья

438

ВВЕДЕНИЕ

Литературный процесс в период Раннего Средневековья на Западе связан с эпохой распада старой культурно-исторической зоны — эллинистическо-римской. Распад этот протекал постепенно, поэтому начало периода нельзя непосредственно соотносить ни с разделением империи на западную и восточную (конец IV в.), ни с падением Западно-Римской империи (в середине V в.), ни с распадением единой христианской церкви на католическую и православную (что также подготавливалось на протяжении столетий и было лишь закреплено в 1054 г.).

Как заметил Ф. Энгельс, «вместе с возвышением Константинополя и падением Рима заканчивается древность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 507). Это возвышение города на Босфоре означало не только распадение западной зоны, но и переориентацию литературных влияний и воздействий: византийский опыт был использован в первую очередь молодыми славянскими народностями и некоторыми народами Закавказья и лишь затем, очень поздно, стал доступен Западу. В новой западной культурной зоне и в той зоне, центром которой стала Византия (обе эти зоны были наследницами старой греко-римской культурной зоны), особенности литературного процесса, его содержание и его смысл были совершенно различны, несопоставимы, во многом даже противоположны.

Западноевропейский литературный процесс в период Раннего Средневековья (III—X вв.) протекает в обстановке гигантских демографических потрясений, в обстановке мучительного и кровавого становления феодального уклада. Он во многом отразил это формирование новых общественных отношений и возникновение государственных образований нового типа. Он отразил умирание древнеримской государственности, ее глубокую трансформацию и сложные изменения, которые претерпевала родо-племенная структура варварских народностей. Это не могло не сказаться прежде всего на темпах литературного развития. Эти темпы не только неравномерны в разных частях культурной зоны Европы, но и скачкообразны, прерывисты. Для отдельных регионов типичны растягивающиеся на многие десятилетия «провалы», почти полное прекращение литературного развития, которым могут предшествовать или за которыми следовать моменты оживления литературной жизни.

Итак, важная особенность литературного процесса на Западе в период Раннего Средневековья — это отсутствие в нем единства, неравномерность развития, разные его уровни и темпы, т. е. его ярко выраженный переходный характер. Действительно, рядом с очень зрелой латинской литературой, опиравшейся на античный опыт, стремящейся этот опыт сохранить и развить, существует устная словесность молодых, подчас варварских еще народностей, одни из которых сложатся когда-то в нации и станут обладателями развитых литератур, другие переживут недолгую пору расцвета (валлийцы, отчасти провансальцы), третьи же вскоре сойдут с исторической сцены, оставив лишь неясный след в европейской культуре (галлы, готы), Неравномерность развития обнаруживает себя и в том, например, что первоначально латинская литературная традиция существует почти вне каких бы то ни было контактов с фольклором молодых народностей. Это как бы два мощных потока, никак не смешивающихся между собой, даже если они омывают одни и те же земли.

Литературный процесс в изучаемый период характеризуется также крайней разобщенностью культурных центров, отсутствием постоянных и прочных контактов между ними. Латинская литература функционирует в старых, сложившихся еще в древнеримскую эпоху городах (в том числе — в Северной Африке) фольклор молодых народностей и племен, как правило, возникает на периферии Римской империи — на Британских островах, в туманной Скандинавии, на лесных просторах немецких земель.

В этих условиях роль латинской литературы значительна и многообразна. Прежде всего, она оказалась хранительницей античных культурных традиций. Это выразилось не только в сохранении античных памятников (подавляющее большинство произведений античной литературы дошло до нас именно в раннесредневековых списках, созданных в разных частях греко-римской культурной зоны, вплоть до Закавказья), но, что особенно существенно для литературной эволюции, — в сохранении опыта поэтики и стиля. Обращение раннесредневековых

439

латинских писателей к книгам Цицерона, Вергилия, Овидия и многих других представителей древнеримской литературы сделало этот опыт достоянием и возникавших молодых литератур, что станет особенно очевидным в период зрелого феодализма. Итак, латинская литература в своем развитии от античности к Раннему, а затем и Зрелому Средневековью не знала перерывов и остановок.

Латинская литература Раннего Средневековья стала объединяющей силой западноевропейской культуры, способствуя налаживанию литературных связей, передаче опыта молодых литератур и знакомству с античной «ученостью». Латинская культура, таким образом, оказывалась цементирующим и в известной мере цивилизующим началом. Следует заметить, что эту свою роль латинская литература сохраняет и позже, в период Зрелого Средневековья, но тогда ее соотношение с литературами на новых языках оказывается уже иным: вместо единственного представителя письменной словесности перед нами — один из значительных участников литературного процесса, утрачивающий все более явственно свое ведущее положение (хотя, скажем, в XII в. создаются на латинском языке литературные памятники, отмеченные исключительным вкусом и художественной ясностью).

При всей подчиненности латинской литературы религиозной идеологии она несла в себе значительные духовные ценности, открывая и защищая в человеке новые стороны его души, существенным образом отличающиеся от тех ценностей и тех сторон, которые были открыты античностью. Многие памятники латинской литературы были пронизаны этическими проблемами, причем решение этих проблем было далеко не однозначным и подчас не имело ничего общего с ортодоксальной верой. Таким образом, ученый «гуманизм» раннесредневековой латинской литературы как преемственная зависимость от античности подкреплялся (а иногда и опровергался) иным «гуманизмом», который можно было бы назвать «христианским», если бы он не был шире и, главное, человечнее догматов христианской церкви. Латинская литература Раннего Средневековья открыла в образе человека новые грани, каких не знала античность. В этой новой концепции личности человек выступал в сложном противоборстве своих душевных качеств, и низменных и возвышенных, он как бы был червем, прахом и носил в себе частицу божества.

Средневековая латинская литература находилась в сложном взаимодействии с народно-эпическими памятниками и с возникающими произведениями письменной словесности на новых языках (например, сведения о некоторых несохранившихся памятниках молодых варварских литератур донесли до нас латинские хроники и некоторые другие сочинения). Но возникло эпическое творчество молодых народностей Европы вне контактов с латинской литературой и первое время развивалось ей параллельно, почти с нею не соприкасаясь. Народно-эпическая литература воплотила мифологические представления и концепцию исторического прошлого, этические идеалы и коллективистский (родо-племенной в основном) пафос. Причем в наиболее ранних, архаических памятниках мифологическое мировосприятие доминирует и лишь постепенно вытесняется историческими представлениями (и образами). Народно-эпическая литература, возникшая в период разложения первобытнообщинного строя, отразила складывание классового общества у молодых народностей, только что появившихся на европейской арене. Происходил переход от древних богатырских сказок, от преданий о героях-первопредках к героическим легендам о родо-племенных столкновениях и затем к эпическим сказаниям с широким

Иллюстрация: Музыкант

Миниатюра из рукописи XI в.
Париж. Национальная библиотека

440

историческим фоном и сложным комплексом общественных идей, что отражало многообразные процессы этнической (а затем и политической) консолидации. В период Раннего Средневековья эта трансформация эпических традиций лишь намечалась; в полной мере она осуществилась лишь в период Высокого Средневековья, т. е. не ранее XI столетия.

Истоки народно-эпических сказаний молодых народностей Европы уходят в доисторическую фазу их эволюции. Вместе с принятием ими христианства возникают контакты между народной устной словесностью и письменной латинской литературой. Постепенно в последнюю начинают входить отдельные мотивы и образы фольклора, существенным образом ее обогащая. Так среди памятников латинской литературы начинают появляться произведения, окрашенные национальными чертами.

Если на заре Средних веков художественная словесность была представлена лишь латинской литературой и зарождающимся народно-героическим эпосом, то с VIII столетия начинают появляться письменные памятники и на новых языках. Первоначально эти памятники носили специфически прикладной характер. Это были грамматические справочники и словари, всевозможные юридические и дипломатические документы. К последним относятся, например, так называемые «Страсбургские клятвы» — один из первых памятников французского и немецкого языков (842 г.). Это было соглашение между Карлом Лысым и Людовиком Немецким, причем французский король присягал по-немецки, а немецкий — по-французски.

Следующим шагом в развитии словесности на новых языках стало сложение религиозной литературы, опиравшейся главным образом на опыт литературы латинской. Библейская образность, поэтичность, увлекательные сюжеты и высокий морализм вдохновили поэтов на стихотворные пересказы на новых языках тех или иных эпизодов из Ветхого и Нового Заветов. Так, по сообщениям латинских хронистов, в VII в. слагал стихи на религиозные темы англосаксонский поэт Кэдмон. В следующем столетии возникли англосаксонские анонимные поэмы на библейские сюжеты «Исход», «Бытие» и др. В них есть отдельные стилистические черты, роднящие эти произведения с англосаксонским эпосом «Беовульф». Кэдмону приписывают еще несколько сочинений религиозного содержания. К IX в. относится древнегерманская поэма «Спаситель», использующая новозаветный сюжет. И в ней сильны элементы дохристианской эпики.

Все эти памятники проложили дорогу такому популярному жанру средневековой литературы, как агиография. И этот жанр возникает в пору Раннего Средневековья. Наиболее примечательным из первых памятников этого жанра стала французская «Секвенция о Святой Евлалии» (IX в.), возникшая под сильным воздействием аналогичных произведений латинской литературы. Так, французское «Житие Святого Леодегария» (X в.) непосредственно восходит к латинскому сочинению некоего монаха Урсина. Однако в ряде других памятников агиографии, например во французском «Житии Святого Алексея» (XI в.), не без основания видят следы воздействия творческих принципов жест, расцвет которых приходится как раз на это время. Более поздние памятники агиографии не были отгорожены и от иных фольклорных влияний. Из народных сказок в них пришел фантастический элемент, столь ощутимый, скажем, в «Плавании Святого Брендана» (XI в.), обработки которого появились на нескольких языках средневековой Европы.

Таким образом, на протяжении III—X вв. западноевропейская литература прошла значительный путь развития, создав немало памятников непреходящего значения в разных жанрах и формах. Именно в это время она сложилась в некую систему. То есть перед нами — процесс складывания новой литературной зоны. Первоначально разобщенная и распыленная, она постепенно складывалась в достаточно обозримую и очерчиваемую литературу с внутренними контактами и взаимовлияниями, что не исключало и ее соприкосновений с литературами других регионов и зон. Границы этой новой — западноевропейской — зоны были иными, чем те, что очерчивали западную часть эллинистическо-римского мира в Древности.

О возникновении западноевропейской культурной зоны можно говорить лишь к концу рассматриваемого в этом разделе периода, когда несколько поулеглись демографические пертурбации и феодальный способ производства (как и его идеологическая и политическая надстройка) близился к завершению своего формирования, когда уменьшились контрасты в развитии отдельных литератур или зональных литературных систем. В полной мере эта зона сформировалась лишь в период Зрелого Средневековья.

 

Латинская литература [III—Х вв.]

441

НА ИСХОДЕ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
(III—IV ВВ.)

В конце II в. Римскую империю постигает всеобщий социальный, политический и духовный кризис. Процветание городов сменяется их упадком, который достигает наибольшей силы в традиционных центрах греко-римской цивилизации (при относительном благополучии на Ближнем Востоке и в Северной Африке); муниципальные идеалы, явившие собой последний, урезанный вариант античной гражданственности, перестают быть притягательными; компромисс между самодержавной властью императоров и моральными представлениями республиканской старины теряет смысл; почитание «отечественных» италийских и эллинских богов вытесняется восточными культами, среди которых все заметнее становится христианство; наконец, «вторая софистика», собравшая в предыдущую эпоху все силы традиционной литературы, в угрожающей степени утрачивает сначала содержательность, затем вкус и чувство классической меры, а под конец и внешнюю продуктивность.

Этим кризисом были открыты новые пути, уводившие литературное творчество от античных основ к средневековым. К исходу античности сложилась историко-культурная ситуация, перешедшая затем в эпоху Средневековья и определявшаяся всевозрастающей гегемонией христианской идеологии. Вероучение церкви становилось, как отмечал Ф. Энгельс, «исходным пунктом и основой всякого мышления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 495). Поэтому история литературы становится на некоторое время неотделимой от истории религии. Чем ниже опускался уровень языческой риторики и поэзии, тем смелее осуществляла свои первые завоевания христианская литература. Отнюдь не случайно, что ее прорыв в латиноязычном круге связан прежде всего с городами Северной Африки, которые не имели классического прошлого, но в настоящем сохранили нерастраченный запас духовных сил, как о том уже во II в. свидетельствовало явление Апулея.

Уроженец Карфагена Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 — после 220) — первая четко очерченная авторская индивидуальность в истории христианской литературы на латинском языке. Можно добавить, что это индивидуальность очень яркая, до своеволия, своеобычная, и притом как на уровне мысли, так и на уровне стиля. Тертуллиан родился в языческой семье и получил образование судебного оратора; приняв христианство в зрелом возрасте, он вернулся в родной Карфаген. Удержаться в рамках церковной ортодоксии ему не удалось: его привлекал яростный пафос радикальной ереси монтанистов, и к 207 г. он выступил с резкими выпадами против недостаточно последовательного проведения принципов аскетизма и против иерархической структуры церкви. Склад мышления карфагенского еретика отмечен тягой к дерзкому парадоксу, вызову, к непримиримому столкновению понятий, литературно воплощаемому в риторической игре антитез. Если современные ему греческие церковные мыслители типа Климента Александрийского работали над приведением библейского предания и античной философской традиции в целостную закругленную систему, то Тертуллиан не упускает ни одного случая злорадно подчеркнуть пропасть между верой и умозрением. Нападая на построения теоретизирующего разума, он полемически отстаивает права «естественного» здравого смысла, развертывая программу возвращения к природе, и притом не только в жизни, но и в познании; необходимо преодолеть «предпочтение утонченной истины» и сквозь все слои книжности докопаться до изначальных недр человеческой души. Эмоциональный фон мышления Тертуллиана — характерная для его кризисного времени и для молодого христианства тоска по эсхатологической развязке; имперскому общественному порядку он противопоставляет цинически окрашенный космополитизм и моральное бойкотирование политики: «Для нас нет дел более чуждых, чем государственные. Мы признаем для всех только одно государство — мироздание» («Апологетик»).

Грубоватая энергия мысли и стилистики Тертуллиана, присущая ему любовь к резко очерченному образу, к хлесткой фразе, не чуждающейся дешевых эффектов, но все время питаемой неподдельными страстями ума и души, напор эксцентрических парадоксов и гротескных гипербол, соединение мистического порыва с мирскими интонациями судебного красноречия, с развязной живостью инвективы — все это явилось адекватным выражением самой сути переходной эпохи становления новых культурных норм и дало импульс дальнейшему развитию латинской христианской литературы.

Полемическим устремлениям Тертуллиана противостояли — уже у ряда его современников — попытки синтеза, условия для которого

442

Иллюстрация: Амвросий Медиоланский

Мозаика V в. Милан. Сант Амброджо

полностью созрели лишь в эпоху Константина I (311—337), ознаменованную союзом между прежними противниками — имперской идеологией и христианской верой. История искусства отмечает для времен Константина классицистическую волну, из которой возник парадный и монументальный облик первых римских базилик — христианских храмов, перенявших архитектурную схему античного общественного здания. Точный литературный аналог этого классицизма — творчество Цецилия Фирмиана Лактанция (III—IV вв.), который в 317 г. был призван ко двору Константина и стал воспитателем его сына Криспа. Из всех авторов своей эпохи, как христианских, так и языческих, Лактанцию удалось ближе всего подойти к цицероновской норме латинской прозы: его слог отмечен чистотой языка, благородной простотой выражения мысли, стройной непринужденностью композиции. Гуманисты эпохи Возрождения прозвали его «христианским Цицероном». В сознательном следовании традиционной юридической терминологии главный труд Лактанция озаглавлен «Божественные установления». Выразившийся в стиле и мысли набожного ритора синтез христианских и классических начал проведен с редкой уверенностью и последовательностью, но оплачен дорогой ценой: если христианская вера внутри такого синтеза утрачивает дерзновенную глубину парадокса, то античная культура сводится к стилистическому блеску и общим местам моральной философии, отказываясь от научного духа (именно у Лактанция достижения космологии впервые оцениваются как опасность для веры).

Соединение большой литературной традиции прошлого с христианским содержанием было до Константина слишком предварительным, а во времена Константина слишком официозным и слишком скороспелым, чтобы не быть поверхностным. Но во второй половине IV в. оно идет вглубь.

Амвросий Медиоланский (334 или 340—397) как писатель и мыслитель уступает двум младшим представителям христианской литературы второй половины IV в. — Иерониму и Августину; однако без него, без его планомерной, целеустремленной, упорядочивающей деятельности, без проявлений его организаторской и просветительской инициативы, всегда верно отвечавшей потребности времени, многие позднейшие достижения были бы немыслимы. Происхождение и психологический склад связывали Амвросия с поколениями римских администраторов, управлявших империей; он и сам начинал магистратом, но его гражданская карьера неожиданно для него и против его воли была прервана народным выбором, возведшим его, мирянина, на епископскую кафедру города Медиолана (Милана). Амвросий предвосхитил столь важный для Средневековья тип католического прелата, властного, дельного и распорядительного, решительно вмешивающегося в политические распри и не боящегося спорить со светской властью. Сочинения Амвросия отмечены особым интересом к моральным проблемам, трактуемым в духе стоического рационализма; его трактат «Об обязанностях церковнослужителей» не только в заглавии, но и в организации материала следует трактату Цицерона «Об обязанностях». Особые заслуги принадлежат Амвросию как основателю церковной латинской гимнографии. Его гимны просты и аскетичны по метрике и образной системе и представляют контраст цветистой риторике византийских песнопений.

Беспокойная жизнь Софрония Евсевия Иеронима (ок. 347—420) и его лингвистическая любознательность предрасположили его к роли посредника между культурами. Уроженец Далмации, он приобщился в Риме латинской культуре слова у знаменитого грамматика Доната, бежал от соблазнов столичной жизни к аскетам Галлии,

443

позднее в Антиохии довел до совершенства свои познания в греческом языке, а в уединении сирийской пустыни обучился также древнееврейскому языку. В Константинополе он слушал проповеди выдающегося византийского писателя Григория Назианзина, затем вернулся в Рим, где стал секретарем папы Дамаса и возглавил кружок предавшихся аскезе знатных дам. Вскоре Иероним снова уехал на Восток, встречался в Александрии с известным богословом Дидимом, посещал египетских монахов, а последние 34 года жизни провел в Палестине, где руководил комплексом монастырей и толковал классическую литературу в монастырской школе. Непоследовательный, но очень впечатлительный человек и мыслитель, Иероним метался между восторгом перед древней культурой и ее отрицанием во имя веры. «Когда много лет тому назад, — рассказывает он в одном из писем, — я отсек от себя ради царствия небесного дом, родителей, сестру, близких и, что было еще труднее, привычку к изысканному столу, когда я отправился в Иерусалим как ратоборец духовный, — от библиотеки, которую я собрал себе в Риме ценою великих трудов и затрат, я никак не смог отказаться. И вот я, злосчастный, постился, чтобы читать Цицерона. После еженощных молитвенных бодрствований, после рыданий, исторгаемых из самых недр груди моей памятью о свершенных грехах, руки мои раскрывали Плавта! Если же, возвращаясь к самому себе, я понуждал себя читать пророков, меня отталкивал необработанный язык: слепыми своими глазами я не мог видеть свет и винил в этом не глаза, а солнце». Пустынник, истребляющий в себе мирские помыслы и одновременно изучающий разглагольствования римского комедиографа о вине, женщинах и плутнях, — это культурно-исторический образ, полный значения; без него не может быть понято средневековое восприятие античной литературы.

Далее следует знаменитый рассказ Иеронима о сновидении, в котором грозный Судия сказал ему с укором: «Ты цицеронианец, а не христианин!» Здесь также намечена типичная средневековая коллизия, повторившаяся в судьбе Алкуина, строго осудившего себя за чрезмерную любовь к стихам Вергилия, и во многих иных судьбах. Если бы, однако, Иероним не принял на себя этого внутреннего конфликта, он не смог бы выполнить своего главного дела — перевода Библии на латинский язык: для этого дела (не только идеологического, но и литературного) нужен был человек, соединивший в себе христианский интерес к Библии и филологическое проникновение в чуждую языковую сферу с тонким чувством своего языка, воспитанным на античных латинских авторах. Стиль Иеронимова перевода сохраняет специфический строй древнееврейской поэзии едва ли не вернее, чем перевод Септуагинты, но это достигнуто за счет уверенного владения экспрессивными средствами латыни; достаточно посмотреть, как передано крайне трудное для перевода начало «Книги Иова». Значение этого труда для контакта между тысячелетними литературными традициями с их образными системами, с их набором символов и метафор, органически соотнесенных между собой, едва ли может быть переоценено. Однако при своем появлении новый перевод вызвал бурные споры; лишь к VII в. он получил те же права, что и более старый перевод (т. н. «Итала»), в VIII—IX вв. победоносно вытеснил «Италу», а с XIII в. получил обозначение «Вульгата», став на многие века единственно принятым библейским текстом для католической Европы.

Среди прочих сочинений Иеронима выделяются его многочисленные письма, некоторые из которых имеют доверительно личный характер: по живости интонаций, тонкости психологической нюансировки и правдивости отображения противоречивого облика эпохи и человека они могут быть поставлены рядом с письмами Цицерона. Средневековье, преклоняясь перед авторитетом Иеронима как «отца церкви» и «учителя церкви», не оценило этой стороны его писательского самопроявления, но гуманисты Возрождения проявили к ней особый интерес.

Северная Африка дала в IV в. писателя, наиболее полно и содержательно осуществившего на грани античности и Средневековья синтез христианских традиций и древней культуры, — Августина. Такая фигура, как Августин, мыслима только в краткий и неповторимый момент встречи двух эпох, когда основания средневековой идеологии уже продуманы и прочувствованы с основательностью и последовательностью, чуждой еще поколению Лактанция, но античная изощренность ума и чувства сохранена в степени, неведомой уже младшим современникам Августина. Этот мыслитель уже имел в себе едва ли не все признаки носителя средневековой культуры, кроме единственного признака: средневековой ограниченности. Отсюда уникальность его исторического места.

Аврелий Августин (354—430) родился в нумидийском городе Тагасте, учился риторике в Мадавре и Карфагене, затем преподавал риторику в городах Северной Африки и в Медиолане. С 373 г. начинаются (под влиянием прочитанного диалога Цицерона «Гортензий») религиозно-философские искания молодого ритора: он проходит через увлечения манихейством и скептицизмом, пока в 386 г. не открывает для себя возможностей философского умозрения неоплатонического

444

Иллюстрация: «О Граде божием» Августина

Лист рукописи XII в.

типа в рамках ортодоксального христианства (в чем ему помогли проповеди Амвросия Медиоланского). Год спустя Августин принимает крещение, еще через несколько лет — рукоположение в священники; последние десятилетия своей жизни он был епископом города Гиппона в Северной Африке, принимал самое деятельное участие в борьбе церкви с донатистским расколом и пелагианской ересью, видел беженцев из Рима, разграбленного ордами Алариха, и умирал в городе, осаждаемом вандалами, — дни античной цивилизации были сочтены.

Августин — очень продуктивный и разносторонний автор; его сила как мыслителя — не во внешней стройности и непротиворечивости (как у завершителя средневекового мировоззрения — Фомы Аквинского), но в редкостной глубине продумывания отдельных вопросов, сочетаемой с богатством проблематики. Его духовный мир совмещает в себе резкие контрасты: высокую умственную восприимчивость — и устремление к авторитетной догме, острое индивидуалистическое самосознание — и сверхличную мистику церковности. Метафизика Августина и его доктрина о боге как абсолютном бытии следуют неоплатоническим образцам, но Августин предпринимает попытку заново продумать старые идеи, отправляясь не от объекта, а от субъекта, от самоочевидности человеческого сознания как такового (предвосхищение основной концепции Декарта).

Главным новаторством Августина было открытие двух проблем, оставленных в небрежении античной мыслью. Одна из этих проблем — динамика становления человеческой личности с его кризисами и переломами; другая — динамика общечеловеческой истории с ее внутренней противоречивостью.

Первой проблеме посвящена «Исповедь» (ок. 400 г.) — автобиография, отмеченная экспрессивным лиризмом интонаций и рисующая внутреннее развитие Августина, начиная с младенчества, и уделяющая особое внимание драматичным конфликтам воли. С недостижимой для античной литературы глубиной психологического самоанализа писатель сумел показать диалектику душевных глубин; одним из первых он поставил проблему подсознания. При этом личностные тенденции философии Августина сочетаются с теологической доктриной предопределения, ставящей нравственный выбор человека в зависимость от решения божества; от констатации темных «бездн» души Августин умозаключает к необходимости благодати, которая выводит личность из порочного тождества себе и тем самым «спасает».

Другой проблеме — мистическому осмыслению истории — посвящен трактат «О граде божием», написанный под впечатлением от разгрома Рима готами в 410 г. Исторический процесс в целом подвергнут расчленяющей периодизации, оказавшей самое широкое воздействие на средневековую историографию. Августин усматривает два противоположные по своей сути вида человеческой общности — два «града» (в античном значении слова, т. е. два «государства», две «общины»): «град земной», т. е. мир гражданской цивилизации, основанный «на любви к себе, доведенной до презрения к богу», и «град божий», т. е. духовную общность братьев по вере, основанную «на любви к богу, доведенной до презрения к себе». «Град божий» не вполне тождествен эмпирической церкви, хотя неразрывно с ней связан, и вовсе не тождествен идеалу политической теократии, в духе которого, однако, концепцию Августина понимало все Средневековье, хотя Августин подчеркивает «странничество» своего «града божия», его неприспособляемость к политической реальности. В трактате «О граде божием» найдены меткие и выразительные слова для критики

445

позднеантичной цивилизации, жестоких и похотливых зрелищ, бездумного настроения римлян, некогда с ликованием завоевывавших чужие города и жалующихся, когда взяли и разграбили их собственный город, наконец, «братоубийственного» духа империи как таковой, ибо первый по времени город основал, как напоминает Августин, братоубийца Каин, а первый по значению город, т. е. Рим, — братоубийца Ромул. Однако всякое насилие — от насилия над ребенком в школе, описанного в «Исповеди», до государственного насилия — для Августина есть неизбежное следствие греховной испорченности человеческой природы и потому достойно осуждения, но, с его точки зрения, неизбежно.

Влияние Августина на самые различные стороны западноевропейской культуры было всеобъемлющим. Для Средневековья Августин был ортодоксальнейшим и ученейшим наставником, мастером христианско-платонического умозрения, вдохновлявшим схоластов и мистиков (особенно ранее XIII в., когда аристотелизм Фомы Аквинского потеснил платонизм Августина), идеологом теократии, вдохновлявшим государственных деятелей, наконец, стилистом, оказавшим воздействие на слог таких философских писателей, как Ансельм Кентерберийский в XI в., Бернард Клервоский в XII в., Бонавентура в XIII в. Возрождение оценило его тонкую проницательность в понимании и передаче индивидуальной эмоции (ср. диалог Петрарки «О презрении к миру», где Августин недаром избран поверенным душевных излияний автора). Топика «исповеди» в литературе нового времени (вплоть до Руссо и далее) переводила в мирской план августиновский опыт самонаблюдения.

Эпоха Амвросия, Иеронима и Августина — высшая точка той деятельности христианских авторов латинского Запада, которая заложила основы средневекового мировоззрения. Но параллельно с этой эпохой происходил предзакатный расцвет литературы, державшейся языческих традиций. Творцы этой литературы далеко не всегда были язычниками по вере, как прозаик Амвросий Феодосий Макробий (вторая пол. IV в.), автор компендия популярной учености в диалогической форме («Сатурналии»), по-видимому, связанный с кругами языческой оппозиции. Более характерная фигура — «поминальный» христианин, рассудок которого принял новую веру, но сердце предано заветам языческой старины. Таков Децим Магн Авсоний (начало IV в. — ок. 394), уроженец Галлии, переживавшей культурный подъем на исходе римской цивилизации и давшей ряд первоклассных латинских поэтов. Христианские мотивы присутствуют в поэзии Авсония, но остаются холодной игрой ума: его настоящая святыня — литература, его духовная родина — риторская школа.

Значение историко-культурного символа имеет конфликт между Авсонием и его любимым учеником Павлином Ноланским (353—431). Глубоко пережив обращение в христианство, Павлин отказался от карьеры магистрата, от имений и от изящного досуга, посвященного Каменам. Авсоний посылал ему стихотворные послания, заклиная вернуться с пути аскета на путь литератора, и Павлин отвечал ему тоже стихами:

Сердца, Христу навеки посвященные,
Для Феба затворяются.

(Перевод С. Аверинцева)

По-видимому, язычниками были крупнейшие поэты рубежа IV и V вв. Клавдий Клавдиан и Клавдий Рутилий Намациан.

Клавдиан был уроженцем Египта, земляком виднейшего грекоязычного поэта той же эпохи — Нонна Панополитанского; его ранние произведения тоже написаны по-гречески, но в Италии, при равеннском дворе императора Гонория, в кружке его любимца вандала Стилихона, он изощрил свой латинский стиль. Египтянин греческой культуры, который воспевает по-латыни германца, вершащего делами империи, — таков один из последних поэтов древнеримского величия. Самые значительные авторы V в. не живут внутри языковой традиции, как в родном доме, но берут ее в руки, как посторонний инструмент, требующий виртуозного манипулирования; это присуще и Клавдиану, и Нонну, и, пожалуй, Псевдо-Ареопагиту. Стих Клавдиана отличается незаурядной энергией, и едва ли не лучшее, что им написано, — по-ювеналовски злые поэтические инвективы против Руфина и Евтропия, политических деятелей Восточной империи и врагов Западной империи, на службу которой поставил себя поэт: такая тема вполне подчинена целям злободневной пропаганды, но дает выигрышную возможность сатирических зарисовок нарождающегося «византинизма».

Рутилий Намациан — уроженец Галлии; как и Клавдиан, он воспевает «вечную» славу Рима, дни которого уже были сочтены.

Слушай меня, прекраснейший царь покорного мира,

К сферам небесных светил гордо вознесшийся Рим,

Слушай меня, родитель людей и родитель бессмертных, —

Древние храмы твои нас приближают к богам.

Мы не устанем тебя воспевать до последнего срока:

Страха не ведает тот, кто не забыл о тебе.

(Перевод М. Гаспарова)

446

Поразительно, что эти стихи написаны после взятия Рима готами Алариха. Они не только суммируют пафос античного римского патриотизма, но и предвосхищают средневековый пафос римской имперской идеи, выразившийся еще у Данте.

Достойный христианский соперник этих поэтов — их современник Аврелий Пруденций Клеменс (348 — после 405), уроженец Испании. Это последний мастер чеканных полиметров в духе Горация, посвятивший свое дарование христианскому религиозному энтузиазму, но писавший стихи для чтения, а не гимны для церковного пения, как Амвросий. Любовь к Риму объединяет Пруденция с его языческими антагонистами. В Средние века особенно любили аллегорическую поэму Пруденция «Психомахия», изображающую поединки олицетворенных Добродетелей и противостоящих им Пороков. Такой аллегоризм — знамение времени, черта новой эпохи; он проявился и в другом труде, чисто литературно не заслуживающем сравнения с творчеством Пруденция, но разделившем с ним любовь средневекового читателя, — в трактате Марциана Капеллы «О бракосочетании Меркурия и Филологии», в духе менипповой сатиры соединяющем прозу и стихи. Дева Филология, принимающая власть над служанками Меркурия, олицетворяющими Искусства и Науки, — вполне средневековый образ.

 

446

ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ (V—VI ВВ.)

В V в. обстановка развития латинской литературы важнейшим образом меняется. Именно V век и первая половина VI в. были временем так называемого падения Западной Римской империи. Из системы провинций, связанных друг с другом и подчиненных Риму, Западная Европа становится совокупностью независимых германских государств.

Это превращение совершалось постепенно. Германцы оседали на римских землях уже давно, они считались союзниками империи, служили ей, и многие из них достигали высших государственных постов. Но теперь германское заселение выходит из-под контроля римской власти. Германские племена сами выбирают себе места для обитания, отбирают не меньшую, как прежде, а большую часть земли и доходов, а в случае сопротивления императорских властей поднимают мятежи и обычно выходят победителями. Уже в 405—406 гг. германцы массами переходят рейнско-дунайскую границу, в 410 г. вестготский вождь Аларих разоряет Рим, в 419—429 гг. складывается вестготское королевство в Аквитании и Испании, в 429—439 гг. — вандальское в Северной Африке, в 440—450 гг. — бургундское в долине Роны, в 486 г. — франкское в Северной Галлии, в 493 г. — остготское в Италии. Все эти политические перемены еще не уничтожали представления о единой империи, объемлющей всю христианскую Европу и Средиземноморье: оно питается историческими воспоминаниями и усиленно поддерживается церковью. Но реальность все больше отрывается от этого представления: западные императоры быстро становятся марионеточными фигурами, а с 476 г. и вовсе перестают провозглашаться, — верховным властителем всей империи номинально остается лишь восточный, константинопольский император. В первой половине VI в. была сделана последняя попытка превратить эту номинальную власть в действительную: константинопольский император Юстиниан в 534 г. отвоевывает у германцев Африку, в 536—554 — Италию, в 554 — юг Испании. Но для дальнейшего наступления у империи не было сил: Галлия осталась франкской, Испания — готской, а в Италии с 568 г. утвердились новые германские завоеватели — лангобарды.

В новых германских государствах старое население, хранившее традиционную позднеантичную культуру, оказалось в подчиненном положении. Слияние местной знати с германской знатью совершалось медленно; управление новыми государствами велось примитивно, потребность в образованном чиновничьем сословии слабела, готовившие его риторские школы оказывались ненужными. В течение V в. сеть городских риторских школ постепенно исчезает в Галлии и Испании, сильно редеет в Италии и Африке: образовательная программа сокращается в лучшем случае до начальной, грамматической. Последним питомцам риторских школ оставались лишь два пути для приложения своих знаний. Первый вел к королевским дворам новых правителей — германцев: здесь еще была нужда в носителях римской культуры — в лучшем случае они становились государственными советниками (таковы были Боэтий и Кассиодор при остготском дворе), в худшем — прихлебателями-панегиристами (таковы поэты римской Африки при вандальском дворе). Второй путь вел на службу церкви: здесь образованные люди были нужны, чтобы вести сложные хозяйственные и политические дела местных епископств, толковать в проповедях Писание для полуязыческих, полуарианских прихожан, поддерживать связь с Римом. Не случайно даже писатели такого светского склада, как Сидоний Аполлинарий и Эннодий, кончали свой путь епископами. Конечно, ни варвары, ни церковь не ставили своей задачей ниспровергать античную культуру

447

— наоборот, варвары для того и завоевывали Римскую империю, чтобы присвоить плоды античной материальной культуры, а церковь, приходя к власти, рассчитывала владеть всеми средствами античной духовной культуры. Однако ни варвары, ни христиане не думали, что нельзя пожинать плоды, не заботясь о корнях, что воспроизводство культуры — процесс, требующий постоянных и немалых усилий; прилагать эти усилия варвары не умели, а христиане не хотели. Поэтому в течение нескольких поколений экономика, управление, образованность в землях Западной империи разлаживалась все больше и больше, пока новые хозяева не обнаружили, что во власти у них остались лишь развалины былой культуры. Эти несколько поколений и были переходом от античности к Средневековью, занявшим весь V в. и первую половину VI в.

Новая обстановка порождала новое отношение к слову. Быстрое падение образованности в массе населения расшатывало нормы латинского языка, обиходная речь все больше отличалась от литературной, все больше принимала в себя элементов «народной», «мужицкой» латыни. Это заставляет последних носителей литературного языка все больше ценить его именно постольку, поскольку он отличен от разговорного: «так как ныне порушены все ступени, отделявшие некогда высокость от низкости, то единственным знаком благородства скоро останется владение словесностью», — пишет Сидоний. Писатели стремятся лишь к тому, чтобы язык и стиль их как можно менее походил на обыденный: выискивают редкие слова у самых разных древних авторов, строят необычные образы и прихотливо-симметричные фразы, сочиняют неологизмы по самым малоупотребительным правилам латинского словообразования. Такой маньеризм был не нов в латинской литературе (достаточно вспомнить Апулея), но прежде он был лишь одним из направлений в ней, теперь он становится единственной формой заботы о художественности. Это относится главным образом к прозе; в стихе маньеристическое новотворчество умерялось вольным и невольным копированием классических поэтов, на чьих текстах авторы учились различать метрические долготы и краткости, уже исчезнувшие в живом языке.

Наиболее характерной фигурой литератора V в. был уже упоминавшийся Сидоний Аполлинарий (ок. 430 — ок. 480). Уроженец Лиона, принадлежавший к знатному и богатому чиновничьему роду, успевший получить отличное риторическое образование, он хорошо ладил и с римскими и с готскими правителями, мог подолгу спокойно жить в своих поместьях, описывая свое времяпровождение в стихах и прозе, развлекаясь изящными беседами с присутствующими и перепиской с отсутствующими друзьями — такими же «благородными словесниками», как и он. Но традиции римской культуры толкали его из этого усадебного уюта в общественную жизнь: молодым человеком он вмешивается в политику, пишет стихотворные панегирики недолгосрочным римским императорам, а в зрелом возрасте становится епископом в овернском Клермоне и ведет все административные, дипломатические и даже военные дела своего города.

От Сидония сохранилась книга стихов и девять книг писем. Стихи его продолжают традицию Клавдиана — это панегирики, эпиталамии, стихи на случай, где похвала новобрачному, рассказ о подвигах императора или описание красивого поместья вставляются в пышную мифологическую рамку: Юпитер в собрании богов внимает жалобам страждущего Рима и пророчествует о государе, который явится его спасти. Паллада в своем аллегорически убранном храме выслушивает весть о свадьбе философа Полемия и благословляет новобрачных, Аполлон встречает Вакха, со свитой возвращающегося из Индии, и убеждает его направиться не в Фивы, а в усадьбу Понтия Леонтия, которая гораздо достойнее его. Письма Сидония продолжают традицию Плиния и Симмаха: это продуманно составленные сборники, где реальные письма с просьбами, поздравлениями, утешениями перемежаются с посланиями, написанными нарочно для публикации, панегирического или описательного содержания, интересными для истории быта. Стихи Сидония писались по большей части в молодости, письма — в зрелые годы; но хотя он и писал о светской словесности: «таковые занятия под стать были прежнему нашему возрасту, ныне же пора и читать важное, и писать важное», — общий дух его творчества оставался неизменным всю жизнь.

Подражание Клавдиану господствует и у остальных светских поэтов этого времени. Таков современник Сидония испанец Меробавд, ритор и военачальник, писавший ок. 446 г. стихотворные панегирики императору и его советнику Аэтию, будущему победителю гуннов. Таков в следующем столетии Эннодий (474—521) из южной Галлии; хоть он и скончался епископом в Павии, это был ритор самого традиционного склада, среди его речей сохранились декламации на старинные мифологические темы, а среди его мелких стихов — эпиграммы на развратников по худшим образцам Марциала. От Сидония он отличается разве лишь тем, что его панегирик королю Теодориху писан не стихами, а прозой, описания же служебных поездок излагаются не в письмах, а в стихах; у него больше склонности к такому броскому приему, как чередование

448

различных стихотворных метров; кроме того, в обрамляющую прозу он нередко вставляет стихотворные монологи.

Таковы же античные риторические традиции и в Африке на рубеже V и VI вв.; здесь вандальские короли окружают себя знатными и учеными молодыми людьми, упражняющимися не столько в массивных панегириках, сколько в легких светских эпиграммах любовного, описательного и мифологического содержания. Большой свод таких эпиграмм (со включением подобной легкой поэзии предшествующих веков) сохранился под условным названием «Латинская антология»; наиболее интересны в нем стихи талантливого версификатора Луксория и цикл стихотворных загадок (сто трехстиший) грамматика Симфосия, послуживший образцом для многих позднейших поэтов.

Античные риторические традиции подчиняют себе и поэзию христианского содержания. Еще в IV в. Ювенк переложил в стихи Евангелие; теперь стиль этого переложения кажется уже недостаточно художественным, и Целий Седулий ок. 430 г. сочиняет новый стихотворный эпос на эту тему («Пасхальная песнь»), а Аратор, ученик Эннодия, пересказывает в стихах «Деяния Апостолов» и в 544 г. публично, как старинный ритор, читает свою поэму в Риме при неслыханном стечении народа. Забота о дословной передаче священного текста в этих поэмах исчезает, вергилианизмы усиливаются, вместо плавного повествования развивается эпизодическое, рассчитанное на эффект, сосредоточивающееся лишь на самых выигрышных моментах действия. Риторизация христианской поэзии делала возможным самые неожиданные творческие совмещения: один из талантливейших поэтов конца V в. карфагенянин Драконтий одновременно оказывается автором и эмоциональной религиозной поэмы «Хвала Господу» и изысканных мифологических декламаций, эпиллиев и эпиталамиев, составивших сборник «Ромуловы стихотворства».

Вся эта усердная словесная деятельность не могла скрыть от глаз современников постепенного оскудения культурной традиции. Круг образованных людей повсеместно сокращался: после IV в. угасает литературная жизнь в Испании, после V в. — в Галлии: очагами латинской культуры остаются лишь Африка и особенно Италия, где остготский король Теодорих (493—526) сознательно поддерживал память о римском величии. Здесь, в Италии, в первой половине VI в. были сделаны последние две сознательные попытки сберечь античное наследие для духовного мира христианской Европы. Попытки эти принадлежали двум виднейшим сановникам Теодориха — Боэтию и Кассиодору.

Аниций Манлий Северин Боэтий (ок. 480—524 или 525) поставил своей главной целью сохранить для латинского мира доступ к греческой науке. Малой программой его трудов был цикл переводов и комментариев по всем семи наукам энциклопедического круга. Из них сохранились трактаты «Об арифметике», «О музыке» (компиляции по неопифагорейским источникам) и, самое главное, переводы «Введения» неоплатоника Порфирия в логику Аристотеля и двух первых логических сочинений самого Аристотеля с подробными комментариями: все это почти на шесть столетий стало для латинского Запада единственным источником знаний по этим предметам. Большой программой его трудов был полный латинский перевод всего Аристотеля и всего Платона с неоплатоническими комментариями, в которых он надеялся свести их философию к единому синтезу. Но к этому предприятию Боэтий так и не приступил: за свои греческие симпатии он был обвинен перед Теодорихом в государственной измене, брошен в тюрьму и казнен. В тюрьме он написал свое последнее сочинение «Утешение философией» в пяти книгах (в прозе со вставными стихами, по образцу Марциана Капеллы), и оно оказалось для Запада гораздо более нужным: самые высокие размышления о благе, боге и судьбе окрашены здесь личным чувством человека, ожидающего смерти, и поэтому приобретают редкую выразительность. «Утешение» представляет собой диалог автора с явившейся к нему в темницу олицетворенной Философией, которая убеждает его забыть о мнимых благах, им утраченных, и предаться душой высшему благу и мировому закону. Боэтий — христианин, но общее настроение «Утешения» не христианское, а античное: главное для него — не благодать, а разум, не ощущение греховности, а уверенность в добродетели, не упование на небеса, а твердость духа на земле; об искуплении нет речи, Христос не назван ни разу. Как в сочинениях по логике Боэтий передал Средневековью традицию античной мысли, так в «Утешении» — традицию античного чувства мира: в этом — его величайшее значение в истории европейской культуры.

Если Боэтий подходил к освоению античности как мыслитель, то его друг Кассиодор — как практик: первый думал об идеях, второй — о книгах и людях. Магн Аврелий Кассиодор Сенатор (ок. 487 — ок. 575) вместе с Боэтием занимал высшие должности при остготском дворе, был канцлером (собрание составленных им грамот и писем он выпустил отдельным сборником в качестве образца делового красноречия), написал историю готского народа, сохранившуюся лишь в краткой переработке, сделанной знатным

449

готом Иорданом еще при жизни Кассиодора (это первая известная нам латинская книга, написанная германцем). Главным его намерением было основать в Риме богословскую школу, в которой клирики могли бы изучать светские науки, чтобы использовать их для более всестороннего толкования Священного писания; идея эта была подсказана ему опытом греческих школ в Александрии и Сирии. Греко-готские войны в Италии помешали этому основанию первого европейского университета. Тогда около 540 г. Кассиодор удалился от дел в свое калабрийское поместье Виварий и попытался осуществить свой замысел хотя бы частными средствами: здесь он устроил общежитие монастырского типа, но с немонастырской программой занятий, отдававшей решительное предпочтение умственному труду перед физическим. Программу эту Кассиодор изложил в двух книгах «Руководства к божественной и мирской словесности»: между «божественной» и «мирской» словесностью противоположности нет, все светские науки развивают разумом то, что дано в Писании откровением, и поэтому все они необходимы для полного понимания Писания — прежде всего труды отцов и историков церкви, а затем и семь «благородных наук»; сочинения по этим предметам монахи должны знать, хранить и переписывать — именно перепискою книг монах лучше всего служит богу. Эта программа Кассиодора сыграла огромную роль в истории культуры: именно следуя ей, италийские переписчики составили тот книжный фонд, на который через двести лет смогло опереться Каролингское возрождение, именно она легла в основу образовательной деятельности позднейших монастырских и соборных школ. Но чтобы достигнуть этого, Западной Европе предстояло сперва преодолеть трудную полосу «темных веков».

 

449

«ТЕМНЫЕ ВЕКА» (VI—VIII ВВ.)

«Темные века» — термин, которым иногда называют время от середины VI до середины VIII в., от Юстиниана до Карла Великого. Термин этот, конечно, условный: в хозяйстве и обществе происходили важные сдвиги, совершалось обновление сельского хозяйства, закладывались основы феодально-вассальных отношений. Но развитие культуры отставало от развития хозяйства и общества: здесь перед нами действительно лежит полоса глубокого бесплодия, предшествующая новому литературному подъему.

Западная Европа VI—VIII вв. — это три больших германских государства (франкское в Галлии, вестготское в Испании, лангобардское в Италии) и несколько небольших окраинных королевств и герцогств (в Британии и Германии). Верховная власть константинопольского императора еще сохраняется в памяти, но уже не существует на деле: отвлеченная на Восток напором персов и арабов, Византия оставляет Запад без внимания. Важнейшее событие нашего периода — это формирование в варварских государствах новых европейских народностей: в начале его перед нами в каждом государстве сосуществуют, не смешиваясь, два населения, романское и германское, каждое со своими законами и обычаями, а в конце его они уже сливаются воедино, в каждом государстве по-своему. Слиянию этому более всего способствовали единая королевская власть и единая церковь. Позиции римской церкви в общественной и государственной жизни крепнут, римские папы стремятся держать под контролем всю сеть западных епископств, как бы принимая на себя ту централизующую роль, которую утрачивает империя. Важнейшим деятелем такого рода был папа Григорий I Великий (540—604), крупнейшая фигура своей эпохи, плодовитый и влиятельный писатель.

Иллюстрация: «Утешение философией» Боэтия

Лист рукописи XV в.

450

Светская школа в «темные века» прекращает свое существование почти повсеместно — лишь в италийских городах сохраняются грамматические школы римского типа, да при королевских дворах делались попытки (по большей части бесплодные) создать школы для высшей знати. Светскую школу постепенно вытесняет школа епископская и монастырская. Клирикам и монахам грамотность была необходима для богослужения и проповеди; поэтому епископы начинают лично обучать молодых клириков, а в монастырях ведется систематическое обучение молодых монахов и послушников. Именно в это время — с начала VI в. — происходит обновление западного монашества на основе нового устава, выработанного Бенедиктом Нурсийским, основателем Монтекассинского монастыря в Италии (529 г.): устав этот подчинял индивидуальную аскезу строгой коллективной дисциплине и в качестве богоугодных дел предписывал физический труд и чтение Писания. Отсюда было еще очень далеко до гуманитарных идеалов Кассиодора, но возможность эволюции в этом направлении уже открывалась. Однако покамест об изучении античного наследия в епископских и монастырских школах не было и речи, читались только Библия и отцы церкви; когда вьеннский епископ Дезидерий попытался ввести в преподавание обычный материал античных грамматик, он получил суровый выговор от Григория I: «не подобает единым устам гласить хвалу Христу и хвалу Юпитеру». Лишь в самых высоких церковных кругах была сделана попытка отделить деловую, фактическую сторону античной культуры от ее идеологического «языческого» осмысления и принять первую, не принимая второй. Такой попыткой была огромная энциклопедия, составленная епископом Исидором Севильским (ок. 570—636) — «Этимологии, или Начала», 20 книг, последовательно трактующих о девяти благородных науках (с медициной и правом), о боге, о человеке, о мироздании, о культуре и быте; все сведения тщательно собраны из отцов церкви, позднеантичных компендиев, комментариев и доступных классических писателей, все единообразно излагаются в виде определений и фактов, точность которых удостоверена. Этот каталог мироздания призван был полностью освободить читателей от обращения к языческим первоисточникам; и действительно сочинение Исидора стало основным запасом знаний о мире для всего Средневековья.

Целью, которой служила новая школа, была массовая христианизация населения Западной Европы, где до сих пор охвачены новой религией были по существу лишь жители городов и самый верхний слой сельского населения. Назидание, легенда, гимн становятся важнейшими литературными формами эпохи. Именно они характерны для писательской деятельности Григория Великого. Назидание, забота о практическом жизненном уроке, выводимом из любого текста и рассуждения, присутствует и в его многочисленных проповедях, и в пространных библейских комментариях (недаром важнейший и пространнейший из них — на книгу Иова — приобрел устойчивое заглавие «Моралии»), и в составленном им наставлении для епископов — «Правиле пастырском». Легенды о чудотворцах и ясновидцах (первые образцы жанра «видений» адских мук и райского блаженства) составили самое популярное его сочинение — «Диалоги о жизни и чудесах святых отцов италийских и о бессмертии души»; главным героем этого сочинения является Бенедикт Нурсийский, перед которым Григорий преклоняется. Наконец, авторство гимнов, сохранившихся под именем Григория, сомнительно, но приписывалось оно ему очень настойчиво, и сложившаяся впоследствии система церковного пения по его имени получила название «грегорианской».

В новой обстановке по-новому должны были решаться и проблемы языка и стиля. Главным в обстановке было то, что в «темные века» латынь впервые перестает быть разговорным языком: не сдерживаемая школьной нормативностью, она стремительно перерождается в местные романские наречия, из которых выйдут новые языки. Латынь остается лишь языком церковного клира, языком администрации и суда, языком литературы, который сам должен был теперь определять меру своей традиционности и своего новаторства. Мера эта оказалась различной в зависимости от языкового окружения: в романоязычных провинциях судьба литературной латыни была одна, в новоосвоенных германоязычных — другая.

В романоязычных областях, в окружении наречий, еще сохраняющих свое сходство с латынью, перед литературным языком открывалась возможность двух крайностей: или сближения с новой разговорной речью, или отталкивания от нее. Обе они были испробованы латинскими писателями.

Путь сближения с разговорной романской речью — обновление словаря, перестройка склонений и спряжений, упрощение синтаксиса — напрашивался прежде всего в жанре проповеди, прямее всего обращенном к народу. Так пробовал писать лучший проповедник первой половины VI в. Цезарий Арльский, превосходный популяризатор августиновской догматики; так рекомендовал писать и Григорий I («соблюдением расстановки слов, наклонений и падежей при предлогах я гнушаюсь, решительно полагая

451

недостойным глагол небесного вещания сковывать правилами Доната», — писал он в предисловии к «Моралиям»), однако сам он пользовался этой вольностью весьма умеренно и, пересказывая народные легенды в «Диалогах», говорил, что не сохраняет «безыскусственного слога» во избежание разнобоя. Главным же памятником этого направления осталась «История франков» Григория Турского (538—594), описывающая деяния меровингских королей и судьбы галльской церкви. Григорий был достаточно образованным человеком и умел ценить науки («Горе дням нашим, ибо погибает обучение наукам, и не найти человека, способного запечатлеть письменами свершающиеся события», — пишет он во введении к своему труду), но сознательно не хотел писать «по науке»: многократно извиняясь за «мужицкую грубость» своего слога, он в то же время заклинает потомков ничего не исправлять в этом его слоге. Сочинение Григория — драгоценный для лингвиста образец народной латыни с ее исковерканной фонетикой, перепутавшимися падежами и наклонениями, разрушенным синтаксисом, в котором главное и второстепенное перебивают друг друга вне всякой смысловой перспективы. «Очень ты мне обязан, милейший брат, что я убил твоих сродников, за которых получивши ты виру, золота и серебра много в доме твоем, а был бы голый и голодный, кабы тебя это дело немножко не подправило», — говорит у него на пиру кровник кровнику (пер. А. В. Михайлова), — такими фразами написана вся «История франков». Строю фраз соответствует строй всего повествования — хаос кровавых раздоров и чудес святости, описанных замечательно ярко в конкретных моментах, но удручающе беспорядочных в целом. Опыт Григория Турского показал, что средства народного языка были еще недостаточны для больших и сложных литературных построений: «История» его читалась и имела продолжателей, но его стилистический эксперимент успеха не достиг.

Противоположный путь отталкивания от разговорной речи был по существу продолжением традиции риторического маньеризма II—V вв., но в новой языковой обстановке эта тенденция доходит до небывалых пределов. Носителям новых языков такая латынь казалась уже не только приметой образованности, но и тайноязычием посвященных, непонятность чтилась ради непонятности, из глоссариев извлекались редчайшие слова неведомого происхождения, простые понятия описывались сложными перифразами, члены предложения перетасовывались в фантастическом порядке. Образцы таких текстов дошли до Африки, Британии, Галлии; наиболее известны «Гисперийские речения», сборник школьных латинских упражнений из кельтской Британии; вот как приблизительно описывается в них утро учебного дня: «Титанова олимпическую пламенит квадрига потолочность, пучинные пареньями зарит флюиды, огневержным надмирные сечет багрецом полюсы, ввыспрь ристает датную твердь...». Теоретический фон таких упражнений раскрывают сочинения грамматика из Тулузы (по-видимому, начало VII в.), писавшего под громким псевдонимом «Вергилий Марон»: он пишет о «двенадцати латынях», о «раздрании словес», об анаграммах, инверсиях, сокращениях слов, о языках «для вещания таинств», а обращает свои писания к братьям-грамматикам, которые носят имена «Гомера», «Цицерона», трех «Луканов» и т. д., ссылаются на неведомые грамматические авторитеты ромуловых времен, ведут двухнедельные диспуты о том, каков звательный падеж от «я», и чтут «философию», включающую в себя науки, «не столь несущие пользу, сколь утоляющие любознательность». Перед нами картина полуученой игры в ученость, перерастающей в автопародию; где здесь благоговейное отношение к слову переходит в богохульное, сказать вряд ли возможно. Понятно, что для создания больших литературных форм эти эксперименты в «тайном языке» были непригодны; но отголоски их еще долго звучат в латинской литературе Средневековья, перекликаясь то со скандинавскими кеннингами, то с «темным стилем» трубадуров.

Наиболее ценные достижения латинской поэзии «темных веков» лежат в промежутке между описанными крайностями — там, где еще возможно было непосредственное продолжение античных традиций. Таковы эпические стихи Кориппа, последнего продолжателя Клавдиана, и Фортуната, последнего продолжателя Авсония. Кресконий Корипп, поэт из византийской Африки (ум. ок. 568), был автором «Иоаннеиды», панегирической поэмы в восьми книгах о победе юстинианова полководца Иоанна над берберами; написанная в лучшем стиле битвенных сцен Вергилия и Клавдиана, она любопытна тем, что отказывается от привычного мифологического аппарата: вместо Музы поэт взывает к «Бдению» и «Умудрению», а вводя миф, благочестиво оговаривает: «Древние так говорят в языческих песнях поэты». Венанций Фортунат (ок. 535—600) из Тревизо, который в 565 г. переселился в Галлию, стал там своим человеком при меровингском дворе, жил при монастыре, управляемом бывшей королевой Радегундой, и умер в сане епископа Пуатье, — автор одиннадцати книг стихотворений на случай: панегириков, посланий, элегий, описаний дворцов и садов, надписей к церквам и церковной утвари. Бездомный поэт, зависящий от покровителей и

452

покровительниц, он благодарил их комплиментарными стихами; в его похвалах монахиням впервые происходит то соединение образности Овидия и «Песни песней», которое станет характерным для всей позднейшей латинской светской поэзии. Риторическое мастерство «этопеи», речи от чужого лица, позволило ему написать превосходную элегию от лица Радегунды о судьбе ее германской родины Тюрингии, а риторическое умение владеть не одним стилем, а несколькими проявилось в его знаменитых гимнах о страстях Христовых («Знамена веют царские...»).

Но и Корипп и Фортунат были едва ли не последними поэтами романской Европы в «темные века». Прекращение чтения античных авторов в школах разрывало культурную преемственность, лишало новую литературу опоры на лучшие образцы старой литературы. В VII — первой половине VIII в. литературная жизнь романской Европы замирает совершенно: ни Италия, ни Африка, ни Галлия не дают ни одного писателя, и только в вестготской Испании еще некоторое время продолжают писаться трактаты и стихи на случай. Восстановление латинской культурной традиции приходит с совсем неожиданной стороны — с севера, из кельтской Ирландии и германской Британии.

Судьба латинской культуры в Ирландии и Британии была своеобразна. Власть римской империи никогда не распространялась на Ирландию и лишь недолго и неглубоко (с середины I до начала V в.) распространялась на Британию. Христианство пришло туда лишь в IV—V вв. вместе с волной беглецов из разоряемой германцами Галлии. В Ирландии оно имело успех прежде всего в среде племенной знати: вожди кланов охотно принимали новую веру и основывали монастыри, сажая в них аббатами своих родичей. Главнейшими ирландскими монастырями были Клонард, Бангор, потом Иона у берегов Шотландии. Связь с далеким Римом была слаба, епископская власть среди клановых междоусобиц бессильна, монастырская жизнь была основной формой ирландского христианства. Между тем в V в. Британия была захвачена германцами (англами и саксами) и на полтора столетия вновь стала языческой, отрезав Ирландию от христианской Европы. Новая христианизация Британии происходит лишь в конце VI — первой половине VII в.: с севера ее ведут ирландские миссионеры, с юга римские (среди которых были греки, эмигрировавшие от императоров-иконоборцев и принесшие сюда свой греческий язык); северным центром христианской учености стали здесь Линдисфарн и Джарроу (потом Йорк), южным — Кентербери. В Британии епископская власть и связь с Римом были сильнее, но господствующие формы христианского быта оставались монастырскими.

Главная особенность новых ирландских и британских центров латинской культуры была в том, что окружены они были не родственной романской, а чуждой германской языковой средой. Латынь Библии и отцов церкви была здесь для изучающих не родным, а чужим языком, осваиваемым не на слух, а только по книгам. Здесь уже нельзя было от азбуки переходить прямо к псалтири, как это делалось на материке: нужна была серьезная разработка начального курса грамматики и метрики, опирающаяся на широкое учебное чтение писателей и поэтов, в том числе и языческих. Последнее облегчалось тем, что в Ирландии и Британии, не знавших античных культов, мифологический мир Вергилия и Овидия казался совсем не так одиозен, как это было в Италии или Галлии. Таким образом, как только стало ясно, что сама судьба христианства в Ирландии и Британии зависит прежде всего от овладения латинской словесностью, местные монастыри тотчас начали ввозить с материка латинские книги и организовывать их переписку. Именно здесь сложился тот тип монастыря с библиотекой и скрипторием, который безуспешно пытался утвердить в Италии Кассиодор. При освоении этой образовательной программы не обходилось, конечно, без крайностей: было увлечение редкими словами из глоссариев, было щегольство поверхностным знакомством с греческим языком, недаром именно из британских школ происходят уже упоминившиеся «Гисперийские речения» с их фантастической латынью. Однако в целом ирландские и британские авторы сумели справиться со своей нелегкой задачей и построить из реминисценций христианских и античных писателей достаточно богатый и гибкий новый стиль.

Собственно художественных памятников ирландская и британская латынь оставила мало. Можно лишь отметить, во-первых, оригинальные ирландские гимны VI—VIII вв. («Бангорский антифонарий» и др.) — книжный подход к латинскому языку и свобода от традиций позволили ирландцам рано открыть возможности ритма и рифмы (на континенте такие стихи появятся лишь через несколько веков); и, во-вторых, стихотворные загадки, увлечение которыми вспыхивает в Британии в конце VII в. в творчестве ученейшего писателя своего времени Альдхельма Мальмсберийского (ок. 650—709) и его учеников, — здесь своеобразно скрещиваются дидактическая установка церковной поэзии, риторическая традиция «Загадок» Симфосия и германский вкус к фигуральности кеннингов. Главною же заботой англосаксонских латинистов была переработка учебно-просветительной

453

литературы применительно к новой методике книжного усвоения латинской культуры. Здесь крупнейшей фигурой был последний энциклопедист «темных веков» Беда Достопочтенный из Джарроу (673—735), книжник по вкусам и педагог по призванию («Отрадою моею всегда было учиться, учить и писать...»). Он оставил учебники по орфографии, риторике («О тропах и фигурах св. Писания»), метрике, трактаты «О природе вещей» (по Плинию и Исидору) и «О счете времени», обширные комментарии к Ветхому и Новому Завету, поэму о чудесах св. Кутберта Линдисфарнского и, наконец, пять книг «Церковной истории англов» — исторического труда, по стройности изложения и ясности слога не имеющего равных во всем Раннем Средневековье. Учебники, составленные Бедой, прочно прижились в средневековой школе и служили начинающим еще в XI—XII вв.

Отсюда, из ирландских и англосаксонских монастырских школ, реформированная латинская образованность вернулась на материк, чтобы обновить деградирующую культуру романской Европы. Носителями ее были монахи-миссионеры — в начале VII в. ирландцы, шедшие «укрепить нравы» разлагавшегося франкского клира, в начале VIII в. англосаксы, шедшие распространять христианство в полуязыческой Германии. В 590—615 гг. Колумбан из Бангора, лучший ирландский прозаик и стихотворец своего времени, высаживается в Галлии и основывает с товарищами монастыри Люксейль в Вогезах, Санкт-Галлен на Боденском озере, Боббио в Ломбардии; в 714—754 гг. Уинфрит-Бонифаций из Уэссекса основывает за Рейном четыре епископские кафедры и монастырь в Фульде. Все эти монастыри, расположившиеся по главному пути, соединяющему север и юг Европы, были организованы по ирландско-британскому образцу, с библиотеками и скрипториями; влияние их не замедлило сказаться на местной культуре. Память о северных учителях надолго сохранилась в счете культурных поколений: «Мних Феодор и аббат Адриан научили грамматика Альдхельма, Альдхельм научил Беду, Беда через Эльберта научил Алкуина, тот научил Храбана и Смарагда, тот Теодульфа, за коим следуют Хейрик, Хукбальд, Ремигий, а у сего последнего — многие суть ученики», — гласит характерная надпись на рукописи XI в.

Это движение культурных импульсов от окраин Европы к галльско-германскому центру, характеризующее VIII в., не ограничивается северным направлением. В 711—714 гг. арабы завоевывают Испанию, и последние вестготские ученые бегут за Пиренеи, в Галлию; в 754 г. римский папа, теснимый лангобардами и покинутый константинопольским императором-иконоборцем, заключает союз с франками, означающий поворот ориентации латинской Италии с востока на запад. Это было начало той консолидации культурных сил Европы в франкском государстве, результатом которой стало так называемое Каролингское возрождение.

Иллюстрация: Лист рукописи произведений
Беды Достопочтенного

XII в.

 

 

453

КАРОЛИНГСКОЕ И ОТТОНОВСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ (VIII—X ВВ.)

В ходе борьбы за создание романо-германской державы Карла Великого некоторые европейские народности определились в своих границах: франки — в Галлии, другие германские народности — между Рейном и Эльбой. Богатая письменность, возникшая в это время, была литературой не на новом живом языке одной из этих народностей. Ее представители — люди из самых различных стран Европы — пользовались латинским языком и опирались прежде всего на латинскую литературную традицию. Их труды имели значение для всех народностей, создававших

454

ее. Литература эта была рождена сложными процессами, происходившими в те годы в общественной и культурной жизни на широких просторах всей Западной Европы.

Пестрое, многоплеменное кельто-романо-германское население империи Каролингов нуждалось в сложной системе законов, созданных на основании своеобразного соединения юридического наследия римского права и местных «правд» — племенных уложений и законов. Для управления огромным государством Карла нужна была и единая административная система, и единый язык — не только церковный, но и юридический, политический. Таким языком и стала латынь. Однако к VIII в. латынь, бывшая в употреблении у священников и в ряде случаев у местных властей (в романских странах), претерпела сильные изменения. В романских землях — в Италии, Франции, Провансе, в испанских провинциях латинский язык приобрел множество местных особенностей: возникла так называемая народная латынь, во многом не похожая на классический латинский язык, преподавание которого в немногочисленных монастырских школах того времени шло все хуже и хуже.

Приняв классический латинский язык как общегосударственный язык церкви и власти в пределах своей разноязычной империи, Карл и его помощники деятельно взялись за реформу образования, которая стала вместе с тем и реформой подготовки многочисленных кадров государственного аппарата. Его кадры воспитывались в новых школах, открытых Карлом при широкой помощи духовенства — особенно ирландского и английского, представители которого были более просвещенными и грамотными, чем монахи континентальной Европы. Преподавание латинского языка велось в этих школах по-новому, основное внимание уделялось овладению корректной классической латынью; изучение классических авторов завоевало прочное место в учебной программе наряду с текстами «отцов церкви». В целом в ней неразрывно переплелись латинская ученость и христианская набожность. Большое место в подготовке будущего клирика, императорского чиновника заняли, кроме теологических дисциплин, сведения об искусстве, риторика и грамматика. Овладение латинским стихом считалось для ученика школы обязательным, как бы входило в представление об образованном человеке.

Вопросом школьной реформы занимался сам император, кстати сказать, выучившийся читать, когда ему было за сорок лет. Реформа была подготовлена кружком ученых, собранных по воле Карла при его дворе. Этот кружок вобрал в себя действительно лучшие умы того времени, съехавшиеся к Карлу из разных стран Европы: здесь был англосакс Алкуин (иначе называемый Альбином), италик-лангобард Павел Диакон, франк Эйнхард, вестгот Теодульф и многие другие. Карл широко покровительствовал своим ученым сотрудникам, видя в них нужный ему блестящий фон, свидетельствовавший о том, что власть новых императоров, подобно старым римским императорам, заботится о развитии наук и искусств. Конечно, собрание крупных ученых, среди которых было немало талантливых писателей, придало блеск новой столице, какого у предшественников Карла не было. Со временем Карл стал именовать свой ученый кружок «Академией». Академия Карла была первым ученым собранием в Европе, медленно поправлявшейся после многовековой анархии и упадка. Деятели Академии Карла на своих заседаниях и в своих писаниях именовали друг друга псевдонимами — Алкуин был «Флакком» (т. е. Горацием), Ангильберт не постеснялся псевдонима «Гомер», сам же император ввиду божественного происхождения его власти именовался царем Давидом. В этом сочетании античных и библейских имен ярко сказалась самая сущность Академии Карла: ее участники были люди образованные, не чуждавшиеся античной учености и вместе с тем — христиане.

Среди деятелей Академии было немало талантливых писателей и поэтов. Карл привлек сюда крупнейшего историка VIII в. Павла Варнефрида Диакона (ок. 725 — ок. 800), автора «Истории лангобардов», а также церковных гимнов, посланий и т. п. Эйнхард (ок. 775—840) показал себя сильным и лаконичным прозаиком в «Жизнеописании Карла Великого». Его книга с большой живостью и непосредственностью воссоздает и картину придворного и семейного быта императора, и его государственную деятельность, повествует о его многочисленных походах. Среди них упоминается и тот поход в Испанию, при возвращении из которого был убит в Ронсевальском ущелье, при ночной стычке с басками, юноша Хруодланд — по одним сведениям — племянник императора, учившийся военному ремеслу при дяде, по другим слухам — сын императора от его греховной связи с сестрой, удалившейся еще в молодости в монастырь. На общем фоне, изображенном Эйнхардом, с особой силой вырисовывается образ самого императора, вечно занятого, озабоченного очередными своими замыслами, доступного для своих ученых друзей. В ткань жизнеописания, в которой чувствуется строгая основа римских исторических биографий, вплетаются легенды и анекдоты о Карле, отголоски народной молвы об этом удивительном человеке, поразившем народное сознание. То, что станет в скором времени

455

народными преданиями о Карле, в книге Эйнхарда еще полно свежести, достоверности недавнего события.

Деяния Карла и его родни воспел в своих поэмах Ангильберт (ум. 814). Одна из них посвящена разгрому аваров при очередной попытке проникнуть в пределы империи. Это большое, энергично написанное стихотворение, скупо и точно воссоздающее основной эпизод — поражение аваров — и не жалеющее слов для восхваления франков и их вождя. Характерно, что Ангильберт обратился в данном случае к теме, которая волновала широкие слои франкского народа и его романских и германских соотечественников. Борьбе против аварского нашествия посвящены также анонимные поэмы о победе Карла I и его сына Пипина над аварами в 796 г. и плач о маркграфе Фриульском Эрихе, победителе аваров. Другая поэма, известная под названием «Император Карл Великий и папа Лев» (авторство Ангильберта предположительно), посвящена событию более важному: это рассказ о том, как встретились император и папа Лев III для заключения конкордата. В торжественно звучащих гексаметрах Ангильберт развертывает ряд красочных, написанных с большим эпическим искусством эпизодов. Поэт говорит о разноплеменном войске Карла, олицетворяющем единство подвластных императору стран Европы, о блестящем дворе, о свите папы, о минуте самой встречи, о кликах радости, гремящих над полем, где происходит начало церемоний. Читатель попадает в подлинную атмосферу этого выдающегося события, переживает его вместе с дружинниками Карла, с самим поэтом.

Большим мастером стиха был Теодульф (ум. 821), автор многочисленных дидактических произведений. Ему, одному из самых ученых сподвижников Карла, принадлежит большое аллегорическое стихотворение, изображающее мир наук: у корней древа познания сидит Грамматика, матерь всех знаний в понимании Теодульфа. Ветви древа — Риторика и Диалектика. Тут же находятся Логика и Этика. На другой стороне древа — Арифметика, Геометрия с циркулем в руках, Астрономия, увенчанная диадемой, изображающей небо, и Музыка, бряцающая на лире. Эта аллегория важна как свидетельство необыкновенно высокого мнения Академии Карла о месте гуманитарных наук в общем образовании.

В поэме «Послание к королю», великолепном образце поэтической эпистолярной поэзии эпохи Каролингов, Теодульф создал семейный портрет императора и его близких — детей и вельмож. У поэта, как и у резчиков и мозаичистов его времени, условные черты соседствуют с конкретными реалиями, следование античной традиции — со смелым новаторством. Император предстает в виде земного божества:

О лицо, лицо! ярче трижды промытого злата!

Счастлив, кому суждено вечно с тобой пребывать,

И любоваться челом, достойным своей диадемы,

Что нигде на земле равных себе не нашло,

Голову гордую зреть, подбородок и дивную шею,

Золотоносную длань, что посрамляет нужду.

(Перевод Б. Ярхо)

Иллюстрация: «Библия» Теодульфа

Рукопись IX в.

Вместе с тем насколько отличается от этого иконописного образа образ Карла, возвращающегося после похода в круг семьи:

Пусть же семья короля быстра в угождении будет,

Наперебой торопясь знаки любви оказать.

Мантии обе его и мягкие снять рукавицы

Карл пускай поспешит, меч же Людовик возьмет.

Чуть он воссядет, дары вперемежку со сладким лобзаньем

Дочери все поднесут — это подарки любви.

Хротруд фиалки дарит, Берта — розы и лилии — Гисла:

Нектар с амврозией даст в дар ему каждая дочь.

(Перевод Б. Ярхо)

456

Самым выдающимся писателем и поэтом Академии был Алкуин (ок. 735—804). Отданный ребенком в монастырскую школу Йоркской обители, Алкуин еще в молодые годы выдвинулся как блестящий полемист и отличный знаток латыни и теологии. Встретив Карла в Италии, Алкуин был восхищен размахом деятельности императора и его широкими планами; он стал его первым помощником в деле реформы образования, в создании Академии, в собирании вокруг нее людей, ценящих науку и преданных ей. Писатель необыкновенного трудолюбия, Алкуин оставил большое литературное наследие: здесь и учебники, сочиненные им по им же выработанной методике преподавания (он писал их для детей императора, наставником коих был долгие годы), тут и морально-философские сочинения — вроде рассуждения о душе человеческой, и элегии, и поэмы о жизни монастырей, богатые живыми деталями, и жития святых, и цикл эпиграмм, и около трехсот стихотворных и прозаических посланий, многие из которых представляют перворазрядный научный и литературный интерес.

В письмах Алкуина наиболее полно представлена та сложная смесь античных и библейских понятий, объединенная общехристианской религиозной и жизненной концепцией, которая так характерна для представителей Академии Карла. Письма Алкуина свидетельствуют о его незыблемой преданности христианству и его кровной близости к латинской дохристианской поэтической традиции; его мироощущение — это прежде всего мироощущение высокопоставленного клерикального лица, едва ли не князя церкви по масштабам его деятельности при императоре. События и люди, проходящие перед Алкуином, воспринимаются им сквозь призму библейских и античных ассоциаций.

Учителем Алкуина в области поэзии был прежде всего Вергилий. Его влияние чувствуется в поэме Алкуина о родном Йоркском монастыре, думы о котором не оставляли Алкуина даже в годы наибольшей связанности с планами императора.

Алкуин был также замечательным лириком; об этом свидетельствует ряд его стихотворений на бытовые темы, среди них — поразительное своей чистотой и искренностью «Прощание с кельей». Образ тихой рабочей комнаты, где за молитвой и повседневным трудом над любимыми книгами проводил свое время Алкуин, запоминается как новая тема в поэзии того времени. Здесь был счастлив Алкуин, и, отправляясь в шумный мир, зовущий его к иным делам, он с душевной тоской оглядывается еще раз на скромное ложе, на полку книг, на убогое и полное высокого смысла убранство своей кельи:

Милая келья моя, о тебе моя плачет камена,

Плачет о новой твоей, о неизвестной судьбе!

Вмиг довелось позабыть тебе песнопевца и лиру,

И завладела тобой властно рука пришлеца.

Уж не видать тебе боле ни Флакка-певца, ни Гомера,

Боле под кровлей твоей детский напев не звучит!

(Перевод С. Аверинцева)

Развитие светской поэзии на латинском языке оказало некоторое воздействие и на литературу церковную. В IX в., пока сохраняется своеобразная атмосфера каролингского гуманизма, появляются новые образцы латинской агиографической литературы, во многом отличающиеся от первых этапов развития этого жанра.

В десятилетия, последовавшие за созданием придворной Академии Карла, результаты работ, начатых ее участниками, на какое-то время сказались с большой действенностью. Ученым, трудившимся в этом кружке, удалось выпестовать поколение образованных, энергичных, способных людей, нашедших применение своим знаниям в самых различных сферах общественной деятельности: из них вышла плеяда ученых монахов, стремившихся улучшить состояние монастырских школ. Некоторые монастыри в землях немецкого языка стали с тех пор рассадниками церковной латинской учености — Фульда, Рейхенау, Санкт-Галлен прославились своими книжниками, теологами и поэтами.

Среди учеников Алкуина были и выдающиеся политические деятели вроде Гримальда, ставшего со временем канцлером императора Людовика Немецкого. Учеником Алкуина был и выдающийся педагог и латинист Храбан Мавр (784—856), автор большого количества трудов по самым различным вопросам истории церкви и проблемам теологии, человек, искушенный и в писании звучных латинских стихов, и в изящной прозе.

Его учеником был замечательный поэт первой половины IX в. аламанн Валахфрид Страбон (809—849), блестяще усвоивший богатейшее наследие классической латинской версификации и применявший его для создания произведений, насыщенных проблематикой его эпохи.

Автор большого количества лирических стихотворений светского и религиозного содержания, мастер эпиграммы, создатель живого и гибкого эпистолярного стиля, Валахфрид занимает заметное место в развитии латинской литературы IX в.; в его творчестве отражаются существенные и плодотворные эстетические искания, которым суждено в дальнейшем развиться в большие жанры литературы Средних веков. Именно под пером Валахфрида жанр «жития» — агиографическая повесть — приобретает

457

все более определенные черты художественности. Это видно из его «Жития св. Блайтмакка». Основываясь на ирландском предании о жизни благочестивого ирландского королевича, предпочитавшего келью отшельника трону и пирам, Валахфрид создал латинскую поэму, в которой стилистическая отточенность и свободное поэтическое изложение соединились с чертами сказки и поэтической ирландской саги. Особенно впечатляюще рассказано о смерти Блайтмакка, гибнущего от мечей викингов, напавших на обитель, где вел свою уединенную жизнь королевич. Образ Блайтмакка — жаждущего покоя и погруженного в свои высокие помыслы философа, принимающего смерть от разнузданных варваров, громящих и жгущих то, что было создано трудами Блайтмакка, еще полнее развернут в «Житии св. Маммы». Это история скромного и доброго пастушонка, проповедовавшего слово божие так искренне и вдохновенно, что его слушали и понимали звери и птицы. Ввергнутый по доносам завистников в тюрьму, пастух должен стать жертвой хищников во время очередных игр в амфитеатре. Однако звери узнают в нем своего любимца и кидаются на толпу зевак, а не на Мамму.

И здесь атмосфера поэтической сказки соседствует с латинским буколическим ландшафтом, с сатирическим описанием цирковой публики, напоминающим эпиграммы Марциала. Но самое главное в «Житии св. Маммы» — это разработанная в нем теория христианского героя, в дальнейшем широко развитая европейской поэзией, вплоть до Тассо и Мильтона. Культу античного героя, утверждающего себя подвигами в кровавой борьбе с чудовищами и себе подобными, Валахфрид сознательно противопоставил культ «святого», человека, совершающего «подвиг» во имя христианской религии. В Валахфриде жил глубокий мыслитель и острый сатирик. Это выразилось в его замечательном переложении «Видения Веттина» Хейтона.

Во сне Веттину явился бес в обличье клирика, окруженного толпой демонов. Но ангел-хранитель спас Веттина от сатанинских сил и в назидание совершил с ним странствование по «тому свету», показывая Веттину засилье греха в жизни человечества. Среди грешников, которые заполняли «тот свет», искупая свои проступки в огне вечных мучений, Валахфрид бесстрашно поместил целое полчище монахов, священников, князей церкви, известных своими дурными нравами. Можно сказать, что эти части «Видения...» превращаются в острую сатиру на духовенство в самых разных его рангах. Но здесь нашлось место и для самого императора Карла, которого Валахфрид сурово осудил за его безудержный и страстный нрав.

Поэма Валахфрида является по существу первым литературно разработанным образцом того богатого и разнообразного жанра средневековой словесности, который называется по названию произведений, к нему относящихся, «визионерским» жанром. Он замечателен своими универсальными возможностями, соединением трагического и комического, высокого и низкого, сатиры и экстаза. Это начало той линии, которая ведет к «Божественной Комедии» Данте, как бы ни видоизменялся этот жанр от IX к XIII в.

Соединение критической тенденции с традиционным панегириком видно в поэме Валахфрида «О статуе Теодориха». В целом автор был верным и восторженным сторонником каролингской монархии, служа разным ее представителям (прежде всего Людовику Благочестивому)» и воспевал доблесть и мужество франков. В его поэме чувствуются навыки опытного царедворца, привыкшего, однако, к тому, чтобы с его ученостью считались и при дворе. Размышляя по поводу конной статуи остготского короля Теодориха, украшавшей двор Ахенской резиденции императора Карла в качестве добычи, вывезенной из Равенны, Валахфрид не преминул выступить с резким осуждением Теодориха как тирана, обвиняя его в убийстве честных и ученых мужей — Боэтия и Симмаха. Острая инвектива Валахфрида едва ли была просто исторической реминисценцией: восхваляя франкских королей, он скорее предостерегает их от самовластного деспотизма, пример которого видит в правлении Теодориха.

Нечто близкое к Академии Карла I и, конечно, не без мысли о ней создал при своем дворе англосаксонский король Альфред, прозванный Великим (849—900), — неутомимый воин, в длительной борьбе победивший датских пиратов и завоевавший этим признание как в Англии, так и за ее пределами. Альфред стремился к созданию централизованного государства и в известной мере ненадолго добился этого. Опытный воин и отличный дипломат, Альфред был и заботливым попечителем просвещения. Он не только собирал рукописи и организовывал их переписку, не только поощрял английских книжников в их литературных трудах, но и сам принял участие в создании придворного кружка, сконцентрировавшего в себе лучшие культурные силы Англии. Хотя кружку Альфреда было далеко до Академии Карла, но и он был примечательным явлением в истории литературы Раннего Средневековья. Особенностью английской литературы уже при Альфреде стало большое внимание к записи и созданию поэтических произведений на родном, древнеанглийском языке, который был более употребителен

458

в обиходе Альфредова кружка, чем живые романские или германские языки при дворе Карла, внешне более романизованном, международном по своему характеру. Альфреду приписывают некоторые произведения на древнеанглийском языке, в том числе перевод книги Беды Достопочтенного «Церковная история англов».

Хотя Академия Карла распалась после смерти императора и его наследник Людовик Благочестивый не оказался на высоте задач, оставленных ему отцом, традиция ученой поэзии, созданная участниками Академии, продолжалась. В IX в. она была подхвачена талантливым поэтом Эрмольдом Нигеллом, придворным ученым императора Людовика. Эрмольд сложил монументальную эпопею о трудах и походах своего императора — «Прославление Людовика». Следуя по стопам своего героя, он ведет читателя то в Испанию, где Людовик наносит тяжелое поражение арабам, то в туманную Бретань, где Людовик смиряет непокорного бретонского вождя Мурмана (эти мотивы роднят поэму Эрмольда с более поздними памятниками героического эпоса, например с «Песнью о Роланде»). Торжественные приемы, пиры, сцены походной жизни, битвы, поединки проходят перед глазами читателя. Эрмольд создает некий апофеоз каролингской мощи, воплощенной для него в образе его императора — на деле личности гораздо менее значительной, чем отец Людовика. В литературоведении неоднократно высказывалась мысль о том, что Эрмольду могли быть известны франкские дружинные песни в честь воинских подвигов Людовика и что песни эти, существование которых может считаться в принципе доказанным, были использованы Эрмольдом при создании его эпоса, написанного в традициях «Энеиды» Вергилия. Особенно напоминает традицию германской дружинной песни эпизод поэмы, изображающий поединок двух графов — воинов императора, решающих свой спор так называемым божьим судом.

В столетия, последовавшие за развалом империи Карла и его наследников, в связи с возникновением новых центров культурной и политической жизни во Франции, с одной стороны, и в Германии — с другой, традиции латинской поэзии, так высоко поднятые поэтами Академии и их учениками, продолжают жить новой жизнью; они вбирают в себя новое содержание истории тех народов, которым принадлежали поэты, отражают дальнейшее углубление интереса писателей и поэтов к изучению тех остатков латинской классической литературы, которые дошли до них. Так, во Франции, в связи с длительной борьбой ее населения против норманских нашествий, возникла латинская поэма о героической обороне Парижа, выдержавшего длительную осаду викингов. В Германии ученая латинская поэзия пережила еще один период заметного подъема — в эпоху так называемой саксонской династии, которая сменила на престоле германской империи оскудевших наследников Карла. При дворе императора Оттона I (962—973) вновь сложилась Академия, кружок избранных средневековых гуманистов. Но их деятельность была у́же, чем деятельность Академии Карла, и носила заметно выраженный официальный характер, который сравнительно редко проявлялся в творчестве поэтов Карла.

Среди литературных деятелей этого периода надо отметить Хротсвиту Гандерсгеймскую (ок. 935—1002) — поэтессу-монахиню, которая прославилась своими назидательными комедиями («Авраам», «Дульциций» и др.). Опираясь на традицию комедии Теренция, в которой она ценила глубокий этический смысл и поучительность, Хротсвита создала вполне оригинальные литературные произведения, впитавшие опыт и византийской и западноевропейской агиографии. Ее пьесы, посвященные обычно наиболее острому, конфликтному эпизоду того или иного жития, черпают драматический материал в столкновении героического мученического характера и беспощадной, «темной» варварской языческой среды, жаждущей христианской крови. Самые сюжеты житий заставили при этом Хротсвиту не раз изображать как злодеев и тиранов представителей властей предержащих, возглавляющих преследование и истязания праведников и праведниц. Создавая в своих пьесах нечто вроде сцен из жизни позднего античного общества, Хротсвита, конечно, придавала им колорит современной действительности, вводила в свои произведения обильный бытовой материал, раскрывавшийся в своеобразных комических эпизодах. Соединяя примитивный бытовой комизм с высокими патетическими сценами жестоких испытаний, героически переносимых христианами, Хротсвита добивалась совершенно новых художественных эффектов, чуждых античной драматической традиции, но зато развивающихся в дальнейшем в драматургии Средних веков.

Мастерски владея латинским стихом, Хротсвита выступила в своих пьесах как поэтесса-новатор. Она широко использовала опыт средневековых латинских поэтов, обратившихся к рифме. Рифмовка и различные виды ассонансов и аллитераций, проникшие к X в. в латинскую поэзию, делают пьесы Хротсвиты звучными, музыкальными. Оставаясь прежде всего явлением литературы церковной, драматургия Хротсвиты вместе с тем насыщена земными чувствами и мотивами.

К произведениям этой поры относится и примечательная анонимная «Песнь об Оттоне». Эта кантика написана смело, вразрез с традицией

459

ученой латинской поэмы, созданной поэтами Карловой Академии и Эрмольдом. Она повествует о том, как воины Оттона разгромили на Лехском поле мадьярские полчища (955), которые обрушились на Европу вслед за аварами, отброшенными Карлом. Кантика написана своеобразным коротким стихом, с тенденцией к аллитерации, что затем станет типичным для германских эпических памятников. Факт этот свидетельствует о том, что в поэтическом сознании художника, создавшего свои произведения еще на латинском языке, все активнее становились те черты и те тенденции, которые связывали его с родной ему германской поэтической стихией.

Это противоречие еще более ощутимо в поэме «Вальтарий». Она приписывалась Санкт-Галленскому монаху Эккехарту, но ныне считается произведением Геральда (IX в.). История Вальтера Аквитанского — возможно, песнь вестготского происхождения, известная во многих вариантах, полных или сохранившихся лишь фрагментарно. В обрывке древнеанглийской песни герой зовется Вальдере; его история рассказывается в поздней исландской саге о Тидреке, куда она попала, видимо, с континента. Упоминания о ней и реминисценции из нее встречаются во многих эпических памятниках германского Средневековья. Поэма о Вальтере примыкает к вергилиевскому направлению латинской героической поэзии IX—X вв., воплощенному столь последовательно у Эрмольда Нигелла. Но автор латинской поэмы более талантлив, чем Эрмольд, его стих богаче и звучнее по своей словесной фактуре, эпические приемы искуснее.

Но как бы ни было велико его искусство, оно поражает и тревожит читателя кричащими противоречиями, которые разрывают поэтику песни. Характеры и страсти древних германцев не гармонируют с изящным стилем Вергилия, взятым автором за образец. У Вергилия герои не обмениваются перед поединком грубыми бранными словами, варварскими угрозами, которыми осыпают друг друга Хаген, Гунтер и Вальтер. Атмосфера феодальной анархии, которая устанавливается в средневековой Европе, атмосфера грабежа и насилия, вероломства и бесчеловечия, дышит в отлично отрегулированных стихах поэмы. Очевидно, наступает пора, когда на смену латинским пересказам великих эпических сюжетов должны прийти их записи на народных языках; эти записи будут цениться и читаться тысячами тех, кто не знает языка латинского или предпочитает ему свой собственный с его грубостями и несовершенством.

Уже создан и записан «Беовульф», первый великий эпос на живом средневековом языке. Уже записана безвестным клириком «Песнь о Хильдебранде и Хадубранде». Близится эпоха записи и переработки великих эпических творений, еще бродящих в устной традиции, но уже становящихся фактом письменности тех новых народностей, которые начинают собственную историческую жизнь. Латинские средневековые писатели уже сыграли свою роль хранителей античной традиции — роль звена, смыкающего античную древность с новым миром, возникающим на ее обломках; литература Западной Европы, сохраняя латинскую письменность, становится многоязычной, находит новые огромные возможности для дальнейшего художественного развития, отозвавшегося прежде всего в памятниках героического эпоса.

 

Народно-эпическая литература [Западной Европы]

 

459

НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ АРХАИЧЕСКИХ ФОРМ ЭПОСА

Эпическая поэзия, сохранившаяся на Западе почти исключительно в книжной форме, возникла в недрах народного творчества и долгое время передавалась в устно-поэтической форме, главным образом полупрофессиональными сказителями.

Изучение героического эпоса, бытующего в устной форме (у славянских, финно-угорских и тюрко-монгольских народов), не оставляет сомнений в фольклорных истоках книжной эпической традиции вообще. Проблема эта имеет для науки принципиальное значение. Стиль книжных памятников в основе своей тот же, что и в героико-эпических произведениях, бытовавших до последнего времени в устной форме (эпос славянских или тюрко-монгольских народов).

В работах школы Парри — Лорда сделаны аналогичные наблюдения и установлено принципиальное значение «формул» как стилеобразующего начала в книжном эпосе. Способы варьирования и применения этих формул коренятся в первоначальной устной технике исполнения эпических памятников (аналогичны исследования Парри и Лорда по гомеровскому эпосу).

Связь книжного эпоса с народной поэзией выражается, однако, не только в стиле, но и в содержании: эпические памятники, как правило,

460

выражают общенародные интересы, пронизаны пафосом любви к родине, содержат демократические по своему духу тенденции.

Вместе с тем западноевропейский книжный эпос является не просто старинными записями устно-поэтического творчества, но определенным звеном в развитии литературы из фольклора. В этом отношении интересные случаи начинающегося отхода от устной традиции дают песни «Эдды», в которых резко сокращено (по сравнению с финским, например, эпосом) число параллелизмов, а набор синонимов используется для того, чтобы обогатить мысль. В «Эдде» эпитет сохраняет украшающий характер, но перестает быть постоянным в силу стремления к разнообразию словоупотребления.

Следует указать два основных этапа в истории средневекового западноевропейского эпоса: эпос эпохи разложения родового строя (ирландский, скандинавский, англосаксонский, древненемецкий) и эпос феодальной эпохи (средне-, верхненемецкий, французский, испанский).

В эпосе периода разложения родового строя сохраняется связь с традициями фольклора доклассового общества, с богатырскими сказками и сказаниями о первопредках — «культурных героях». Соответственно эти эпические памятники насыщены мифологической и отчасти сказочной фантастикой. Кругозор их творцов практически ограничен родо-племенными отношениями, так что даже великие столкновения народов (в германском эпосе) трактуются как родовая распря. В этот период еще сильны элементы идеализации родовых отношений, элегический взгляд на родовое прошлое. В скандинавском мифологическом эпосе гибель родовых отношений трактуется как крушение мира.

Для этого этапа характерны краткие песни и сказания, творцом и исполнителем которых зачастую был дружинный певец (типа германского скопа). Но этот эпос обнаруживает также и следы стихотворно-прозаической или даже прозаической формы.

Именно таким был эпос кельтов, в древности населявших большую часть территории Европы.

 

460

КЕЛЬТСКИЙ ЭПОС

Этногенез кельтов уходит корнями в так называемую гальштатскую археологическую культуру; он завершился в процессе перехода от гальштатской культуры к «латенской» (VII в. до н. э.). В VI—III вв. до н. э. кельты распространились из бассейнов рек Рейна, Сены, Луары, верховьев Дуная (территория исторической Галлии) в области, соответствующие современной Испании, Северной Италии, Южной Германии, Чехии, Британии, частично Венгрии, ассимилируя при этом местное население (иберов, лигуров и др.).

В период кельтской экспансии происходило постепенное разложение родо-племенного строя, значительные земельные богатства сосредоточивались у племенной знати, строились укрепленные города, развивались ремесло (керамика, оружие) и торговля. В общественной и религиозной жизни кельтов важную роль играли жрецы-друиды, которые, вероятно, были и древнейшими хранителями традиционной «мудрости». В I в. до н. э. произошло покорение Галлии Римом (главным образом в результате походов Цезаря), и в дальнейшем Галлия была романизирована. Памятники литературы на галльских диалектах не дошли до нас, а сведения о самом языке дают главным образом названия местностей и личные имена, которые можно извлечь из греческих, этрусских и латинских надписей IV в. до н. э.

Гораздо лучше кельтская культура сохранилась на Британских островах (в Ирландии, горной Шотландии и Уэльсе), куда кельты проникли в IV в. до н. э., а также в Арморике (Бретань), захваченной островными кельтами путем вторичной иммиграции в V—VI вв. Ирландия, куда проникли римские легионеры, была в античную эпоху глухой периферией кельтского мира, но в Средние века она стала главным очагом кельтской культуры.

Вторжения скандинавских викингов в VIII—X вв. и англо-норманское завоевание в XI в. не имели существенного влияния на самобытную ирландскую культуру. Вплоть до окончательного политического подчинения англичанам (в XVI в.) в Ирландии сохранились существенные черты родо-племенного строя. Мало что изменила и довольно ранняя христианизация Ирландии (в V в.). Среди ирландских монахов было много ревнителей родной старины, которые переписывали и берегли рукописи, содержавшие записи древних ирландских саг^* (по-ирландски — scela). Эти саги являются одной из основных частей кельтского культурного наследия.

Ирландские саги — образцы прозаического эпоса со стихотворными вставками (силлабические, большею частью семисложные стихи в форме коротких строф, из четырех строк, попарно связанных рифмою или ассонансами; иногда применяется аллитерация). Прозаическая форма встречается в эпосе некоторых народов (например, в нартских сказаниях на Кавказе), а смешанная (стихотворно-прозаическая) распространена довольно широко.

461

В ирландских сагах имеется ряд общих мест, традиционных формул (особенно характерны в этом отношении описания внешности и одежды), что указывает на их фольклорные истоки. В описаниях стиль саг богат ретардирующими подробностями, в драматических местах он лапидарен и стремителен. В стихах передаются большей частью речи героев, особенно в момент высокого напряжения (это характерно для смешанной формы в эпосе). В стихах чаще используются параллелизмы, украшающие эпитеты и другие стилистические приемы.

В сложении саг, возможно в языческий период, принимали участие так называемые филиды — архаические хранители светской учености, сочинители боевых песен и похоронных плачей. Носителями чисто лирической традиции в древней Ирландии были барды.

В генезисе ирландского эпоса, по-видимому, определенную роль сыграли топонимические и другие этиологические предания, что доказывается вступительными формулами: «Почему прозван Арт одиноким? Нетрудно сказать». — «Как произошло изгнание сыновей Уснеха? Нетрудно сказать». — «Вот почему один из камней на этой равнине зовется камнем Лугайда», и т. п.

Собственно мифологический эпос плохо сохранился. Его остатком, по-видимому, можно считать сказание о войнах, которые вели боги племени богини Дану (верховный пантеон кельтско-ирландских божеств) против других мифологических существ, с которыми они встретились, высадившись в Ирландии. В этом сказании отразились воспоминания о заселении Ирландии кельтами. Боги племени Дану побеждают мифический «народ Больг», но их король Нуаду в этой битве теряет руку, и с таким увечьем не может оставаться королем (надо думать, в соответствии с первобытным представлением о царе-маге, силы которого призваны обеспечить народу благополучие). Королем становится Бресс. Бресс угнетает племя Дану. Его могущественные «представители», боги Дагде и Огме, должны строить дворец для Бресса и заготовлять дрова для его двора. Без поборов в пользу Бресса ни из одной трубы Ирландии не выходит дым. Жители мерзнут и голодают и, поскольку король не обеспечивает их благополучия (в соответствии с упомянутым представлением о царе-маге), они требуют его ухода.

Снова призывают Нуаду, которому врач и кузнец к тому времени сделали руку из серебра. Бресс по совету отца обращается за помощью к королю фоморов Индеху и к островному королю Балору. Балор обладает губительным «дурным глазом», который ему открывают во время боя четыре воина. Спасителем оказывается юный Луг (верховный бог и культурный герой кельтской мифологии, он — знаток всех искусств и ремесел), сын Кьяна из племени Дану и Этне, дочери Балора. Он является предложить свои услуги Нуаду и становится сначала военным вождем, а затем королем племени Дану.

Иллюстрация: Каменный крест

Ирландия. X в.

В борьбе с фоморами племя Дану пользуется главным образом колдовскими средствами, как это характерно для мифологической и вообще всякой архаической эпики; здесь мы сталкиваемся с заклинаниями, музыкой, погружающей врагов в сон, магическим сбрасыванием на них гор и магическим же осушением озер, и т. п.; своих воинов они излечивают, даже если у тех отрублена голова.

В решающей битве Мойтура Луг камнем пробивает глаз своего деда Балора. Бресс попадает в плен и в виде выкупа за свою голову должен обучить племя Дану земледелию. После победы

462

над фоморами (в битве погибли Нуаду, Огме и др.) появляется пророчица Морриган и предсказывает плохие времена и мировой катаклизм: не будет цветов, коровы не станут давать молока, женщины потеряют стыд, а мужчины — мужество, воины превратятся в изменников, будет происходить кровосмешение и т. п. Рисуемая Морриган картина напоминает некоторые места из знаменитого «Прорицания Вёльвы» — вершины древнескандинавского мифологического эпоса. Однако соотношение этих памятников неясно. Имеются ирландские сказания о мифических персонажах, приблизившиеся по своему характеру к сказке. Таковы «Смерть детей Тайре», где Луг, мстя за отца, дает его убийцам сказочные трудные задачи, и особенно «Смерть детей Лера», где вторая жена Лера преследуег своих пасынков, превращает их в лебедей, и т. д. Лер (и его сын Мананнан) первоначально мыслился морским божеством. Он является прототипом короля Лира древних британских хроник, ставшего впоследствии героем шекспировской трагедии.

Гораздо лучше сохранились собственно героические сказания (главным образом в двух рукописях XII в. — «Книга бурой коровы» и «Лейнстерская книга»), пронизанные, однако, мифологическими мотивами.

Богатейшая фантастика (мифологическая, а затем сказочная) чрезвычайно характерна для ирландского эпоса в целом. Представления о героях как перевоплощениях богов (и связанные с этим мотивы чудесного рождения) и о магической основе богатырской силы являются признаками весьма архаической стадии эпоса. Однако наряду с этим в ирландском эпосе находим развитые героические характеры и отчетливые воспоминания об исторических событиях. Правда, эпические войны — это в основном межплеменные стычки, вызванные родовой местью, угоном скота, похищением женщин. Большая роль женщин и их активность в ирландском эпосе — черта весьма архаическая. Вместе с тем она постепенно приводит к развитию романически-эротического элемента, получившего дальнейшее развитие в рыцарском романе.

Древнейший и основной цикл ирландского эпоса — уладский. Расселению древнего племени уладов соответствует исторический Ольстер. Поэтому цикл называется также ольстерским. Описание материального быта в этих сказаниях соответствует латенской археологической культуре. Различные обычаи ирландских кельтов, отраженные в этих сказаниях, во многом сходны с галльскими. Общественные отношения специфичны для стадии «военной демократии», на которой у большинства народов развивается героический эпос. Эпическое время в сагах уладского цикла — первые века н. э. Эпический король уладов — Конхобар, согласно древнеирландским хроникам, жил с 30 г. до н. э. по 33 г. н. э.

Деление Ирландии на пять областей, которого твердо держится уладский цикл, было уничтожено в 130 г., а эпическая столица уладов Эмайн-Маха разрушена в 332 г. Исторический фон уладского цикла — враждебные отношения уладов с Коннахтом и другими королевствами Ирландии (II в. до н. э. — II в. н. э.). Во главе коннахтов стоит королева Медб и ее муж Айлиль. В облике Медб сильны мифологические черты. «Матриархальный» образ «хозяйки» вражеской стороны (могучей колдуньи) характерен и для других эпосов (например, мать чудовища Гренделя в англосаксонском «Беовульфе», Лоухи в карело-финском эпосе, матери чудовищ в эпосах тюрко-монгольских народов и др.).

Не исключено, что Медб — первоначально ритуально-мифологический персонаж. «Священный» брак с нею, возможно, символизирует королевскую власть царя-мага.

Главным богатырем уладов и главным героем ирландского эпоса является Кухулин (правильнее — Кукулайн), живший, согласно хронике, в I в. н. э. До получения настоящего имени, носящего тотемический характер (Кукулайн — «Пес Кулана»), он назывался Сетанта. Сетанции — одно из кельтских племен древней Британии. В имени его тестя (Форгал Манах), возможно, содержится воспоминание о племени менакиев, переселившихся в Ирландию из Галлии. Чудесное оружие Кухулина — gáe bolga — заставляет вспомнить галльское племя белгов. Таким образом, некоторые древние элементы сказаний о Кухулине, видимо, ведут еще к доирландским общекельтским истокам. Однако, если непрерывная эпическая традиция и восходит к началу нашей эры, основное ядро уладского цикла сложилось, вероятно, между III—VIII вв. (до скандинавского нашествия), а его разработка в книжной форме (включая интерполяцию христианских мотивов) продолжалась в IX—XI вв. Цикл жил и после этого. Некоторые баллады на сюжеты сказаний об уладах относятся даже к XV в.

Тема войны между уладами и коннахтами наиболее полно развернута в самой обширной из саг этого цикла — «Угон быка из Куалнге», которую иногда называют «ирландской «Илиадой»». Поводом к войне здесь является похищение по повелению Медб прекрасного коричневого быка божественного происхождения, принадлежащего одному из уладов. Обладая этим быком, Медб надеялась превзойти богатством своего мужа Айлиля, владевшего прекрасным белорогим быком. Медб начала войну в то время,

463

когда все улады, за исключением Кухулина, были поражены магической болезненной слабостью. Кухулин занял позицию у одного брода и вынудил вражеских воинов по одному вступать с ним в бой. Эта ситуация является своеобразным приемом выделения главного героя, она составляет раму повествования и определяет композиционную структуру саги, в принципе противоположную гомеровской «Илиаде». В «Илиаде» уход Ахилла от боя дает возможность, не нарушая непрерывности эпического повествования и цельности эпопеи, показать подвиги других героев и включить множество сюжетов. В «Угоне быка из Куалнге» значительная часть эпического материала вводится в форме вставок, интерполяций, рассказов действующих лиц и т. п. Отсюда — известная компилятивность «ирландской «Илиады»», не достигающей уровня органически единой большой эпической формы.

Итак, композиционный стержень здесь — серия поединков Кухулина с вражескими богатырями. Лишь учителю Кухулина — Фергусу (перешедшему на службу к Медб) удалось избежать такого боя. Он уговорил Кухулина добровольно пуститься от него в бегство с тем, что в другой раз он, в свою очередь, побежит от Кухулина и увлечет за собой все войско.

Только на три дня изможденного героя заменяет у брода бог Луг в виде юного воина. Свою помощь Кухулину предлагает и воинственная фея Морриган, а когда Кухулин ее отвергает, она, превратившись в корову, сама нападает на него. Таким образом, мифологические существа вмешиваются в борьбу, но исход ее целиком определяется героизмом Кухулина.

Сражаться с Кухулином приходится и его побратиму Фердиаду (они когда-то вместе проходили воинское обучение у колдуньи Скатах), могучему богатырю, имеющему роговую кожу, подобно Зигфриду немецких сказаний. Медб вынудила его выступить против Кухулина силой колдовских друидических заклятий.

Во время ночного отдыха после сражений богатыри дружески обмениваются едой и целебными зельями, их возницы лежат рядом, их кони пасутся вместе. Но на третий день Кухулин применяет ему одному известный боевой прием «рогатого копья» (упоминавшийся выше gáe bolga) и убивает Фердиада. После смерти друга он, однако, впадает в отчаяние:

К чему теперь мне вся твердость духа?
Тоска и безумье мной овладели
Перед этой смертью, что причинил я,
Над этим телом, что я сразил.

(Перевод А. Смирнова)

Поединок с Фердиадом составляет кульминационный пункт повествования. Вскоре проходит срок магической болезни уладов, и они вступают в бой. Фергус, выполняя свое обещание, бежит с поля боя, увлекая за собой войска коннахтов. Коричневый бык из Куалнге убивает белорогого быка и мчится по земле коннахтов, неся ужас и опустошение, пока не разбивается о холм. Война, таким образом, становится бесцельной, и враждующие стороны заключают мир: улады захватывают большую добычу.

Иллюстрация: Миниатюра из ирландской рукописи

VIII в.? Дублин, Тринити-колледж

В «Угоне быка из Куалнге» много стихотворных вставок и есть ряд эпизодов, не связанных непосредственно с основным действием. В числе этих эпизодов — рассказ Фергуса о героическом детстве Кухулина: пятилетним он мог сражаться против пятидесяти других детей, а в шесть лет убил страшного пса, принадлежавшего кузнецу Кулану, и должен был «отслужить» у него определенный срок вместо пса, за что и получил имя Пес Кулана. Героика первого подвига и наречение имени, по-видимому, отражает древний обычай посвятительных испытаний (инициации) воинов.

В других сагах («Рождение Кухулина», «Сватовство к Эмер», «Болезнь Кухулина», «Смерть

464

Кухулина» и др.) также содержатся различные архаические мотивы богатырской сказки, прикрепленные к Кухулину и как бы составляющие в своей совокупности его поэтическую биографию. Кухулин оказывается либо сыном бога Луга, от которого Дехтире зачала, проглотив насекомое с глотком воды; либо сыном Дехтире от ненамеренной кровосмесительной связи ее с братом — королем Конхобаром (мотив кровосмешения брата и сестры характерен для мифологического эпоса о «родоначальниках», первых царях и т. п.).

Кухулина воспитывает кузнец (так же, как германского Зигфрида; герои нартского эпоса кавказских народов получают даже «закалку» на кузнечном горне). У колдуньи Скатах Кухулин, как уже указывалось, вместе с другими богатырями проходит военное обучение. В этот период Кухулин вступает в связь с богатырской девой Айфе. Впоследствии их сын Конлоах ищет отца и, не зная его, вступает с ним в бой и погибает от его руки. Тема боя отца с сыном является международным эпическим сюжетом, известным греческому, немецкому, русскому, персидскому, армянскому и другим эпосам. Героическое сватовство составляет такой же обязательный момент поэтической биографии богатыря, как чудесное рождение и первый подвиг. Чтоб добиться руки Эмер, Кухулин выполняет ряд трудных задач, поставленных ему ее отцом. Уже будучи женатым на Эмер, Кухулин вступает в любовную связь с сидой (феей) Фанд. Этот мотив характерен для ирландского эпоса, но известен также и другим (ср. ниже древнескандинавские песни о Хельги). Сиды не столько покровительствуют герою, сколько сами нуждаются в его защите; и Кухулин отправляется в иной мир, чтобы сразить их врагов.

Одна из самых прекрасных саг о Кухулине — сага о его смерти. Кухулин падает жертвой собственного благородства и коварства своих врагов. Не смея нарушить зарок ни в чем не отказывать женщинам, Кухулин съедает предложенное ему ведьмами собачье мясо и тем самым нарушает тотемическое табу — запрет есть своего животного «родича». Кухулин не может допустить, чтоб коннахтские друиды спели «злую песню», т. е. колдовское заклинание, направленное против его рода и племени, и потому трижды бросает древком вперед копье, от которого, согласно предсказанию, он должен погибнуть. Копье убивает сначала его возницу и коня, а затем самого героя. После его смерти другой уладский богатырь — Конал Победоносный мстит за убийство друга. А женщины уладов видят дух Кухулина, парящий в воздухе со словами: «О, Эмайн-Маха! О, Эмайн-Маха — Великое, величайшее сокровище!»

Героика образа Кухулина, в принципе типичного эпического богатыря, выражает своеобразие ирландского эпоса. Это своеобразие выявляется при сравнении его с богатырями в других эпосах, например в гомеровском. Кухулин лишен пластичности Ахилла. В его облике есть черты архаического демонизма, выражающего магическую основу его мощи. Он иногда описывается как маленький черненький человек (хотя у древних кельтов образцом красоты считались белокурые), у него по семь пальцев, по нескольку зрачков; фантастически и гиперболически изображается его преображение в момент боевой ярости (как у скандинавских воинов — барсерков или богатырей якутского эпоса). Он побеждает с помощью чудесного оружия. Однако героика Кухулина глубоко человечна. В нем обнажены трагические возможности, вытекающие из героического характера. Это весьма отчетливо выступает в саге о его смерти. Как человек еще во многом первобытного общества, он опутан противоречивыми запретами и магическими предписаниями, как героическая личность, он делает выбор между ними в пользу рода-племени, обрекая тем самым себя на смерть. Глубокое понимание своеобразной трагической вины Кухулина сквозит в данной ему эпосом характеристике: «Три недостатка было у Кухулина: то, что он был слишком молод, то, что он был слишком смел, и то, что он был слишком прекрасен».

Трагизм героики Кухулина сближает его в какой-то мере с богатырями германского эпоса. Но для последних не характерна «жертвенность», которую скорее найдем, например, в индийском эпосе. Эти особенности героики ирландского эпоса сложились, возможно, не на древнейшей стадии, а в период борьбы ирландцев со скандинавскими и особенно с английскими завоевателями.

В саге «Пир Брикрена» повествуется о том, как Кухулин одержал верх в соревновании с другими уладскими богатырями — Логайром и Коналом. Кухулин не только оказывается первым в конских состязаниях, побеждает преградившего им дорогу великана и колдовское облако, но он и единственный из богатырей, кто согласился отрубить голову волшебнику Курои, хотя знал, что голова у Курои быстро прирастает и что волшебник тем самым получит право отрубить, в свою очередь, голову Кухулину.

Курои, покоренный его смелостью, так же, как Айлиль, к которому раньше обращались за разрешением спора, выносит приговор в пользу отважного Кухулина. Эти споры о первенстве происходят на пиру у Брикрена. Брикрен — своеобразная фигура в ирландском эпосе. Он — сеятель раздоров. Улады, зная, что Брикрен с этой целью и затевает пир, хотят уклониться от

465

приглашения, но он угрожает найти способ рассорить их еще больше. Перед началом пира Брикрен подстрекает каждого из трех главных богатырей претендовать на почетный кусок угощения («кусок героя»), а их жен на то, чтоб первой войти во дворец. Брикрен отдаленно напоминает Терсита в «Илиаде» и еще больше — скандинавского Локи и осетинского Сырдона. Аналогичная ссора на пиру между уладскими и коннахтскими богатырями — сначала из-за знаменитых псов короля Мак-Дато, а затем из-за права делить тушу пиршественного кабана — рисуется в «Повести о кабане Мак-Дато».

К уладскому циклу примыкают и некоторые сказочно-романические повествования, в которых, как правило, образ Кухулина отсутствует. Это, например, сага, рассказывающая о том, как улады заставили бежать наперегонки с конями жену улада Крунху — чудесную сиду Маха (ср. Фанд, возлюбленную Кухулина). Ее быстрым бегом похвастался муж, нарушив тем самым запрет. Сага близка по сюжетной схеме к универсально распространенной сказке о чудесной жене (№ 400 по указателю Аарне-Томпсона). «Изгнание сыновей Уснеха» («Смерть сыновей Уснеха») повествует о том, как из-за девушки Дейрдре, в соответствии с предсказанием мудрого Катбада, произошла кровавая распря между уладами. Конхобар растил ее, чтоб сделать своей наложницей, но она полюбила Найси, сына Уснеха, и бежала с ним от Конхобара. Конхобар коварством заманил сыновей Уснеха в Эмайн-Маху (обманув их поручителей) и перебил их. Дейрдре не примирилась с насилием и покончила с собой.

Сказание о любви Дейрдре и Найси принадлежит к той традиции кельтских сказаний о «любви сильнее смерти», из которых вырос знаменитый сюжет о Тристане и Изольде.

Своеобразное сочетание героического начала со сказочным и романическим, наметившееся в уладском цикле, еще более отчетливо выступает в других циклах кельтской эпической литературы.

Вторым по значению является цикл Финна, сложившийся на юге Ирландии, у лагенов (Лейнтстер) и отчасти муманов (Мунстер). Согласно ирландским хроникам, Финн жил при короле Кормаке в III в. (ум. в 252 или 286 г.). Цикл Финна творчески разрабатывался в период внешних нашествий вплоть до порабощения англичанами, сначала в виде саг, а потом и в форме баллад, получивших широкое распространение не только в Ирландии, но и в Шотландии.

Финн был вождем фенниев, особой воинской организации, независимой от королевской власти и действовавшей по всей Ирландии, кроме Ольстера. (Не исключено, что «первобытным» прототипом фенниев был тайный мужской союз.) Феннии жили преимущественно продуктами охоты. Они должны были защищать население от внешних нападений (отражение эпохи скандинавских набегов) и поддерживать правопорядок. Феннии подчинялись четырем табу: брать жен не за богатое приданое, а за личные качества, не совершать насилия над женщинами, не отказывать в пище и ценностях, отступать не менее, чем перед десятью воинами. Табу эти носят в значительной мере нравственный характер. Финн находится во вражде с Голлем — главным героем Коннахта, убившим его отца Кумала. В конце концов ему удается убить врага. Месть за отца — обычная тема архаического эпоса. Финн выступает и как победитель чудовищ, и как волшебник и поэт. Воинские и охотничьи приключения фенниев расцвечены сказочной и романической фантастикой.

Охотничьи мотивы характерны для более позднего этапа в истории цикла. Для него характерно и развитие сказаний о сыне Финна — Ойсине и внуке Осгаре. В одной из компилятивных рукописей (составлена в Шотландии в конце XV в. — «Книга Лисмора») рассказывается о том, как после победы Кайрпре Лифехайра над Ойсином и Осгаром был положен конец могуществу фенниев. Они рассеялись по стране небольшими группами. Ойсин и Кайльте, сын Ронина, нашли приют у старухи Камы, всю жизнь опекавшей Финна. Кайльте в глубокой старости (дожил до V в.!) встретился якобы со св. Патриком, который его крестил. Воспоминания Кайльте и Ойсина даны в стихах. (Ойсин является прототипом Оссиана, героя знаменитого сборника англо-шотландского поэта XVIII в. Джемса Макферсона, который незадолго до 1760 г. познакомился в Шотландии с балладами и сказаниями цикла Финна и подражал им в «Песнях Оссиана», выдавая подражание за перевод народных подлинников.)

Поэтическим шедевром является вошедшая в цикл Финна ирландская сага «Преследования Диармайда и Грайне». Престарелый Финн сватается к Грайне, дочери короля Ирландии Кормака, но она выбирает молодого богатыря Диармайда, усыпляет вином на пиру Финна и других гостей и при помощи магического заклинания (гейса) вынуждает Диармайда бежать с нею. Они долгое время живут в лесу, причем Диармайд, владеющий чудесной силой, уничтожает бесчисленных воинов, которых высылает против него Финн. Сын и внук Финна и некоторые другие вожди фенниев осуждают Финна и сочувствуют Диармайду, считая его невиновным, так как на него наложены магические «оковы любви». В конце концов они добиваются примирения Финна и Кормака с Диармайдом, но Финн

466

устраивает так, что колдовской вепрь убивает Диармайда во время охоты. После этого Финн женится на Грайне и примиряется с сыновьями Диармайда. Сага включает целый ряд эпизодов сказачно-авантюрного характера, в частности добывание Диармайдом чудесных плодов с древа жизни, дарующих молодость. Сага эта однотипна с «Изгнанием сыновей Уснеха» из уладского цикла и, по-видимому, является еще более близкой параллелью средневекового сказания о любви Тристана и Изольды.

За пределами уладского цикла и цикла фенниев остается значительное число саг, в которых действие нередко приурочено к «царствованиям» и прикреплено к личностям различных ирландских королей, упоминаемых в хрониках (чаще VI и VII вв.). Саги эти не героические. Они представляют собой своеобразные легенды и предания, исключительно густо насыщенные мифологической фантастикой. К тому же в них отражены сложные представления древних кельтов о переселении душ и о загробном мире. Излюбленные темы этих саг: любовь смертного и сиды (как в «Болезни Кухулина», ср. «Исчезновение Кондлы, сына Конда ста битв», «Любовь к Этайн», «Смерть Муйрхертаха, сына Эрк») и плавания смертного в «страну блаженства» («Исчезновение Кондлы», «Плавание Брана, сына Фебала», «Плавание Майль-Дуйна», «Приключения Кормака в обетованной стране» и др.). Так, в одной из саг рассказывается, как сида Этайн, жена бога Мидера, из-за зависти другой сиды превращается в насекомое, а затем возрождается в виде земной женщины, становится женой верховного короля Ирландии Эохайда и внушает иссушающую любовь его брату, а затем снова возвращается к богу Мидеру.

В замечательной саге о смерти короля Муйрхертаха (согласно хроникам, он умер в 526 или 533 г.; сага относится по данным языка к XI в.) сида Син, мстя за отца, влюбляет в себя Муйрхертаха, отвлекает его от семьи и церкви, полностью лишает воли, тешит его игрою призраков, и когда король нарушает запрет, называя ее имя (мотив из сказок о «чудесной жене»), заставляет его сгореть в покинутом дворце. Эта поэтическая сага замечательна тем, что любовная страсть рисуется в ней как губительная болезнь, порожденная колдовскими чарами.

В сагах о плавании в «страну блаженства» (куда Майль-Дуйн попадает в поисках убийц своего отца, а Бран — под влиянием манящей песни сиды) переплетаются кельтские языческие образы счастливой страны фей (осложненные представлением о греческом элизиуме и христианском рае) с туманными представлениями о далеких странах, с мотивами волшебных сказок. В «Плавании Майль-Дуйна», в этой миниатюрной «ирландской «Одиссее»», встречаются следы знакомства с мотивами настоящей «Одиссеи», с образами Циклопа и Кирки.

Ирландская народно-эпическая литература с ее высокой героикой, необузданной фантастикой и поэтическим изображением губительной любовной страсти представляет ценное художественное наследие, широко использованное в дальнейшем развитии европейской литературы. В частности, ирландский эпос оказал несомненное влияние на древнескандинавскую литературу.

Кельтская литература имела исключительно важное значение для развития западноевропейского рыцарского романа, но в последнем случае главным передатчиком кельтских традиций выступила народно-эпическая литература кельтов Британии.

Валлийская литература в Британии родственна ирландской. Но здесь хорошо сохранилась лирическая поэзия древнеуэльских бардов и скудно — собственно эпическая литература (так же, как и в Ирландии со стихотворными вставками) в виде так называемых mabinogion. Оставляя в стороне намеки на древнейших «культурных героев», научивших людей пахоте (ср. роль Бресса в ирландском мифологическом эпосе), следует упомянуть сказания о детях Лира — о Пуиле и его сыне Придери, о Доне, сходные с ирландскими сагами о детях Лира, об Этайн, о битве Мойтура. Изощренная сказочная фантастика и авантюрный элемент оттесняют героику на задний план. В одном из древнейших мабиноги повествуется, как некий волшебник, мстя королю Пуилу за несправедливость, устраивает так, что Придери, сын Пуила, и Манавидан, сын Лира, вместе с женами и свитой неожиданно переносятся в пустыню. Там они вынуждены жить среди диких зверей и добывать себе пропитание охотой. С ними происходит множество приключений. Например, Придери, преследуя кабана, попадает к таинственному замку с чудесным фонтаном, берет золотой кубок, чтоб напиться, но тут же «приклеивается»; засеянное Манавиданом поле расхищается мышами, причем мышь оказывается женой волшебника, мстящего Пуилу, и т. п.

Со времен англосаксонского нашествия (V в.) зарождаются сказания о короле Артуре — одном из вождей бриттов, оказавших сопротивление завоевателям. Постепенно эти сказания становятся центром циклизации валлийского сказочно-романического эпоса. Самым известным из дошедших до нас повествований этого цикла является «Кульвох и Ольвен».

Мать Кульвоха умерла от родов. Его мачеха — вторая жена короля, заклинает своего пасынка

467

жениться на Ольвен, дочери коварного колдуна Испададена Пенкавра; Кульвох влюбился в Ольвен, не видя ее, и отправился ко двору своего двоюродного брата — короля Артура — за помощью. Артур помогает ему, и, выполнив бесчисленное количество сказочных трудных задач, поставленных перед ним отцом Ольвен, Кульвох, наконец, женится на ней.

В «Сне Ронабуи» описывается, как некий приближенный князя Медавка (XII в.) во сне попадает в «ставку» короля Артура. Большая часть повествования посвящена описанию различных героев, их одежды и коней. В бардических уэльских поэмах, имеющих часто характер героических элегий, и в генеалогиях и в так называемых «Триадах» упоминаются и восхваляются различные исторические и легендарные герои, в том числе король Артур. Сохранились два стихотворных фрагмента о Тристане, которые доказывают кельтское происхождение романа о Тристане и Изольде. Многие уэльские эпические сказания, в особенности о короле Артуре, получили отражение в написанной по-латыни «Истории королей Британии» (ок. 1136 г.) Гальфрида Монмутского — английского клирика кельтского происхождения. Гальфрид чрезвычайно гиперболизировал образ короля Артура, сделав его центральной фигурой «Британской» истории, верховным королем Британии, завоевателем большей части Европы, представив его двор как средоточие самых смелых воинов, высшей доблести и куртуазности. Гальфридом составлено в стихах было также «жизнеописание» волшебника и пророка Мерлина, которого он тоже связал с темой Артура.

Сочинения Гальфрида имели большое значение для дальнейшего развития «цикла короля Артура» не только в рамках кельтской британской литературы, но и (после перевода Васом на французский язык) в масштабе так называемого «бретонского» цикла (или «цикла Артура») англо-французского рыцарского романа. Не только сочинения Гальфрида, но и кельтская фольклорная традиция, идущая из Уэльса, Корнуэльса и французской Бретани, была важнейшим источником сюжетов, персонажей, фантастических мотивов средневекового европейского романа. В этом наиболее отчетливо сказалась мировая роль кельтской народно-эпической литературы.

Сноски

Сноски к стр. 460

^* Употребление термина «сага» применительно к ирландскому эпосу неточно и потому условно.

 

467

СКАНДИНАВСКАЯ ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Древнейшие сказания различных германских племен в большинстве случаев известны из скандинавских памятников, сохранившихся почти исключительно в Исландии, поэтому раздел о скандинавском эпосе является необходимым введением ко всей средневековой литературе германских народов.

В начале нашей эры скандинавские племена стояли на той же ступени развития, что и другие германские племена, но они не были втянуты в сношения с Римом и не принимали непосредственного участия в том «великом переселении народов», которое предшествовало гибели Римской империи. В IV—VI вв. готы и западногерманские племена переживали период «военной демократии», период разложения патриархально-родовых отношений и зарождения ранней феодальной государственности. Это был своеобразный «героический век», ставший эпическим временем в эпосе германских народов.

Исторические имена и события, упоминаемые в древних песнях германских народов, в том числе скандинавских, относятся главным образом к этой эпохе. В Скандинавии упадок родового уклада и возникновение государства происходили в IX—X вв.; военная экспансия скандинавов (большей частью в виде морских походов и пиратских набегов) и общественные отношения «эпохи викингов» в основных чертах воспроизводят особенности исторической жизни континентальных германцев эпохи «великого переселения».

Процессы феодализации сильно задержались на Севере. В особом положении при этом была Исландия, колонизованная норвежцами. Колонизация приняла широкий характер после объединения Норвегии в государстве Харальда Прекрасноволосого (872). В Исландии особенно упорно сохранялись пережитки родового строя; не было королевской власти, и вплоть до присоединения к Норвегии (1262) реальной формой правления, несмотря на наличие значительной социальной дифференциации, было народное собрание (тинг).

Христианизация скандинавских стран началась относительно поздно, на рубеже X и XI вв., а в Исландии еще в течение двух столетий после официального принятия христианства альтингом — общеисландским вече (в 1000 г.) — христианство сосуществовало с языческими верованиями. Поэтому в Исландии создавались особо благоприятные условия для сохранения архаической народно-эпической традиции, причем не только героического, но и мифологического эпоса. В XII—XIII вв., когда в Исландии получила распространение письменность, были записаны, а отчасти и созданы по традиционным образцам, многочисленные песни и прозаические сказания — саги.

Наиболее архаические (по сюжету, стилю и выраженному в них миросозерцанию) произведения древнескандинавской литературы дошли до нас в виде рукописного сборника на пергаменте

468

(так называемый «Королевский кодекс» — «Codex Regius»), судя по палеографическим данным, составленного в XIII в. в Исландии. Сборник этот был найден исландским любителем древностей епископом Бриньольвом Свейнссоном в 1643 г.

Со времен Бриньольва за анонимным сборником закрепилось название «Эдда» (или «Старшая Эдда»). Произошло это по следующим причинам. Первоначально именем «Эдда» называлась (согласно одному из списков) знаменитая книга исландского политического деятеля, историка и поэта Снорри Стурлусона (1179—1241) — своего рода учебник поэтического искусства скальдов с обширным экскурсом в область языческой мифологии. Буквальное значение слова Edda неясно («Книга из Одди» — хутор, где провел юность Снорри? «Прабабка»? «Поэзия»?). «Эдда» Снорри — замечательное произведение, подводящее итоги развития древнеисландской культуры. Написана «Эдда» в 30-х годах XIII в. и так же, как другое (историческое) сочинение Снорри, «Круг земной», является памятником так называемого исландского возрождения XIII в. Сборник отражает интерес к родной старине и скандинавским древностям в период, предшествующий потере Исландией независимости. Снорри, принадлежавший к знаменитому роду Стурлунгов, активно участвовал в междоусобной распре крупнейших исландских хевдингов. В эту распрю был втянут и норвежский король, за ослушание которого Снорри был убит в собственном доме.

Бриньольву была известна «Эдда» Снорри ранее, чем попал в его руки пергаментный список с древними песнями. В «Эдде» Снорри пересказываются сюжеты многих древнескандинавских сказаний и песен и приводятся из них цитаты. Ряд словесных и сюжетных совпадений со сборником анонимных песен заставил Бриньольва предположить, что найденная им рукопись — источник соответствующих пересказов и цитат у Снорри (его догадка верна в том смысле, что подобной рукописью или рукописями Снорри, безусловно, пользовался). Некоторые цитаты приводятся в несколько иной редакции. Поэтому Бриньольв считал, что перед ним подлинная, первоначальная «Эдда» — прообраз «Эдды» Снорри. Авторство древней «Эдды» Бриньольв ошибочно приписывал исландскому средневековому ученому Сэмунду Сигфуссону (1056—1113) и потому назвал ее «Эддой Сэмунда Мудрого». «Эдду» Снорри, чтоб отличить ее от древней (старшей) поэтической «Эдды» стали называть «младшей» или «прозаической».

«Codex Regius» включает 19 песен. Ряд песен или песенных фрагментов, аналогичных по характеру, был обнаружен в других древнеисландских рукописях. В связи с этим возникло более широкое понятие эддической поэзии как своего рода жанрового явления, в отличие от прозаических саг и стихотворений древних поэтов, так называемых скальдов.

Песни «Старшей Эдды» и родственные им памятники в целом весьма архаичны и на западноевропейской почве с наибольшей полнотой сохраняют черты древнейших этапов развития словесного искусства. Хотя в отдельных песнях чувствуется влияние поэзии скальдов, прозаических саг и даже позднейших баллад, эддическая поэзия в принципе, безусловно, предшествует другим видам древнескандинавской литературы.

В отношении датировки песен «Эдды» как литературных произведений существуют разноречивые мнения, но в общем колебания не выходят за пределы IX—XII вв.

Сопоставление эддического стихосложения и сюжетики героических песен «Эдды» с сохранившимися памятниками эпоса западных германцев убеждают в существовании непрерывной эпической традиции, связывающей «Эдду» в конечном счете не только со сказаниями, но и с песнями эпохи «переселения народов». Сравнение эддической мифологии с мифами различных народов мира подтверждает типологическую близость эддической поэзии к древнейшему творчеству доклассового общества.

«Романтическая» наука первой половины XIX в. видела в эддической поэзии плод спонтанного народного творчества, очень древнего, притом общегерманского и в конечном счете индоевропейского. В современной скандинавистике преобладает тенденция видеть в эддической поэзии результат индивидуального литературного творчества древнеисландских или древненорвежских поэтов, в основном уже после христианизации. Совпадение мотивов, словесных формул и т. п. в различных песнях «Эдды» большей частью объясняют заимствованием.

Между тем исследование как миросозерцания, так и поэтики «Эдды», например «общие места», некоторое количество постоянных украшающих эпитетов, параллелизмов, богатой синонимики, отчетливые черты народно-эпического стиля, свидетельствуют о генезисе эддической поэзии из фольклора. Неудивительно, что в памятнике, отражающем переход от фольклора к литературе, число постоянных эпитетов меньше, чем в устно-поэтических произведениях, что наряду с эпитетами известное распространение получили метафорические иносказания, так называемые кеннинги (например, вместо «Тор» — «отец Магни», вместо «корабль» — «вепрь прибоя» и т. п.), а наряду с подлинными параллелизмами — менее строгая эпическая вариация. Строгая синтаксическая и грамматическая симметрия

469

встречается главным образом в мифологических песнях, особенно в заговорных и дидактических формулах. Это, возможно, указывает на то, что не все песни имели первоначально музыкальное сопровождение и пелись в буквальном смысле слова.

Своеобразие стиля эддической поэзии заключается в относительной скупости описательного элемента, столь характерного для героического эпоса как жанра, в преобладании напряженного диалога или лирически окрашенного монолога, в вытекающей отсюда стремительности развития действия.

Эддический стих так же, как и стих дошедших до нас немногочисленных памятников западногерманской поэзии V—VIII вв., основан на принципе аллитерации, т. е. на системе повторения начального звука (в корневых слогах) слов, весомых по содержанию. Аллитерация создает своеобразный ритм, не ослабляющий, а усиливающий звуковые контрасты речи. Ритмической единицей древнегерманского стиха является так называемый короткий стих, состоящий из двух длинных тактов с непостоянным числом слогов. Два коротких стиха объединяются в длинную строку, часто с помощью аллитерации. Такая длинная строка составляет законченное синтаксическое целое. В эддической поэзии имеется тенденция к группировке длинных строк в строфы. В собственно эпических песнях преобладает соответствующий эпический размер (fornyrđislag), основанный на аллитерации в первом ударном слоге четного стиха и любом (первом или втором, все равно) — нечетного стиха. В дидактике и гномических песнях три короткие стиха объединяются в полустрофу, причем в последней строке ударные слоги аллитерируют между собой (размер ljođahattr). Соответствующие жанровые показатели включаются и в названия песен: повествовательные стихотворения называют kviđa (принято переводить как песнь), а диалогические — mál — речи. В некоторых песнях только речи героев передаются стихами, а о ходе действия кратко сообщается в прозе, в манере исландских прозаических саг.

Песни «Старшей Эдды» принято делить, не совсем точно, на мифологические и героические. Далеко не все мифологические песни повествовательны. Древнескандинавский мифологический эпос включает гномические, дидактические, ритуально-драматические произведения или фрагменты таких произведений. Героями мифологического цикла выступают главным образом три аса (основная категория древнескандинавских божеств): Один, Тор и Локи. Один — патриархальный глава скандинавского пантеона — бог колдовства (в нем есть и специфически шаманские черты), мудрости, военного искусства, «хозяин» Вальхаллы — небесного чертога, куда попадают после смерти смелые воины, павшие в бою. Они там вечно пируют и сражаются. В его образе можно прощупать весьма архаический комплекс — «культурный герой» (он добывает священный мед, участвует в создании людей и т. д.) и покровитель обрядов посвящения воинов.

Тор — бог-громовик, особо почитавшийся норвежскими и исландскими земледельцами. В отличие от мудрого и коварного Одина Тор — по преимуществу воин, силач, вооруженный каменным молотом. Локи в отличие от Одина, Тора и некоторых других богов, по-видимому, не имел своего культа и был чисто мифологической фигурой, вероятно, отрицательным вариантом «культурного героя», мифологическим озорником-плутом.

В собственно эпических сказаниях фигурируют большей частью Тор и Локи, а к образу Одина как бога мудрости прикреплены в основном песни гномического и дидактического характера.

Что касается чисто повествовательных мифологических песен, то в составе «Старшей Эдды» их, собственно, две: «Песнь о Хюмире» и «Песнь о Трюме». В первой рассказывается о том, как громовик Тор добыл у великана Хюмира огромный котел для варки пива на пиру богов, выполнив трудные задачи великана. Центральный эпизод песни — ловля Тором со дна океана страшного чудовища — мирового змея. В другой песне Тор с помощью хитроумного Локи возвращает свой каменный молот Мьёльнир, похищенный великаном Трюмом. Трюм требует взамен богиню Фрейю себе в жены. Тор переодевается «невестой», а Локи — его служанкой. Трюма поражает богатырский аппетит «невесты» и ее горящий взор. Локи объясняет это тем, что Фрейя голодала от тоски по своему жениху. Получив в руки молот, принесенный для освящения брака, Тор расправляется с великанами. Мотив борьбы Тора с мировым змеем — излюбленная тема изобразительного искусства и часто фигурирует в так называемых щитовых драпах древнейших скальдов (т. е. стихотворениях, описывающих рисунок на щите, подаренном поэту-скальду). Сама «Песнь о Хюмире» имеет следы стилистического влияния придворной поэзии скальдов (обилие метафорических иносказаний — кеннингов, более точный счет слогов, искусственная вычурная синтаксическая конструкция). В «Песни о Трюме», наоборот, намечены некоторые стилевые тенденции, ведущие к балладе (обилие параллелизмов и зародыш рифмы при неточности аллитераций), да и сам этот сюжет известен в балладной обработке.

470

Несмотря на различие между песнями о Хюмире и Трюме, заметна их жанровая близость, принадлежность к одной узкой жанровой разновидности в пределах эддической поэзии. Более полное представление об этой жанровой разновидности дают пересказы ряда аналогичных сюжетов в «Младшей Эдде». Остается открытым вопрос о том, существовали ли песни на все эти сюжеты или, может быть, некоторые из них бытовали только в виде прозаических сказаний (или в смешанной форме).

Кое-что в пересказах Снорри имеет характер стилизованной «мифологической новеллы»; встречается в «Младшей Эдде» и ряд чисто сказочных мотивов. Таковы сказочные испытания, которые Тор проходит с помощью жены великана или доброй бабки-колдуньи; чудесные предметы вроде корабля, вызывающего «попутный ветер», чудесного вепря, оживающего после того, как его съели, чудесного кольца, порождающего себе подобные, и т. д.; молодильные яблоки Идун; некоторые анекдотические этиологические мифы о добывании различных природных или культурных объектов, обычно путем похищения у их первоначальных хранителей (здесь великанов-ётунов или карликов-цвергов), а также борьба мифических героев с различными чудовищами, демоническими и хтоническими силами, мешающими мирной жизни людей.

Тор выступает в сказаниях как типичный богатырь древней формации (наподобие греческого Геракла, шумеро-аккадского Гильгамеша и т. п.), защитник людей, вечно воюющий с великанами, которые ищут случая похитить прекрасных богинь — Фрейю, Идун, Сив. Мифологический «плут» Локи является одновременно носителем демонизма и комической стихии, подобно Сырдону в нартских сказаниях осетин, многочисленным мифологическим плутам в фольклоре американских индейцев и т. п. Как «возмутитель спокойствия» в эпическом мире Локи отчасти напоминает также ирландского Брикрена.

Повествовательные песни о Торе, Локи, Одине (и соответствующие прозаические сказания) являются в известной мере наследием весьма архаического мифологического эпоса. В них совершенно отсутствуют эсхатологические мотивы (о конце мира) и фаталистическая концепция, отчетливо выступающие во многих песнях «Эдды». Юмористический колорит здесь — не результат свободной переоценки древних мифов на заре христианизации германского севера, а характерная черта архаического фольклора, не знающего еще высших форм религиозной идеализации.

Седой древностью веет и от эддических песен дидактического типа. Свод дидактики содержится в одной из древнейших (по принятой датировке) песен «Старшей Эдды» — «Речах Высокого». Сам Один, оказывается, приобрел мудрость и знание рун, принеся себя самого себе в жертву и провисев на дереве девять дней. После этого искуса, напоминающего посвящение в шаманы, Один и получает священный мед. Эта версия добывания меда несколько менее архаична, чем похищение его у первоначального хранителя, как это рассказано у Снорри и кратко упомянуто в другом месте тех же «Речей Высокого». Полученную таким образом мудрость Один передает людям.

Один перечисляет различные заклинания, но текст самих заговорных формул не дается. Большая же часть «Речей Высокого» содержит поучения житейской мудрости в форме советов некоему Лодфафниру или просто в виде поговорок, явно и непосредственно восходящих к чисто народным. «Речи Высокого» написаны гномическим размером и содержат многочисленные анафорические параллелизмы, чрезвычайно характерные для гномико-дидактической поэзии.

Обширный свод мифических сведений содержится в «Речах Вафтруднира» в форме диалога (вопросы и ответы), представляющего своеобразное соревнование в мудрости между Одином и великаном Вафтрудниром, а также в «Речах Гримнира» в форме монолога Одина — поучения юному Агнару, подавшему мед жаждущему путнику (Одину). Последнего отец Агнара связал и поместил меж огней (ситуация, напоминающая приведенное выше «подвешивание» на дереве и, возможно, также имеющая характер ритуального испытания). К этому типу мифологических песен примыкают и «Речи Альвиса». В отличие от повествовательных мифологических песен здесь мы имеем дело с попытками систематизировать древние мифы. Мифы, приведенные в этих песнях, все же менее архаичны, чем в повествовательных песнях о Торе и Локи. Возможно, что исходной формой ученой мифологической поэзии являются так называемые тулы, т. е. стихотворные перечни мифологических имен и генеалогических сведений.

Хранителями мифологической и генеалогической «информации», носителями мудрости и пророческого дара в эддической поэзии выступают, кроме самого Одина, также великаны (поскольку они якобы существовали на свете еще раньше богов, наподобие упомянутого Вафтруднира или Мимира, которому Один отдал свой глаз за право напиться из источника мудрости) или люди, близкие к смерти, либо пробудившиеся от смертного сна, а также особые пророчицы (вёльвы). Экстатическое вещание пророчицы является одной из своеобразных форм систематизации мифов (ср. «Песнь о Хюндле» и

471

«песнь о Вегтаме»). Таков жанр и самой замечательной песни «Старшей Эдды» — «Прорицания вёльвы», помещенной неизвестным составителем в начале сборника. В этом оригинальнейшем произведении безусловно использованы народная и ученая традиции устного мифологического эпоса и вместе с тем чувствуется рука индивидуального поэта, причем поэта, несомненно, очень одаренного.

«Прорицание вёльвы» распадается на две части — рассказ вёльвы о прошлом (этиологические мифы) и пророчество с будущей гибели мира (эсхатологические мифы). Начало песни не столь монолитно, как ее вторая часть; оно более традиционно по теме и ее разработке и дано в более спокойном, эпическом тоне.

Для суда сходились,
садились владыки;
сошлись для совета
святые боги.

(Перевод Е. Мелетинского)

Этот образ тинга богов напоминает не только совет богов в «Илиаде», но и собрание нартов в эпосе Северного Кавказа.

В песне рассказывается, что сначала ничего не было, «лишь щель без травы ширилась бездной». (Аналогичная формула встречается в мифологическом эпосе самых различных народов.) Мир был выведен из состояния хаоса сынами Бора (асами), поднявшими землю и устроившими прекрасный Мидгард. Вновь созданный мир осеняет мировое древо — космический ясень Иггдрасиль, вечно зеленевший над источником Урд. Из кусков ясеня и ивы, в которые асы вдохнули жизнь, произошли люди.

Первое время асы жили в полном довольстве: играли в тавлеи, изготовляли орудия и сокровища из золота (мотив «Золотого века»):

Пока трое не прибыли
турсов девы
в приют богов
из Ётунхейма.

(Перевод Е. Мелетинского)

Речь, возможно, идет о норнах, т. е. мифических существах, «вырезывающих» судьбы всех живых существ, в том числе и богов.

Идея судьбы чужда архаической эпике о Торе и Локи, зато она занимает доминирующее место в героических песнях «Старшей Эдды». Но там речь идет о судьбе отдельных героев, а в «Прорицании вёльвы» — о судьбе мира в целом. «Золотой век» кончается первой войной, затеянной двумя группами богов (асы и ваны) из-за колдуньи Гулльвейг (в которой склонны видеть воплощение золота). Первая война и последовавшие за ней нарушения богами клятв — это вина богов, внутренне подготовившая их грядущую гибель. Один пытается добиться от вёльвы сведений о судьбе богов и гибели мира: «Одна осталась, когда старый пришел ас страшный и в очи уставился: что выспрашиваешь, на что выпытываешь? Все знаю я, Один, где око твое, в источнике Мимира, что в мире славы, и пьет там Мимир мед по утрам».

Строфы, описывающие последующие события, которые приводят к гибели богов, связываются рефреном: «Довольно ли вам этого?» («Все ли вы выпытали?»).

Из этих событий центральным является смерть сына Одина — Бальдра, убитого слепым богом Хёдом стрелой из омелы — единственного незаговоренного растения. В сюжете, повествующем о смерти Бальдра, по-видимому, отразились мифы о происхождении смерти и представления о «временной смерти», воплощавшиеся в обрядах «посвящения» юношей-воинов и в ритуале смерти и воскресения природы.

Хеду отомстил брат Бальдра — Вали, родившийся за ночь до этого. Образ ребенка-мстителя чрезвычайно типичен для архаической эпики различных народов. Перед гибелью мира наступает хаос. Строфы, описывающие гибель богов, связываются зловещим рефреном:

Гарм лает громко
у Гнипахеллира,
привязь порвется,
вырвется волк;
она много ведает,
я много предвижу,
судьбы славных
и сильных богов.

(Перевод В. Мелетинского).

Прошедшее время сменяется настоящим, вместо местоимения «я» появляется «она». Вёльва говорит о себе в третьем лице, что выражает ее экстатическую погруженность в себя; сменяют друг друга яркие зрительные и акустические образы огромной эмоциональной силы: гудит древний ствол Иггдрасиля, лает мифический пес Гарм, звенит рог стража богов Хеймдалля, блестит солнце на мечах богов, срывается с привязи волк Фенрир, поднимается мировой змей со дна океана, плывет корабль мертвецов под управлением Локи, появляется огненный великан Сурт и другие великаны.

Черным стало Солнце,
суша тонет в море,
светлые звезды
сыплются с неба.
Пар жарко пышет,
и жизни питатель,
пламя до самого
поднялось неба.

(Перевод Е. Мелетинского)

Боги, люди, великаны и хтонические чудовища погибают во взаимном истреблении, мир сгорает. Однако за гибелью мира следует его обновление,

472

воскресение младшего поколения богов, примирение Бальдра и Хёда и возрождение «золотого века». Не исключено, что картина обновления мира подсказана христианством. Но в целом «Прорицание вёльвы» порождено языческой мифологической фантастикой и в конечном счете выражает трагизм крушения дохристианского и дофеодального патриархального общества.

Эсхатологические мотивы встречаются в мифологии ряда народов (персы, майя-ацтеки и др.), но потрясающая поэтическая картина гибели мира в «Прорицании вёльвы» является уникальной в мировой литературе. Именно в Исландии, где не только дольше сохранились языческие традиции в фольклоре, но была сделана единственная в своем роде попытка сохранить патриархальный уклад и «народовластие», могло быть создано это произведение.

Особняком стоит группа мифологических песен-перебранок. «Перебранки» на пиру, перед боем — явление и быта и ритуала. Перебранка перед боем представлена в «Эдде» в песнях о Хельги. Из перебранки выросла замечательная «Песнь о Харбарде», в которой «перевозчик», коварный Один, отказывается переправить на лодке через реку Тора и, неузнанный, всячески издевается над простодушным силачом.

В знаменитой «Перебранке Локи» изображается, как этот возмутитель спокойствия эпического мира является на пир богов и поочередно поносит всех богов (за трусость, женоподобность, неблаговидные поступки и позорные ситуации, в которых они оказались) и богинь (за разврат), пока не возвращается Тор, угрожающий ему своим молотом. «Перебранка Локи» и «Песнь о Харбарде» — образцы эпико-драматических произведений, можно даже сказать — своего рода протокомедии.

Драматический характер присущ также «Поездке Скирнира» — диалогу (имеющему, по-видимому, ритуальное происхождение) с невестой Скирнира, сватающегося от имени бога Фрейра.

Не входят в цикл песен о древнескандинавских богах, но близки во многом мифологической поэзии два произведения, сохранившихся в позднейших рукописях: «Песнь о Гротти» (две пленные великанши по приказу датского короля Фроди намалывают на волшебной мельнице, напоминающей Сампо из карело-финской «Калевалы», сначала богатство и мир, а затем, недовольные Фроди, — вражеское войско и гибель) и «Песнь валькирий» (пропетая в то время, как сами воинственные девы ткали человечьи кишки на ткацком станке, оказывая влияние на ход битвы). В обоих произведениях использован фольклорный жанр женских трудовых песен.

Переходный характер от песен мифологических к героическим имеет знаменитая «Песнь о Вёлюнде», которая считается одной из древнейших в «Эдде» и, судя по западногерманским отголоскам, является общим достоянием эпики германских народов.

Вёлюнд — чудесный кузнец, властитель альвов, захваченный в плен королем Нидудом, который заставляет Вёлюнда для него одного изготовлять искусные изделия. Свободолюбивый Вёлюнд (как и великанши в «Песне о Гротти») мстит Нидуду: он убивает его сыновей и насилует его дочь, после чего улетает. Образы кузнецов (подобно Ильмаринену в карело-финском эпосе) так же, как и мотивы мести, характерны для архаической эпики. В «Песне о Вёлюнде» присоединяется сказочный сюжет лебединых дев. Вёлюнд и его братья женаты на валькириях, скинувших лебединое одеяние, впоследствии они покинули Вёлюнда и его братьев.

В «Старшей Эдде» есть три песни о Хельги — герое, по-видимому, скандинавского (датского) происхождения, что подтверждается латинской хроникой Саксона Грамматика «Деяния датчан», где Хельги принадлежит к знаменитому датскому королевскому роду Скьельдунгов (Скильдингов).

Одна из песен «Эдды» рассказывает о Хельги, сыне Хьерварда, а две другие — о Хельги, сыне Сигмунда и брате Сигурда. Песни о Хельги были, таким образом, включены в цикл Вёльсунгов («Нибелунгов»), в котором главным богатырем является Сигурд. Скорее всего три песни — не контаминация различных сказаний, а три варианта одного и того же сказания о Хельги с мотивами родовой распри, любви к валькирии, викингских походов, перебранок воинов. По своей тематике и формам героики песни о Хельги представляют собой типичные богатырские сказки-песни. Эта жанровая разновидность повествовательного фольклора характерна для эпохи разложения родового строя (ср. песни о Лемминкяйнене, Каукомиели, Куллерво в карело-финском эпосе).

В «Песни о Хельги, сыне Хьерварда» много этнографически пережиточных мотивов: валькирия Свава дала имя молчаливому юноше и стала покровительствовать ему в битвах; одновременно она обручилась с ним. Перед последней битвой Хельги его дух-двойник (в виде женщины-тролля, сидящей верхом на волке) встретил брата Хельги — Хедина и внушил тому мысль жениться на возлюбленной Хельги. Хельги мужественно принял это предвестие смерти.

«Первая песнь о Хельги, убийце Хундинга» лишена трагизма и носит характер прославления смелого героя; в ней чувствуется влияние стиля панегирической поэзии скальдов. Описание рождения

473

Хельги напоминает аналогичное место русской былины о Вольге (Вольга и Хельги — то же имя!).

Во «Второй песни о Хельги, убийце Хундинга» валькирия Сигрун — дочь Хёгни — полюбила Хельги и стала его женой после того, как он победил в битве ее отца и Хедбродда, которому она была обещана. Даг, брат Сигрун, убил Хельги, отомстив за отца. Но и мертвый Хельги явился на свидание со своей возлюбленной. Эта сцена торжества любви над смертью является одной из прекраснейших в эддической поэзии.

Англосаксонская поэма о «Беовульфе», составленная по-латыни хроника Саксона Грамматика «Деяния датчан» и отголоски в исландских сагах свидетельствуют о том, что, кроме песен о Хельги, существовал целый цикл песен и сказаний о датских богатырях эпохи Скъельдунгов (Ингъяльд, Хрольф Краки, Старкад, Бьярки) с мотивами драконоборства и межплеменных войн, однако этот цикл не получил отражения в сохранившихся песнях «Королевского кодекса».

Большинство героических песен «Эдды» связано с циклом «Нибелунгов», сложившимся первоначально у континентальных германцев в эпоху «великого переселения народов», а в последующие века (VI—VII) распространившимся в Норвегии и Исландии.

В основе сюжетного ядра цикла «Нибелунгов» — сочетание двух исторических событий: гибели в результате гуннского нашествия бургундского королевства на Рейне в 437 г. (король Гундихарий, его братья Годомар и Гисляхарий, их отец Гибиха); (ср. исл. Гуннар, Готторм, Гьюки, нем. Гунтер, Готмар, Гизельхер) и смерти Аттилы (нем. Этцель, исл. Атли) в 451 г., после пира, на ложе германской пленницы Ильдико (ср. нем. Кримхильда).

Эпическое сказание связало эти два факта в рассказ о мести героини (нем. Кримхильда, исл. Гудрун) своему мужу за убийство братьев — бургундских королей (исл. Гьюкунги). Очень характерно, что крупнейшие исторические события в архаической эпике переосмысляются как родовая распря (точно так же, например, битва готов с гуннами в песне, сохранившейся в составе исландской «Саги о Хервёр», мотивируется борьбой двух братьев — Хлёда и Ангантюра — за отцовское наследие). Но именно такое переосмысление способствовало сохранению этих сюжетов у скандинавских племен, не участвовавших в указанных битвах.

Выросший из исторических преданий восточногерманских племен (готов или бургундов) сюжет мести Кримхильды (Гудрун), по-видимому, у франков объединился со сказаниями о Зигфриде (исл. Сигурде), не имеющими сколько-нибудь достоверной исторической основы. Попытки сблизить Сигурда и сказания о нем с обстоятельствами гибели бургундской державы на Роне и с событиями при дворе Меровингов малоубедительны.

Сказания о Сигурде, вероятно, восходят, подобно сказаниям о Хельги, к богатырской сказке. Для богатырских сказок-песен характерны темы о юношеских подвигах, героическом сватовстве и смерти героя, составляющие его поэтическую биографию. Основные мотивы: драконоборство (в скандинавской версии — убийство дракона Фафнира по наущению его брата — кузнеца Регина, воспитателя Сигурда), пробуждение «спящей красавицы» (в скандинавской версии — валькирии Сигрдривы, затем отождествленной с Брюнхильд); исполнение брачных испытаний за побратима, отражающее древнюю роль «свата» в брачном обряде. Сигурд вместо Гуннара проскакивает сквозь полымя и проводит три ночи с богатырской девой Брюнхильд, положив меч между собой и ею.

Сказание о Сигурде и о Гьюкунгах сюжетно объединяются именно этим сватовством Сигурда для Гуннара; Сигурду Гуннар отдает в жены свою сестру Гудрун. Впоследствии Гьюкунги, нарушив клятвы побратимства, убивают Сигурда (в скандинавской версии — руками «неразумного» брата Готторма), чтоб завладеть доставшимся ему после убийства Фафнира и Регина «кладом Нибелунгов» (в скандинавской версии: сокровищем карлика Андвари). После смерти Сигурда Гудрун выходит замуж за Атли. Последний, стремясь завладеть кладом, зазывает и убивает Гьюкунгов, а Гудрун мстит ему за братьев.

Таково сюжетное ядро цикла Нибелунгов. К этому ядру примыкают и некоторые другие сказания, например об Эрманарихе и Сванхильд. Эрманарих (исл. Ермунрек) — последний король причерноморских остготов, разгромленных в 375 г. гуннами. Согласно «Истории готов» (VI в.) Иордана, Эрманарих велел привязать к хвостам коней и разорвать таким образом на части Сунильду за измену мужу. За Сунильду мстили ее братья — Сарус и Аммиус (из племени россомонов), тяжко ранившие Эрманариха.

Возможно, что «История готов» уже отражает готское народное предание. В скандинавской версии Сванхильд — дочь Сигурда и Гудрун, а Эрманарих — муж Сванхильд, которую оклеветал перед ним злой советник (обвинив в измене с сыном Эрманариха — Рандвером). Братья-мстители в скандинавской версии носят имена Сёрли и Хамдира.

В немецких сказаниях образ Эрманариха как жестокого властелина вытеснил представление об Одоакре (вожде германских наемников, захватившем

474

власть в Риме в 476 г.) и вошел в сказание о борьбе с Одоакром Теодориха Веронского (нем. эпический Дитрих Бернский). Сказания о Теодорихе не включены в «Эдду», но получили отражение в более поздней норвежской «Саге о Тидреке», восходящей непосредственно к немецким источникам.

Ближе всего к континентально-германским (готским или франкским) прообразам, безусловно, стоят такие песни «Старшей Эдды», как «Речи Хамдира» (о мести братьев Сванхильд Ермунреку), «Гренландская Песнь об Атли» (о расправе Атли с Гьюкунгами и мести за них сестры Гудрун), а также оставшаяся за пределами «Королевского кодекса» «Песнь о Хлёде» (битва готов с гуннами). В этих песнях наименование «готы» имеет еще конкретное этническое значение (в других образцах эддической поэзии «готы» — это синоним героев, богатырей, как, например, «нарты» в эпосе народов Кавказа); гунны рассматриваются с германской точки зрения.

Песни эти являются типичным образцом малой формы героического эпоса и дают известное представление об этой стадии эпического развития не только у скандинавов, но у германцев в целом. Во всех трех песнях изображаются межплеменные войны в виде родовой распри. Тема кровавой жестокой мести объединяет эти песни с «Песней о Вёлюнде», также относящейся к древнему континентально-германскому слою. В этих песнях вырисовываются суровые, непреклонные, гордые, героические характеры.

Так, Гуннар, приглашенный Атли в гости, где, как он догадывается, его с братом Хёгни ждет верная смерть, все же соглашается отправиться в страну гуннов «от щедрой души на пиршестве княжьем»:

Пусть волки наследье
отнимут у Нифлунгов —
серые звери —
коль я останусь!
Пусть мирные хижины
станут добычей
белых медведей,
коль я не поеду!

(Перевод А. Корсуна — здесь и далее)

А когда Атли предлагает ему для спасения своей жизни отдать сокровища, то Гуннар требует вырезать сердце у своего брата Хёгни с тем, чтобы быть уверенным, что тайна эта погибнет вместе с ним. Хёгни же смеялся, когда вырезали у него сердце. Гудрун, мстя Атли за братьев, не останавливается перед тем, чтобы убить своих детей от Атли и дать их мясо ему на пиру.

Вопили неистово
люди в палате,
плакали гунны,
одна только Гудрун
не стала оплакивать
братьев смелых
и милых сынов,
юных, немудрых,
от Атли рожденных.

В «Речах Хамдира» престарелая Гудрун посылает своих сыновей Серли и Хамдира отомстить Ермунреку за Сванхильд. Они понимают, что идут на смерть, но, не колеблясь, отправляются, «фыркая в ярости». Убив по пути своего сводного брата Эрна, Сёрли и Хамдир уже окончательно подготовляют свою гибель. Однако они смело идут на «смерть со славой».

В рассматриваемой группе песен печальная судьба героев в основном заложена в их характерах, а не тяготеющем над ними приговоре, вытекает из их прекрасных качеств, которыми любуется поэт. Здесь героика имеет отчетливо осознанную трагическую окраску. Этому соответствует и напряженность, стремительность развития действия, быстрые скачки от одной вершинной сцены к другой. Известный драматизм не ослаблен ретардирующими моментами, в частности обширными описаниями, как, например, в гомеровском эпосе.

Речи, занимающие большое место в эддической поэзии, в этих песнях непосредственно, наряду с повествовательными стихами двигают действие вперед; в диалогах — завязка действия (например, разговор Гудрун с Хамдиром и Сёрли с призывом отомстить за Сванхильд, приглашение гуннским послом Гьюкунгов в гости и ответ Гуннара), а также развязка. Такой тип песни принято (по терминологии А. Хойслера) называть двусторонней повествовательной песней. В описаниях главное внимание уделено внешним проявлениям, а не характеристике внутреннего состояния героев. Из числа народно-эпических изобразительных средств прежде всего используются украшающие эпитеты и параллелизмы (так называемая «эпическая вариация»), но последние — довольно осторожно (по сравнению, например, с финским или даже славянским эпосами), примерно один раз на десять строк.

Говоря о древности указанной группы песен, следует иметь в виду хронологический момент и близость к континентально-германским образцам. Дальнейшая эволюция сюжетов цикла «Нибелунгов» на скандинавском Севере была сложным, противоречивым процессом, включающим и движение в сторону большой эпической формы, и перерождение в балладу, и модернизацию строгой героической поэзии (вплоть до введения элементов «психологизма»), и ее архаизацию, в смысле растворения в менее дифференцированной, еще во многом синкретичной — скандинавской народно-эпической стихии.

Неудивительно, что сюжеты с реальной исторической основой (гибель остготского и бургундского королевств) меньше изменились и сохранили верность строгому героическому стилю. Сопоставление «Песни об Атли» с «Речами Атли»,

475

имеющими совершенно тождественный сюжет, только демонстрирует начало перехода от краткой эпической песни к более пространному эпическому повествованию. В «Речах Атли» объем увеличился в 2,5 раза; характерна ретардация за счет увеличения количества речей, введения новых сцен, новых персонажей, описаний и т. п. Песни о Сигурде гораздо больше «скандинавизировались». Это прежде всего относится к песням о юношеских подвигах Сигурда («Речи Регина», «Речи Фафнира», «Речи Сигрдривы»), которые во многом испытали влияние мифологического эпоса.

В «Речах Регина» рассказывается о том, как Локи поймал карлика Андвари, плававшего в виде щуки, и отнял его сокровища; как Один, Локи и Хенир вынуждены были отдать эти сокровища в виде выкупа за убийство выдры — сына Хрейдмара. Андвари проклинает тех, кто будет владеть его богатством: так вводится характерный для эддической поэзии мотив проклятого золота. Мотив этот не только связан с древнескандинавской фаталистической концепцией, но, возможно, служит образным выражением тех сил, которые в «эпоху викингов» разъедали патриархальное общество.

Сигурд — сирота, воспитанный кузнецом Регином, говорит сначала Фафниру, что у него не было отца и матери (мотив, обычно характеризующий мифологических героев-первопредков, первых людей) и лишь потом называет своим отцом Сигмунда. В «Речах Сигрдривы» перед нами предстает в роли «спящей красавицы» валькирия, наказанная Одином за то, что она даровала победу молодому Агнару, а не старому Хьельм-Гуннару, находящемуся под его покровительством.

В «Речах Фафнира» Сигурд, которому попала на язык кровь убитого им дракона, начинает понимать речь птиц и по их совету убивает Регина. Большое место в этих трех песнях занимают поучения умирающего дракона Фафнира и перечисление заговорных формул пробужденной валькирией Сигрдривой, совершенно вроде тех, что содержатся в «Речах Высокого». Соответственно эпические строфы переплетаются с гномическими. Пророчества умирающего дракона, так же как и предсказание судьбы юному Сигурду его дядей в «Речах Грипира» (возможно, самой поздней из песен «Старшей Эдды»), — чисто «скандинавская» черта, на которую уже указывалось выше.

Во всех этих песнях только речи даны в стихах. Этот тип односторонней повествовательной песни (по А. Хойслеру), скорей всего, является не результатом преобразования двусторонней эпической песни, а памятником более архаической смешанной формы (в архаическом фольклоре большей частью ритмизованы только речи действующих лиц).

В песнях о юности Сигурда отсутствует драматизм, они, в сущности, очень статичны; сюжет решительно доминирует над характером.

Об убийстве Сигурда Гьюкунгами повествует так называемый «Отрывок из Песни о Сигурде») и «Краткая Песнь о Сигурде». Обе песни представляют варианты разработки одной темы (вторая несколько более пространная): в «Отрывке...» Сигурда убивают в лесу (и Гудрун с тревогой видит братьев, возвращающихся одних), а в «Краткой Песни...» — в постели, и Гудрун просыпается в крови Сигурда.

Жена застонала —
Конунг скончался:
так сильно она
всплеснула руками,
что зазвенели
кубки в углу,
а во дворе
откликнулись гуси.

Смерть Сигурда трактуется в этих песнях частично как результат нарушения обетов: Гьюкунги нарушают клятвы побратимства, но и Сигурд является невольным нарушителем, как участник обманного сватовства; а согласно другой версии, еще и как первый «жених» Брюнхильд, которого заставили забыть об этом обручении, опоив колдовским зельем. Тайна всплыла благодаря Гудрун, поссорившейся с Брюнхильд. Она потребовала, чтобы Гуннар убил Сигурда. События эти в анализируемых песнях только упоминаются, так как предполагается, что они известны.

Сигурд в этих песнях выступает как идеальный образ прекрасного богатыря, которому суждена ранняя смерть (так же, как Гильгамешу, Ахиллу, Кухулину). При этом невольная вина Сигурда трактуется скорей как несчастная судьба, чем как следствие героического характера. В нем есть черты жертвы (его мифологическая параллель — Бальдр).

Главное внимание в скандинавских песнях о смерти Сигурда уделено образу Брюнхильд, страдающей от оскорбления, нанесенного ей любимым ею Сигурдом, ненавидящей Гудрун за ее счастье, жаждущей смерти любимого ею Сигурда, но после его убийства восходящей вслед за ним на погребальный костер. Психологизация — по-видимому, результат скандинавского этапа в истории сказания. В эпических песнях «Эдды» обычно четко разделены радость и горе, смех и слезы. Они часто сопоставляются для контраста, например, в «Песни о Вёлюнде» смех торжествующего царя альвов и плач дочери Нидуда. И здесь контрастирует плач Гудрун и смех Брюнхильд. Буквально через несколько строф Брюнхильд начинает плакать над тем, что совсем недавно вызывало ее смех. Изображение сложности

476

душевного переживания не соответствует эпическим представлениям.

В отличие от непреклонного Гуннара «Песни об Атли» мы видим в «Краткой Песни о Сигурде» Гуннара, способного к рефлексии и колебаниям:

Гуннар печально
повесил голову.
День целый сидел он
в смятенье горестном;
не ведал совсем,
как поступать
ему подобало,
не видел он вовсе,
как поступить ему
в этом деле...

Тенденции к «психологизации» способствуют усилению лирического элемента. Это особенно отчетливо проявляется в группе песен, которые можно назвать героическими элегиями («Поездка Брюнхильд в Хель», «Первая Песнь о Гуддрун», «Вторая Песнь о Гудрун», «Песнь об Оддрун», «Подстрекательство Гудрун»). Эта жанровая разновидность специфична для исландской поэзии. Отдельные сходные черты можно обнаружить в датских балладах; элегии есть в англосаксонской (но не на традиционные эпические сюжеты) и в валлийской поэзии.

В героических элегиях на всем протяжения сохраняется одна и та же ситуация: в центре внимания — лирические излияния героини, а эпические «события» проходят перед читателем только в порядке ретроспекции, воспоминаний героини о прошлом. Элегическая ретроспекция, в принципе противоположная рассказу о событиях в форме предсказаний, также характерна для эддической поэзии.

Героические элегии, представляющие собой обработку традиционной героико-эпической темы, раскрывающие переживания героини, опираются на фольклорный жанр плача, с использованием его поэтических средств. Классический пример — «Первая Песнь о Гудрун», в которой изображается плач Гудрун над телом Сигурда.

Так было — смерти
желала Гудрун,
над Сигурдом мертвым
горестно сидя;
не голосила,
руки ломая,
не причитала,
как жены другие.

Здесь «невозможность» плача с большой эмоциональной силой выражает крайнюю степень горя.

Родственницы пытаются утешить Гудрун, перечисляя свои собственные несчастья, пока одна из них не срывает покрывала с тела Сигурда с тем, чтоб при виде его кровавых ран Гудрун заплакала бы и тем самым облегчила свои страдания. Далее следует плач Гудрун, содержащий «величание» покойника:

Сигурд рядом
с сынами Гьюки,
как стебель лука,
из трав встающий...—

и проклятья по адресу его убийц, скорбь о своем вдовстве. Плач Гудрун над телом Сигурда (напоминающий знаменитый плач Ярославны в «Слове о полку Игореве») — вершина лиризма в рамках героической эпики.

В других героических элегиях, возможно, использована фольклорная традиция не похоронных, а «бытовых» причитаний, представляющих собой жалобы на свою жизнь, несчастливую судьбу. Такой характер имеет «Вторая Песнь о Гудрун». Элегические воспоминания Гудрун о своей юности даются в виде упоминания о браке с Сигурдом, его убийстве и т. п., вплоть до нового брака с Атли. Кончается песнь зловещими пророческими снами Гудрун в хоромах Атли. «Подстрекательство Гудрун» начинается с подстрекательства сыновей отомстить за Сванхильд, а затем переходит в перечень несчастий в виде известных нам эпизодов сказания о Нибелунгах. В «Поездке Брюнхильд в Хель» скорбный рассказ о неудавшейся жизни вложен в уста умершей Брюнхильд, которую некая великанша не хочет пропустить в царство мертвых.

В «Песни об Оддрун» и в «Третьей Песни о Гудрун» героическая элегия уже начинает отходить от традиционного эпического сюжета, внося новые балладно-романические мотивы (любовь Оддрун — сестры Атли — к Гуннару и преследование их Атли; ревность Атли к Тьёдреку и испытание верности Гудрун с помощью «божьего суда»).

Во всех этих песнях ярко проявляется поразительная экспрессивность эддической поэзии. Эта экспрессивность опирается на традиционный народно-поэтический арсенал изобразительных средств, применяемых, однако, с тонким отбором и великолепным чувством меры. Она в значительной степени определяется своеобразным, глубоко органическим сочетанием эпического и лирического начал.

 

476

ИСЛАНДСКИЕ САГИ

Наряду с эддической поэзией народно-эпическая литература древней Скандинавии представлена также исландскими прозаическими сагами, которые в принципе знаменуют собой более позднее явление в истории эпоса, причем явление по-своему уникальное, так как другие германские народы не знают эпоса в прозе. Исландские саги восходят как к устным, так и к литературным источникам. XIII век является веком записи саг, но имеются данные о том, что ранее они

477

бытовали в устной форме. Сохранилось свидетельство о том, что во время свадебного пира в 1119 г. гостям рассказывались саги. Впрочем, вопрос о характере соотношения фольклорного и литературного начал в сагах до сих пор не решен окончательно.

Прозаические саги делятся на три группы: «Саги давних времен», «Королевские саги» и «Родовые саги» (последняя группа — основная).

В «Сагах давних времен» значительное место занимают отголоски эддической поэзии. Такова, например, «Сага о Вёльсунгах» (середина XIII в.), представляющая в значительной мере пересказ «Старшей Эдды», причем не в последовательности песен, как они даны в «Королевском кодексе», но в форме связной биографии Сигурда и его предков (генеалогическая циклизация). Обстоятельно передаются лишь глухо упоминаемые в прозаических вставках к песням «Королевского кодекса» сказания о Вельсунге и Сигмунде (дяде и отце Сигурда), содержащие весьма архаические мотивы. Таковы тотемическое «ряжение» в волчью шкуру, рождение богатыря Синфьотли от кровосмесительной связи Сигмунда и его сестры — сюжеты, типичные для сказаний о родоначальниках (ср., например, ирландские саги, нартский эпос Осетии и др.).

Эти сюжеты пересказываются и в норвежской «Саге о Тидреке» (тоже середины XIII в.), главной темой которой являются сказания о Дитрихе Бернском, переданные, как признается автор, на основании «рассказов и песен мужей немецких». Пересказ сказаний о Нибелунгах вложен в «Саге об Алафе Трюггвасоне» в уста некоего Норнагеста, якобы лично знавшего ее героев.

В другом фрагменте той же саги подробно рассказывается история о дружбе, а затем бесконечной вражде Хедина и Хёгни (известная также по «Младшей Эдде», Саксону Грамматику, упоминаниям у скальдов, а также из немецкого эпоса о Кудруне). Один заставляет Фрейю разжечь вражду двух конунгов. По ее внушению Хёдин убивает жену Хёгни и похищает его дочь Хильд, а затем оба конунга сражаются день и ночь, много лет подряд, причем Хильд все время наблюдает за битвой (в «Эдде» Снорри Хильд оживляла убитых отца и мужа, так что они продолжали бой — мифологический мотив «битвы мертвецов»).

Отголоски песен Эдды (в особенности о Хельги) имеются в «Саге о Хромунде Грейпссоне» (одна из саг, которая рассказывалась на свадьбе в 1119 г.).

Очень богата разнообразными эпическими и лирическими реминисценциями «Сага о Хервёр», в которую включены две поэмы: одна о получении Хервёр, дочерью Ангантюра, на могиле отца «чудесного меча Тюрфинга», и другая — о битве готов и гуннов (последняя, как указывалось, близка к древнейшему слою эддической поэзии). В сагах этого типа немало общих мотивов с фольклором и литературой других народов, в частности с русской. В «Саге об Орвар-Одде» герой умирает так же, как Вещий Олег; имеются параллели между «Сагой о Рагнаре Лодброкке» и «Повестью о Петре и Февронии», между «Сагой о Боси» и былиной о Ваське Буслаеве и т. д.

«Королевские саги» — это, собственно, своды норвежской истории в форме жизнеописания норвежских королей. Вершиной в этой жанровой разновидности является «Хеймскрингла» («Круг земной») Снорри Стурлусона, автора прозаической (младшей) «Эдды». Еще в XII в. Ари Торгильссон написал «Книгу об исландцах» — краткую историю Исландии на исландском языке. В начале XIII в. появилась «Книга о занятии земли», содержащая генеалогические сведения о первых поселенцах и их потомках.

Период от интенсивного заселения Исландии до ее окончательной христианизации (930—1030) в исландской традиции обычно называют «веком саг», так как он выступает как своего рода «героический век» (эпическое время) в родовых сагах. Герои родовых саг — выдающиеся люди из числа первых поселенцев и их ближайших потомков. Вокруг этих выдающихся лиц концентрируется действие, но в качестве второстепенных фигур в сагах фигурируют сотни людей, в особенности в пяти «больших» сагах («Сага об Эгиле», «Сага о жителях песчаного берега», «Сага о людях из Лаксдаля», «Сага о Греттире», «Сага о Ньяле»). Персонажи группируются по семейно-родовому и, что практически в значительной мере совпадает, территориальному признакам. Саги содержат богатую, часто весьма точную генеалогическую информацию, которая имела для исландцев практическую ценность при разрешении различных имущественных и земельных конфликтов. Историческая «память» родовых саг может быть сравнима только с полинезийскими генеалогиями. По-видимому, значительное количество устных родовых и местных (топонимических) преданий вошло в состав родовых саг. Связь с устной традицией подтверждается и исключительно простым разговорным языком саг, наличием вариантов и повторяющихся стилистических моделей. При этом фольклорные источники, восходящие к X—XI вв., безусловно, переработаны и переосмыслены в сагах с точки зрения быта и политических отношений XIII в. (в обрисовке норвежского королевского абсолютизма или вечевой жизни исландцев).

478

Исландские родовые саги следует рассматривать как своеобразную постклассическую форму героического эпоса. Излюбленные темы саг — родовые распри, сопровождаемые, с одной стороны, традиционной кровной местью, с другой — тяжбами на тинге, а также успешные походы викингов. Со своеобразным эпическим объективизмом описывает сага происходящее, главным образом поступки, а не чувства людей, не давая при этом дополнительных оценок. Основные персонажи саг — героические характеры, в этом смысле сага продолжает на свой лад эддическую поэзию. Так, например, в саге о знаменитом скальде и викинге Эгиде Скалагримссоне и сам Эгиль и его родичи (особенно дядя Торольв) наделены неистовством, гордостью, смелостью, строптивостью, что приводит к острым конфликтам с норвежскими конунгами. В этой коллизии (в принципе характерной для героического эпоса) специфически национальным является независимое поведение свободолюбивого исландца при заморских «дворах» (соответственно — поведение его предков, из свободолюбия покинувших Норвегию), где его одновременно ценят как смелого, искусного воина и одаренного скальда.

Эгиль — типичный пример эпического героического характера в преломлении саги. Но сага знает другой, в сущности, высший, можно сказать, постклассический и национальный тип — смелый, но спокойный, готовый всегда сражаться во имя справедливости и сохранения мира, стоящий выше узкородовых интересов. К этому типу относятся мудрый судья Ньяль и его друг Гуннар.

«Сага о Ньяле» с эпической обстоятельностью показывает, как в условиях еще во многом «варварского» общества, где сильны родовые пережитки, Ньяль и Гуннар не могут преодолеть стихию, втягиваются, помимо своей воли, в родовые распри и погибают. При этом они до конца сохраняют величие души. Гуннар из любви к родной земле отказывается ехать в изгнание и, объявленный вне закона, сидит в собственном доме. Ньяль отказывается выйти из дома, подожженного кровниками, мстящими его сыновьям, и спокойно ложится спать, зная, что сгорит заживо.

В разжигании родовой вражды большую роль в сагах, в частности в «Саге о Ньяле», играют женщины, жена Ньяля и особенно жена Гуннара, принесшая многим горе и гибель. Когда перед смертью Гуннар попросил у нее сплести из своих волос новую тетиву для лука, чтоб обороняться от врагов, она ему отказала, припомнив его пощечину. Образ демонической женщины-мстительницы, подобный эпической Брюнхильд, ярко обрисован в образе Гудрун, дочери Освивра из «Саги о людях из Лаксдаля». Сюжет этой саги в целом повторяет основные «эддические» коллизии: Гудрун любит Кьяртана (как Брюнхильд Сигурда), но вынуждена выйти за его побратима Болли и добивается смерти Кьяртана. Болли предает побратима, как Гуннар Сигурда. Впоследствии Гудрун всеми силами добивается мести за Болли (как эпическая Гудрун подстрекает к мести за Сванхильд) и т. д.

Собственно любовные мотивы играют в сагах незначительную роль. Исключение составляет «Сага о Гуннлауге Змеином Языке» и в особенности «романическая» «Сага о Фритьофе», сюжет которой был впоследствии обработан шведским романтиком Тегнером. В сагах известное место занимают вещие сны, колдовство, различные поверья и т. п., но они выступают здесь не в своей мифологической функции, а как суеверие, т. е. явления быта.

Идеализирующего гиперболизма, поэтической приподнятости в прозаических сагах несравненно меньше, чем в эддической поэзии. Зато в них воссозданы с большим мастерством картины быта и общественной жизни Исландии эпохи независимости. Совершая значительный шаг в сторону бытового правдоподобия, саги одновременно знаменуют начало движения от эпоса к роману (многие сюжеты «континентального» романа были затем пересказаны в виде саг).

 

478

АНГЛОСАКСОНСКАЯ ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Англосаксонская (древнеанглийская) народно-эпическая литература начала складываться в период завоевания Британии германскими племенами англов, саксов, ютов и фризов. Завоевание, оттеснившее кельтское население на запад и север страны, длилось с 40-х годов V в. до начала VII в. Созданные пришельцами небольшие королевства (англами — Мерсия и Нортумбрия, саксами — Уэссекс, ютами — Кент) боролись между собой за политическую гегемонию. Эту гегемонию вскоре после завоевания Нортумбрия уступила Мерсии, а в IX в. — Уэссексу. Западносаксонский диалект Уэссекса стал классическим диалектом древнеанглийского языка. Верхнюю хронологическую границу литературы на древнеанглийском (англосаксонском) языке определяет нормандское завоевание (1066), которое сопровождалось проникновением французского языка и французской культуры. Нормандскому завоеванию предшествовало два века борьбы с датчанами, захватившими значительную территорию. Датчане, естественно, несли с собой скандинавскую культурную традицию.

Англосаксонское общество V—X вв. было типичным раннефеодальным обществом с сильными пережитками родо-племенного строя. Власть

479

племенного короля в мирное время ограничивалась советом эрлов («благородных»). Она постепенно усиливалась и выходила за племенные пределы. Основную массу населения еще составляли свободные земледельцы-воины, объединенные в сельские общины, но уже возникло несколько социальных категорий, несущих, согласно англосаксонским «правдам», различную юридическую ответственность.

В процессе политического объединения и феодализации англосаксов большую роль сыграла их христианизация (VII в.), осуществленная римскими миссионерами, вступившими в конфликт с местными кельтскими христианскими центрами в Нортумбрии.

Христианизация англосаксов была гораздо более ранней и глубокой, чем христианизация скандинавов, что имело существенное значение для литературного процесса. Народно-эпическая «языческая» традиция, бытовавшая в устной форме, обрабатывалась в виде письменных произведений клириками или мирянами, получившими церковное образование. Кроме того, англосаксонская литература включает выдающиеся образцы христианского эпоса на библейские темы, созданного на древнеанглийском языке, в традиционной народной стилистической манере, аллитерационным стихом. Переданный в «Церковной истории англов» Беды Достопочтенного рассказ о пастухе Кэдмоне, начавшем складывать песни на библейские сюжеты после того, как ему это повелел во сне ангел, поразительно напоминает аналогичные рассказы о «призвании» эпических певцов у других народов.

В рамках настоящего раздела речь пойдет, однако, только об эпосе, разрабатывающем собственно народно-героическую тематику. Наряду с народными певцами-музыкантами (gleokud) и придворными советниками, хранителями мудрости — тулами, англосаксонские эпические памятники часто упоминают дружинного певца — скопа (scôp). По-видимому, в языческий период скопы были творцами и исполнителями аллитеративных песен героического содержания.

Основным памятником англосаксонского героического эпоса является монументальная эпопея о Беовульфе, дошедшая в рукописи X в. Язык рукописи — западносаксонский диалект с отчетливыми следами диалектов Мерсии и Кента. Возможно, что первоначально она была написана на одном из диалектов англов.

Поэма составлена между 675 и 850 гг. Некоторые лингвистические данные указывают на конец VI — начало VII в. Археологические параллели и возможность влияния первых образцов христианского эпоса указывают на VIII в. Составитель (автор дошедшей до нас книжной редакции поэмы), безусловно, имел клерикальное образование и, видимо, был знаком с христианским эпическим поэтом Ювенком (IV в.) или даже с «Энеидой» Вергилия. Христианские мотивы вряд ли являются просто позднейшей интерполяцией. Наряду с упоминанием Каина, Авеля, Ноя, потопа (все из библейской книги Бытия) нельзя не признать, что в самой героике Беовульфа есть черты христианского воина наподобие св. Георгия.

Поэма о Беовульфе, однако, непосредственно восходит к дохристианской героической фольклорно-эпической традиции, о чем свидетельствует ее метрика, стиль, сюжет и образы. Аллитерационный стих «Беовульфа» (так же, как и других памятников англосаксонского эпоса) чрезвычайно близок аллитерационному стиху скандинавской и древненемецкой народно-эпической поэзии. В строке имеется четыре главных ударения (по два в каждом коротком стихе), из которых третье (основное) аллитерирует с первым, иногда также со вторым, редко с четвертым. Так же, как в «Эдде», в «Беовульфе» широко применяются синонимы, кеннинги (типа «молния битвы» вместо «меч», «шлем ночи» вместо «темнота», и т. п.) и близнечные парные формулы (два слова, аллитерирующие и соотнесенные между собой по смыслу). В «Беовульфе» в большей мере, чем в «Эдде», обнаруживаются черты «формульного» стиля — общие места, постоянные эпитеты, косвенно свидетельствующие о фольклорном генезисе. С другой стороны, в «Беовульфе» встречаются «переносы» (не характерные для «Эдды») — плод книжной переработки фольклорного произведения.

С точки зрения жанровой природы «Беовульф», в отличие от эддических песен, представляет образец большой эпической формы. В «Беовульфе» так же, как в гомеровском эпосе, развит описательный элемент, действие развертывается постепенно, повествование изобилует отступлениями и ретардирующими подробностями. Особенно характерны для «Беовульфа» детальные описания одежды и вооружения, церемониала на пиру и т. п. «Беовульф» лишен стремительности и напряженного лиризма «Эдды», но отношение автора к героям и событиям все же более «персональное», чем у Гомера, что выражается в гимническом или элегическом тоне, встречающемся в отдельных местах поэмы. В дошедшем до нас виде «Беовульф» отличается большой композиционной стройностью, подкрепленной тематическим единством. Основной сюжет «Беовульфа» состоит из двух самостоятельных эпизодов, объединенных темой борьбы с «чудовищами», мешающими мирной жизни людей.

Живущее в болоте человекообразное чудовище Грендель (потомок Каина!) приходит каждую

480

ночь в выстроенную датским королем Хротгаром пиршественную «Оленью палату» (хеорот), похищает нескольких спящих воинов и пожирает их в своем логове. На помощь датчанам является из своей страны гаутский богатырь Беовульф. Он смертельно ранит Гренделя, вырвав в борьбе у него руку. За сына мстит мать Гренделя. Беовульф отправляется в водяную бездну под болотом, где убивает мечом («издельем великанов») мать Гренделя и отрубает голову Гренделю. После торжественного пира, получив великую благодарность и богатые дары от Хротгара, Беовульф возвращается в страну гаутов, к королю Хюгелаку.

Во второй части Беовульф — уже старик, правящий гаутами после смерти Хюгелака и его сына. На земли гаутов нападает огнедышащий дракон, хранящий несметные сокровища (подобно Фафниру в «Эдде»). Беовульф в единоборстве убивает дракона, но сам умирает от его ядовитых укусов (как Тор после схватки с мировым змеем, согласно «Прорицанию Вёльвы»).

Поэма, начинавшаяся картиной похорон первого датского короля Скильда Скефинга, заканчивается описанием торжественных похорон Беовульфа. Указанный основной «двойной» сюжет дополнен пересказами песен, якобы исполнявшимися скопом на пиру в Хеороте, — о змееборстве Сигмунда (в скандинавской традиции Сигмунд — не змееборец, а отец змееборца Сигурда) и о битве при Финнсбурге.

В основной рассказ вкраплены многочисленные исторические реминисценции (в форме воспоминаний, предсказаний, намеков) и генеалогические сведения о датских, шведских и гаутских королях. Гауты (геаты) — восточногерманское племя, жившее в южной Скандинавии, по-видимому, ближайшие родичи готов.

Исторические имена и факты, упоминаемые в «Беовульфе», фигурируют также в исторических хрониках, легендарной истории датчан Саксона Грамматика, исландских исторических сагах о шведских королях Инглингах, датских Скьельдунгах (в особенности «Сага о Хрольфе Краки») и др.

К числу таких исторических моментов относится набег гаутского короля Хюгелака (Хойхилака) на земли франков и фризов, окончившийся его гибелью (между 516 и 531 гг.); история борьбы за власть Эадгильса (по скандинавским источникам — Адильса) и Эанмунда, поддержанных гаутами (при сыне Хюгелака) с их дядей — свейским королем Онела; перипетии и распри данов с хадубардами (возможно, лангобардами), попытка примирения враждующих сторон путем брака дочери Хротгара с Ингельдом — сыном убитого датского короля Хальвдана. Некоторые эпизоды племенной борьбы данов и фризов (король фризов Финн убивает своего гостя, датского короля Хнэфа, за него впоследствии мстит Хэнгест, его дружинник) пересказаны в «Беовульфе» и в отрывке из не дошедшей полностью поэмы «Битва при Финнсбурге». «Палата» Хеорот, построенная датским королем Хротгаром, — это, безусловно, древняя столица данов на острове Зеландия — Хлейдр (Лейре). В «Беовульфе» рядом с Хротгаром фигурирует его племянник Хротульф, сын Хельги. В скандинавской традиции Хротульф (Хрольф Краки), сын Хельги, своего рода эпический датский король, идеальный властитель, правящий в Лейре.

Исторические и легендарные мотивы «Беовульфа» в целом отражают межплеменные отношения до переселения англов и саксов в Британию. Возможно, с этим временем «Беовульфа» связывает непрерывная эпическая традиция. Почти все персонажи являются скандинавами и известны одновременно из скандинавских сказаний. Только упоминаемый в «Беовульфе» король Оффа — английский. По-видимому, это фигура историческая (IV в.). Он — великий предок и «тезка» мерсийского короля Оффы II (VII в.), в котором некоторые исследователи предполагают покровителя автора «Беовульфа». Впрочем, Оффа (Уффо) известен и в датской традиции как сын датского короля Вермунда, отстоявший Данию в единоборстве с сыном короля саксов (тип богатыря, «не подающего надежд»: он долго оставался немым и бессильным).

Близкие параллели к основному сюжету борьбы Беовульфа с Гренделем и его матерью содержатся и в исландских сагах (сага о Хрольфе Краки, сага о Греттире, а также о Самсоне, об Орме Сторольвссоне, и др.). Особенно близки в деталях перипетии борьбы Греттира с двумя чудовищами (женским и мужским), живущими под водой. В саге о Хрольфе Краки облик чудовища (крылатый дракон) несколько иной, но зато абсолютно совпадает историческая рама и главный герой. Победитель чудовища — Бьярки, брат властителя гаутов, находящийся при дворе датского короля Хрольва Краки. Само имя Бьярки так же, как и имя Беовульфа (букв. «волк пчел» — т. е. пожиратель пчел), несомненно, означает «медведь». Имеются и другие совпадения, доказывающие тождественность этих героев. Таким образом, остается предположить, что сказание о Беовульфе восходит к скандинавским источникам древнейшей эпохи, когда англы и саксы соседствовали с датчанами на континенте.

Как известно, совершенно аналогичным образом героические песни «Эдды» продолжают традиции готов, бургундов и франков. Такой

481

межплеменной характер эпоса германских народов указывает на его зарождение в период, предшествующий государственной консолидации и развитию национального самосознания. В сущности, к традициям эпической архаики восходит и основной сюжет «Беовульфа» и тип героя. Историческое приурочивание этого сюжета к датско-гаутским отношениям, представление о Беовульфе-Бьярки как гаутском королевиче или даже короле, спасающем датскую «столицу» Скьёльдунгов, скорей всего, является наслоением на первоначальный сюжет о сказочном богатыре (происходящем от медведя) или «культурном герое» (типа Геракла), очищающем землю от чудовищ, мешающих мирной жизни людей. Это косвенно подтверждается целым рядом фактов. Не говоря уже об исландских сагах о Греттире, Орме и других, лишенных исторического колорита, а также о некоторых ирландских параллелях, следует иметь в виду близкую по сюжету обширную группу сказок о силаче, часто медвежьем сыне, в число подвигов которого входит борьба с чудовищем в доме, его преследование и победа над ним в подземном мире (№ 650 по указателю Аарне-Томпсона). В то же время в самом «Беовульфе» черты христианского мессианизма содержат следы языческих представлений о культурном герое, миссия которого — защищать людей от чудовищ.

В отличие от многих эпических героев, выступающих в интересах своего рода-племени (как, например, ирландский Кухулин), Беовульф — защитник человечества, но само человечество представлено дружественными племенами данов и гаутов. По своей миссии Беовульф напоминает скандинавского Тора, но, в отличие от Тора, его деятельность лишена космически-мифологического характера. Образ матери врагов эпического героя чрезвычайно характерен для архаической эпики различных народов (например, тюрко-монгольских, финно-угорских, в реликтовой форме — кельтских).

Беовульф — не историческая фигура; во всяком случае, он не был королем гаутов, о чем свидетельствует его имя, которое не аллитерирует с именами других гаутских королей и не упоминается в других источниках по гаутской генеалогии.

В первых строках поэмы о Беовульфе упоминается другой Беовульф — сын Скильда Скефинга, родоначальника-эпонима датского королевского рода Скильдингов (Скьёльдунгов). Высказывалось предположение, что именно этот датский, а не гаутский Беовульф первоначально был героем сказания о борьбе с чудовищами. Подкрепление искали у Саксона Грамматика, где сын Скьёльда и отец Хальвдана — некий Фрото (Фроди) является драконоборцем.

Однако в западносаксонских генеалогиях находим в качестве сына Скильда не Беовульфа, а Беова (Беав, Бео). Слово это означает «зерно», а в мифологическом плане, как предполагают, духа зерна или «культурного героя», научившего людей земледелию. Подобные специфические мифологические представления, вероятно, являются более поздним напластованием (так же, как и исторические мотивы) на древнейшее сказание о борьбе против «чудовищ», возникшее еще в доклассовом обществе.

Кроме «Беовульфа», сохранились фрагменты уже упоминавшейся «Битвы при Финнсбурге» (по-видимому, образец эпической песни, сложившейся на основе исторического предания) и «Вальдере». Вальдере — это Вальтер Аквитанский, один из популярных героев эпических песен у германских народов, о чем свидетельствует дошедшее до нас латинское переложение «Вальтарий». Это переложение приписывалось ранее Эккеарту (X в.), но, по-видимому, составлено неким Геральдом (IX в.). В латинской поэме говорится о том, как воспитывающийся при дворе Аттилы в качестве заложника сын короля вестготов Вальтер вместе с дочерью бургундского короля Гильдегундой бежит из гуннского плена вслед за франкским юношей Хагеном. Англосаксонские фрагменты рассказывают, что по пути на беглецов нападает король франков Гунтер, позарившийся на унесенные Вальтером гуннские богатства. Сюжет, таким образом, примыкает к широкому кругу континентально-германских сказаний, отразившихся и в «Эдде». Англосаксонский отрывок «Вальдере» упоминает также кузнеца Вёлюнда (Виланда), известного по одной из лучших песен «Эдды».

Особое место в англосаксонской эпической литературе занимает «Видсид», сохранившийся в составе так называемой Эксетерской книги (X в.). Книга эта написана в окончательном виде, вероятно, в VII или VIII в. Одна из ее составных частей — каталог королей, возможно, сложилась еще до переселения в Британию (это образец примитивного генеалогического списка) и представляет собой древнейший памятник англосаксонской литературы. В «Видсиде» упоминаются многочисленные эпические герои, исторические и легендарные битвы, известные из сказаний германских народов.

Много внимания уделено описанию битвы Оффы, короля англов, упоминаемого и в «Беовульфе». Стихотворение построено как воспоминание скопа Видсида о тех странах и дворах, которые он посетил. Фактически «принимавшие» его короли жили в разное время, на протяжении двухсот-трехсот лет.

Известную близость к «Видсиду» обнаруживает группа элегических стихотворений лиро-эпического

482

характера. В одной из этих небольших поэм («Сетование Деора») также фигурирует скоп. Деор жалуется на то, что он впал в немилость при дворе Геоденингов, так как его вытеснил певец Хеорренда. В виде утешения он перечисляет беды, случившиеся с героями знаменитых сказаний. Другие англосаксонские элегии не связаны с эпическим преданием (в этом их коренное отличие и от эддических древне-скандинавских элегических стихотворений) и должны быть рассмотрены в связи с развитием средневековой лирики.

Во многом аналогичные фрагменты эпической поэзии сохранились и на континенте.

 

482

ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ КОНТИНЕНТАЛЬНЫХ ГЕРМАНЦЕВ

Многочисленные и разнообразные источники (труды римских авторов — Цезаря и Тацита, латинские сочинения средневековых историков германских племен Иордана, Григория Турского, Павла Диакона, Видукинда, Саксона Грамматика, а в особенности отголоски отдельных мотивов в скандинавской и англосаксонской литературах) свидетельствуют о наличии у континентальных германских племен уже в первых веках нашей эры богатейшей эпической поэзии. Как выше отмечалось, так называемая эпоха великого переселения народов, т. е. эпоха крушения Римской империи и образования в Западной Европе «варварских» германских государств, была героическим веком древнегерманского эпоса. В среде германских племен, переживавших период разложения родо-племенного строя («военная демократия») и впервые создававших примитивные государственные объединения в обстановке массовых передвижений, войн и завоеваний, складывались в устной форме те сказания, которые составили основной сюжетный фонд эпической поэзии германских народов. Тацит сообщает, что «они восхваляют в старинных песнях, которые представляют у них единственный вид воспоминаний и хроник, Туиско, земнородного бога, и его сына Манна, происхождение народа и его родоначальников». Под родоначальниками понимаются сыновья Манна — предки трех основных племенных, а может быть, и культовых групп континентальных германцев: ингевонов, истевонов и эрминонов. Тацит упоминает также, что «до сих пор еще поют у варварских племен» об Арминии, герцоге херусков, давшем отпор римлянам в Товтобургском лесу.

Информация Тацита дает основания предполагать, что у германцев в I в. имелись как мифологические, так и исторические песни. Уже аллитерации в именах родоначальников косвенно свидетельствуют о том, что древнегерманская поэзия была аллитеративной. Аллитерационный стих, а вероятно, и отголоски древних мифов сохранили древнейшие памятники древненемецкой поэзии — так называемые мерзебургские заклинания, записанные франкскими клириками на рубеже IX и X вв.

Во втором мерзебургском заклинании упоминаются боги Водан, Фрия и др. Высказывалось даже предположение, что в этом заклинании отражен миф о Бальдре. Эпическая часть заклинаний, предшествующая магическому заклятию, изобилует фольклорно-эпическими повторами.

Единственный известный нам подлинный текст древненемецкой героико-эпической песни (сохранившийся, да и то не полностью, в записи около 800 г. на внутренней стороне переплета богословской книги из Фульдского монастыря) — это «Песнь о Хильдебранде», также написанная аллитерационным стихом со скупым применением эпических параллелизмов. В качество образца краткой эпической песни, в которой большое место занимает диалог, «Песнь о Хильдебранде» напоминает такие классические эддические героические произведения, как «Песнь об Атли», «Речи Хамдира», «Песнь о Вёлюнде». «Песнь о Хильдебранде» почти лишена описательного элемента; она состоит из соответствующего воинскому ритуалу и полного внутреннего драматизма диалога между старым Хильдебрандом, начальником дружины Дитриха Бернского, и сыном Хильдебранда — молодым Хадубрандом, выросшим под властью Отахра (Одоакра) и теперь выступающего на стороне Одоакра в сражении против Дитриха Бернского. Обменявшись традиционными вопросами об имени, роде и племени, Хильдебранд и Хадубранд приступают к бою, так как Хадубранд не верит, что перед ним его отец, подозревает хитрость «старого гунна», а Хильдебранд также не может прослыть трусом, пожертвовать своей воинской честью. На этом текст обрывается, но можно предположить, что песня кончалась рассказом о поражении и смерти заносчивого юноши.

В рамку цикла сказаний о Дитрихе Бернском (Теодорихе Веронском) здесь включен знаменитый сюжет боя отца с сыном. Сюжет этот в значительной мере отражает коллизии, вызванные разрушением родо-племенных связей, которые характерны для эпохи войн и массовых миграций, сопровождающих государственную консолидацию на заре классового общества. Классический пример — эпоха «великого переселения народов». Тот же сюжет разрабатывался в греческом, ирландском, русском, персидском, армянском эпосах. Другой древнегерманский сюжет — о Вальтере Аквитанском — сохранился, как уже указывалось, только в латинском переложении

483

гекзаметрами, сделанном в IX в. И в этой поэме получил выражение конфликт воинской чести и родовых связей: Хаген сначала отказывается выступить против своего побратима Вальтера (так же, как, например, Фердиад против Кухулина в ирландском эпосе), но затем сражается с ним по требованию короля после тяжелого урона, нанесенного Вальтером франкам. Мотив сокровищ, из-за которых разгорается борьба, и важнейшие персонажи этого сказания (Гунтер, Хаген и др.) связывают его с циклом Нибелунгов.

Основные сказания этого цикла в его ранних формах известны главным образом по отражениям в скандинавской литературе, в «Эдде», а также «Саге о Тидреке» и «Саге о Вёльсунгах».

Из числа эддических песен, пожалуй, ближе всего стоят к континентально-германским прообразам по сюжету и стилю уже неоднократно упоминавшиеся «Речи Хамдира» и «Песни об Атли». Восточногерманские (готские и бургундские) сказания об Эрманарихе, Дитрихе, Гунтере, Аттиле и т. д. в контакте с франкскими сказаниями о Зигфриде, по-видимому, именно у франков сложились в обширные эпические циклы, общие очертания которых известны по скандинавским отражениям.

Тексты древненемецких эпических памятников почти не дошли до нас в силу относительно ранней христианизации западных германцев. Древненемецкая письменность с самого своего возникновения (VIII в.) использовалась исключительно клерикальной литературой, а старинные сказания и песни продолжали свою жизнь только в форме устного бытования. Хранителями эпического наследия были главным образом народные профессиональные певцы-шпильманы, которые сменили древних скопов, исчезнувших вместе с дружинным бытом.

 

483

КАРЕЛО-ФИНСКИЙ ЭПОС

Ядро карело-финского эпоса сложилось, по-видимому, в I тыс. н. э. в среде восточнофинских племен (емь, корела). Это был период начинающегося разложения родового строя, период внедрения земледельческой культуры и железной техники в архаический быт рыболовов-охотников. Непрерывная этнокультурная преемственность, связь этих племен с древнейшим (неолитическим) рыболовецко-охотничьим населением Севера, слабость военно-племенной организации и отсутствие собственных государственных образований способствовали сохранению в эпосе традиций первобытного фольклора в виде древнейших фольклорных сюжетов, сказочно-мифологического фона и весьма архаических форм героики.

Иллюстрация: Лист рукописи «Поэмы о Хльдебранде»

IX в.

Некоторые мотивы (например, погоня за мифическим лосем Хийси, попытка брака с женщиной-рыбой, похищение небесных светил и др.) имеют параллели в фольклоре малых народов Севера. Сами образы протагонистов — Вяйнямейнена и Ильмаринена, по-видимому, генетически восходят к типу «культурного героя» — демиурга, занимающему центральное место в первобытном фольклоре. Это подтверждают такие мотивы, как добывание Вяйнямейненом огня, изготовление им первой лодки и сети, первого музыкального инструмента. Из яйца, снесенного уткой на колене Вяйнямейнена, создается весь мир. В деятельности Вяйнямейнена неотделимы труд и магия. Ильмаринен же без магического «пения», как настоящий мастер, выковывает в кузнице плуг, коня, золотую деву, небесные светила и самое Сампо (чудесный предмет, дарующий изобилие и плодородие). Многовековое бытование эпоса в среде мирного карельского крестьянства привело к тому, что пафос трудового освоения мира не только не ослабел, но получил дальнейшее развитие и конкретизацию.

484

Карело-финские руны до настоящего времени сохранились в форме живого бытования в Карелии. В отличие от эпоса на кельтских, германских и романских языках они были литературно обработаны только в 30-х годах XIX в., когда любитель народной старины Э. Лёнрот составил из них обширную эпопею «Калевала».

Карело-финские эпические руны — это небольшие песни (поэмы), составленные преимущественно восьмисложным силлабическим стихом типа четырехстопного хорея. Песни эти еще слабо отдифференцированы от обрядового фольклора и народной лирики. Самая существенная черта поэтики рун — универсальное применение параллелизмов, особенно синонимических. Большинство эпических рун объединяется в эпические циклы о старом мудром Вяйнямейнене и чудесном кузнеце Ильмаринене, их борьбе с хозяйкой северной страны за Сампо, их сватовстве к девам этой северной страны (Похьёла), а также о приключениях молодых смельчаков (Каукомиели, Лемминкяйнен, Ахти) в землях Пяйвела (Солнечная страна) или Хийтола (Чертовой); о юном мстителе-сироте Калеванпойка (Куллерво).

Древнейший сказочно-мифологический пласт сохранился в карело-финском эпосе достаточно отчетливо, хотя и был переработан в различных направлениях. Ряд сказаний о «культурных» деяниях Вяйнямейнена остался в пределах заговорных рун (добывание огня из чрева рыбы) либо служит только вводным мотивом к другим сюжетам (изготовление лодки и кантеле), а порой и совсем вытесняется (вместо изготовления лодки появляется мотив челнока, тоскующего по военным походам).

Изготовление кантеле становится прелюдией к описанию чарующего пения Вяйнямейнена. Вяйнямейнен в этой руне рисуется певцом-поэтом, подобно греческому Орфею, осетинскому Ацамазу, огузско-тюркскому Деде-Коркуту. Впрочем, в других рунах пение Вяйнямейнена еще тождественно колдовскому или шаманскому заклинанию. Пение оказывается действенным средством его космогонической деятельности; так, оно помогает даже при изготовлении лодки. Пением Вяйнямейнен погружает в болото строптивого самонадеянного юношу Ёукахайнена, который не хочет уступить дорогу старому мудрецу. В этой руне, напоминающей песни и сказки о соревновании шаманов и мудрецов (таких очень много у народов Северной Сибири; ср. также «Речи Вафтруднира» в скандинавской «Эдде»), главный смысл, однако, заключается в патриархальной идеализации мудрого старца, противостоящего неопытному юнцу. Отметим, что эта тема в чисто героическом, воинском оформлении разрабатывается в знаменитой древненемецкой песне о встрече и бое Хильдебранда с Хадубрандом.

В рунах о посещении царства мертвых (Туонела) или могилы древнего мудреца Випунена (чтобы получить недостающий для постройки лодки инструмент или необходимую магическую формулу) добывание благ культуры у их хранителей превратилось в героику загробного странствования, окрашенного представлениями развивающейся шаманской мифологии. Сюжет пробуждения спящего мертвым сном мудреца или родича встречается в ряде архаических эпосов (в «Гильгамеше», нартских сказаниях и в особенности в «Эдде»).

Героическим эпосом в узком смысле слова является в пределах карело-финских рун цикл песен о борьбе с хозяйкой Похьёлы за Сампо. Похищение Сампо Вяйнямейненом у хозяйки Севера и изготовление Сампо кузнецом Ильмариненом — два мифологических мотива разной степени древности. Различие между Вяйнямейненом и Ильмариненом аналогично различию между Прометеем и Гефестом в античной мофологии. Один — «творец» в широком смысле слова, демиург, предок, учитель людей и т. п., другой — мастер-ремесленник. В эпических рунах оба эти мотива, первоначально дублировавшие друг друга, удерживаются и объединяются. Такое объединение разностадиальных мотивов-дублеров — один из древнейших способов сюжетосложения: Сампо, изготовленное Ильмариненом в качестве выкупа за невесту, затем похищается Вяйнямейненом у Лоухи — «хозяйки» Похьёлы. В одной версии именно Вяйнямейнен, попавший в руки Лоухи, подбивает Ильмаринена изготовить Сампо, так как с этим условием «хозяйка» Похьёлы отпустила Вяйнямейнена домой.

В силу того, что север, низ, устье реки, царство мертвых в мифологии северных народов отождествлялись между собой, руны о путешествии Вяйнямейнена в Туонелу и в Похьёлу имеют много точек соприкосновения. Однако в последних развитие фабулы шло совершенно иным путем — в сторону не шаманской фантастики, а исторической конкретизации. Страна Севера в значительной мере утеряла здесь свой сказочно-мифологический характер и была переосмыслена как страна саамов (лопарей), с которыми прибалтийско-финским племенам приходилось сталкиваться в процессе колонизации Севера. Исторический фон отразился во вводном мотиве: саамский стрелок ранит Вяйнямейнена и волны приносят его в Похьёлу, где он попадает во власть Лоухи. В образе Лоухи слабо дифференцированы представления о мифической «хозяйке», сказочной ведьме и матриархальной правительнице земли саамов.

485

За Сампо борется не один Вяйнямейнен, а группа героев (Ильмаринен, Ёукахайнен и др.), воплощающих некий родо-племенной коллектив, с которым связывают себя певцы рун.

Сказочно-мифологические черты в фантастическом, многозначном и многослойном образе Сампо еще откровеннее, чем в священном быке из Куальнге, из-за которого в ирландском эпосе воюют уклады и коннахты. Так как Сампо — символ плодородия и изобилия, то и борьба за его обладание сохраняет свойственный карело-финскому эпосу в целом пафос борьбы с силами природы за благоденствие людей. Своеобразие карело-финского эпоса, между прочим, проявляется и в том, что главным героем в эпической борьбе является старик Вяйнямейнен. Он же не только герой, но и колдун: он погружает в магический сон жителей Похьёлы, чтобы увезти драгоценное Сампо, которое было спрятано «хозяйкой» в скалу.

Противостоящий мудрому Вяйнямейнену юный дерзкий воин Ёукахайнен, облик которого гораздо ближе к общепринятому представлению о богатыре, является в сущности только помехой в походе за Сампо. Он понуждает Вяйнямейнена поскорей запеть победную песнь, которая будит врагов. После преследования Лоухи (иногда принимающей вид орла) и сражения с людьми Севера Сампо падает из лодки и разбивается.

Антитезу мудрости и удальства можно встретить и в других эпосах (классический пример — Оливье и Роланд в эпосе французском), но там безрассудно смелый витязь при всем своем «неразумении» все же является главным героем и высшим образцом богатыря, а старый мудрый патриарх (например, Карл Великий во французском эпосе, Деде Коркут у тюрков-огузов, Нестор в «Илиаде») — более пассивной фигурой фона.

В цикл Сампо включаются и песни о сватовстве к дочерям «хозяйки» Похьёлы (необходимость поисков невест во враждебной стране — результат экзогамии — запрета жениться в своем же роде). Эти песни по сюжетам и образам напоминают многочисленные богатырские сказки-песни у финно-угорских и самодийских малых народов Севера. По-видимому, карело-финские руны о сватовстве прикрепились к сказаниям о Вяйнямейнене и Ильмаринене и к циклу Сампо относительно поздно.

Если в борьбе за Сампо главная роль безусловно принадлежит Вяйнямейнену, то в песнях о сватовстве к девушкам из Похьёлы (или Хийтолы — «чертовой страны») на первое место выдвинут Ильмаринен. Он выполняет и другие трудные брачные задачи: вспахивает змеиное поле, укрощает дикого коня или медведя, ловит большую щуку из реки мертвых (Туони); в некоторых вариантах он проглочен щукой и спасается из ее брюха так же, как Вяйнямейнен — из чрева великана Випунена. Высватанная невеста большей частью пытается убежать от Ильмаринена, и тот превращает ее в чайку. В севернокарельских вариантах Ильмаринен часто выступает соперником Вяйнямейнена в сватовстве, и если невеста достается Вяйнямейнену, то Ильмаринен с горя кует себе невесту из золота. Старого Вяйнямейнена, впрочем, невесты также часто отвергают. Эти неудачи в сватовстве главных героев карело-финского эпоса — моменты иронии, которая свойственна многим эпическим рунам. Ирония, в частности, распространяется на ряд мотивов, первоначальный смысл которых постепенно стал непонятен. Вяйнямейнен не может поймать чудесную рыбу, в которой не распознал невесту-русалку; русалка смеется над его неудачей так же, как лось Хийси над своими преследователями.

Ильмаринен выковал из золота небесные светила и красивую девушку (оригинальная параллель к Пандоре, выкованной Гефестом в греческом мифе), но светила не светят и не греют, холодной, как лед, остается и золотая невеста.

За пределами основных процессов циклизации (вокруг эпической темы Сампо и архаических богатырей — Вяйнямейнена и Ильмаринена) остаются восходящие к богатырским сказкам-песням руны о Кауко (Каукомиели), Ахти, Лемминкяйнене, Куллерво и др.

Песни о Каукомиели, Ахти и Лемминкяйнене Э. Лёнрот объединил, прикрепив их к Лемминкяйнену и связав с циклом Сампо. Однако в народных вариантах цель героических поездок этих персонажей не Похьёла, а Пяйвела (Солнечная страна), Хийтола, Вяйнела, Луотола и др. Поездка совершается или с целью сватовства, или просто на пир в чужой род, в чужую страну, куда герой является незванным. На пиру, как правило, возникает ссора, а за ней и бой. Каукомиели после драки на пиру спасается от мести на «острове женщин» — образ, родственный ирландским сагам, а также античным легендам об амазонках. Душу убитого в Пяйвеле Лемминкяйнена мать вылавливает граблями в реке мертвецов.

Образы героев этих рун во многом противоположны Вяйнямейнену и Ильмаринену. Это отчаянные вояки, щеголяющие порой неразумной смелостью. Они прибегают и к магическим средствам (превращение в животных, заговоры), но большей частью действуют мечом.

Героическое удальство Леммиикяйнена не выходит за рамки богатырской сказки, он не становится борцом за общенародные интересы, как Вяйнямейнен и Ильмаринен. Этот своеобразный

486

парадокс — архаические мифологические (по своим корням) герои стали носителями большого эпического действия, а настоящий богатырь-воин не вышел за рамки сказочной эстетики приключений и личной удали (включенный в повествование о борьбе за Сампо аналогичный герой Ёукахайнен обрисован чисто отрицательно) — объясняется историческими причинами, а именно догосударственным характером карело-финского эпоса.

С богатырской сказкой отчасти связаны и сказания о Куллерво, руны о котором сохранились главным образом в ижорской среде. Совершенно беспочвенными являются попытки видеть в этих сказаниях отголосок германского эпоса об Эрманарихе или датской саги о Гамлете, использованной Саксоном Грамматиком и затем Шекспиром. Тема родовой мести, в частности мести мальчика-сироты за своего отца, чрезвычайно характерна для ранних форм эпики, широко представлена и в скандинавских сагах и сказках и в фольклоре северных (угро-самодийских) народов.

Унтамо уничтожил весь род Каллерво, оставив только новорожденного Куллерво. Спохватившись впоследствии, он пытается извести его, но ребенок-богатырь (не горит, не тонет и т. п.) становится мстителем за свой род.

Песни о Куллерво интересны социальными мотивами, отражающими распад родового строя. Куллерво — одновременно сказочный богатырь (некоторые мотивы сказаний о нем очень близки известной европейской сказке о юноше-силаче) и бедный обездоленный сирота, работающий батраком у злой хозяйки, запекающей ему камни в хлеб. Сирота мстит хозяйке, убивая ее ребенка, разрывая сети, пригоняя из леса медведей вместо коз и т. п.

В большинстве народных вариантов Куллерво называется просто Калеванпойка, «парень, сын Калевы» (ср. эстонский Калеви поэг). Разнообразные упоминания Калева и Калеванпойки в эпосе (ср. руны об изготовлении пива, об инцесте брата и сестры, сборы на войну, о ребенке, которого пытается осудить на смерть Вяйнямейнен, и др.) плохо укладываются в рамки единого образа. Возникает предположение, что Калеванпойка имел первоначально собирательное значение. В различных сочинениях и словарях XVI—XVIII вв., а также в местных преданиях упоминаются «Калеванпойат», как великаны, силачи-пахари и свершители богатырских дел (ср. «Колывановичи» в русских былинах, представление об «асилках» в белорусском фольклоре, о «нартах» на Кавказе и т. п.). Индивидуализация «сынов Калевы» в образе Куллерво завершилась только в «Калевале» Э. Лёнрота. Воспользовавшись тем, что в некоторых (поздних) источниках в числе «сынов Калевы» упоминаются Вяйнямейнен и Ильмаринен, Лёнрот одновременно объединил всех эпических героев как сынов Калевы, жителей страны Калевала, враждующей с Похьёла.

Карело-финский эпос обнаруживает типологическую близость как к архаическим формам эпоса, сложившимся у ряда племен и народностей Западной Европы, так и к восточнославянским эпическим памятникам. Творческая история «Калевалы» Лёнрота проливает свет и на закономерности формирования книжных эпопей в западноевропейской литературе Средневековья, складывающихся в XI, XII и XIII вв.

 

Поэзия скальдов

486

ПОЭЗИЯ СКАЛЬДОВ

В романских странах и у континентальных германцев превращение народной лирики в книжную поэзию совершилось в основном уже в рамках рыцарской культуры XI—XIII вв. Даже обрядовый фольклор (ритуальные загадки, заклинания, молитвы) сохранились в виде единичных фрагментов. Развитая и чрезвычайно оригинальная, генетически дохристианская, лирическая (точнее — лиро-эпическая) поэзия Раннего Средневековья известна нам только в кельтской Британии (сохранившаяся лишь в отрывочных фрагментах поздних записей) и в особенности в Скандинавии.

Здесь, а точнее в Норвегии и Исландии, возникла и развилась в IX—XIII вв. своеобразная поэзия скальдов, не имеющая параллелей в мировой литературе.

Скальд (этимология слова до сих пор не выяснена окончательно) — это поэт и исполнитель произведений, которые он сам создавал или запоминал от других. Исполнение, видимо, могло сопровождаться аккомпанементом, было распевным, но и речитативным. Скальд — человек, тесно связанный с жизнью скандинавской общины. Он нередко — богатый землевладелец, викинг, странник, служилый человек в дружине знатного скандинава. Скальд, кроме всего прочего, умудрен знанием рун: в пору расцвета поэзии скальдов в странах Скандинавии другое письмо было либо неизвестно, либо известно

487

лишь немногим. Скальд владеет тайной силой слова, он может творить волшбу или снимать вражьи чары.

Скальд близок к другим типам древнегерманских певцов-поэтов — к готским и лангобардским певцам, о которых так часто упоминают латинские авторы. Но в поэзии скальдов, да и в самом их общественном положении отражается динамика развития средневекового общества на путях от ранней его поры к эпохе установления и укрепления феодальных отношений.

Уходя своими корнями в глубокую древность, поэзия скальдов обособляется от других видов устного поэтического творчества, очевидно, на рубеже VIII—IX вв. Бурное развитие и расцвет поэзии скальдов приходится на IX—X вв. В исландских сагах XII—XIII вв. воссозданы с наибольшей полнотой биографии скальдов (особенно в «Саге об Эгиле» и в «Саге о Гуннлауге Змеином Языке») и воспроизведены образцы их творчества. В «Саге об Эгиле», например, приведено много стихотворений и песен этого скальда, что свидетельствует о широком и длительном бытовании поэзии скальдов в народе. Поэтика скальдов и важнейшие сведения о них были изложены в «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона (XIII в.).

Таким образом, образцы поэзии скальдов и данные об их жизни и искусстве дошли до нас в сравнительно поздних памятниках, нередко отделенных от поры деятельности скальда несколькими столетиями и опиравшихся на предания о скальдах, жившие в народе. Конечно, это обстоятельство не могло не отразиться в той или иной мере на точности передачи произведений скальдов, на достоверности биографических данных. И все же нельзя не увидеть в творчестве скальдов первого большого лирического направления в европейской поэзии, развивающегося на живых языках Северной Европы. Оно было свободно от воздействия античной поэтической традиции и выражало с большой силой новые черты мировоззрения, новые эстетические нормы, которые складывались в пору возникновения и развития феодальных отношений на европейском Севере.

В отличие от исполнителей эпических песен скальды — лирические поэты, непосредственно отзывающиеся на события, свидетелями которых они были. Уже древнейший полулегендарный скальд Браги Боддасон упоминается неизменно как поэт, прославивший столь же полулегендарного вождя датских викингов Рагнара Кожаные Штаны. Отрывки из песни о Рагнаре, приписываемые Браги, резко отличаются по своей стихотворной системе и по композиции от образцов древнегерманского героического эпоса, хотя во многом «Песнь о Рагнаре» и связана с ним. О скальде Браги и некоторых других скальдах предание говорит как о людях, вышедших из крестьянского рода, хотя и взысканных королевской милостью. Но все чаще в IX и X вв. скальд, из какого бы рода он ни вышел, прежде всего — лицо, близкое к ярлу или конунгу, которому он служит не только своей песней, но и мечом и жизненным опытом. В честь своего покровителя он слагает хвалебные песни (так называемые драпы) — важнейший и характернейший жанр поэзии скальдов, иногда сопоставляемый по своему значению с древнегреческой одой. По поводу гибели своего владыки скальд поет похоронную песнь — и это другой характерный жанр лирики скальдов. Издеваясь над врагами своего конунга, скальд сочиняет задорную и хулительную песню (так называемый нид), полную злободневных политических намеков, беспощадную и искрящуюся грубым остроумием. Так в поэзию скальдов входит и очень важный элемент сатиры.

Скальд складывает и песню в честь свадьбы своего господина и песню о его любимой. Скальд сопровождает жизнь дружины и двора, при котором он состоит, своими поэтическими комментариями, сохранившими до наших дней аромат суровой и полной опасностей эпохи, воспитавшей и вдохновившей скальда.

Позднее все эти стихи «на случай» стали историей. Уже ближайшие потомки воспринимали рассказы скальдов как достоверные свидетельства. Характерно, что именно IX и X вв. — «эпоха викингов», эпоха напряженной борьбы между централизующими феодальными силами и их противниками — особенно богата творчеством скальдов; последние подвизались и при дворах первых норвежских королей и в замках их врагов — вождей феодальной вольницы. Предание сохранило много имен скальдов, воспевших деятельность конунга Харальда Прекрасноволосого (IX в.), упорного и жестокого создателя первого норвежского королевства. Скальд Тьодольв из Хвинира составил для родственника Харальда песню, в которой излагалась генеалогия скандинавских героев и конунгов, обосновывавшая права Харальдова рода на власть над Норвегией. В кругу придворных скальдов Харальда особенно существенна была роль Торбьёрна Хорнклови; он воспевал в большом, великолепно построенном стихотворении «Речи Ворона» победу Харальда при Хафрсфвьорде. Характерно, что Харальд в этом стихотворении выступает уже со всеми атрибутами эпического героя: они напоминают о художественных средствах, какими изображаются герои и боги в песнях «Эдды». Канонизация конунга как героя, равного великим образам древнего эпоса, уже произошла.

488

Деятельность скальдов продолжалась и при ближайших наследниках Харальда в X в. Сохранилась — без имени автора — надгробная песня, в которой оплакивается гибель конунга Эйрика Кровавая Секира. Известен ряд произведений скальда Эйвинда Финнссона, воспевшего подвиги и смерть конунга Хакона Доброго. Однако в творчестве норвежских скальдов все определеннее вырабатывались песенные шаблоны, окаменевали канонизированные поэтические формы. Уже к началу X в. определяется особая, ведущая роль исландских скальдов.

Особенности жизни в Исландии с ее тингом, собранием вольных землепашцев, с ее относительно долго сохранявшимися патриархальными традициями, которые в Норвегии разрушались под натиском централизующей феодальной власти, способствовали тому, что на этом острове, окруженном бурными просторами Северной Атлантики, шла вместе с тем интенсивная культурная жизнь. Здесь не только сохранились и развивались традиции старой норвежской словесности, но и рождалась поэзия новая, выражавшая и отражавшая своеобразие исландской жизни. Исландский скальд был представителем сравнительно свободной страны, деятельной, яркой личностью с ясно выраженной индивидуальностью, которая выявлялась в его лирике. Индивидуальное поэтическое творчество было, по-видимому, связано в Исландии с творчеством народным. Пословица, поговорка, загадка, насмешка, поэтические слова любви и вражды еще жили слитно с обыденной речью, питали собою творчество народа и отдельных, наиболее талантливых его представителей.

Сын землепашца и скотовода, нередко богатый наследник у себя дома, исландский скальд становился часто товарищем норманских мореплавателей и пиратов IX—X вв. Скальда Эгиля Скаллагримссона мы, например, встречаем то на палубе корабля викингов, то среди наемников английского короля, то на заседании тинга, то в далеких горах Северной Норвегии, где он собирает дань. Но всюду Эгиль остается собой — вспыльчивым, скорым на руку, хитрым, находчивым и прежде всего талантливым поэтом, находящим в любой жизненной ситуации материал для поэтического осмысления. Из-за своих песен он наживает себе смертельных врагов, но песни же и спасают ему жизнь. Через всю жизнь Эгиля проходит и его ярко выраженное свободолюбие, его нежелание превращаться просто в придворного певца, его потомственная ненависть к норвежскому королевскому дому, от преследований которого ушел в Исландию еще отец Эгиля, заповедавший своему сыну недоверие и вражду к королевской власти. Естественно, что даже в тех случаях, когда Эгиль слагает песню в честь того или иного из своих коронованных покровителей, он славит в ней не просто побеждающую королевскую власть, как это было в «Речах Ворона» Торбьёрна, а импонирующую ему личность мудрого и щедрого воина-венценосца.

Одной из разновидностей хвалебных песен Эгиля (как и многих других скальдов, например Браги Боддасона) были стихотворения, являвшиеся своеобразным «выкупом за голову». Чтобы избежать суровой кары за какой-либо проступок или попросту умилостивить кровожадного предводителя воинской дружины — конунга или ярла — скальд слагал стихотворение и тем обретал свободу и часто сохранял себе жизнь. Так, рассказывает предание, Эгиль попал в руки своего заклятого врага конунга Эйрика Кровавая Секира, правившего в Нортумбрии. В ночь перед казнью поэт сочиняет хвалебную песнь в честь Эйрика, которая носит теперь красноречивое название «Выкуп за голову». Несмотря на остроту ситуации, Эгиль выдерживает ее в обычном приподнятом, метафоричном стиле:

Серп в жатве сеч —
Сек жадно меч,
Был ран резец
Клинка конец.
И стали рдяны
От стали льдяной
Доспехи в рьяной
Потехе бранной.

(Перевод С. Петрова)

Здесь Эгиль употребляет типичный для скальдической поэзии прием — кеннинг. Его можно определить как перифраза, построенная по определенным правилам. Одно существительное заменяется двумя новыми, причем одно из них служит определением другого. В нашем примере прием обнажен: рядом стоят перефразируемое слово и сама перифраза («серп в жатве сеч» = «меч», и т. д.). Вообще же такого соседства скальды избегали. Прием кеннинга был необычайно продуктивен, так как позволял строить сложные кеннинги, т. е. кеннинг кеннинга, — путем перифрастического развертывания одного из входящих в кеннинг существительных — и так до бесконечности.

Кеннинги и другие сложные приемы поэтической техники, типичные для лирики скальдов, казалось бы, должны говорить об обостренном чувстве индивидуального стиля, о вызревании понятия авторства. Однако этого не произошло. Мы знаем добрую сотню имен скальдов и привязанные к этим именам стихи, но все эти драпы, ниды и т. п. не несут на себе печати авторской оригинальности. Выработанные скальдами многочисленные законы сложения стихов давали широчайший простор лирическому разнообразию, но клали предел творческой фантазии. В данном

489

случае грамматика, синтаксис, приемы построения тропов являлись как бы аналогом «формульного стиля», типичного для народно-героического эпоса Средневековья. Вот почему рассказы скальдов и о скальдах мы находим в песнях «Эдды».

Наряду с песнями и стихотворениями, рожденными бурной жизнью викинга, Эгиль создавал произведения самого различного содержания. Знакомясь с ними, входишь в сложный мир исландца эпохи викингов, человека большой души и могучих страстей. Эгиль — сын старого норвежского рода, поселившегося среди валунов и мхов Исландии и там, на свободной земле, пустившего новые корни; но верный роду, Эгиль живет не только его жизнью. Его кругозор не замкнут в суровых, величественных, но однообразных пределах родины. Он бывал и в усадьбах Скандинавии, и в замках англосаксов, и в деревнях куров, и в горных поселках лапландцев, и на затерянных в ревущем океане Фарерах. Духом этих просторов, полных опасностей и приключений, проникнуты его стихи. И каждый раз, вновь возвращаясь на свой остров, Эгиль как бы набирается новых сил от соприкосновения с родной почвой, от участия в той деятельной общественной и семейной жизни, в которую он бывает вовлечен, оказавшись вновь среди своих мыз, пастбищ и соседей.

История гениального скальда, изложенная в саге об Эгиле, конечно, повествует о поэте, стоящем высоко над общим уровнем исландской поэзии IX—X вв. Но кровная связь Эгиля с народом объясняет многое в длительном расцвете поэзии исландских скальдов и в их популярности в пределах тогдашнего северного мира. Исландские скальды были известны во всех пределах, которых достигали скандинавы, — от дворов норманских государей, разбросанных по всему побережью Северной Европы, до Испании, Сицилии, Византии и Киева. К дочери киевского князя Ярослава сватался один из поздних норвежских скальдов, выучившийся у своих исландских родичей поэтическому искусству, Харальд Жестокий, проживший жизнь не менее яркую, чем Эгиль. Песня Харальда о Ярославне — характерный пример любовной лирики скальдов.

Порожденная бурной переходной эпохой, которая была отмечена распадом старых дофеодальных связей и постепенным формированием новых отношений, поэзия скальдов угасала вместе с этой героической и тревожной порой. Тесно связанная с древнескандинавской мифологией, с мировоззрением дохристианской Скандинавии, поэзия скальдов была отражением древнего мифологического мировосприятия. Мифология для нее, как и для поэзии античного мира, служила и почвой и арсеналом художественных средств. Свободная от воздействия христианской этики и эстетики, поэзия скальдов и в древнескандинавской религии нашла прежде всего неисчерпаемый клад образов и художественных обобщений, которыми она пользовалась как материалом особого поэтического языка. Его основой был вышеупомянутый кеннинг — сложная метафора, построенная нередко из образов того или иного памятника более древней поэзии или намеков на него. Среди этих памятников особое значение имели, очевидно, некоторые песни, составившие впоследствии сборник «Старшей Эдды», которые в том их виде, какой они имели в IX—X вв., давали огромный поэтический материал для поэзии скальдов.

В Исландии еще в течение долгого времени сохранялась и общественная и эстетическая почва для продолжения и поддержания традиции скальдов. В других странах Скандинавии поэзия скальдов, не имевшая своей почвы в народе, становилась все более формалистической. Скальды еще играли большую роль при войске короля-христианина Олафа Трюггвасона (XI в.) Но в саге о нем скальды упоминаются только как люди из дружины конунга; они не играют той яркой и самостоятельной роли, которая выпала на долю Эгиля Скаллагримссона или Гуннлауга Змеиный Язык во времена более ранние. В XI—XII вв. скальдов при дворе скандинавских государей сменили ученые хронисты вроде Саксона Грамматика; они превосходно знали скандинавскую древность и постоянно к ней обращались, как к источнику исторических сведений о своих народах.

Как явление, изживавшее себя и потерявшее свою поэтическую прелесть, поэзия скальдов сохранилась при дворах скандинавских государей до XIV в. Общехристианские идеи, сюжеты, восходящие к христианским преданиям, потерявшие свежесть вычурные метафоры, — таковы теперь черты этой поэзии.

В начале XIII столетия Снорри Стурлусон (1179—1241) — ученый исландец, который по своей полной приключений жизни и по таланту был сродни великим скальдам своего острова, посвятил поэзии скальдов трактат «Перечень стихотворных размеров», известный как четвертая часть так называемой «Младшей Эдды». Трактат Снорри излагает учение о древнескандинавской метрике и дает представление о ее богатстве и оригинальности. И этот трактат, и предшествующая ему третья часть «Младшей Эдды» — «Язык поэзии» — были для того времени обобщенным изложением опыта, завоеванного скандинавской и прежде всего исландской словесностью за века ее самостоятельного существования. На основании разделов «Младшей

490

Эдды» можно заключить, что в поэзии скальдов уже в IX—X вв. выработалось представление об известной поэтической стилевой и содержательной норме, которая была в то же время и жанровым и метрическим понятием и называлась «придворным стилем». Близкое к строфе «Старшей Эдды» восьмистишие, характерное для поэзии скальдов, становится необыкновенно разнообразным метрически: Снорри насчитывает до 102 вариантов строфы. Наряду с обычными для всей древнегерманской поэзии принципами аллитерации в поэзии скальдов появляется и развивается и весьма ухищренная рифма; она свидетельствует о большой поэтической культуре скальдов, со временем выродившейся в чисто формальное искусство сложнейшей метрики, изысканной рифмы и предельно затемненного образа — метафоры.

Прием поэтического иносказания, основанного на цепи ассоциаций и синонимов, был одним из излюбленнейших в скальдической поэзии. Назывался этот прием «хейти». Снорри приводит в своем трактате такие, например, образцы различных хейти:

Хейти неба: «твердь», «безоблачное», «ураганное», «беспредельное», «лучистое», «вьюжное», «верх», «бездонное», «высь», «молния», «покров», «широкосинее».

Хейти солнца: «светило», «круг», «всякое сияние», «пресветлое», «лик», «дивное колесо», «целительный свет», «забава Двалина», «сияние альвов», «иврёдуль», «красное».

Хейти луны: «месяц», «полумесяц», «ущербная», «счет лет», «светило», «светоч», «призрак», «спешащая», «серп», «светлая».

Это обилие метафор и сложных синонимов повлияло и на усложненность синтаксиса скальдической поэзии, изобилующей инверсиями.

При этом скальды не чуждались и старых, более простых стихотворных форм. Во все времена их существования простое восьмистишие — виса — непосредственный отклик на событие, стихотворение-эпиграмма остается важной формой их творчества. Это вполне соответствовало тому оттенку импровизированности, который постоянно подчеркивался скальдами. Они слагали стихотворные экспромты даже в весьма критические моменты своей жизни. Так, рассказывали, что скальд Торир Ёкуль сочинил следующее восьмистишие, идя на казнь:

Лезь на киль без страха!
Холодна та плаха.
Пусть метель морская
Мчит, с тобой кончая!
Не тужи от стужи,
Духом будь потуже!
Дев любил ты вволю —
Смерть лишь раз на долю.

(Перевод С. Петрова)

Книга Снорри вводит нас в самую суть поэтики скальдов. Это прежде всего поэтика метафорического творчества. В причудливом мире метафор претворена в поэзию вся жизнь, окружавшая скальда, — его враги и друзья, его возлюбленная, его оружие, родня, северная природа с ее березами и темнолесьем, и прежде всего море, для описания которого скальд обладал большим запасом сравнений и образов-загадок. И сами памятники творчества скальдов и ценнейшие теоретические трактаты «Младшей Эдды» дают основание видеть в поэзии скальдов не только драгоценное выражение самобытного таланта племен и народностей средневековой Скандинавии, но и результат сложного культурного обмена между народами Северной Европы.

 

Литература Западной Европы Зрелого Средневековья

 

491

ВВЕДЕНИЕ

В эпоху развитого феодального строя (XI—XIII вв.) закончилось формирование основных классов феодального общества. Более интенсивным стало сельское хозяйство, окрепли и добились независимости города, развились ремесла и торговля. Позади были гигантские демографические сдвиги так называемого «великого переселения народов», и повсеместно завершались этногенетические процессы.

Западноевропейское литературное развитие приобрело новые важные черты. Оно заметно усложнилось. Усложнилось прежде всего в том смысле, что в нем стало участвовать значительно большее число разнородных элементов. Причем, речь идет не о простом увеличении числа сохранившихся литературных произведений. Необычайно быстро и повсеместно возникли очень разнородные и разнохарактерные памятники литературы. Динамика литературного развития, которая сразу же бросается в глаза, находит себе, например, параллель в необыкновенной убыстренности эволюции архитектуры и скульптуры, проделавших путь от первых значительных сооружений романского стиля (первая половина XI в.) до расцвета готики (с середины XII в.). Этот параллелизм далеко не случаен: вся западноевропейская культура приходит в движение, наращивает темпы эволюции, делается необыкновенно многообразной и сложной по структуре. Культура Западной Европы, как и взрастивший ее феодальный способ производства, переживает период зрелости.

По своим формам и идеологической направленности это была культура феодально-церковная, но это не значит, что ее производителем и потребителем были лишь «церковь» и «замок». Как в общественной жизни, так и в области экономики, на сцене появляется новая сила, появляется именно тогда и преобразует всю структуру средневекового общества. Такой новой силой стал город, не старое поселение, доставшееся в наследство от античности, а новый город, возникавший в эти столетия по всей Европе. Городская культура становится важнейшим компонентом общеевропейского культурного развития.

Эпоха Зрелого Средневековья в истории западноевропейской литературы — важнейший, существеннейший этап. По сути дела как раз в это время повсеместно в Западной Европе произошло рождение письменной литературы на новых языках. Молодые европейские литературы, еще не осознающие себя литературами национальными (они и не были таковыми, оставаясь на первых порах «областными», «региональными», — скажем, бургундской, пикардийской, англо-нормандской, баварской, фламандской, австрийской и т. д.), предстали во всем ярком многообразии и своеобразии своих видов и форм — жанровых и языковых. Одним из них предстояло в будущем слиться в единую национальную литературу, другим — положить начало литературе самостоятельной (таков был, например, путь австрийской литературы).

Классово-сословная поляризация средневекового общества не могла не отозваться известной поляризацией литературных направлений. Так возникает рыцарская, или куртуазная, литература, выработавшая разветвленную систему лирических жанров, создавшая жанры стихотворных, а затем и прозаических романа и повести, а также рыцарской хроники, «ученого» трактата по вопросам придворного этикета, всевозможных наставлений по военному делу, охоте, верховой езде и т. п., несмотря на их прикладной характер, решавших и чисто художественные задачи, а потому бывших не только словесностью, но и литературой. Появляются и первые поэтики (например, Иоанна Гарландского, Матвея Вандомского, Гальфрида Винсальвского), ориентированные уже не только на античную риторику, но и применявшиеся к новым задачам.

Рядом с куртуазной появляется не менее богатая и многообразная городская литература, также, несомненно, несущая в себе местные, областнические черты, но одновременно проявляющая типологическое единство, объясняемое, очевидно, поразительной однотипностью социально-экономической структуры средневекового города разных районов Европы. У городской литературы также была своя развивающаяся система жанров, свои эстетические категории, свои излюбленные сюжеты и темы.

Но в XI—XIII вв. существовал мощный литературный пласт, который трудно отнести к какому-либо из направлений эпохи. Иногда памятники этого рода причисляют к литературе церковной, что явно сужает их значение, иногда

492

— к так называемой литературе «университетской», что также не вполне верно. Например, обширнейший стихотворный цикл «Чудес Богоматери», созданный в первые десятилетия XIII в. талантливейшим французским поэтом Готье де Куэнси (ок. 1175—1226), бесспорно преследовал прежде всего душеспасительные цели. Но сколько в этих стихах подлинной поэзии, сколько тонких психологических наблюдений и рядом с ними — правдивых примет быта, изображения не просто обыденных, но нередко нарочито сниженных, грубых и грязных сторон жизни! Так из религиозных задач вырастает бытописательство и даже сатира. Поэтому правильнее было бы говорить, что все эти увлекательные описания чудес, паломничеств и просто путешествий, «итинерарии», всевозможные «видения», открывающие затаенный смысл бытия, все эти «бестиарии», «лапидарии», «плантарии», рассказывающие о животных, камнях, растениях, находятся как бы вне направлений, принадлежа одновременно к каждому из них. Эта естественнонаучная литература, появление которой свидетельствовало о некотором росте образованности и если не о прямой тяге к знаниям, то о повысившейся любознательности, создавалась людьми, несомненно литературно одаренными, создавалась очень часто в стихах, и эти стихи ничем не уступали по литературной обработанности и блеску стихам куртуазных романов или городских фаблио. Эта своеобразная литература выдвинула значительных поэтов, например Филиппа Таонского или Гильома Норманнского, пользовалась огромной популярностью в самых разных слоях общества — и в городе, и в замке постоянно переписывалась и пересказывалась на разных языках средневековой Европы. В то же время этот жанр (или жанры) средневековой литературы находит отклик и в городской дидактике, и в куртуазном направлении: в XIII в. Ришар де Фурниваль составил прозаический «Бестиарий любви», дав в нем эротическое истолкование описываемых животных.

Важной особенностью этой естественнонаучной литературы, отразившей ведущую тенденцию эпохи, была ее многосмысленность. Действительно, скажем, в бестиариях (т. е. описаниях животных) рассказывалось и о совершенно фантастических существах — единорогах, кентаврах, сиренах, — и о животных диковинных, экзотических — слоне, крокодиле, пантере, — и о вполне знакомых — лисе, волке, еже. С одной стороны, это было освоение действительности во всем ее многообразии, что находит яркую параллель в готической пластике. Но, с другой стороны, в бестиариях описываемым животным давалось и иносказательное, аллегорическое истолкование. Наконец, в целом бестиарий давал не просто картину мира; благодаря многозначности изображаемого воссоздавались и некая модель мира, и суждение о мире (аналогию этому мы найдем и в готическом соборе). Стремление к уравновешенности, устойчивости, к гармонии, наконец к универсальности пронизывает все значительные художественные создания эпохи.

Но равновесие это было динамическим. Динамическим не только в силу необыкновенной стремительности и широты литературного развития, но и постоянно обнаруживающих себя столкновений противоборствующих тенденций, пронизывающих культуру в целом, и открытой борьбы разных направлений. Так, в рыцарской поэзии в окарикатуренном виде изображается обычно горожанин и крестьянин-виллан, в жанрах городской литературы нередки насмешки над феодалами. Пайен из Мезьера в повести «Мул без узды» создает пародию на рыцарский роман, ваганты в шутейной лирике смело травестируют жанры церковной литературы, а «Роман о Ренаре» (Лисе) выливается в гигантскую пародию на все феодальное общество с его системой ценностей, сословной иерархией, моралью и т. д.

Рассматривая западноевропейскую культуру периода Зрелого Средневековья как некое целое, нельзя не заметить в ней двух противостоящих тенденций. Одна из них вела культуру ко все большему единству, опиравшемуся уже не только на общность религии (а следовательно, и философских, этических, отчасти и эстетических идей) и на воспоминание об общем — греко-латинском — культурном истоке, но и на явления нового порядка (например, интернациональные черты в культуре рыцарства, типологическая близость различных проявлений городской культуры и т. д.). Другая тенденция отразила сепаратизм, замкнутость как местных феодальных центров (в эти столетия феодальная раздробленность заметно усилилась, если не достигла своей вершинной точки, выдвинув своих теоретиков), так и возникавших повсюду как раз в это время городов, при помощи оружия или денег добивавшихся независимости. На первый взгляд непримиримо противоположные, эти две тенденции не исключали, а дополняли и уравновешивали друг друга. Динамическая уравновешенность предполагала не сосуществование, параллелизм, отъединенность, что иногда еще подчеркивают отдельные исследователи средневековой культуры, а — как раз наоборот — сложное многообразное взаимодействие различных культурных пластов и художественных направлений. В период Зрелого Средневековья межнациональные и внутринациональные контакты заметно усиливаются.

Так, в описываемую эпоху усложнилось взаимодействие

493

 

Лист рукописи «Чудес Богоматери» Готье де Куэнси

XIV в. Париж, Национальная библиотека

между феодально-церковной культурой господствующего класса и культурой народной, в которой не были еще изжиты языческие верования и представления. В период развитого феодализма фольклор молодых западноевропейских народностей не только продолжал существовать, но и оказывал воздействие на письменные формы литературы. Это воздействие было двояким. С одной стороны, на литературу, прежде всего на лирику (например, на куртуазную поэзию трубадуров, труверов, миннезингеров), воздействовала образная стихия народной песни. С другой стороны, плебейско-бунтарские настроения масс, также нашедшие широкое отражение в фольклоре (например, в английской и шотландской народной балладе), были восприняты в городской среде и одухотворили многие памятники городской словесности (фаблио, шванки, животный эпос и т. д.).

Вместе с тем нельзя не учитывать, что в складывающейся куртуазной среде, в окружении сеньора, заметное место занимали выходцы из народа — певцы и потешники, танцоры и акробаты. Без их участия не обходилось ни одно празднество в замке или городе, ни один пышный рыцарский турнир или шумная многодневная городская ярмарка. Из народных глубин вышли песенные жанры, пользовавшиеся популярностью и в период Зрелого Средневековья, — «песни женщины, неудачно выданной замуж» (chanson de malmariée), «песни о крестовом походе» и др. Стихия народной песни не только воздействовала на письменную литературу (образным строем, метрикой), но и передала последней ряд своих ведущих жанров.

Но происходило и обратное движение: куртуазные повествования о рыцарях короля Артура, обработки в рыцарском духе сказаний о Карле Великом и его баронах, о Бернардо дель Карпио и короле Родриго становились темой многочисленных произведений народных певцов, пользовавшихся исключительной популярностью в кругах народа. Там же, у бесхитростной и простодушной народной аудитории, находили

494

живой отклик рассказы и песни о страстях Иисуса Христа, о скитаниях по загробному миру девы Марии, о хождениях по мукам христианских праведников и страстотерпцев. Перед народной аудиторией эти церковные легенды теряли свой изначальный эзотерический смысл и наполнялись бытовыми реалиями, меткими жизненными наблюдениями и — главное — идеями справедливости и альтруистического подвижничества (например, имевшие широкое хождение в народных кругах легенды о св. Николае). Это взаимодействие, таким образом, обогащало одновременно и письменную литературу, и фольклор.

В период Зрелого Средневековья к новой жизни был возрожден и дохристианский фольклор европейских аборигенов. Его воздействие на литературу (и на изобразительное искусство) стало теперь более широким и могучим. Первое место в этом пробудившемся культурном субстрате принадлежит фольклору кельтов. До XI—XII вв. кельтская культура, создавшая замечательные литературные памятники (так называемые «саги», ирландские и валлийские, представляющие собой эпические сказания в форме богатырской сказки), оставалась в известной мере национально замкнутой. Теперь кельтские мотивы становятся интернациональными, общими почти для всех складывающихся литератур Западной Европы. Достоянием этих литератур делаются как кельтские (бретонские) темы (король Артур и его рыцари, любовь Тристана и Изольды, подвиги Говена и т. д.), как кельтские мотивы, близкие сказочным мотивам других народностей (героическое сватовство, поиски приключений — «авантюр», богатырские поединки, исполнение обетов, система заклятий и т. д.), так и образная и стилистическая стихия, отозвавшаяся в рыцарском романе повышенным вниманием к миру природы, наполненному таинственностью и фантастикой.

Кельтский субстрат легко просматривается и в изобразительном искусстве эпохи, причем не только в воспроизведениях средствами пластики и живописи бретонских сюжетов (от Британских островов до Италии и от Южной Франции до берегов Рижского залива), но и в орнаментике (опять-таки и в скульптуре, и в живописи), использующей кельтские мотивы, и в повышенном интересе к загадочному, чудесному, фантастическому, нашедшему отражение и в скульптурном убранстве архитектурных сооружений, и в украшении рукописей, и в прикладном искусстве того времени.

Литературный процесс в Западной Европе в XI—XIII вв. представляет собой не смену одного литературного направления, одного литературного феномена другим, как полагают некоторые ученые, а непрерывное появление новых направлений, тут же вступающих в сложное взаимодействие со старыми. Действительно, латинская литература, существовавшая в предшествующий период, не утрачивает своего значения, продолжая выдвигать писателей общеевропейского резонанса. Здесь достаточно назвать таких самобытных поэтов, как Адам Сен-Викторский (ум. 1192) или Алан Лилльский (ок. 1128—1202), таких хронистов, как Гальфрид Монмутский (ок. 1100—1155) или Гийом Тирский (ок. 1130—1186), таких религиозных писателей, как Бернард Клервоский (ок. 1090—1153) или Франциск Ассизский (1182—1226), не говоря о многих других писателях и поэтах, о «столпах схоластики» XIII в., о таком важном и своеобразном направлении средневековой латинской литературы, каким была лирика вагантов. Таким образом, латинская литература в период Зрелого Средневековья не только существовала, но и эволюционировала, создавая выдающиеся литературные памятники и выдвигая первоклассных и влиятельных своих представителей. Изменяется лишь ее удельный вес в литературном процессе. К периоду развитого феодализма одна из задач латинской литературы — обеспечить литературную преемственность — оказалась выполненной. Поэтому теперь латинская литература продолжает существовать уже рядом с литературами на новых языках. Между литературой на латыни и молодыми, новыми литературами происходит не только интенсивный взаимообмен, но и напряженная борьба. Исход этого противоборства был предрешен и завершился полным торжеством новых литератур, но закончилась эта многовековая борьба лишь в XVII столетии, т. е. уже за пределами средневекового периода. В эпоху же развитого феодализма латинская литература постепенно утрачивает ведущее положение все в большем и большем числе литературных жанров — сначала в собственно беллетристике (в лирике и романе), затем в театре, дидактике, историографии и т. д. К исходу Средневековья, когда приходит в упадок латинская лирика вагантов, сферой литературы на латыни остается по сути дела почти одна теология (и наука, которая была с ней неразрывно связана). Гуманистическая латынь эпохи Возрождения отбросила средневековый опыт и целиком ориентировалась на традиции античности.

В XI—XIII вв. памятники народно-героического эпоса не являются единственными представителями словесности на новых языках. С одной стороны, они оказывают воздействие на формирующиеся более молодые жанры (в частности, жанр романа), передавая им свой героический пафос, суровую образность, лаконизм, приемы

495

эпических описаний, повторов и т. д. Но, с другой стороны, эпос испытывает сильнейшее воздействие молодых жанров. Дело в том, что как раз в это время происходит запись основных эпических памятников, продолжают создаваться новые. Эти записи выходили порой из тех же самых скрипториев, где переписывались и рыцарские романы, поэтому поэтика последних не могла не отразиться на книжных обработках эпических поэм (например, на «Песни о Нибелунгах», «Песни об Ожье Датчанине» и др.).

Говоря о литературе периода развитого феодализма, нельзя не отметить в ней борьбу еще двух тенденций, борьбу, исход которой был также предрешен, но наступил уже в следующий историко-литературный период. Речь идет о борьбе-взаимодействии секуляризирующей тенденции и тенденции христианско-религиозной. Эти тенденции также уравновешивают друг друга. Так, светские темы завоевывают все большие области литературы (лирика, роман, городская сатира и т. д.), проникают в исконную вотчину литературы церковной — агиографию. Но одновременно религиозное мироощущение пронизывает произведения на светские темы (культ Богородицы в любовной лирике Прованса и т. п.). Более того, при установке на многозначность, отчетливо проявившейся в литературе и искусстве эпохи, любая светская тема, не теряя своего первоначального смысла, получала еще и религиозное толкование. Видеть сокровенное, трансцендентное в любом явлении бытия и, наоборот, давать всему иррациональному житейски понятное истолкование — эти две тенденции в одинаковой степени присущи культуре эпохи Зрелого Средневековья. В период развитого феодализма духовная диктатура церкви не была сломлена. Вряд ли она была даже существенным образом поколеблена. Церковь сохраняла монополию на образованность, она оставалась крупнейшим феодалом. Но рядом с ней, однако еще не в борьбе с ней, вырастали многочисленные очаги светской культуры — в замках и городах. В этой культуре еще не было неверия, антирелигиозности, но в ней уже была нецерковность.

Применительно к XII в. иногда говорят о некоем средневековом «гуманизме». Его надо понимать в двояком смысле — как рост интереса к земным делам человека и как повысившееся внимание к античному наследию. И тот и иной аспект присутствовал в культуре эпохи, но он не вел еще к разрушению феодально-церковного миросозерцания; и изучение античности (как правило, выразившееся в умножившемся переписывании рукописей и в отдельных переводах), и познание человека, отразившееся в бытовой тематике произведений городской литературы или в напряженном натурализме деталей в готической пластике (как, например, в знаменитой сцене Страшного суда западного портала собора в Отене), проходили в типично средневековых формах и рамках. Однако этот средневековый «гуманизм» стал важным фактором развития культуры, существенно повлияв и на наивные еще попытки психологизировать мотивы поведения героев, и на многочисленные обработки, пересказы и переосмысления античного наследия, хотя последнему нередко приписывалась совершенно чуждая ему религиозно-нравственная проблематика (французский «Морализированный Овидий» и т. п.).

Иллюстрация: Страшный суд

Фрагмент западного портала собора в Отене.
Франция. XII в.

Это не значит, что церковное здание оставалось незыблемым и монолитным. Оно подвергалось ощутимым ударам. Описываемый период был временем широких еретических движений. Ереси, отражая устремления и чаяния угнетенных народных масс, не выходили за пределы религиозной идеологии, но под религиозной оболочкой, под спорами по вопросам догматики и культа скрывали социальную оппозицию общественному строю, поддерживаемому и оправдываемому ортодоксальной церковью. Некоторые ереси приобрели очень широкий размах, например

496

движение катаров и вальденсов, вобравшее в себя не только эгалитарные устремления крестьянства, но и антифеодальные настроения складывающейся в это время молодой городской буржуазии. Эта ересь, выросшая во многом на городской почве, была, по определению Ф. Энгельса, «официальной ересью средневековья» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 361); она получила чрезвычайно большое распространение (прежде всего в Провансе), поэтому была особенно опасна для церкви, организовавшей опустошительный крестовый поход на юг (1209), в ходе которого понесла непоправимый урон светская провансальская культура.

Католическая церковь испытывала в изучаемый период все более усиливающийся нажим со стороны королевской власти и империи (спор об «инвеституре»). Эта напряженная борьба приведет к ощутимым результатам, к отпадению от власти Рима целых государств значительно позже; а в XII и XIII вв. все заканчивалось очередным компромиссом (например, Вормский конкордат 1122 г.). Однако нельзя не учитывать секуляристские тенденции, обнаруживаемые в деятельности светских государей.

Значительно более серьезными были споры, сотрясавшие католическую церковь изнутри. К XII в. относятся первые ростки свободомыслия, уничтоженные в следующем веке благодаря деятельности «столпов схоластики», но оказавшие (как и ряд современных им еретических движений) некоторое воздействие на литературу. Речь идет в первую очередь о научной и преподавательской деятельности и о сочинениях замечательного французского мыслителя и писателя Петра Абеляра (1079—1142). Он не выходил за пределы веры и схоластики, но он стремился рационализировать веру и противопоставлял церковным догматам свободный разум и совесть. В охватившем схоластику споре об «универсалиях», т. е. общих понятиях, Абеляр занял сторону номиналистов, утверждавших, что первичны лишь конкретные предметы, «универсалии» же не более чем слова, имена. Тем самым Абеляр, как и другие номиналисты, придерживался стихийно материалистической точки зрения (в ее средневековом преломлении), тогда как его противники, так называемые «реалисты», отстаивали первичность идей и вторичность материи.

С осуждением Абеляра католической церкви не удалось разделаться с номинализмом. В следующем веке, веке пышного расцвета богословия и схоластики, его пылким сторонником заявил себя шотландский монах Дунс Скот (ок. 1265—1308). Вообще в XIII в. вольнодумные тенденции в западноевропейской духовной жизни, несмотря на активизацию католической ортодоксии, были довольно сильны, выдвинув такого замечательного мыслителя, как Сигер Брабантский (ум. 1282).

Абеляр не дожил до этих споров. Он — представитель более ранней эпохи, когда философская мысль не достигла еще высот, заставлявших предчувствовать близость Возрождения. Но для своего времени он остается наиболее оригинальным и глубоким мыслителем.

Учение Абеляра, пользовавшееся огромной популярностью в среде учашейся молодежи и заставившее обрушить на автора не только полемические аргументы столпа ортодоксальной догматики Бернарда Клервоского, но и прямые санкции папского Рима, смогло возникнуть именно в XII столетии, когда все более ощутимо складывалась новая и несравненно более свободная человеческая атмосфера, благоприятная и для серьезных ученых занятий, и для глубоких философских раздумий. Эта атмосфера знания и мысли распространялась в больших городах, на протяжении XII в. основывавших свои университеты — новые учебные заведения, в программах которых заметное место занимали светские науки (циклы «тривиума» и «квадривиума»). Их преподавали, правда, еще по старинке, прежде всего опираясь на теологию и схоластику. Но эти светские (или полусветские) школы противостояли школам соборным и монастырским. Тем самым образованность, оставаясь в идеологическом подчинении церкви, во многом избавлялась от ее опеки организационно.

В период раннего феодализма монополия на изготовление рукописных кодексов как духовного, так и светского содержания принадлежала исключительно монастырям. В эпоху развитого феодального строя, отвечая растущим запросам общества, где число образованных людей заметно росло, монастырские скриптории на первых порах было расширились. Но возникли и новые мастерские по изготовлению рукописных книг. Иногда они создавались при дворцах крупных феодалов, но крайне редко: значительно чаще — при университетах и вообще в городах, где переписчики, миниатюристы, переплетчики в конце концов объединялись в цехи. Очень рано в деле производства книги наметилась специализация: в одних мастерских изготавливался пергамент, в других — кожа для переплетов, в третьих — металлические застежки и т. д. Изготовление книги становилось промышленностью, и с ней уже не могли конкурировать старые монастырские скриптории, которые после некоторого оживления вскоре стали приходить в упадок.

Усложнение и расширение книжного дела отразило не только рост образованности и культуры, но и изменение вкусов, которое можно определить как эстетизацию восприятия действительности.

497

Иллюстрация: Хартия об основании Сорбонны

1256 г.

Понятие изящного, красивого проникает в эстетику, в быт. Усложняется, во многом эстетизируется этикет, становится более пышным, красочным внутреннее убранство жилища (как рыцаря, так и зажиточного горожанина), новая строительная техника (готика) позволяет достигать небывалых пластических эффектов. В искусстве и литературе появляется — впервые в средневековой Западной Европе — эстетическое восприятие природы (конечно, еще робкое и наивное). Эстетической оценке, эстетическому переосмыслению подвергается и поведение человека; «красивыми» оказываются не только одежда или изысканная резьба на щите или шлеме, но и поступки, и переживания. Так складывается в высшем классе этика — эстетика поведения и чувства. Теоретики (например, Андрей Капеллан) провозглашают как наиболее возвышенное и благородное «утонченную» любовь, противопоставляя ее любви чувственной, лишенной, по их представлению, необходимой уравновешенности и просветленности, т. е. эстетичности. Возникает культ «прекрасной дамы», и его активно поддерживают просвещенные меценатки — Альенора Аквитанская, Мария Шампанская, Аэлиса Блуаская, Эрменгарда Нарбоннская и др. При их дворах устраиваются состязания поэтов и певцов, культивируются изящные манеры, изысканная любовная поэзия и светская музыка.

Эта яркая, красочная, многообразная придворная культура, действительно во многом пронизанная тонким и глубоким эстетическим чувством, была очень далека от реальной действительности XII и XIII столетий, а лежащие в основе этой культуры идеалы и представления были не соотнесены с действительностью, очень часто достаточно низменной и малопривлекательной в своих проявлениях, а противопоставлены ей. Придворная культура выработала универсальные по своим задачам этико-эстетические законы, предполагая, что по ним будет строиться жизнь привилегированного класса. Эти возвышенные идеалы легли в основу всех самых значительных памятников куртуазной литературы. Но вряд ли кто-либо из авторов и читателей

498

этих произведений воспринимал эти нормы и правила буквально. Возвышенные идеалы бескорыстной храбрости, благородства, щедрости, помощи слабым и обездоленным двигали чувствами и поступками чаще героев книг, чем их читателей. Красочный мир подлинного рыцарства воспринимался и авторами и читателями порой как неосуществимая утопия, причем подчеркивание этой вневременности и внереальности фантастического мира рыцарственности отражало, на наш взгляд, критическое отношение писателей к своему времени, бесконечно далекому не только от пленительной фантастики справедливого царства Артура с его загадочным могучим лесом Броселиандом, чудесными по красоте городами Камелотом и Тинтажелем, но и от простых и человеческих законов братской взаимопомощи, великодушия, доброты, которыми руководствуются рыцари Круглого Стола и герои «авантюрных» романов небретонского цикла. Таким образом, утопичность, противостояние реальной действительности оказываются в куртуазной литературе изначально заданными, что, конечно, не исключает наличия и в рыцарском романе, и в ряде жанров куртуазной лирики отголосков конкретных исторических событий и обилия точных бытовых реалий, верно рисующих отдельные черты жизни привилегированного общества XII и XIII столетий, например, у Жана Ренара или в провансальской «Фламенке» (единственном значительном памятнике романного жанра на этом языке).

Этой идеализирующей действительности или, точнее, создающей внереальный, воображаемый мир тенденции куртуазной литературы противостоит некоторая приземленность, «бытовизм» литературы городской, которая стала одним из важнейших факторов европейского литературного процесса. Городская литература обладала не меньшим, а даже большим набором разных жанров, чем литература куртуазная. При их несомненном противостоянии между этими литературами — куртуазной и городской — происходил непрерывный обмен, так как они дополняли друг друга. Было бы ошибкой считать, что памятники этих литератур бытовали лишь соответственно в рыцарской или городской среде. Выше уже говорилось, что производством книг занимался город. Но город же поставлял и авторов куртуазных произведений (так, горожанами были некоторые провансальские трубадуры, выходцами из города были авторы рыцарских романов Кретьен де Труа и Готфрид Страсбургский). Поэтому основной тенденцией литературного развития в изучаемый период было перемещение литературных центров в город, где на исходе Средневековья были усвоены и основательно переработаны традиции куртуазной литературы (т. е. из миннезанга вырастал мейстерзанг).

Интересно отметить принципиально разное решение в городской и куртуазной литературах проблемы исключительности героев и ситуаций. В поэзии рыцарства перед нами постоянное подчеркивание исключительности положительных качеств как примера для подражания; в поэзии городского сословия на первом плане — исключительность отрицательного как предмет осуждения, т. е. в обоих случаях вопрос идет о норме, о регламентации, об этикете, литературном и нравственном. В обоих случаях исключительное является преодолением нормы, лишь оценка этого противоположна. Но в ходе эволюции литератур куртуазной и городской, особенно литературы городского патрициата, к концу Средневековья происходит сближение этих норм: в рыцарской среде получают распространение бюргерские идеалы добропорядочной умеренности и благочестия, а верхушка города стремится перенять внешнюю сторону красочной куртуазной культуры.

В период развитого феодализма новый смысл приобрели литературные контакты. В предшествующую эпоху эти контакты бывали, как правило, результатом племенных переселений, когда новая культура наслаивалась на субстрат (поэтому-то так многослойны — подобно средневековым палимпсестам — различные сказания и легенды, позже получившие литературную фиксацию). В эпоху Зрелого Средневековья контакты стали более «спокойными». Наряду с трансплантацией сюжета, мы все чаще сталкиваемся с трансплантацией памятника, т. е. с переводом или с близкой к нему переработкой. Сильно раздвинулись географические границы литературных контактов. С первых десятилетий XII столетия в культурный обиход человека Западной Европы широко вошел Восток, таинственный и сказочный, с его неведомыми людьми иного цвета кожи и иного языка, с его диковинными породами животных и птиц, с его несметными полчищами и удивительным укладом жизни. Восток манил и радовал не только своими шелками, благовониями и тонкими кольчугами, но и своей архитектурой, причудливыми орнаментами ковров, звонким сочетанием красок на миниатюрах, прельстительным вымыслом своих сказаний. Восточная тематика, восточные мотивы прочно и надолго вошли в образный строй и сюжетику бурно развивающейся западноевропейской литературы. Характерно, что в ней возникает мотив любви к прекрасной язычнице-сарацинке (например, в куртуазном романе, в французском и немецком или в «биографии» провансальского трубадура Джауфре Рюделя).

499

До XI—XII вв. латынь была единственным универсальным языком западноевропейской книжности. Теперь и эта ее монополия оказалась нарушенной. В XII—XIII вв. во многом универсальным языком светской литературы стал французский. Франкоязычная литература имела широкое распространение не только на территории Франции, но и Англии (где еще в XIV в. писали по-французски), и в некоторых областях Италии (характерно, что в XIII в. и Марко Поло, и Брунетто Латини написали свои знаменитые книги на французском языке), и в пограничных землях. Французская литература была ведущей; не случайно рыцарские идеалы и сюжеты были восприняты другими народностями Европы во французском обличии (то же было и с готикой, называвшейся «французским искусством», ибо французские мастера возводили соборы по всей Европе: Виллар д’Оннекур — в Венгрии, Матье из Арраса — в Праге, Этьен из Боннейма — в Упсале). Рыцарские романы переводились с французского языка на немецкий, итальянский, испанский, норвежский; то же стало затем и с рожденными французской городской средой сказаниями о хитром лисе. Роскошно иллюминованные рукописи, изготовленные в мастерских Парижа, Орлеана, Лиона, расходились по всей Европе; во французские университеты стекались школяры из разных стран еще во времена Данте и даже Петрарки. Тем самым французская культура, чутко откликавшаяся на творческие импульсы, идущие из других стран, осуществляла роль посредника и приобретала международный характер. В пору Зрелого Средневековья такой же международный характер, по крайней мере в пределах западноевропейского культурного региона (да и для ряда стран Центральной Европы — например, для Польши или Чехии), сохраняла, конечно, и литература на латинском языке, хотя она была теперь постоянно теснима молодыми литературами на национальных языках.

Наконец, в период Зрелого Средневековья не только возникли предпосылки для появления национальных литератур, не только сложились окончательно основные жанры и формы западноевропейской средневековой литературы, но и завершилось формирование западноевропейского культурного региона, т. е. полностью определился набор входящих в него литератур, выровнялся относительный уровень каждой из них, а внутри отдельной литературы как бы реализовались все заложенные в ней возможности — достигли наивысшего расцвета и героический эпос, и куртуазные лирика и роман, и городская сатира и дидактика, и драматургия.

 

 

Латинская литература [XI—XIII вв.]

 

499

МЕСТО ЛАТИНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
В ЛИТЕРАТУРЕ XI—XIII ВЕКОВ

В эпоху Раннего Средневековья языковое деление европейской словесности было четким: вся устная словесность принадлежала новым народным языкам, вся письменность — языку латинскому. Исключения были настолько единичны, что лишь подтверждали правило: ни «Беовульф», ни «Хелианд», ни первые французские кантилены не складывались в непрерывную литературную традицию новоязычной письменности. Особенно видно это на примере немецкой литературы, в которой между экспериментами Отфрида Вейсенбургского в IX в. и Ноткера Немецкого в XI в. зияет ничем не заполненный провал — полоса полного возвращения к латинскому языку.

В эпоху Зрелого Средневековья картина меняется. Латинская литература вынуждена потесниться. После XI в. она почти отстраняется от разработки фольклорных сюжетов (таких, как в «Вальтарии» и «Руодлибе»), после XII в. она отстраняется от светских сюжетов вообще (таких, как в «Александреиде» или в овидианской лирике) и остается исключительно научной и религиозной литературой; а когда в XIII в. новые языки начинают проникать и в эти области, то с этого времени, прежде всего с Данте, начинается новая эпоха европейской литературы. Разумеется, это отступление латыни совершалось неравномерно, и перебои в нем давали такие интереснейшие явления, как поэзия вагантов, но общее направление его выступает совершенно отчетливо.

Так происходит переход от латинской клерикальной литературы к литературам новоязычным — рыцарской и городской. Но, и отступая, латинская литература сохраняет за собой почетное учительское место. В глазах современников она одна имеет право на вечность, а все самые прекрасные французские и немецкие стихи обладают лишь преходящей ценностью. Фридрих I и Фридрих II вели войны ради германских и итальянских политических интересов, но поэмы во славу своих побед они заказывали латинским стихотворцам. Читатели-рыцари наслаждались «своей» историей падения

500

Трои по-французски у Бенуа де Сент-Мора и по-немецки у Конрада Вюрцбургского, но, чтобы новая версия ощутилась как равноправная с древней, нужно было, чтобы даже на исходе XIII в. Гвидо да Колумна изложил ее на латинском языке.

Такое положение латинской литературы среди новоязычных литератур легко объяснимо. Она не только связывала злободневную современность с чтимою древностью — она еще и связывала культуру разных стран и областей в единую европейскую общность. Латиноязычное духовенство, мощью которого держались королевские и папские канцелярии, епископаты и монастыри, школы и университеты, было главной силой, хранящей единство Европы. Оно было в постоянном контакте и с рыцарями, и с горожанами: с первыми клирики обращались как придворные чиновники, со вторыми — как церковные проповедники. Поэтому культурные достижения, хранимые и творимые в деятельной среде латиноязычного клира, быстро становились достоянием новых классов.

Это положение латинской литературы в европейской культуре XI—XIII вв. держалось твердо, но, конечно, отдельные оттенки ее бытования на протяжении этих трех столетий менялись. Менялся социальный фон: в XI в. латинская литература живет еще только силами клира, в XII в. для нее существеннее всего контакты с рыцарской литературой, в XIII в. — с литературой городской. Менялся национальный фон: в XI в. наиболее интенсивно развивается латинская литература в южногерманских и лотарингских областях (где держались традиции каролингской и оттоновской культуры), в XII в. на первый план выступают области англо-нормандского королевства (по Луаре, Нормандия и связанные с ними династически дворы Шампани и Северной Франции), в XIII в. культурная жизнь латинской Европы все больше сосредоточивается в Париже. Менялись, наконец, культурные очаги, питавшие латинскую литературу: в XI в. это еще в значительной степени монастырские школы, наследие предшествующей эпохи, в XII в. это соборные школы в епископских городах и крупные феодальные дворы, в XIII в. — первые европейские университеты. Монастыри, соборные школы, университеты представляют собой как бы три ступени расширения и секуляризации латинской культуры Зрелого Средневековья.

Монастыри были основными культурными центрами предшествующего, раннего периода средневековой латинской литературы. Они были сильны тесным контактом с окрестной народной культурой и слабы своей замкнутостью и разобщенностью. Первое позволило им создать такие замечательные памятники скрещения народной и латинской культуры, как поэмы «Вальтарий», «Бегство пленника», «Руодлиб», любовные стихи «Кембриджских песен». Но второе обрекло их на оторванность от начинающегося культурного оживления Европы, застой и постепенную варваризацию. От застоя и варваризации их спасло вмешательство папства, поддержавшего объединение монастырей в конгрегации (клюнийскую — X в., картезианскую — XI в., цистерцианскую, премонстратскую и др. — XII в.). Но прежняя просветительская роль к ним не вернулась: уставы новых конгрегаций были пропитаны духом, враждебным всяким традициям светской культуры. Этот аскетический дух в монашестве дошел до предела в начале XIII в., когда были созданы нищенствующие ордена — францисканский и доминиканский. И здесь монашеское отречение от мира перешло, наконец, в свою противоположность — в небывало интенсивную проповедническую и научную деятельность XIII в. Однако это проповедничество оказало преимущественное влияние уже не на латинскую, а на новоязычную литературу своего времени, а богословская и философская деятельность францисканцев и доминиканцев развертывается уже не в монастырях, а в университетах.

Соборные школы стали главными культурными центрами наступившего зрелого периода латинского Средневековья. Они выступили на первый план в конце X — начале XI в. и переживали свой высший расцвет в XII в.; сеть их охватывала всю Европу (во Франции гуще, в Германии и Италии реже). Они готовили своих выпускников не к замкнутой монастырской, а к широкой общественной жизни в качестве придворных чиновников или церковнослужителей и проповедников. Для этого образовательная программа монастырских времен должна была стать шире. Монастыри давали своим ученикам, по существу, лишь начатки чтения, письма, счета и церковного пения, потом грамматику с чтением доступных авторов и с элементами остальных «благородных наук» и потом — для самых способных — индивидуальные занятия по толкованию Писания. Соборные школы дают уже полный курс семи «благородных наук» — главным образом гуманитарный «тривий» (грамматика по античным учебникам и текстам поэтов, риторика по двум трактатам Цицерона и Псевдо-Цицерона, диалектика по Боэтиевым переводам и комментариям логических трактатов Аристотеля), в меньшей степени математический «квадривий» (арифметика, геометрия, астрономия и музыка). Разные школы славились преподаванием разных наук; школяры, желающие обучиться наукам как можно лучше, должны

501

были переходить из школы в школу; эти «бродячие ученики» (по-латыни — ваганты) стали характерным явлением европейской культурной жизни XII—XIII вв.

Университеты появляются в Европе как раз на рубеже этих столетий. По организации они отличались от соборных школ тем, что были лишь номинально подчинены местным епископам, фактически же пользовались самоуправлением под верховным контролем папского престола. По образовательной программе они отличались тем, что курс соборных школ — «семь наук» — оставался в них лишь в качестве общеобязательного подготовительного, а над ним надстраивались новые курсы трех специализированных факультетов — медицинского, юридического и богословского. Из трех самых старых и знаменитых университетов на изучении медицины более всего сосредоточивался Салернский, на правоведении — Болонский, на богословии — Парижский. Эти перемены отражали резкое расширение круга доступных знаний и методов их усвоения, достигнутое в XII в. В век Крестовых походов с арабского языка на латинский переводятся классики греческой математики (Евклид, Птолемей), медицины (Гиппократ, Гален), и прежде всего полный Аристотель; а усвоение аристотелевского научного метода сразу обновило и богословие, и правоведение. Вместо прежней аргументации авторитетами отцов церкви входит в силу аргументация логическими доводами, впервые позволившими связать и систематизировать разрозненные дотоле фрагменты знаний и представлений; такая систематизация начинается уже в XII в., в XIII в. университетская наука создает на этой основе свои всеобъемлющие «Суммы» средневековой учености.

Главная проблема, стоявшая перед средневековыми мыслителями, заключалась в том, чтобы согласовать два истока новоевропейской «ученой» культуры — античный и христианский. Античность завещала новому обществу представление о красоте и ценности гармонически стройного мирового порядка; христианство — о достоинстве и ценности напряженно живущей человеческой души. Античный гуманистический идеал был передан Средневековью через школу, через чтение латинских языческих авторов; христианский — через церковь, через чтение Священного писания. Примирение этих двух идеалов в новом приятии мира было достигнуто не сразу, а по крайней мере в три этапа, и на каждом этапе оно осложнялось борьбой разнонаправленных тенденций духовной жизни Европы.

Первый этап — это борьба аскетизма и гуманизма, принципиального неприятия и приятия мира. Время ее — XI век. В это столетие аскетические настроения прорывались иногда очень сильно. Самым ярким их выразителем был Петр Дамиани (1007—1072), ученый обличитель учености, аскет и самобичеватель, автор экстатических стихов и молитв, именно ему принадлежит знаменитая сентенция о науке — «служанке богословия». В своем ниспровержении людских знаний он доходил до того, что утверждал, что для бога не существует законов логики и законов природы, нет причин и следствий, бог может даже уничтожить прошлое и сделать бывшее небывшим (в следующем веке это было признано ересью). Противоположная, гуманистическая тенденция нашла самого яркого выразителя в крупнейшем деятеле следующего поколения — Ансельме Кентерберийском (1033—1109). Этот спокойный и ясный мыслитель выдвинул на первый план другую сторону христианской догматики: человек — творение бога, его образ и подобие, поэтому между человеком и богом нет пропасти, бог открыт пониманию человека, и вера в бога не полна, если не находит завершающего выражения в разуме («верю, чтобы понимать» — исходная формула Ансельма). Творец и творение составляют единый мир, человек — гармоническая частица его, поэтому в какой-то степени он является «мерою всех вещей», и мир для него жив, доступен и понятен.

Второй этап — это борьба внутри средневекового гуманизма, между эстетическим приятием мира и теоретическим его приятием. Время ее — XII век. Эстетическое приятие мира находит выражение прежде всего в литературе и искусстве, теоретическое — в философии. Для эстетического приятия главное — духовное наслаждение красотой и гармонией мира, а в соответствии с ним — достоинство и обходительность в поведении, изящество и убедительность в словах. Образцом такого отношения к миру являются античные писатели, и прежде всего самый светский из них — Овидий. Философские отвлеченности мало значат для этого направления; во всяком случае, ему ближе традиции Платона и неоплатонизма с его наглядными образами макрокосма и микрокосма, божества и демиурга, идей и единичностей, чем традиция Аристотеля с ее отвлеченными категориями. Такое отношение к миру разделяют в конечном счете все лучшие латинские писатели трех поколений XII в.: в начале столетия — Хильдеберт Лаварденский, Марбод Реннский, Бальдерик Бургейльский, в середине столетия — Иоанн Сольсберийский, Алан Лилльский; в конце столетия — Вальтер Шатильонский, Петр Блуаский, Матвей Вандомский и др. Именно этот светский идеал был воспринят от духовного сословия сословием рыцарским и, основательно переработанный, лег в

502

основу куртуазной культуры. Противоположная тенденция в приятии мира не отвергала всего перечисленного, однако главным для нее было иное: не пассивное наслаждение, а активное понимание мира, не изящество и наглядность, а логичность и полнота картины мира; литературные традиции античности здесь значили меньше, а философские — больше. Эта потребность в полноте и углубленности нового осмысления мира постепенно все более привлекала к такому подходу лучшие духовные силы эпохи; в XIII в. теоретическое приятие мира решительно одерживает верх над эстетическим.

Третий этап — это борьба внутри теоретического приятия мира, между рационалистическим и мистическим направлением. В XII в. во главе рационалистического направления стоит знаменитый диалектик и вольнодумец, далеко опередивший свое время, — Петр Абеляр (1079—1142). Как отмечал Ф. Энгельс, «У Абеляра главное — не сама теория, а сопротивление авторитету церкви. Не «верить, чтобы понимать», как у Ансельма Кентерберийского, а «понимать, чтобы верить»; вечно возобновляющаяся борьба против слепой веры» (Архив Маркса и Энгельса, т. X, с. 300). Его современником, главой мистического направления был крупнейший церковный деятель и лучший религиозный оратор своего времени Бернард Клервоский (ок. 1090—1153). В XIII в. рационалистическое направление продолжают доминиканские философы Альберт Великий (1193—1280), преподававший в Кельне, и Фома Аквинский (ок. 1225—1274), преподававший в Париже, автор «Суммы богословия» и «Суммы философии», ставших впоследствии официально признанным изложением философии католической церкви. Мистическое направление продолжают французские философы во главе с Иоанном Фиданца Бонавентурой (1221—1274), другом и оппонентом Фомы. И рационалистическое направление («схоластика» — слово, ставшее впоследствии одиозным), и мистическое направление сделались в послеренессансное время предметом сурового осуждения со стороны передовой науки: но в эпоху Зрелого Средневековья оба они сыграли положительную роль. Схоластика учила новоевропейского человека мыслить — находить в общепринятом суждении сомнительный пункт, выдвигать и аргументировать противоположные его толкования, а затем уточнять и детализировать основные разбираемые понятия и на этом новом уровне углубления в предмет снимать противоречия прежнего суждения. Впервые продемонстрированная Абеляром в его вызывающем трактате «Да и нет», а потом доведенная до совершенства Фомой в его «Суммах...», эта методика стала школой научной мысли. Мистика, со своей стороны, в известной мере учила новоевропейского человека чувствовать: опыт ее внимания к движениям и состояниям души был живо воспринят современной куртуазной культурой, и без этого опыта была бы невозможна та быстрая эволюция к психологической углубленности, которую в XII—XIII вв. проделали и рыцарская лирика, и рыцарский роман. Наконец, на рубеже Средневековья и Возрождения положительный опыт схоластики и мистики сливается и переосмысливается в творчестве Данте.

Таков был общий идейный фон латинской литературы Зрелого Средневековья. В соответствии с этой борьбой идеологических направлений различны были и художественные установки, выступающие в ней, — разработка языка, стиля и жанра.

Место латинского языка в двуязычной культуре средневековой Европы своеобразно. Во-первых, он оставался языком администрации и судопроизводства, языком церкви, языком школы, языком всех деловых бумаг, всей переписки. Во-вторых, он был разговорным языком того сословия, в чьих руках находилась и администрация, и церковь, и школа, — языком духовенства: чиновники в канцеляриях, причт в церкви, школяры и студенты в училищах разговаривали между собой по-латыни, да иначе эти уроженцы разных концов Европы не могли бы и понять друг друга. Здесь не только писали, но и думали по-латыни: латынь была живым языком, со своими литературными нормами и со своими тенденциями к выходу за пределы этих норм, именно эта латынь образованного общества и служила языком латинской литературы Зрелого Средневековья. Однако понимание ее норм и направление ее тенденций были различны в различных культурных течениях.

Язык, как и идеология средневекового клира, восходил к тем же двум истокам — к Библии, с одной стороны, и к античным авторам, читаемым в школе (главным образом это поэты: Вергилий, Овидий, Стаций, Лукан, сатирики), — с другой. Чем ниже был культурный уровень писателя и проще его жанр, тем ближе он держался библейской латыни, более привычной и более близкой к разговорной речи; чем начитаннее был писатель и чем больше хотел он блеснуть своей ученостью, тем старательнее он копировал древних, языческих авторов. Первый путь давал больше живости и гибкости, второй — больше изящества и художественного богатства.

Стиль, ориентированный на античные образцы, воспроизводил все художественные особенности античной литературы: Иоанн Сольсберийский владел цицероновским слогом не хуже, чем

503

мастера Возрождения, Вальтер Шатильонский блестяще развивал поэтику Вергилия и Стация, а бесчисленные авторы элегий и посланий — поэтику Овидия. Но и иной стиль тоже отнюдь не чуждался художественности. В поэзии он располагал правилами сочинения стихов как более простых, силлабо-тонических (ритмических), слагавшихся на слух, так и более сложных, квантитативных (метрических), слагавшихся по книжным образцам. В прозе он располагал арсеналом риторических фигур (туллианский стиль) и ритмических ходов, придававших речи благозвучие (романский стиль, по-новому осмыслявший звучание ритмических концовок в античных периодах). Кроме того, в поэзии, а также и в прозе применялась рифма — сперва слабая, односложная, потом звучная, двусложная. Однако расцвет рифмы был уже позади: культ классических образцов в XII в. вытеснил ее из прозы и метрического стиха, и она осталась только в «ритме» — в литургических гимнах и вагантских песнях.

Взаимодействие этих средств художественной формы с подлежавшим обработке жизненным и книжным материалом порождало разветвленную систему жанров, разрабатываемых средневековой латинской литературой, а из нее они переходили, видоизменяясь, в новоязычные литературы. Эти жанры составляют две довольно отчетливые группы: клерикальные жанры и светские.

 

508

СВЕТСКИЕ ЖАНРЫ

Между клерикальными и светскими жанрами средневековой латинской литературы переходным является историография. Она служила одновременно и дидактическим целям (как картина божьего попечения над судьбами человечества), и научным (как свод фактической информации), и художественным (как материал для занимательного чтения).

Средневековая историография имела два истока — хронику и летопись (анналы). Жанр хроники был унаследован от античности: это был краткий обзор истории древности, от «сотворения мира» приблизительно до конца античности; наряду с позднеримскими образцами (Флор, Евтропий) здесь важнейшим источником стал Евсевий (в латинской переработке Иеронима), впервые установивший искусственную синхронизацию событий библейской и античной истории. Именно здесь демонстрировалась несложная христианская «философия истории» (шесть возрастов мира по числу дней творения, от «младенчества» до «дряхлости»; четыре мировые державы, от Мидийской до Римской; три религиозные эпохи: до Моисея, до Христа и после Христа; по любому членению современность оказывалась в последнем периоде, недалеко от конца света и Страшного суда). Жанр летописи был заново создан Средневековьем: как когда-то римские летописи выросли из жреческих записей на «белых досках», так средневековые летописи выросли из монашеских записей на полях церковных календарей о неурожаях, войнах и сменах аббатов. Постепенно эти две формы сращивались: хроника сокращалась до введения к летописи, летопись расширялась до продолжения хроники. Центрами летописания были монастыри: паломники доносили сюда больше вестей о событиях, чем гонцы до королевских дворов. Расширить круг этих сведений, научиться их систематизировать — в этом состояло постепенное развитие историографии. В XI в. летопись Радульфа Глабра представляла лишь хаос разрозненных заметок; в XII в. хроники француза Сигеберта из Жамблу (ок. 1030—1112), англо-нормандца Ордерика Виталиса (1075—после 1142), англичанина Вильяма Мальмсберийского (ок. 1090 — после 1142), немца Оттона Фрейзингенского (ок. 1114—1158) становятся подлинными историческими сочинениями. Труд Ордерика построен по образцу монастырской истории, труд Оттона — как всемирная история, находящая свое завершение в Священной Римской империи и уже близящаяся к своему концу. Особое место занимали хроники отдельных событий, прежде всего крестовых походов: первый крестовый поход нашел своего историка в Гвиберте Ножанском (1053—1121), второй — в Гийоме Тирском (ок. 1130—1186), четвертый — в Гунтере Пэрисском (ум. после 1210 г.); но уже здесь новоязычная историография начинает соперничать с латинской, и сочинение Гунтера отступает на второй план перед сочинением Виллардуэна.

Собственно литературный интерес латинской историографии проявляется не столько в ее художественных особенностях, сколько в ее содержании. Здесь историография часто оказывается средством сохранения и распространения национальных литературных и фольклорных сюжетов, которые через латынь делаются общеевропейским достоянием. Так, сюжеты романских сказаний о Карле Великом (в том числе и «Песни о Роланде») пересказываются в Псевдо-Турпиновой «Истории Карла Великого и Роланда», сочиненной ок. 1165 г., когда католическая церковь причислила Карла к святым. Так, сюжеты германских и скандинавских (норвежских и исландских) сказаний, в значительной части записанных впервые, составили половину больших «Деяний датчан» Саксона Грамматика (ок. 1150 — ок. 1220), к которым восходит, между прочим, и сюжет шекспировского «Гамлета». Так, славянские предания о возникновении Польши и Чехии вошли в первые латинские хроники этих стран, писанные в начале XII в. Галлом Анонимом и Косьмой Пражским, а полабские и поморские сказания нашли отражение в немецких хрониках Адама Бременского и Гельмольда. Но самым важным вкладом латинской историографии в сюжетный запас средневековой литературы были кельтские легенды, пересказанные валлийцем Гальфридом Монмутским (ок. 1100—1155) в его «Истории королей Британии» со ссылками на фантастическую «древнейшую книгу» кельтов; именно отсюда растеклись по Европе сюжеты романов о Мерлине, Артуре и его подвигах.

Историческая тематика была предметом не только прозаической, но и стихотворной обработки. Здесь, конечно, задачи научные отходили на задний план, а задачи дидактические заменялись публицистическими. Главным местом сочинения злободневных исторических поэм была Италия, где знание латыни было распространено не только среди клира, но и среди мирян, и поэтому латинские поэмы находили достаточно широкую аудиторию. Такова поэма Вильгельма Апулийского (ок. 1100) о деяниях Роберта Гискара, основателя норманнского государства в Южной Италии; таковы анонимные поэмы о победах пизанцев над арабами («Стих о победе пизанцев», 1088; «Книга о войне с Майоркой», 1115) и о междоусобных войнах ломбардских городов («О войне Милана с Комо», «О разрушении

509

Милана», «Деяния Фридриха I» и др.); все они стилизованы под батальные образцы Вергилия и Лукана. Получали стихотворную обработку и легендарные сюжеты истории, но большой художественностью эта обработка не отличалась; так, одновременно с прозаической «Историей Карла Великого и Роланда» Псевдо-Турпина сложилась и стихотворная «Песнь о предательстве Гвенона»; так, в XIII в. Эгидий Парижский переложил латинскими стихами Псевдо-Турпина, а Одон Магдебургский — сказание о герцоге Эрнсте; наиболее любопытна здесь, пожалуй, поэма Стефана Руанского (конец XII в.) о происхождении и подвигах норманнов под заглавием «Норманский дракон».

Гораздо больший интерес представляют собой латинские эпические обработки фольклорных сюжетов, не пересказывающие новоязычных писаных текстов, а созданные прямо на материале устного народного творчества. Как было сказано, в эпоху Зрелого Средневековья подобный интерес к фольклору редок; однако все же он дал такие замечательные памятники средневековой латинской литературы, как романическую поэму «Руодлиб» (XI в.) и животный эпос «Изенгрим» (XII в.).

Поэма «Руодлиб» неизвестного автора была написана в южногерманском монастыре ок. 1030—1050 гг., сохранилась не полностью и, по-видимому, осталась незавершенной. Ее герой — небогатый рыцарь, служивший сперва князьям, а потом и королю и получивший от короля в награду богатые подарки и двенадцать добрых советов; с ними он отправляется вновь искать счастья, встречает и побеждает короля гномов, должен сам стать королем, но здесь поэма обрывается. В этом содержании слились в необычайном для средневековой литературы единстве три культурных элемента: клерикально-дидактический (двенадцать советов), феодально-предкуртуазный (живописание подвигов на войне и на охоте, «вежества» в переговорах и роскоши в быту) и народно-сказочный (история с гномами, вставная новелла о рыжем прелюбодее и др.); и все это растворяется в плавном повествовании, так любовно рисующем всякую подробность, что, будь поэма дописана до развязки всех намеченных сюжетных линий, она доросла бы до размеров рыцарских романов. По существу, это и есть первый рыцарский роман — первое в новоевропейской литературе большое эпическое произведение не с историческим или псевдоисторическим, а с откровенно вымышленным сюжетом. Так и этот характернейший жанр рыцарской литературы, оказывается, получил первую разработку на латинском языке.

Поэма «Изенгрим», написанная ок. 1148 г. архидиаконом Нивардом Гентским, была первой разработкой того животного эпоса, который в позднейшей городской новоязычной литературе сложился в «Роман о Ренаре». Здесь в семи книгах излагаются злоключения волка Изенгрима, обидевшего и ограбившего когда-то лиса Рейнарда и за это поплатившегося: монахи, к которым он поступает в обитель, колотят его за обжорство и пьянство, король-лев сдирает с него шкуру, лис бесчестит его волчицу, а сам волк позорно погибает под копытами стада свиней-монахинь во главе со свиньей-аббатисой. В своем обращении к животным-героям Нивард не одинок — это была общая тенденция дидактической литературы, питаемая школьным чтением эзоповских басен; еще лет за сто до него безымянный лотарингский клирик сочинил поэму «Бегство узника, аллегорически описанное» (середина XI в.), в которой судьба монаха, сбежавшего из монастыря, представлена в бедственных похождениях теленка, сбежавшего из родного хлева, а в следующем после Ниварда поколении сатирик Нигелл Вирекер из Кентербери (ок. 1130—1200) в поэме «Зерцало глупцов» с тяжелой едкостью изображает клирика, мечтающего о карьере аббата или епископа, под видом осла Бурнелла, бражничающего среди студентов и сочиняющего устав нового монашеского ордена, где можно будет вести совсем привольную жизнь. В отличие от этих писателей Нивард не увлекается ни дидактической, ни сатирической тенденцией (хотя, конечно, сатирических нот в его книге много). Его поэма прежде всего развлекательна, язык изящен и местами разговорно-жив, а нелегкое для поэта нанизывание сказочных эпизодов обнаруживает большое композиционное искусство. Нивард, как и безымянный автор «Руодлиба», не имел перед глазами никаких новоязычных образцов и опирался только на устное творчество; зато его поэма послужила хорошей опорой для позднейших французских, нидерландских и немецких сочинителей «Романа о Ренаре».

Гораздо чаще латинский эпос использовал для переработки не фольклорные, а книжные сюжеты; но художественный интерес их значительно меньше. Важным источником сюжетов продолжала оставаться Библия; стихотворные упражнения на библейские темы писали очень многие поэты; венцом таких занятий был огромный сборник библейских переложений Петра Риги (вторая половина XII в.) «Аврора, или Писание в стихах». Вслед за Библией источником сюжетов была античность; но она не могла обогатить латинский эпос так, как французский и немецкий, хотя бы потому, что у латинского читателя уже были и «Энеида», и «Фиваида», и «Фарсалия», соперничать с которыми средневековые

510

поэты не помышляли. Правда, досадным пробелом ощущалось отсутствие цельного эпоса о троянской войне (здесь латинская поэзия располагала лишь «Латинской Илиадой», кратким пересказом Гомера — I в. н. э.); заполнить этот пробел Средневековье пыталось неоднократно, с наибольшим успехом — в поэме Иосифа Эксетерского (ум. ок. 1210) «О Троянской войне»: в основе его рассказа лежала «История падения Трои», основной источник средневековых троянских сюжетов, но сухой конспект Дареса Иосиф сумел превратить в поэму, написанную в лучших традициях Вергилия и Стация.

Однако высшим достижением средневековой латинской поэзии на античные темы стала «Александреида» Вальтера Шатильонского (ок. 1135 — после 1200), одного из талантливейших эпиков и лириков своего века. Написанная ок. 1178—1182 гг., она была далеко не первой средневековой обработкой истории Александра Македонского, интерес к которой так ярко вспыхнул в эпоху Крестовых походов — ей предшествовали новоязычные версии Альберика Безансонского, Лампрехта Немецкого и Ламбера ле Тора; но Вальтер решительно уклонился от использования поздних, сказочных повествований об Александре, положил в основу своего рассказа текст Квинта Курция (с небольшими добавлениями по христианским и талмудическим источникам); он искусно сократил второстепенные эпизоды, чтобы выделить главные столкновения Александра с персидским царем Дарием и индийским правителем Пором, эффектно развернул в начале поэмы картину воспитания своего идеального героя мудрым Аристотелем, а в конце — картину космического заговора Левиафана, Природы и Предательства против Александра, чьи подвиги грозят нарушить мировое равновесие, потом смерть Александра и ожидающий его апофеоз на Олимпе. Христианские мотивы полностью отсутствуют в поэме, действием правят боги и судьба; и если для Средневековья характерно двойственное отношение к образу Александра, клерикально-моралистическое — как к носителю мирской гордыни, наказанному ранней смертью, и куртуазно-апологетическое — как к средоточию всех рыцарских доблестей, то Вальтер, хотя и клирик, решительно принимает рыцарскую точку зрения на своего героя. Поэма Вальтера была встречена современниками с восторгом, изучалась в школах наравне с «Энеидой» и послужила важнейшим источником для всех позднейших обработок легенды об Александре, вплоть до исландских и чешских.

Такова была латинская эпическая поэзия Зрелого Средневековья; но едва ли не усердней разрабатывалась в эту эпоху латинская лирическая поэзия светского содержания. Питомником ее была школа: здесь изучение грамматики и риторики непременно сопровождалось упражнениями в сочинении метрических стихов. Вкус к такому стихотворству оставался у просвещенных клириков и по выходе из школы, и они с удовольствием продолжали обмениваться стихотворными посланиями, посвящать знатным покровителям стихотворные панегирики и оттачивать свой стиль в эпиграммах и элегиях на латинском языке. Главным образцом этой поэзии был Овидий: самый изящный и светский из римских поэтов, он был ближе всего по духу клирику куртуазной эпохи. Если поэзия каролингского времени с ее пафосом трона и меча условно называется «вергилианским возрождением», а поэзия X—XI вв. с ее правописательным морализмом — «теренцианским и горацианским возрождением», то поэзия XII в. с ее культом красоты, любви и дружбы обычно именуется «овидианским возрождением». Популярность Овидия в XII в. была огромна, по его «Метаморфозам» учились античной мифологии, по элегиям и посланиям — светскому поведению и чувствам, по «Лекарству от любви» — нравственности. Подражания Овидию были столь многочисленны и искусны, что многие из них ходили под именем самого Овидия. В начале XII в. эти вариации на овидиевские темы писались еще сравнительно сдержанно, с оглядкой на христианские нравственные идеалы; к концу XII в. они становились все вольнее и вольнее, далеко превосходя Овидия в эротике и вольнодумстве; на рубеже XIII в. предел этого развития был достигнут, и овидианское творчество разом иссякает.

Виднее всего эта эволюция выступает в жанре элегии. Здесь поэты начала XII в. разрабатывали по преимуществу традицию философских элегий Овидия — его раздумий о превратности собственной судьбы, перекликавшихся с христианскими медитациями о суетности всего земного. Лучшим образцом такой тематики могут считаться две элегии Хильдеберта Лаварденского (1056—1133), гармоничнейшего из поэтов раннего овидианского возрождения, ставшего образцом для бесчисленных подражателей; эти элегии были ему внушены видом Рима, лежавшего в развалинах после войны Генриха IV с Григорием VII, и впоследствии не раз сравнивались с сонетами «Древностей Рима» Дю Белле. А в конце XII в. вместо философских элегий в центре внимания овидианцев оказываются любовные; ученые клирики бравируют игрой в эротику, далеко оставляя позади даже свои античные образцы. Предела здесь достиг Серлон Вильтонский, преподаватель грамматики и риторики в Париже, величайший

511

виртуоз стиха; его элегию, начинавшуюся «Где — неважно, неважно — когда, и неважно, с которой Девушкой был я один...», еще издатели XIX в. не решались напечатать до конца. В своем вольнодумстве Серлон доходил до высказываний, редких для его эпохи:

Ежели дух в сокрушенье — я в вере ищу утешенья;
Если конец сокрушенью — «прощай» говорю утешенью!

(Перевод М. Гаспарова)

Но главным жанром овидианской лирики XII в. была не элегия, а послание — панегирическое послание к высшим, дружеское — к равным, наставительное — к младшим. Все эти формы культивировались еще в монастырской поэзии Раннего Средневековья; сейчас они наполняются новым, светским содержанием. Если в раннесредневековых посланиях господствовало поучение, то теперь на смену ему приходит описание. Больше всего удовольствия доставляют поэтам XII в. описания обстановки красивой светской жизни; так, современник и друг Хильдеберта Бальдерик Бургейльский (1046—1130), обращаясь к графине Адели Блуаской со скромной целью попросить у нее для себя ризу, превращает свое послание в целую поэму, подробно описывая спальню графини с гобеленами на стенах, изображавшими всю библейскую и античную мифологию, с аллегорическими статуями вокруг постели и т. д. Столь же пространны в посланиях поэтов-овидианцев описания их поездок, занятий, которым они предавались (например, охоты, которой тешился Гвидон Базошский). Дружеские послания превращаются в любовные, причем образцом, конечно, служит опять Овидий: Бальдерик Бургейльский пишет прочувствованные послания к знакомым монахиням, заверяя их в своей любви, но, конечно, любви христиански возвышенной и братской; сохранился даже ответ одной из монахинь на такое его послание (может быть, им же и сочиненный), безукоризненно выдержанный в том же стиле, — настоящее подобие монастырских «Героид». А когда послания пишутся на скорбные темы (опять-таки соединяя христианскую и овидиевскую традицию), то предметом скорби все чаще служит не только падение нравов, но и падение знаний, не только забвение христианских идеалов, но и отсутствие почтения к учености и особенно к поэзии.

Овидий был автором не только элегий и посланий, но и дидактических поэм, поэтому излюбленная Средневековьем дидактика тоже легко осваивалась «овидианским возрождением». Старший друг Хильдеберта и Бальдерика Марбод Реннский (ок. 1035—1123) был автором стихотворной «Книги о камнях», послужившей образцом для множества «лапидариев» на новых языках; а младший из эпигонов овидианского века, Александр Неккам (1157—1217), сочинил в стихах целую энциклопедию светских знаний под заглавием «Хвала божественной мудрости», в 10 книгах описывающую небо, воздух, море, землю, недра, растения, животных и человека.

Самым любопытным из жанров, порожденных «овидианским возрождением», была так называемая «элегическая комедия» — новелла в стихах, прообраз новоязычных фаблио. Слово «комедия» сохранилось от античности в средневековой латыни, но давно утратило всякие ассоциации с забытым античным театром и стало означать стихотворный рассказ о простых событиях со счастливым концом. Так его определяют школьные теоретики, так его разрабатывают школьные практики, в качестве стилистического образца используя, разумеется, любовные элегии Овидия. Но любопытно, что первыми сюжетами таких «комедий» были сюжеты, действительно восходящие к античной драме. Самые ранние из них — «Горшок» и «Амфитрионеида» некоего Виталия Блуаского (1150—1170-е годы). «Горшок» пересказывает сюжет латинской комедии «Кверол», написанной в Галлии V в. и подражавшей (правда, весьма отдаленно) «Горшку» Плавта; «Амфитрионеида» пересказывает сюжет плавтовского же «Амфитриона» — по всей видимости, через посредство какого-нибудь промежуточного источника, подобного «Кверолу». Несколько более поздняя «комедия» «Альда» Вильгельма Блуаского называет своим источником комедию Менандра «Мужедева» — конечно, тоже через какую-то, вероятно, позднеантичную переработку. К античным источникам восходят (или подражают им) и другие «комедии» — «Хвастливый воин», «Лидия», «Бавкида и Тразон»; к восточной «Книге о семи мудрецах» восходит «Милон» Матвея Вандомского; к притчам Петра Альфонси — «Клирики и мужик» Гальфрида Винсальвского; к народным анекдотам — «Купец». Но откуда бы ни был заимствован материал, характер его разработки одинаков: устраняется элемент чудесный и экзотический, усиливается бытовой и развлекательный. Герои получают современные имена. Амфитрион из полководца превращается в афинского ученого школяра, центральный эротический мотив обольщения или измены развивается до подробностей, заставляющих вспомнить Боккаччо, экспозиция затягивается подробными описаниями не только красоты героини, но и уродства раба-интригана; для оживления порой рассказ превращается в сплошной диалог, напоминающий настоящую комедию. В переложении на новые языки эти произведения

512

стали одними из первых фаблио; так типично школьный жанр и здесь оказался предком мирского жанра с большим будущим.

Но если оставить в стороне «элегическую комедию», восходящую к Овидию лишь по духу, а не по форме, то нельзя не заметить, что латинская лирика «овидианского возрождения» почти не имела точек соприкосновения с рождающейся лирикой на народных языках. Общность духа, общность культа красоты и «вежества» между латинской и новоязычной лирикой несомненна, но общности тем и форм здесь нет: ни элегия, ни послание, ни эпиграмма не были жанрами рыцарской лирики, а песня не была жанром овидианской лирики. Для того чтобы произошло оплодотворяющее взаимовлияние латинской и новоязычной лирики, нужно было, чтобы овидианство опустилось из высших слоев клира в низшие, перешло от ученых блюстителей чистоты классической традиции к рядовым носителям латиноязычной культуры. Это произошло в поэзии вагантов.

 

512

ПОЭЗИЯ ВАГАНТОВ

Слово «вагант» значит «бродячий»; оно издавна применялось к священникам без прихода и к монахам, покинувшим монастырь, которые скитались из города в город. Подпадали под него и школяры, в поисках знаний менявшие школу за школой. В XII—XIII вв. масса таких школяров на дорогах Европы резко возросла. Эпоха Крестовых походов и коммунальных революций резко повысила спрос на грамотных людей, соборные школы и первые университеты в ответ на это стали выпускать все больше и больше образованных клириков, и скоро критическая точка была перейдена: производство интеллигенции превратилось в перепроизводство, молодым клирикам все труднее было найти себе приход, учительскую кафедру или службу в канцелярии, и в ожидании этого они скитались с места на место, кормясь подаяниями аббатов, епископов и светских сеньоров и платя за это латинскими славословиями. Нравы этой умствующей бродячей толпы серьезно беспокоили духовные власти; к XIII в. все чаще принимаются суровые постановления, чтобы обуздать «буйство и шутовство» этой братии. В этих постановлениях упоминается характерное название обличаемых школяров «голиарды»; первоначально это означало (по различным этимологиям) «чертовы слуги» или «обжоры», но постепенно из бранной клички стало гордым самоназванием; из него вырос целый миф о гуляке и стихотворце Голиафе, последователи которого будто бы образовывали организованный бродячий орден со своим уставом, порядками, празднествами и песнями:

Бог сказал апостолам: «По миру идите!»
И по слову этому, где ни поглядите,
Мнихи и священники, проще и маститей,
Мчатся — присоседиться к нашей славной свите.
.....................
Принимает всякого орден наш вагантский:
Чешский люд и швабский люд, фряжский и славянский,
Тут и карлик маленький, и мужлан гигантский,
Кроткий нрав и буйственный, мирный и смутьянский.

(Перевод М. Гаспарова)

Здесь, в вагантской среде, исключительного и на первый взгляд неожиданного расцвета достигла латинская поэзия. Ваганты жили среди народа, по образу жизни они немногим отличались от народных певцов и рассказчиков — жонглеров и шпильманов, но их народного языка они чуждались: за латынь они держались как за последнюю опору своего социального превосходства, своего культурного аристократизма. Французским и немецким песням они противопоставили свои, латинские. Огромное количество таких вагантских стихов и песен рассеяно по латинским рукописям и сборникам: самый обширный из них, Бенедиктбейренский (Carmina Burana), составленный в Южной Германии в XIII в., насчитывает свыше 200 стихотворений. Подавляющее большинство этих стихов анонимно. Конечно, эта анонимность не означает, что здесь не было индивидуального творчества: здесь, как и везде, единицы создавали новые и оригинальные произведения, десятки размножали их своими подражаниями, а сотни занимались переработкой и перепиской уже созданного. При этом, конечно, вовсе не было необходимости, чтобы поэт сам вел вагантский образ жизни: у каждого почтенного клирика за спиной была школярская молодость, и у многих доставало душевной памяти, чтобы и на покое находить слова для чувств своих ранних лет. Если эти слова попадали в тон идеям и эмоциям вагантской массы, они быстро ею усваивались, стихи их становились общим достоянием, теряли имя, дописывались, перерабатывались; восстановить облик отдельных авторов вагантских произведений становится делом почти безнадежным.

Три имени, принадлежащих трем поколениям, выступают для нас из этой безымянной стихии. Первый из известных нам вагантских поэтов — это Гугон, по прозвищу Примас (т. е. Старейшина) Орлеанский, писавший ок. 1130—1140-х годов. Слава о нем ходила по всей Европе, имя его скоро стало легендарным, рассказывали даже о том, как он состязался в стихотворстве с мифическим Голиафом, праотцем голиардов; и еще Боккаччо в «Декамероне» помнит

513

бродячего певца Примассо. По трем десяткам его стихотворений можно проследить историю его бродячей жизни: он побывал и в Орлеане, и в Париже, и в Реймсе, которому посвятил панегирическое стихотворение, и в Амьене, где проигрался до нитки, и в Бовэ, где остался очень недоволен местным епископом, и в Сансе, где ему повезло на богатые подарки. Стихи Примаса исключительны для Средневековья по обилию бытовых подробностей: они на редкость «земные», автор нарочно подчеркивает низменность их тем — подарков, которые он выпрашивает, или поношений, которые он испытывает. Он единственный из вагантов, который изображает свою возлюбленную не условной красавицей, а прозаической городской блудницей:

Дом этот жалок, грязен, убог и на вид безобразен,
И на столе негусто: один салат да капуста —
Вот и все угощенье. А если нужны умащенья, —
Купит бычьего сала из туши, какой ни попало,
Купит, потратясь немного, овечью ли, козью ли ногу,
Хлеб растолчет и размочит, черствевший с давейшей ночи,
Крошек в сало добавит, вином эту тюрю приправит,
Или, вернее, отстоем, подобным винным помоям...

(Перевод М. Гаспарова)

Второй выдающийся вагантский поэт известен только по прозвищу Архипиита, поэт поэтов; десять сохранившихся его стихотворений написаны в 1161—1165 гг. и обращены по большей части к его покровителю Рейнальду Дассельскому — канцлеру императора Фридриха Барбароссы, — которого поэт сопровождал во время итальянского похода Фридриха и на обратном пути. Архипиита — тоже скиталец, тоже бедняк, но в его стихах нет той едкой мрачности, которая наполняет стихи Примаса: вместо этого он бравирует легкостью, иронией и блеском. Попрошайничает он почти в каждом стихотворении, но не с издевательским самоуничижением, как Примас, а с гордым вызовом, принимая подаяние как нечто заслуженное. По собственному признанию, он был из рыцарского рода и пошел в клирики только из любви к «словесности». Вместо того чтобы говорить о своих отдельных злоключениях, он рисует общий автопортрет: ему принадлежит знаменитая «Исповедь», одно из популярнейших вагантских стихотворений:

Осудивши с горечью жизни путь бесчестный,
Приговор ей вынес я строгий и нелестный:
Создан из материи слабой, легковесной,
Я — как лист, что по полю гонит ветр окрестный...

Здесь поэт с нескрываемым удовольствием кается в своей преданности, во-первых, Венере, во-вторых, игре, в-третьих, вину; здесь находятся едва ли не самые известные строки из всей вагантской поэзии:

В кабаке возьми меня, смерть, а не на ложе!
Быть к вину поблизости мне всего дороже;
Будет петь и ангелам веселее тоже:
«Над великим пьяницей смилуйся, о боже!»

(Перевод О. Румера)

Наконец, третий классик вагантской лирики — уже известный нам Вальтер Шатильонский, автор «Александреиды». Безместным клириком он никогда не был, попрошайных стихотворений у него нет вовсе, о себе в своих стихах он почти не говорит, а ратует за все свое ученое сословие; большинство его стихов сатирические, с пафосом обличающие сребролюбие прелатов и их равнодушие к истинной учености. И обличительные стихи Вальтера, и не менее блестящие его любовные песни пользовались широчайшей известностью и вызывали множество подражаний: «Галлия вся звучит песен напевом моих», — гордо писал он в автоэпитафии. Из трех поэтов Вальтер самый «литературный»: он берет ходовые общедоступные мотивы и с помощью арсенала риторических средств, которыми владеет в совершенстве, превращает их в образцово построенные стихотворения. Особенно он любит эффектно развертываемые аллегории, в которых сперва набрасывается широкая картина, а потом каждая ее подробность получает точное иносказательное осмысление:

Если тень покрыла
Низменные нивы, —
Ночи легкокрылой
Надо ждать наплыва.
Если ж выси горные
Пеленою черною
Скрыты в грозном мраке, —
Зримы в том явлении
Светопреставления
Истинные знаки.
Низменные долы —
Это суть миряне:
Царства и престолы,
Графы и дворяне.
Роскошь и тщеславие,
Словно ночь злонравия,
Их обуревает;
Божье наказание,
Смертное терзание
Грешных ожидает.

(Перевод М. Гаспарова)

Примаса легче представить читающим стихи в таверне, Архипииту — при дворе, Вальтера — на проповеднической кафедре. Как по духу и темам, так и по форме стихи трех поэтов тоже несходны: Примас предпочитает старый рифмованный гекзаметр, Архипиита — входящий в моду речитативный хорей с четверной рифмой (как в приведенном примере), Вальтер — звучные строфы, воспроизводящие ритмику церковных гимнов и народных песен. Все эти формы разрабатывались безымянными вагантами и в дальнейшем.

Стилистический диапазон вагантской поэзии очень широк. Столкновение античных и библейских традиций языка и образности, с одной стороны, и народно-лирических или злободневно-сатирических

514

мотивов, с другой — открывало простор для самых разнообразных поэтических экспериментов. Авторы неопытные пользуются бесхитростной разговорной латынью своего времени, на фоне которой с неловкой резкостью выделяется показной блеск оборотов, заимствованных из Библии или античных поэтов; авторы опытные вводят ученые реминисценции так, чтобы стилистического диссонанса не возникало, а напротив, текст обогащался бы всеми смысловыми ассоциациями, заложенными в первоисточниках. Понятно, что степень контраста между первоначальным применением заимствованного оборота и новым, контекстуальным была очень сильным художественным приемом, особенно эффективным в сатирической поэзии. Здесь это вело к культу пародии во всех ее оттенках: слишком велик был соблазн вдвинуть благочестивейший текст в нечестивейший контекст (или наоборот) и полюбоваться достигнутым впечатлением. С особенным пристрастием пародировались библейские и богослужебные тексты, самые привычные для клирика: монтажи из евангельских цитат сочинялись по самым неожиданным поводам (особой любовью пользовалось «Евангелие от марки серебра» с обличением сребролюбия прелатов), а монументальная «Всепьянейшая литургия», с неукоснительной тщательностью переиначивающая все звенья сложного обряда и все слова каждого текста, осталась одним из самых знаменитых памятников в истории европейской пародии. Кроме того, в распоряжении вагантов всегда была игра контрастом между латинским языком и народным языком: к латинским строфам добавлялись французские припевы, за латинскими стихотворениями в «Carmina Burana» то и дело следуют стихотворения на немецком языке, точно воспроизводящие их ритм и мелодию, а лучшие мастера сочиняли двуязычные стихотворения из чередующихся строк на народном и латинском языках, технику эту разработала еще религиозная гимнография, но вагантские поэты, разумеется, применяли этот опыт к материалу совсем другого рода:

Я скромной девушкой была,

Virgo dum florebam:

Нежна, приветлива, мила,

Omnibus placebam.

Пошла я как-то на лужок

Flores adunare, —

Да захотел меня дружок

Ibi deflorare...
и т. д.

(Перевод Л. Гинзбурга)

Как разнообразна стилистика, так разнообразна и тематика вагантской поэзии; представлять ее по образцу буршеских песен позднейшего времени — «вино, женщины и песни» — означает безмерно ограничивать ее кругозор. Именно вино и прелести разгульной жизни занимают в вагантской лирике меньше места, чем можно было бы ожидать: песни на эту тему ярки, но сравнительно немногочисленны. Любование собственным бытом чуждо вагантам (так, главная сцена вагантской жизни, школа, отсутствует в их поэзии начисто): здесь натуралистические картины Примаса Орлеанского не вызвали подражаний. Зато мы находим в вагантских сборниках, например, стихи с откликами на политическую современность — призыв к крестовому походу или плач о Ричарде Львиное Сердце: бродячая жизнь стихотворцев делала их естественными разносчиками агитационной лирики того времени по всем концам Европы. Мы находим в них религиозные стихи; более того, можно быть уверенным, что в массе латинских гимнов и стихотворных благочестивых медитаций огромная доля принадлежит тем же школярам-стихотворцам (сочинение гимнов для богослужения и пародий на богослужение для средневекового человека совсем не исключали друг друга), но выделить их невозможно ни по каким признакам. В сборнике «Carmina Burana» записаны даже несколько больших религиозных драм — рождественская, пасхальная и другие: верный знак, что становление и этого жанра не обошлось без участия вагантов. Наконец, немалое место в стихотворном наследии вагантов занимают сюжетные стихи и песни. Мы видели их еще в «Кембриджских песнях»; но там это были вариации на сюжеты народных сказок и притч, а теперь на первый план выступают темы книжные, ученые: о Трое, о Дидоне, об Аполлонии Тирском; там рассказ велся плавно и подробно, здесь — в виде вольной композиции, выхватывающей и разрабатывающей отдельные, наиболее яркие моменты. Это свидетельство расчета вагантов не на простонародную, а на просвещенную публику, способную оценить «высокие» сюжеты и изысканную их разработку. Некоторые из этих произведений достигают живости и выразительности.

Главными предметами вагантской поэзии были любовь и сатира. Обе эти темы были восприняты ею из «высокой» литературы: первая — из овидианской лирики, вторая — из моралистической дидактики. Многие любовные стихотворения вагантов, если их переложить из песенных ритмов в классические дистихи, окажутся подражаниями овидиевским мотивам, — даже знаменитый дебат «Филлида и Флора» о том, клирик или рыцарь более достоин любви, восходит к жалобам Овидия на красавицу, предпочитающую поэту воина, и многие

515

обличительно-сатирические стихотворения, переложенные в прозу, окажутся вариациями обычной проповеди против падения нравов. Однако обе эти традиционные темы, переходя в вагантскую лирику, ощутимо видоизменяются. Главные факторы этой перемены — язык и стих: язык вагантов свободен от всякой заботы о классическом стиле и лучше всего дает представление о той живой средневековой латыни, которая в других жанрах лишь с трудом достигала бумаги: а их стих — не книжный метрический, а общедоступный ритмический, складывающийся порой в сложные строфы, подсказанные напевами народных песен. Но своеобразие вагантской лирики этим не ограничивается.

Любовная лирика вагантов усваивает от народной лирики не только форму, но и содержание: мотивы и композицию. На фоне ученой латинской поэзии XII—XIII вв. это единственный жанр, открыто сближающийся с народной новоязычной поэзией и черпающий в ней свежесть и жизненность. Заставки вагантских любовных песен восходят к народным веснянкам: уход зимы, приход весны, пробуждение природы и любви, цветы, аромат, птичье пение, древесная сень, ветерок, ручей. Далее следует описание всевластности и мучительности любви, описание внешности красавицы, описание борьбы и овладения. В подобных вагантских песнях, особенно в описании любви и красавицы, многочисленны переклички с поэзией трубадуров. Однако героиня у вагантов — обычно не замужняя дама, как у трубадуров, а молоденькая девушка, часто крестьянка-пастушка; свидание с нею на фоне цветущей природы описывается по схеме рождающегося пасторального жанра, одним из корней которого было народное творчество, а другим — как известно — античная эклога. Различен и самый характер любви: культ платонического служения, все усиливающийся в поэзии трубадуров, здесь почти отсутствует, любовь ваганта чувственнее, и эмоциональная окраска ее мажорнее. Общим учителем любви и для клирика, и для мирянина был Овидий; но в рыцарской среде социальные условия выдвинули на первый план овидиевский мотив служения даме и стушевали мотив обладания, в клерикальной же среде, наоборот, тема служения быстро оттекала из любовной поэзии в религиозную (в гимны Богоматери прежде всего), а тема обладания густым чувственным осадком осела в лирике вагантов. Конечно, здесь особенно важно помнить о литературной условности этой вагантской эротики: можно с уверенностью считать, что поэты-клирики пишут здесь не столько о том, что они пережили, сколько о том, что хотели бы пережить. Но художественным достоинствам стихов это нимало не мешает. Сатирическая лирика вагантов замечательна очень узким направлением и очень мощным напряжением своих обличительных филиппик. Это объясняется социальным положением вагантов: обделенные местом в обществе, они обрушиваются, во-первых, на тех, кто распоряжается такими местами, а во-вторых, на тех, кто соперничает с ними за эти места, — на прелатов и монахов. Монахи обличаются в пустосвятстве и невежестве: ваганты твердо считают, что церковные должности должны даваться не за аскетизм, а за ученые знания, и оплакивают небрежение ученостью в самом трагическом тоне. Прелаты обличаются исключительно во взяточничестве и кумовстве, которым они руководствуются при раздаче мест; чем выше инстанция, тем сильнее это зло, так что, доходя до папской курии, ваганты живописуют ее алчность уже совершенно апокалиптическими красками:

Алчность желчная царит в Риме, как и в мире;
Не о мире мыслит клир, а о жирном пире,
Не алтарь в чести, а ларь там, где ждут подарка
И серебряную чтят марку вместо Марка...

(Перевод М. Гаспарова)

Обличительные стихи вагантов против Рима переписывались по всей Европе и вспоминались даже в эпоху Реформации. И все-таки вагантская сатира была не критикой, а самокритикой духовного сословия. Бичуя нравы духовенства, вагант не перестает ощущать себя частицей этого духовенства, ибо только оно хранит драгоценную латинскую культуру. Ко всем остальным сословиям вагант относится свысока. Рыцарей он осуждает как грубых невежд: и дебат Флоры и Филлиды, и аналогичный дебат «Ремирмонский собор» заканчиваются приговором, что клирик достойнее любви, чем рыцарь. Крестьян он ненавидит откровенной классовой ненавистью: «Господи, ты, который посеял великую рознь между клириками и мужиками, дай нам жить трудами рук их и услаждаться женами их и дочерьми их и смертью их», — говорится в «игрецкой мессе». Наконец, горожан он совсем не замечает: хоть жизнь школяров протекала в епископских городах, и дух их поэзии во многом перекликается с духом нарождающейся городской литературы, никаких отголосков городской жизни в этой поэзии нет. Трагизм вагантской идеологии в том, что вагант, хоть и нищий, чувствует себя аристократом духа и ищет только просвещенных ценителей; он много горьких слов может сказать своему сословию, но принадлежит этому сословию плотью и кровью. Это определило недолговечность вагантской поэзии: она не пережила клерикально-рыцарского периода европейской культуры. Возрождению она не понадобилась.

516

XII век заполнен творчеством зачинателей вагантской поэзии, XIII век — деятельностью безымянных эпигонов, а к XIV в. эта латинская лирика полностью сходит со сцены. Кризис перепроизводства ученых клириков рассосался сам собой, интересы ученого сословия переключились с овидианства на схоластику и мистику, по дорогам вместо бродячих школяров потянулись бродячие монахи-проповедники. А художественный опыт, накопленный латинской лирикой вагантов, перешел к рыцарской лирике на новых языках, располагавшей несравненно более широкой аудиторией. В популярной вагантской поэме-дебате о том, кто достойнее любви — клирик или рыцарь, Флора говорит Филлиде:

Силу чар Венериных и любви законы
Самым первым высказал клирик мой ученый:
Рыцарь лишь за клириком стал певцом Дионы,
И в твоей же лире есть клириковы звоны, —

(Перевод Б. Ярхо)

Поэзия трубадуров родилась одновременно с поэзией вагантов и жила с нею в сложном взаимовлиянии; поэзия северофранцузских труверов, по существу, была тоже творчеством клириков-латинистов, но переключившихся на обслуживание новоязычной рыцарской публики; поэзия немецких миннезингеров в сильнейшей степени опиралась на чувственную лирику вагантов в своей эволюции от изысканно-придворного к грубовато-сельскому стилю. Так прошла через латинскую школу и эта отрасль новоевропейской литературы, которой предстояла такая великая будущность в эпоху Возрождения и в Новое время.

 

Героический эпос [Западной Европы]

516

ОБЩИЕ ЧЕРТЫ ГЕРОИЧЕСКОГО ЭПОСА
ПЕРИОДА ЗРЕЛОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

В период Зрелого Средневековья продолжается развитие традиций народно-эпической литературы. Это один из существенных этапов ее истории, когда героический эпос стал важнейшим звеном средневековой книжной словесности. Героический эпос Зрелого Средневековья отразил процессы этнической и государственной консолидации и складывающиеся сеньериально-вассальные отношения. Историческая тематика в эпосе расширилась, потеснив сказочно-мифологическую, увеличилось значение христианских мотивов и усилился патриотический пафос, была разработана большая эпическая форма и более гибкая стилистика, чему способствовало некоторое отдаление от чисто фольклорных образцов. Однако все это привело к известному обеднению сюжета и мифопоэтической образности, поэтому впоследствии рыцарский роман вновь обратился к фольклорной фантастике. Все эти особенности нового этапа в истории эпоса тесно связаны между собой внутренне. Переход от эпической архаики к эпической классике, в частности, выразился в том, что эпосы народностей, достигших ступени отчетливой государственной консолидации, отказались от языка мифа и сказки и обратились к разработке сюжетов, взятых из исторических преданий (продолжая все же использовать, разумеется, и старые сюжетные и языковые клише, восходящие к мифам).

Родо-племенные интересы были оттеснены интересами национальными, пусть еще в зачаточной форме, поэтому во многих эпических памятниках мы находим ярко выраженные патриотические мотивы, связанные часто с борьбой с иноземными и иноверными завоевателями. Патриотические мотивы, как это специфично для Средневековья, частично выступают в форме противопоставления христиан «неверным» мусульманам (в романских и славянских литературах).

Как сказано, эпос на новом этапе изображает феодальные усобицы и сеньериально-вассальные отношения, но в силу эпической специфики вассальная верность (в «Песни о Нибелунгах», «Песни о Роланде», «Песни о моем Сиде»), как правило, сливается с верностью роду, племени, родной стране, государству. Характерная фигура в эпосе этого времени — эпический «король», власть которого воплощает единство страны. Он показан в сложных отношениях с главным эпическим героем — носителем народных идеалов. Вассальная верность королю сочетается с рассказом о его слабости, несправедливости, с весьма критическим изображением придворной среды и феодальных раздоров (в цикле французских поэм о Гильоме Оранжском). В эпосе отражены и антиаристократические тенденции (в песнях о Дитрихе Бернском или в «Песни о моем Сиде»). В эпико-героические произведения XII—XIII вв. проникает уже порой и влияние куртуазного (рыцарского) романа (в «Песни о Нибелунгах»). Но даже при

517

идеализации куртуазных форм быта эпос в основном сохраняет народно-героические идеалы, героическую эстетику. В героическом эпосе проявляются и некоторые тенденции, выходящие за пределы его жанровой природы, например, гипертрофированная авантюрность («Рауль де Камбре» и др.), материальные мотивировки поведения героя, терпеливо преодолевающего неблагоприятные обстоятельства (в «Песни о моем Сиде»), драматизм, доходящий до трагизма (в «Нибелунгах» и в «Песни о Роланде»). Эти разнообразные тенденции свидетельствуют о скрытых возможностях эпического рода поэзии, предвосхищают развитие романа и трагедии.

Стилистические особенности эпоса теперь во многом определяются отходом от фольклора и более глубокой переработкой фольклорных традиций. В процессе перехода от устной импровизации к рецитации по рукописям появляются многочисленные enjambements, т. е. переносы из стиха в стих, развивается синонимия, увеличивается гибкость и разнообразие эпических формул, иногда уменьшается число повторов, становится возможной более четкая и стройная композиция («Песнь о Роланде»).

Хотя широкая циклизация знакома и устному творчеству (например, в фольклоре Средней Азии), но в основном создание эпических произведений большого объема и их сложение в циклы поддерживается переходом от устной импровизации к рукописной книге. По-видимому, книжность способствует и зарождению «психологической» характеристики, а также интерпретации героического характера в плане своеобразной трагической вины. Однако взаимодействие фольклора и книжной словесности активно продолжается: в сочинении и особенно исполнении многих произведений эпоса велико участие в этот период шпильманов и жонглеров.

 

517

ФРАНЦУЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

Эпос романских народов — французов и испанцев — целиком укладывается в рамки X—XIII вв. Только с IX в. отчетливо выделяются романские языки и начинается на них литературное творчество. Не ранее чем ко второй половине VIII в. относятся исторические события, отголоски которых слышны в эпосе. Это, разумеется, не исключает того, что народная поэзия романских народов унаследовала какие-то элементы фольклорной традиции германцев, создавших на этой территории первые «варварские государства» — франков и визиготов.

Переход от народной латыни к старофранцузскому языку и начало этнической консолидации будущих французов, а также первый этап феодализации падают во Франции на эпоху Каролингов (VIII—IX вв.). Эта эпоха выступает в героической поэзии как своего рода эпическое время. Самый выдающийся из Каролингов, коронованный в 800 г. западноримским императором Карл Великий стал эпическим королем, неизменно благородным, величественным и могучим «седобородым Карлом», властителем эпической «милой Франции».

Сохранилось около 100 французских героических поэм, так называемых «chansons de geste» («песен о деяниях»), относящихся, по-видимому, к X—XIII вв. и написанных строфами (лессами), связанными ассонансами, которые в поздних редакциях (XIII—XIV вв.) уступают место точным рифмам. Ассонанс специфичен для древнейшего романского (французского и испанского) эпоса, как аллитерация — для германского. Французский эпический стих в дошедших до нас памятниках — силлабический десятисложник.

Французский эпос сложился в IX—X вв. в устном народном творчестве. Гипотеза Ж. Бедье и его школы о формировании этого эпоса в XII в. из хроник и монастырских преданий малоубедительна. Французский эпос дошел до нас в основном в виде длинных поэм, которые являются итогом сложной качественной эволюции кратких эпических песен (кантилен), а не их механическим объединением (как это представлял себе Г. Парис). Носителями эпической традиции в фольклорной Франции были жонглеры, бродячие народные певцы, аналогичные немецким шпильманам. Жонглеры исполняли поэмы напевным речитативом, аккомпанируя себе на маленькой арфе или виоле. Они выступали в рыцарских замках и на городских площадях во время ярмарок. Дошедшие до нас книжные поэмы хранят весьма отчетливые следы устной эпической традиции. Первоначальный объем героических песен был, вероятно, невелик. Большие поэмы исполнялись в несколько приемов, о чем свидетельствуют встречающиеся через определенные промежутки как бы краткие резюме предшествующего изложения или намеки, предваряющие предстоящий рассказ, чтоб заинтересовать слушателей.

Впрочем, упоминание о еще несовершившихся событиях, «забегание вперед» — не только профессиональный прием устного рассказчика, он имеет и чисто художественное значение: рассказчик обращает внимание слушателей на перспективу драматического развертывания событий, на печальную судьбу героев.

Во французских жестах немало всякого рода эпических клише, постоянных эпитетов, повторов, параллелизмов и т. п. Часто в сходных выражениях описывается собирание войск, поединок

518

мечами или копьями, рукопашная схватка, поношение врага перед боем, сожаление о погибшем герое, преследование убегающего противника, сон и отдых, приближение гостя, вооружение и т. п.

Заключительная строка строфы часто повторяется с некоторыми изменениями в начале следующей. Темы, фигурирующие в одной строфе, повторяются и развиваются в следующих, причем это «подхватывание» выражается порой в весьма четких структурных формах.

Составляющая художественную вершину французского эпоса «Песнь о Роланде» является одновременно древнейшей из поэм. Лучшая из дошедших редакций (в оксфордской рукописи) сделана в середине XI в. англо-нормандским писцом (4002 ассонансированных стиха). В конце рукописи упомянут некий Турольд, в котором отдельные исследователи ошибочно видят автора эпопеи. В действительности он может быть переписчиком или основным редактором англо-нормандской версии. Кроме того, есть венецианский ассонансированный текст в рукописи XIV в. на франко-итальянском диалекте (употреблявшемся итальянскими народными певцами) и две группы рифмованных рукописей XIII—XIV вв. (сохранившихся в Шатору и библиотеках Венеции, Парижа, Лиона, Кембриджа). Об исключительной популярности эпоса о Роланде свидетельствуют и его обработки на большинстве романских и германских языков, в том числе восходящие к недошедшим французским источникам немецкая поэма некоего «священника» Конрада (ок. 1170 г.), древне-скандинавская «Карламагнуссага» (ок. 1240 г.), две латинские обработки — «Песнь о предательстве Гвенона» и «История Карла Великого и Роланда» (так называемая хроника Псевдо-Турпина) и некоторые другие.

«Песнь о Роланде» повествует о битве в Ронсевальском ущелье, в Пиренеях, французского отряда, подвергшегося нападению сарацин (мавров) в конце испанского похода Карла Великого. Арьергард французского войска, возглавленный племянником и любимцем Карла Роландом, героически погибает во имя «милой Франции» и христианства, сражаясь с несметными полчищами мавров-мусульман. Главным виновником гибели отряда представлен отчим Роланда — Ганелон, из ненависти к пасынку вступивший в сговор с царем Сарагосы Марсилием. За смерть Роланда, его друга Оливье и всех «двенадцати пэров» мстит Карл, истребивший огромную армию, собранную с разных концов мусульманского мира. Ганелон казнен после окончательно изобличившего его «божьего суда» — судебного поединка его противника (Тьерри) и родича (Пинабеля).

Сюжет «Песни о Роланде» имеет весьма конкретную историческую основу, о чем свидетельствуют французские и арабские хроники. В 778 г. Карл Великий был призван в Испанию одним из мусульманских правителей, Ибналь-Араби, возглавлявшим борьбу против кордовского халифа Абдеррахмана. Он пообещал Карлу за помощь отдать Сарагосу, но правитель Сарагосы отказался впустить французов, и Карлу пришлось удалиться, кроме того, до него дошли вести о восстании саксов. При переходе Пиренейских перевалов баски (христиане), мстившие за разрушение Карлом города Пампелуны, перебили арьергард французского войска (15 августа 778 г.). На основании арабских источников можно предположить, что в этом сражении частично участвовали и мавры, освободившие аль-Араби, задержанного Карлом в качестве заложника. Эйнхард, повествующий полвека спустя в «Жизнеописании Карла Великого» об уроне, нанесенном франкам «вероломством басков», называет имена знатнейших рыцарей, погибших в Ронсевале. В большинстве списков этого произведения фигурируют только двое — королевский стольник Эггихард и пфальцграф Ансельм (оба не известны «Песни о Роланде»), но в некоторых списках, может быть уже под влиянием складывающегося народного предания, назван и «Хруодланд, префект бретонской марки», т. е. эпический Роланд.

В VIII—IX вв. в обстановке частых столкновений франков с испанскими маврами была популярна антимусульманская идея борьбы наследницы Рима — христианской империи Каролингов — с язычниками, завладевшими Испанией. Именно в эту эпоху принято было насильственное крещение побежденных — мотив, фигурирующий и в «Песни о Роланде». Около 840 г. в «Жизнеописании Людовика», написанном от имени «лимузинского астронома», в этом духе был осмыслен и испанский поход Карла Великого 778 г.

Исходя из приведенных данных, крупнейший современный испанский филолог Р. Менендес Пидаль приурочивает к VIII—IX вв. не только зарождение сказания, но и создание поэмы о Роланде и формирование основной политической концепции, известной нам по оксфордской рукописи. Идея «священной войны» против мусульман ожила во второй половине XI в. во время подготовки Первого крестового похода. Очень важно заметить, что в этот период многие французские рыцари приняли участие в изгнании мавров из Испании под знаменем Альфонса VI Кастильского. Не исключено, что легенды и песни о Карле Великом в XI—XII вв. включали отдельные элементы биографии Альфонса VI, которого ряд хроник почетно именует «Шарлеманем»,

519

хотя гипотеза о том, что «Песнь о Роланде» целиком порождена событиями реконкисты конца XI в., конечно, малоправдоподобна.

По-видимому, основные элементы эпического сказания сложились в IX в. Очень возможно, что в IX в. уже существовала и «Песнь о Роланде», как это считает Р. Менендес Пидаль, однако твердыми доказательствами наука пока не располагает. Так называемый «Гаагский фрагмент» подтверждает существование жанра «песен о деяниях», по крайней мере, во второй половице X в. «Песнь о Роланде», безусловно, бытовала в XI в. По свидетельству хроники Вильяма Мальмсберийского (начало XII в.), перед битвой при Гастингсе в 1066 г. нормандский жонглер исполнял «Кантилену о Роланде». Вероятно, эта «Кантилена...» была относительно небольшого объема.

Сравнительный анализ различных редакций «Песни о Роланде» показывает, что ряд эпизодов, в частности сражение Карла с мусульманским воинством Балигана (идейно-художественная «дань» Первому крестовому походу), посольство Бланкандрина, смерть и самый образ невесты Роланда, испытание виновности Ганелона путем судебного поединка, — позднейшие напластования на первоначальную сюжетную основу.

В 1953 г. была опубликована латинская рукопись XI в. из архива монастыря св. Эмилиана, содержащая краткий пересказ архаической версии «Песни о Роланде». Здесь испанский поход Карла ограничивается осадой Сарагосы, нет даже упоминания о Ганелоне. Возможно, что предание о Ганелоне (его прототипом считается санский архиепископ Ванило, изменивший в 859 г. Карлу Лысому) первоначально не было включено в «Песнь». Введение образа Оливье — побратима Роланда, по-видимому, произошло в X в., поскольку в конце X — начале XI в. становится популярным неизвестное ранее латинское имя Оливариуса. Часто двух братьев или сыновей двух друзей в эту эпоху нарекают при крещении Оливье и Роландом. Само имя Оливье, вероятно, восходит к олицетворению мудрости в древе оливы и связано с традиционной антитезой благоразумия и мужества, соответствующей контрасту характеров Оливье и Роланда.

Следует отметить, что на основе перечисленных добавлений к первоначальному ядру исторического эпоса строится симметрическая композиционная структура «Песни о Роланде» и ее строго логическая система образов, а также четкость строфической структуры. Эти особенности «Песни о Роланде» — результат не только определенного устно-поэтического развития, но и литературной обработки, которая, так же как в германском эпосе, возможно, усилила и драматизм, и трагическую окраску, нехарактерную для фольклора. Художественные достоинства «Песни о Роланде» в значительной мере определяются сочетанием устно-эпической поэтики с высокой поэтической оригинальностью — следствие литературной обработки.

Иллюстрация: «Песнь о Роланде»

Лист Оксфордской рукописи XI в.

Во французском эпосе строфы, возникшие на музыкально-лирической основе, не всегда совпадают с повествовательным членением. Однако в «Песни о Роланде» строфа представляет собой строгое единство, одновременно лирическое и повествовательное, причем строфы, как правило, группируются в своеобразные триады. Более строго, чем в устном эпическом произведении, в «Песни о Роланде» применяется эпическое варьирование, т. е. повторение, несколькими словами уже рассказанного ранее. Повторные триады встречаются в особо патетических местах (сговор Марсилия с Ганелоном, спор Роланда и Оливье, трубить ли в рог, прощание Роланда

520

со своим мечом). С большим искусством использовано эпическое варьирование в описании смерти Роланда. Единое событие расчленяется этим приемом на ряд дополняющих друг друга наглядных картин. Роланд прощается с мечом и пытается сломать его о скалу, ложится лицом к Испании, отдает перчатку ангелу и т. д. На параллелизмах строится композиционная структура поэмы.

Развитие действия отчетливо включает завязку (предательство Ганелона), кульминацию (битва) и развязку (месть Карла), которые, в свою очередь, делятся каждая на два этапа, по-своему между собой контрастирующие. Завязка включает в себя посольство Бланкандрина и посольство Ганелона, кульминация — два сражения с ратью Марсилия (одно успешное, другое гибельное для франков), развязка — месть сарацинам и месть Ганелону.

Принцип контраста лежит в основе системы образов: Роланд противопоставлен королю Карлу, Оливье и Ганелону. Величественный, могучий император Карл выступает как эпический монарх, а его юный племянник — активное действующее лицо, инициатор и главный участник основных событий. Роланд — типичный для эпоса героический характер, подобно Ахиллу, Гильгамешу и т. п. Ему также свойственна неистовость, безмерность (démesure — по определению французского эпоса), богатырская переоценка своих сил. Роланд отказывается вовремя затрубить в рог и призвать на помощь Карла Великого. По этому поводу и возникает конфликт с разумным Оливье.

Разумен Оливье, Роланд отважен,
и доблестью один другому равен.

(Перевод Ю. Корнеева)

Оливье при всей своей личной отваге выполняет в поэме как бы и роль эпического резонера, а истинный герой — Роланд с его богатырским удальством. В «Песни о Роланде» достигнуто понимание диалектики героического характера, не менее глубокое, чем в «Илиаде» («гнев Ахилла»). Трактовка богатырского своеволия выступает в форме «трагической вины»: поскольку Роланд отказался вовремя затрубить в рог, то он в известной мере повинен в гибели и своей, и своего отряда, но эта вина вытекает из его самых привлекательных качеств. Вину Роланда нельзя, конечно, поставить ни в какое сравнение с поступком изменника Ганелона. Богатырское своеволие Роланда не может умалить его верности «милой Франции» и активности в ее интересах (в этом его отличие от Ахилла). Ганелон, лицемерно сохраняющий личную вассальную верность Карлу, из эгоизма, из ненависти к Роланду предает «милую Францию». В этом плане образ Ганелона противопоставлен Роланду. Когда эпос выходит за родо-племенные границы, образ изменника, повинного в проигранной битве, становится характерной фигурой (ср. Витеге в песнях о Дитрихе Бернском и особенно Вук Бранкович в сербских юнацких песнях о Косовской битве с турками).

«Песни о Роланде», так же как и другим образцам французского эпоса, чужды всякие элементы мифологии (порой им на смену приходят черты христианской символики — Роланд перед смертью отдает ангелу перчатку, бог останавливает Солнце, чтоб Карл Великий успел довершить разгром сарацин).

Предание об исторических событиях политической истории составляет существенную основу сюжета. В «Песни» идеализирована вассальная верность, прежде всего в образе самого Роланда. Но, как это обычно бывает в подлинно героическом эпосе, вассальная преданность в «Песни о Роланде» воспевается постольку, поскольку она перерастает в преданность родине. Как мы видели, именно по этой линии контрастируют образы Роланда и Ганелона. Ганелон, вопреки своей вассальной верности Карлу, осуждается как носитель феодального эгоизма, феодальной анархии.

Любовь к родной земле в «Песни о Роланде», как это характерно для многих эпосов в период развитой средневековой культуры (ср. новогреческий, сербский, армянский и др.), имеет и церковно-христианскую окраску: битва в Ронсевальском ущелье трактуется в плане священной войны христианского Запада с мусульманским Востоком. Но такая окраска никоим образом не превращает «Роланда» в произведение клерикальной культуры. Даже духовный пастырь франков, сражающихся в Ронсевальском ущелье, архиепископ Турпин — смелый воин, требующий и от других прежде всего воинской отваги.

«Песнь о Роланде» — строгий воинский эпос. Все, что лежит за пределами собственно воинской героики, оказывается на периферии поэмы. Здесь нет картин быта, мирной жизни, как в древнегреческом или испанском, даже германском эпосе. Вместо пиров мы видим лишь военный совет. Невеста Роланда — Альда, умирающая от горя, появляется лишь в конце поэмы. Наиболее подробно описываются вооружение и боевые поединки, на которые распадается картина боя. Очень скуп, хотя и выразителен, пейзаж:

Хребет высок, в ущельях мрак царит.
Чернеют скалы в глубине теснин.

(Перевод Ю. Корнеева)

Эти строки повторяются несколько раз.

521

О внутренних переживаниях персонажей можно судить только по их внешним действиям. В этом смысле «Песнь о Роланде» занимает исключительное положение и во французском эпосе. Она является лучшим и чистейшим образцом строгого эпического стиля во французской средневековой литературе. Впрочем, и другие жесты имеют высокую художественную ценность. Обратимся к их очень краткому рассмотрению. В отличие от «Песни о Роланде» в большинстве жест имеется героико-романический элемент, допускающий гротеск, что сближает их в известной мере с немецким шпильманским эпосом.

Исторические прототипы большинства героев французского эпоса, так же как и в «Песни о Роланде», восходят к эпохе Каролингов (короли Карл Мартелл, Карл Великий, Людовик Благочестивый, барон Гильом, который вел от имени малолетнего Людовика войны в Испании; племянник Гильома Вивьен, граф Герард, враждовавший со своим сюзереном Карлом Лысым, и т. п.).

Значительное место занимают в этих поэмах войны с маврами, но главная их тема, лишь едва намеченная в «Песни о Роланде», — распри видных рыцарей-феодалов с королями и между собой, изображение феодальной междоусобицы при слабых и часто несправедливых королях, что объективно отражало обстановку XII—XIII вв., когда завершалось формирование французского эпоса.

Древнейшая из дошедших до нас поэм, кроме «Песни о Роланде» и (фрагмента утраченной поэмы «Гормон и Изембар»), — поэма «Паломничество Карла Великого» (начало XII в.). При некотором тематическом сходстве она резко контрастирует с «Песнью о Роланде» своим грубоватым юмором, граничащим с бурлеском. Карл Великий, подобно богатырям в народных песнях или сказках, похваляется перед женой, что не знает равного себе, а затем отправляется помериться силою с греческим императором Гугоном. Пэры Карла (Роланд, Оливье, Ожье, Аймери) также бесцеремонно похваляются богатырски-сказочным могуществом и угрожают нанести большой урон Гугону. Им удается выполнить свои обещания благодаря силе святых реликвий, которые французы получили во время паломничества в Иерусалим.

В центре самостоятельного обширного эпического цикла стоит Гильом Оранжский. В древнейшей из дошедших до нас поэм этого цикла — «Песни о Гильоме» (конец XI в.) повествуется о его борьбе с маврами; в построении поэмы чувствуется влияние «Песни о Роланде»: племянник Гильома — юный Вивьен поклялся никогда не отступать перед сарацинами, он отказывается обратиться за помощью к дяде и только перед смертью посылает кузена с известием о неравном бое с войском высадившегося во Франции кордовского царя Дераме.

Иллюстрация: Скульптурное изображение Роланда

XV в. Дубровник

Гильом устремляется отомстить за Вивьена, но и его войска дважды разбиты врагами. Только когда по совету верной и деятельной жены, крещеной сарацинки Гибур, Гильом добывает новое войско у короля Людовика (неохотно уступившего гневному Гильому), он расправляется с маврами (этот эпизод эпической биографии Гильома подробнее разработан в более поздней поэме «Алисканс»). Гильом — тип героического вассала, верного королю и интересам Франции вопреки слабости и неблагодарности самого короля (ситуация, которую мы встречаем в «Песни о моем Сиде», в некоторых былинах об Илье Муромце и других образцах эпоса феодальной эпохи). Гильом — настоящий богатырь, с необузданным нравом, смелый, прямой,

522

благородный. В поэме «Коронование Людовика» он ради единства Франции буквально насильно заставляет Карла Великого короновать своего малолетнего наследника, а предателя Анселина убивает кулаком. В «Нимской телеге» и «Взятии Оранжа» обойденный в распределении земель Гильом требует у Людовика предоставления ему только Нима и Оранжа, находящихся во власти сарацин, и силой оружия сам завоевывает эти города.

Даже стариком, живя в монастыре («Монашество Гильома»), Гильом пугает монахов своей строптивостью, избивает шайку разбойников, а когда Париж осаждают сарацины, то он является туда, чтобы убить их предводителя Изоре и снова спасти Людовика и Францию. В порядке генеалогической циклизации к поэмам о Гильоме присоединился целый ряд героико-романических поэм о его «предках» и «потомках». Всего цикл о Гильоме включил в себя 24 поэмы.

В поэмах о Жираре Русильонском и об Ожье-Датчанине гордые и независимые богатыри-вассалы соперничают, ссорятся и враждуют с королями, и симпатии эпоса целиком на их стороне. Вражда, правда, кончается примирением. Примирение с Ожье происходит по чисто эпическим канонам: Карл Великий вынужден при приближении язычников освободить Ожье из тюрьмы, так как он один теперь может спасти Францию (ср. аналогичную коллизию с Ильей Муромцем в русской былине). Борьба Карла Великого с непокорными вассалами на фоне войн с сарацинами также составляет рамку в богатой героическими и авантюрно-романическими мотивами весьма популярной поэме XII в. «Четыре сына Эмона» (или «Рено де Монтобан»).

В некоторых поэмах, отражающих феодальные усобицы («Рауль де Камбре», «Лотарингцы» и др.), рисуется борьба отдельных родов, семей, групп феодалов между собой и возникающие при этом конфликты вассального долга с отношениями родства.

Рауль де Камбре (поэма о нем датируется 70-ми годами XII в.), наделенный столь же буйным, богатырским нравом, как Гильом, Ожье и т. п., лишен Людовиком отцовских земель, но ему дарована чужая земля — наследственный феод графов Вермандуа. Поэма рисует кровавую распрю феодальных родов на протяжении двух поколений. Одна из центральных фигур — оруженосец и вассал Рауля — Бернье, вынужденный поддерживать Рауля против собственных родителей, находящихся в стане врагов последнего, даже перенести смерть матери, сожженной вместе со всем женским монастырем неистовым Раулем. Наконец, лично оскорбленный своим сюзереном, Бернье переходит в стан Вермандуа и убивает Рауля в тот момент, когда Рауль упоен победой над Эрно, графом Дуэ.

Поздние жесты испытали влияние куртуазного романа. Уже во второй части «Рауля де Камбре» ощущалось воздействие его поэтики. В XIII столетии некоторые жесты имеют автора (Гвиберт из Доммартена, Аденэ-ле-Руа и др.), используют только чисто внешние приметы жанра (лессы, ассонансы, сюжет из национальной истории и т. п.), и их лишь условно можно отнести к народно-героическому эпосу. Таковы, например, поэмы Аденэ-ле-Руа «Детство Ожье» или «Берта Большеногая». Французский эпос благодаря народным итальянским певцам-рассказчикам (кантасториям) проник в Италию, где сказания о Роланде обрели вторую жизнь в итальянской поэзии эпохи Возрождения, особенно у Боярдо и Ариосто.

 

522

НЕМЕЦКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

В XII в. в Германии в условиях развитого феодального общества появляется светская литература на немецком языке. Она представлена в основном рыцарским романом, создававшимся по французским образцам. Однако в придунайских землях (на территории Баварии и будущей Австрии), где при феодальных дворах еще сохранялись «старомодные» вкусы, в это же время перерабатывается в обширные книжные поэмы героический эпос, бытовавший в исполнении шпильманов. Отчасти еще в устном исполнении и тем более в литературной обработке древний эпос претерпел существенные изменения. Аллитерация заменилась рифмой (так называемая «нибелунгова строфа» состоит из четырех длинных стихов, объединенных парными рифмами; в каждом длинном стихе первое полустишие имеет четыре, а второе — три ударения; в последнем стихе каждое полустишие имеет четыре ударения). Метрическая реформа не могла не отразиться на поэтическом языке, хотя принципы германского фольклорно-эпического стиля (парные формулы, постоянные эпитеты и т. п.) в шпильманском эпосе не менее отчетливы, чем в «Песни о Хильдебранде». Многочисленные «эпические» описания и другие приемы, замедляющие действие, отличают обширные шпильманские поэмы от кратких эпикодраматических песен типа «Песни о Хильдебранде».

Некоторое влияние на шпильманский эпос оказал стиль куртуазного романа. В эпосе этого типа получил известное отражение устоявшийся быт феодального, христианского общества с его сеньериально-вассальцыми отношениями,

523

культом «прекрасной дамы» и т. п. Это проявилось в обрисовке отдельных образов, в трактовке традиционных мотивов, даже в изменениях сюжета.

Вершина немецкого эпоса — знаменитая «Песнь о Нибелунгах», поэма из 39 глав («авантюр»), включающая около 10 тысяч стихов. Окончательно сложившаяся около 1200 г. в австрийских землях (рукопись на средневерхненемецком языке), она впервые была опубликована И. Я. Бодмером в 1757 г. «Песнь о Нибелунгах» — не редакционный свод ряда отдельных анонимных песен (теория К. Лахмана), а плод коренной трансформации кратких аллитерационных повествовательно-диалогических песен в героическую эпопею. А. Хойслер, обосновавший эту точку зрения, предложил реконструкцию основных этапов формирования «Песни о Нибелунгах» (эта реконструкция в главных чертах теперь общепринята): исходный пункт — две первоначально независимые краткие франкские песни о Брюнхильде (сватовство Гунтера и смерть Зигфрида) и о гибели бургундов. Они восстанавливаются по старой песни о Сигурде и по песни об Атли в «Эдде». От песни о Брюнхильде через шпильманскую обработку XII в. (отраженную в норвежской «Саге о Тидреке») путь идет к первой части «Песни о Нибелунгах». Песнь о гибели бургундов существенно перерабатывается в VIII в. в Баварии, она сближается со сказаниями о Дитрихе Бернском. Сюда включаются образы Дитриха Бернского и его старшего дружинника Хильдебранда. Аттила (Этцель) превращается в «доброго» эпического монарха. В XII в. австрийский шпильман использовал новую строфическую форму и расширил древнюю песнь до эпоса в не дошедшей до нас поэме «Гибель Нибелунгов», которая непосредственно предшествует второй части «Песни о Нибелунгах». Так создается единое произведение о Нибелунгах — «Песнь о Нибелунгах». Ее краткое содержание сводится к следующему.

В город Вормс к королю Гунтеру, прослышав о красоте его сестры Кримхильды, едет свататься королевич Зигфрид с Нижнего Рейна. Гунтер требует от Зигфрида помощи в своем собственном сватовстве к богатырше Брюнхильде, царствующей в Исландии. Благодаря шапке-невидимке Зигфрид незаметно для Брюнхильды помогает Гунтеру победить ее в воинских состязаниях и на брачном ложе. Обман обнаруживается через десять лет в результате спора королев о достоинствах своих мужей. Кримхильда показывает Брюнхильде, считавшей Зигфрида вассалом Гунтера, перстень и пояс, отнятые Зигфридом у Брюнхильды в брачную ночь, и называет ее наложницей Зигфрида.

Вассал и советник бургундских королей Хаген фон Тронье с согласия Гунтера мстит за Брюнхильду. Он убивает на охоте Зигфрида (выведав у Кримхильды его уязвимое место), а добытый Зигфридом клад Нибелунгов погружает на дно Рейна.

Во второй части, действие которой развертывается через много лет, Кримхильда, вышедшая теперь замуж за Этцеля, зазывает в страну гуннов бургундов, чтоб отмстить за Зигфрида и вернуть себе клад Нибелунгов. Во время боя в пиршественном зале погибают все бургундские воины, а Гунтера и Хагена берет в плен Дитрих Бернский. Он отдает их в руки Кримхильды с условием, что та пощадит их. Однако Кримхильда убивает Гунтера, а затем и Хагена, которому она собственноручно сносит голову мечом Зигфрида. Старый Хильдебранд, возмущенный поступком Кримхильды, ударом меча разрубает ее на части.

«Песни о Нибелунгах», в отличие от архаической скандинавской версии, совершенно чужды элементы языческой мифологии, здесь сильно трансформируется фаталистическая концепция сюжета. Мир богатырских сказок и исторических легенд, заполняющий «Эдду», оттеснен на задний план. В первой части немецкой поэмы юношеские приключения Зигфрида (добывание клада, шапки-невидимки, победа над драконом и приобретение неуязвимости) носят чисто сказочный характер и вынесены за рамки основного действия. Сватовство к Брюнхильде также наделено сказочными чертами, но уже переделанными в стиле рыцарского романа. Сказочность подчеркивает историческую дистанцию, отделяющую читателя от героев. Столкновение сказки и придворного быта создает особый художественный эффект. Пришедшие из овеянных фантастикой северных стран герои (сказочный королевич и дева-воительница) преображаются при дворе в Вормсе, он — в учтивого рыцаря, заочно влюбленного в прекрасную даму, она — в тщеславную королеву. Сказочные мотивы заслонены в первой части пышными описаниями придворной жизни — пиров, турниров, охоты, куртуазного служения даме. Эти описания даны с большим мастерством, автор восхищается богатством двора, его внешним блеском и этикетным «вежеством». На авансцене находится Вормский двор, разумеется похожий не на историческую ставку бургундских королей в V в., а на феодальные дворы XII—XIII вв. Именно в обстановке придворного быта возникает конфликт, составляющий завязку поэмы.

Во второй части действие происходит в стране гуннов, в мире суровой героики исторического предания, представленного образами могучих и

524

великодушных Этцеля, Дитриха Бернского, Хильдебранда. Однако это лишь фон, на котором по-прежнему разрешаются внутренние коллизии Вормского двора и королевского дома Бургундов. Этцель и Дитрих напрасно пытаются добиться примирения Кримхильды и ее братьев. Мир придворной реальности стоит в центре внимания: в этом мире при внешнем блеске проявляется внутреннее неблагополучие, ибо власть Гунтера и блеск его двора зиждутся на тайной силе сказочного богатыря Зигфрида, на обманном сватовстве к сказочной богатырше Брюнхильде. Несоответствие сущности и видимости не может не обнаружиться и не повести к обидам, предательству, бесконечной феодальной распре и, наконец, к гибели королевского дома Бургундов.

Род и племя в «Песни о Нибелунгах» постепенно заменяются семьей и феодальной иерархией. Отсюда важнейшее сюжетное отличие от представленной в «Эдде» древнейшей ступени сказания. Кримхильда мстит не мужу за братьев, а братьям за мужа. Это изменение и дало возможность сосредоточить борьбу в пределах королевской семьи бургундов. Аналогичным образом Хаген превратился из брата Гунтера в его старшего вассала. Главный предмет ссоры королев — вопрос о том, является ли Зигфрид вассалом Гунтера.

Конфликт вассального долга и семейных связей определяет поведение созданного автором «Песни о Нибелунгах» благородного Рюдигера, который погибает от руки родичей жениха своей дочери.

Не случайно Кримхильда и Хаген, воплотившие идеалы семейной и вассальной верности, оказываются главными противниками. Следует, правда, заметить, что в соответствии с эстетикой народного эпоса (и в отличие от рыцарского романа) вассальная преданность Хагена Гунтеру перерастает в своеобразный «патриотизм» по отношению к бургундам и благодаря этому приобретает даже парадоксальный характер. Так, Хаген, узнав от дунайских русалок о предстоящей бургундам гибели в земле гуннов, разбивает челнок перевозчика, чтобы его соплеменники не могли опозорить себя бегством. Более того, Хаген обрекает Гунтера на казнь тем, что отказывается выдать Кримхильде тайну клада, пока живы его «господа». Честь бургундских королей дороже ему, чем их жизнь. Хаген не слуга Гунтера, а настоящий богатырь, по своему разумению защищающий интересы вормских правителей. Именно поэтому он и смог вырасти в колоссальную, чисто эпическую фигуру героического злодея. (В отличие от песен «Эдды» в «Песни о Нибелунгах» героический характер практически неотделим от демонизма.)

Так же верность Кримхильды Зигфриду дает только первоначальный толчок для превращения нежной и наивной девушки в мстительную фурию, неженская жестокость которой потрясает даже таких суровых воинов, как Дитрих и Хильдебранд. Разумеется, эпос, изображающий в основном внешнее действие, а не внутренние переживания, не показывает эволюции характера Кримхильды. Просто во второй части создается совершенно иной образ, чем в первой.

Вместе с тем почти маниакальная безудержность, проявляемая в борьбе Кримхильды с Хагеном, превышает и обычную в эпосе «меру» и в известной степени заслоняет те более общие начала (скажем, «семья» и «государство»), из которых борьба вырастает. В конце концов погибают не только сами герои, но и семья, государство, народ. Как сказано выше, фатализм теряет в «Песни о Нибелунгах» наивную прямолинейность. Мы явственно чувствуем дыхание неумолимого рока, но рок в значительной мере как бы порожден самими характерами и отчасти сложными противоречивыми ситуациями. При этом одни персонажи (Дитрих, Рюдигер и др.) хотят примирения, но не могут преодолеть ситуацию, а другие (Хаген и Кримхильда) развивают ее трагические возможности.

Драматически-трагический характер «Нибелунгов», в отличие от спокойно гармонической эпичности Гомера, был отмечен еще Гегелем в его «Эстетике». К теме Нибелунгов (с использованием и скандинавских источников) обратились драматурги середины XIX в. (Геббель, Вагнер, Ибсен). Особо знаменита музыкально-драматическая тетралогия Вагнера «Кольцо Нибелунга».

Другая своеобразная черта жанра «Песни о Нибелунгах» — сближение с рыцарским романом. Такое сближение широко распространено и в восточной литературе (например, знаменитая грузинская поэма Руставели «Витязь в тигровой шкуре», а также «Амиран-Дареджаниани», арабский эпос о подвигах Антары и др.).

К началу XIII в. относится создание в австрийско-баварских землях окончательной литературной редакции еще одной выдающейся поэмы — «Кудруна» (или — «Гудруна»), написанной вариантом «нибелунговой строфы». Благодаря широкому использованию сказочной традиции «Кудруну» иногда называют «немецкой Одиссеей».

Поэма состоит из вступления (рассказ о юности ирландского королевича Хагена, похищенного грифами и выросшего на необитаемом острове вместе с тремя принцессами) и двух частей, варьирующих одну и ту же тему богатырского сватовства. Первая, древнейшая часть поэмы имеет архаические скандинавские параллели,

525

окрашенные мифологической фантастикой. В немецкой поэме сказалась характерная для шпильманского эпоса сказочная авантюрность. Чтобы получить в жены прекрасную Хильду, отец которой убивает всех женихов, Хетель отправляет сватами своих вассалов под видом купцов; один из них, Хорант, привлекает Хильду прекрасной музыкой; с согласия Хильды организуется ее похищение. После поединка Хагена, отца Хильды, и Хетеля благодаря вмешательству Хильды происходит их примирение (в отличие от скандинавской версии с ее «вечным» боем Хёгни и Хедина).

Во второй части, отразившей эпоху норманнских набегов (IX—XI вв.), повествуется о судьбе дочери Хильды — Кудруны, похищенной норманнским герцогом Хартмутом. Отказавшаяся выйти замуж за своего похитителя и оставшаяся верной своему жениху Хервегу, пленница превращена злой Герлиндой, матерью Хартмута, в служанку. Печальная судьба Кудруны, напоминающая злоключения сказочной Золушки, рисуется на фоне быта рыцарского замка XII—XIII вв. Только через тринадцать лет Хервегу и его друзьям удается предпринять поход для спасения Кудруны. Поэма заканчивается поражением норманнов и счастливым возвращением Хервега и Кудруны домой. Великодушная Кудруна прощает взятого в плен Хартмута. Герлинду убивает старый Вате, который некогда участвовал в похищении Хильды.

В центре поэмы, так же как и в «Песни о Нибелунгах», — образ женщины, преданной своему избраннику. Но преданность Кудруны выражается в долготерпении, нравственной стойкости, а не в демонической мстительности, как у Кримхильды.

Ряд эпических произведений XIII в. разрабатывает сказания о Дитрихе Бернском. Судя по «Песни о Хильдебранде», свергнувший Одоакра с римского престола (493 г.) остготский король Деодрих (Теодорих) рисовался в эпосе исконным властителем Италии, незаконно изгнанным Одоакром и нашедшим временный приют при дворе «доброго» Аттилы. Интерпретация Аттилы как идеального эпического монарха стала возможной ввиду вассального положения остготов по отношению к гуннам. Впоследствии Одоакр был вытеснен Эрменрихом (Эрманарихом) — королем разрушенного гуннами древнего причерноморского царства остготов, уже стяжавшим славу злодея благодаря сказанию об убийстве им Сунилды (Сванхильд). Эрменрих оказывается дядей Дитриха. Роль воспитателя, вернейшего и старейшего дружинника Дитриха, традиция прочно закрепила за Хильдебрандом, а в качестве дружинника-изменника эпос рисует Витеге (упоминаемого Иорданом под именем Видигойя как храбрейшего из готов). Сам Дитрих всегда изображается благородным богатырем, возмущенным тиранией Эрменриха.

Иллюстрация: Эккехарт и Ута

Скульптура Наумбургского собора

Сказания о Дитрихе (за исключением поэмы «Розовый сад») были особенно популярны в крестьянской среде (свидетельство «Кведлинбургской хроники»); они меньше, чем «Песнь о Нибелунгах», испытали влияние куртуазных концепций.

В поэме «Бегство Дитриха» описывается, как Эрменрих, убив своего сына и племянников, вероломно нападает на владения Дитриха, учиняя повсюду насилия и грабежи. Благородный Дитрих добровольно отдает ему часть своих городов, чтобы вызволить из плена Хильдебранда и некоторых других своих витязей. Несмотря на измену Витеге, передавшего врагу Равенну, войско Дитриха и жители Равенны наконец разбивают Эрменриха, и тот вместе со своим советником Сибехом ищет спасения в бегстве.

526

В «Равеннской битве» и «Смерти Альпхарта» в центре внимания — измена Витеге, коварно погубившего ближайших родичей Дитриха и Хильдебранда. В поэме «Розовый сад» Дитрих и его витязи одерживают в турнире победу над Зигфридом, Гунтером, Гибихом и Гернотом, охраняющим розовый сад Кримхильды.

Поэмы о Дитрихе включают образцы не только героического, но и романического эпоса. Некоторые сказания, восходящие к народным сказкам, рыцарским романам и местным преданиям, повествуют о его борьбе с великанами и карликами («Песнь об Эке», «Виргиналь», «Лаурин», «Гольдемар», «Зигенот»).

Полная поэтическая биография Дитриха содержится в составленной по немецким источникам норвежской «Саге о Тидреке». Генеалогической циклизацией с Дитрихом оказались связанными и некоторые герои шпильманского эпоса, первоначально совершенно независимые, — Ортнит, Хугдитрих, Вольфдитрих и др. В поэме об Ортните, так же как в «Саге о Тидреке», фигурирует богатырь Илья, что свидетельствует о популярности среди других народов русских былин об Илье Муромце в начале XIII в.

Не только поэмы о Дитрихе, Вольфдитрихе и т. п., но и шпильманский эпос XII—XIII вв. в целом наряду с германской эпической традицией использовал совершенно иные фольклорные и литературные источники: народную сказку, легенду, рыцарский роман, подчас иноземного, в том числе восточного, происхождения. Излюбленная тематика ряда шпильманских поэм («Король Ротер», «Герцог Эрнст», «Освальд», «Орендель» и др.) — путешествия в заморские страны, разнообразные приключения, многочисленные истории о сватовстве.

Эти поэмы можно рассматривать в какой-то мере как демократический вариант героико-романического эпоса; в нем все с большим трудом просматривается реальная историческая действительность. Немало в шпильманском эпосе восточных (в частности, византийских) мотивов, а также сюжетов, заимствованных из агиографии.

 

526

ИСПАНСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

Испанский эпос во многом близок французскому, а искусство испанских эпических певцов-хугларов — имеет много общего с искусством французских жонглеров. Сходным является не только ассонансированный стих, но и ряд стилевых формул — эпических «общих мест». Испанский эпос также базируется в основном на историческом предании; еще больше, чем французский, он сосредоточен вокруг темы реконкисты, войны с маврами. Учитывая сильное влияние французской культуры на испанскую в XI в., когда оформился испанский эпос, Г. Парис предположил, что испанский эпос возник непосредственно под влиянием французского, в подражание ему. Эта точка зрения, однако, в последнее время полностью отброшена. Прежде всего метрика испанского эпоса, как показал Р. Менендес Пидаль, представляет собой не искажение французского десятисложника, а неравносложный (асиллабический) ассонансированный стих, в принципе более архаический, чем французский, так и не совершивший перехода от ассонансов к точным рифмам.

Дистанция между «героическим веком» реконкисты и эпохой расцвета эпического творчества в Испании очень невелика, гораздо меньше, чем между «эпическим» временем Каролингов и временем распространения «chansons de geste». Сама реконкиста была в Испании народным движением, в котором участвовали и в успехе которого были заинтересованы широкие слои населения. В испанском эпосе почти полностью отсутствует фантастика, в том числе и христианская, да вообще всякая гиперболизация. Редкая в эпической поэзии точность в передаче исторических реалий сочетается с обилием бытовых деталей, с изображением довольно пестрого народного фона. Сами идеалы испанского эпоса имеют отчетливую демократическую окраску.

Лучший и при этом полнее всего сохранившийся памятник испанской эпической поэзии — «Песнь о моем Сиде». Дошедшая до нас в единственном списке, составленном в 1307 г. неким Педро Аббатом, поэма, по-видимому, сложилась около 1140 г., меньше чем через полвека после смерти самого Сида. Сид — знаменитый деятель реконкисты Родриго (Руй) Диас де Бивар (1040—1099). Сидом его называли арабы (аль-сеид — господин). Родриго был ближайшим советником и военачальником короля Кастилии Санчо, но при Альфонсе VI, когда выдвинулась на первое место не кастильская, а леонская знать, Родриго Диас часто бывал в немилости и несколько раз подвергался изгнанию. В изгнании Родриго сначала служил военачальником у графа Барселоны Беренгария, а затем у мусульманского царя Сарагосы. Через некоторое время Сид начал на свой риск и страх завоевание земель, находящихся под арабским владычеством, овладел Валенсией, после чего окончательно примирился с Альфонсом VI, наголову разбил войска североафриканских альморавидов, призванных арабским правителем Севильи.

Поэма и в общих чертах, и в ряде деталей, и в именах близка к истории. При этом некоторые события (такие, как три ссоры с Альфонсом VI, двукратное взятие в плен графа Барселонского,

527

две стычки с Гарсией Ордоньесом и т. д.) сливаются в одно. Из военных походов Руй Диаса хуглар особенно выделяет его первые победы в Мединасели — тогда пограничном районе с Кастилией. Хроники не сохранили следов этих событий. Скорее всего хуглар — сам житель пограничной полосы — почерпнул сведения из местных преданий.

Совершенно естественно, что поэма игнорирует службу Сида в Сарагосе и рисует его с самого начала последовательным деятелем реконкисты. Однако Сид не изображается фанатичным врагом мавров. В поэме нарисован эпизод дружбы Сида с мавританским правителем, но не с сюзереном исторического Сида, каким был одно время владыка Сарагосы, а с его вассалом — неким Абенгальвоном (возможно, лицо вымышленное). Абенгальвон выделяется благородством на фоне своих христианских соседей — графов Каррионских, избивших и бросивших в лесу своих молодых жен — дочерей Сида. Брак графов Каррионских (лиц исторических) с дочерьми Сида — вымысел автора поэмы, но, возможно, что в его основе было неудачное сватовство, прерванное очередным изгнанием Руй Диаса.

Изгнание составляет исходную ситуацию в истории эпического Сида, как гнев Ахилла — в «Илиаде». С величайшим сочувствием и эпической обстоятельностью повествует поэма о том, как обездоленный изгнанник с кучкой родичей и верных вассалов, оставив нежно любимую жену и дочерей в руках короля, начинает свой трудный путь. На первых порах Сиду негде приклонить голову, он не имеет ни продовольствия, ни денег и даже вынужден прибегнуть к хитрости — «одолжить» денег у богатых евреев, отдав в залог запечатанные сундуки, набитые камнями (распространенный новеллистический мотив). Постепенно, шаг за шагом обязанный только собственному ратному труду, своему благоразумию и самоотверженности верных воинов Сид достигает великих успехов в завоевании мавританских земель, добывает несметное богатство, а уже эти успехи и богатство делают возможным примирение с королем.

Конфликт «богатыря» с правителем — широко распространенная эпическая коллизия. Иногда этот конфликт ведет к бездействию героя (того же Ахилла) и даже открытому разрыву с сюзереном (вассалы-мятежники во французском эпосе). Иногда в решающий момент «богатырь» все же приходит на помощь несправедливому владыке из бескорыстной любви к родине (Илья Муромец в былине «Калин-царь», Гильом Оранжский во французском эпосе). В «Песни о моем Сиде» с «изгнания» начинается эпическая борьба Сида с маврами. Одерживая победы и отнимая земли у мусульманских властителей, Сид всячески подчеркивает свою вассальную верность несправедливому сюзерену, регулярно посылает ему богатые дары, часть своей добычи.

И на устах повсюду такое у них слово:
«Вот добрый был бы вассал, будь сеньор его добрым».

(Перевод Б. Ярхо)

Вассальная преданность Сида Альфонсу VI имеет прямую связь с делом реконкисты, оно было невозможно без объединения страны, которое исторически осуществлялось кастильскими графами, а затем королями.

 

Титульный лист первого издания «Поэмы о Сиде»

1525 г.

Уже после примирения с королем Сид должен утвердить себя в придворной среде, но ее представители, прежде всего инфанты Каррионские и их друзья, ведут себя по отношению к нему нагло и вероломно. Они спесивы, трусливы и алчны. Они презирают Руй Диаса как менее знатного инфансона, но зарятся на его богатство. Поэтому, посватавшись к дочерям Сида и получив богатое приданое, инфанты по пути в свои владения, избив юных жен, бросают их в

528

лесу. Сид требует созыва кортесов и восстанавливает свою честь судебным поединком и новым, еще более почетным браком дочерей с принцами Наварры и Арагона.

Таким образом, идея христианско-испанского единства (при этом, как уже отмечалось, без тени церковного фанатизма) сочетается в поэме с весьма критическим изображением придворной среды. Родриго Диас, который в действительности и сам был из весьма знатного кастильского рода, превращен хугларом в инфансона. Не при дворе Альфонса, а в отряде опального Сида господствуют гармонические патриархальные отношения. Непререкаемый авторитет Сида среди родичей и вассалов зиждется на его мудрости, справедливости, отеческой заботе о семье и войске. Сам Сид наделен чертами настоящего патриарха, идеального эпического властителя, и его окружение представляет образец подлинно эпического мира как бы в назидание Альфонсу и всей Испании.

Образ самого Сида крайне своеобразен: кое-какими чертами он приближается к типу богатыря-военачальника в арабском (Антара), а также тюркском эпосе (Манас, Кёр-Оглы). Даже внешний его облик — зрелый мужчина с пышной бородой — исключителен. На фоне, например, французского эпоса Сиду в поэме абсолютно чужда героическая неистовость, безрассудная смелость и другие аналогичные свойства типичного богатыря-воина. Наоборот, он уравновешен, рассудочен, сдержан, он прекрасный дипломат, не дает аффектам увлечь себя, он зорко бережет не столько сословно-воинскую честь, сколько собственное достоинство, понимаемое очень широко, общечеловечески.

Сид не только воин, он рачительный хозяин в своих владениях, в своем войске, нежный семьянин. Его постоянные заботы о семье, трогательное свидание с нею, предложение жене и дочерям наблюдать за сражением у стен Валенсии, чтоб увидеть, как он воинскими трудами добывает их благополучие, переживания Сида в связи с неудачным браком дочерей — все это весьма своеобразные жизненные и художественные черты, отсутствующие, например, во французском эпосе.

Образ Сида связан со всей концепцией героики «Песни». Представление о герое здесь решительно перерастает традиционный облик безрассудно смелого богатыря-воина и вместе с тем не приобретает сословно-рыцарских черт. Эпический герой в «Песни о моем Сиде» становится благоразумной и уравновешенной личностью, причем личностью, которая в какой-то мере оказывается уже носительницей государственно-правового сознания. Этим определяется характер вассальной верности Сида королю — не страсть (в которой неразличимы право и обязанность), как у Роланда, а щепетильная лояльность. По этой же причине Сид ищет не мести оскорбителям своей чести, а законной управы на них, возмещения ущерба, их посрамления и вовсе не жаждет их крови.

Соответственно и изображение войн, которые ведет Сид, не сводится к серии смелых поединков: описывается действие войска, тактические приемы. Рядом с «войной» зримо присутствует «мир» (в этом кардинальное отличие от «Песни о Роланде»). Для поэмы специфично переплетение политических и семейных интересов и забот, соединение сцен батальных и картин свадьбы, суда и т. п., освобождение родной земли и поиски богатой добычи, пестрый фон, в котором наряду с воинами реконкисты выступают мирные жители, мавры и евреи. «Песнь о моем Сиде» исключительна в том смысле, что рядом с идеальными, возвышенными мотивами (распространение христианства и т. п.) настойчиво выступают весьма материальные — например, военная добыча.

Таким широким, многогранным изображением поэма выделяется среди образцов героического эпоса. Эти отличия (широта фона, материальные мотивировки поступков, описание своего рода «карьеры» героя, преодолевающего неблагоприятные обстоятельства, назидательный элемент) предвосхищают грядущее развитие эпоса, в результате сближающее его с романом.

Другая дошедшая до нас поэма о Сиде (XVI в.) посвящена его молодости. Основной ее сюжет — месть двенадцатилетнего Родриго за своего немощного отца Диего Лайнеса, находящегося в распре с графом Гомесом де Гормас, и последующий брак Родриго и Химены — дочери убитого им графа. Далее следует рассказ о подвигах Родриго в войнах с маврами, о единоборстве с арагонским борцом для разрешения спора между Кастилией и Арагоном (это факт исторический), об участии в фантастической войне с Францией. Образ Родриго в этой поэме во многом противоположен Сиду из «Песни о моем Сиде» и ближе к традиционному героическому характеру. Родриго здесь безрассудно смел, нетерпелив, держит себя вызывающе с королем Фернандо, пугает его своим длинным мечом и дерзкими речами.

Следует учесть, однако, что поэма о юношеских подвигах Сида — типичный образец произведения об «эпическом детстве» известного героя (ср. аналогичные сказания о юности Роланда, Кухулина, Давида Сасунского и др.). А для таких произведений особенно характерно изображение прежде всего ищущей выхода богатырской энергии молодого героя. Лишь по достижении зрелости его энергия подчиняется определенной

529

общественной целеустремленности (таков, например, армянский герой Давид Сасунский, который после проявленного юношеского безрассудства переходит к сознательной борьбе с арабскими завоевателями, так же как Сид).

Кроме того, следует учесть и более позднюю обработку сказаний о Родриго в обстановке усилившейся феодальной усобицы. Эпизоды молодости Сида были широко разработаны в романсах. Сказания о Сиде составляют ценнейшую и самую популярную часть испанского средневекового эпоса, но испанский эпос далеко не сводится к ним.

Благодаря новейшим исследованиям было реконструировано большое количество эпических произведений, прозаизированные или полу-прозаизированные фрагменты которых сохранились в кастильских хрониках. Удалось восстановить ряд эпических песен о событиях X и XI вв. (о семи инфантах Лары, о Фернане Гонсалесе, о Гарси Фернандесе, об инфанте Санчо Гарсиа, об осаде Саморы и смерти короля Санчо).

Наиболее яркая в художественном отношении «Песнь о семи инфантах Лары» представляет собой традиционное повествование о родовой распре и кровавой мести. Политические отношения составляют в поэме только исторический фон: на свадьбе Руя Веласкеса и доньи Ламбры, родственницы графа Кастилии, произошла ссора одного из рыцарей доньи Ламбры с племянниками ее жениха, сыновьями Гонсало Густиоса. Ссора привела к жестокой вражде. С целью мести Руй Веласкес послал Гонсало Густиоса на явную смерть к мусульманскому правителю Толедо Альмансору, а его сыновей подговорил выступить против мавров, предупредив того же Альмансора. Все семь инфантов Лары были умерщвлены, а их головы были показаны отцу, находившемуся в плену Альмансора. Мстителем за них стал юный Мударра, рожденный сестрой Альмансора от Гонсало Густиоса. Мударра подверг мучительной казни сначала Руй Веласкеса, а затем и донью Ламбру. История ссоры и мести связана также с именем инфанта Санчо Гарсиа, последнего графа Кастилии.

Сказания о Гарси Фернандесе разрабатывают популярную фольклорную тему брака с иноземкой-изменницей. Гарси Фернандес был женат дважды, оба раза на француженках. Первый раз он убил жену-изменницу, бежавшую с французским графом. Вторая жена, сговорившись с Альмансором, умышленно плохо кормила коня Гарси Фернандеса и тем предала мужа. Ей и Альмансору отомстил сын убитого. Этот сюжет опирается на некоторые исторические реалии: женитьба Гарси Фернандеса на представительнице семьи графов Тулузских, смерть Альмансора вскоре после его похода в Кастилию и т. д.

Песнь о Фернане Гонсалесе была сложена на тему исторического предания о происхождении независимости Кастилии от Леона. Фернан Гонсалес, победоносно воюющий с маврами, тяготится зависимостью Кастилии от Леона; король Леона Санчо Ордоньес преследует его, но Фернана Гонсалеса выручает его верная жена. Леонский король должен даровать независимость Кастилии, так как не может платить долг за отданных ему коня и кречета. Долг этот растет в прогрессии за каждый просроченный день (популярный фольклорный мотив).

«Осада Саморы» повествует о распре детей короля Фернандо I после его смерти (1065). Санчо, тот самый, которому служил Руй Диас (Сид), пытался объединить страну под своей властью, но был убит под стенами Саморы, где заперлась его сестра Уррака. Его убийцей был некий Вельидо Дальфос, прикинувшийся перебежчиком. Королем становится Альфонс VI, но Сид требует у Альфонса очистительной клятвы, что тот не причастен к убийству брата. Благодаря этому Сид оказывается в немилости, возникает ситуация, с которой начинается действие в «Песни о моем Сиде». «Осада Саморы», где большую роль играет Руй Диас и явственно звучит пафос единства страны, по тематике и идейному содержанию близка к циклу произведений о Сиде.

В XIV в. испанский героический эпос приходит в упадок, но его сюжеты продолжают разрабатываться в романсах — коротких лиро-эпических поэмах, во многом аналогичных североевропейским балладам. Однако в отличие от баллад романсы часто выступают как непосредственное и буквальное продолжение эпико-героической традиции.

Во-первых, стихотворная форма романсов — тирада, включающая ряд шестнадцатисложных строк с единым ассонансом, — очень близка форме «chansons de geste». Во-вторых, фрагменты эпоса, особенно насыщенные драматизмом отдельные сцены и диалоги, переходя в романсы, разумеется, подвергались при этом известной лиро-эпической обработке. Так, эпизод «Осады Саморы», повествующий о встрече Сида, явившегося парламентером от короля Санчо, с подругой его детства инфантой Урракой, превратившись в романс, утратил исторический фон и передавал только личные переживания двух людей.

В романсах слушатель сразу вводится в определенную драматическую ситуацию («Устав сражаться, прилегли шесть братьев, которых зовут инфантами Лары»; «Взят в плен Фернан Гонсалес, великий граф Кастилии» и т. п.).

530

Предшествующие события должны быть известны слушателям, вместе с тем они не имеют большого значения для восприятия самого романса. Основная драматическая коллизия выражена здесь с помощью некоторых особо впечатляющих деталей: Гонсало Густиос со слезами на глазах стирает пыль с мертвых голов своих сыновей. Мударра не узнает под знойным солнцем своего врага и приветствует его.

Так называемые «старые романсы» разрабатывают эпические сказания об инфантах Лары, о Фернане Гонсалесе, о юности Сида, даже о Карле Великом и Роланде. Разумеется, они не ограничивались материалом народного эпоса. Целый ряд романсов отражает более поздние исторические события: романсы о Педро Жестоком, романсы, рожденные в обстановке войны против мавританского королевства Гранады, и т. д. Впоследствии в качестве фабульной канвы романсов использовались и разнообразные средневековые литературные источники, в том числе рыцарские романы.

Испанский героический эпос имел очень существенное значение для дальнейшего развития испанской литературы, эпической и драматической. Гильен де Кастро (1569—1631), вообще широко использовавший сюжеты средневековых поэм и романсов в своих драмах, как и другие драматурги XVI—XVII вв., две из них посвятил Сиду. Его «Юность Сида» была, в свою очередь, использована в знаменитом «Сиде» Корнеля (1637).

Героический эпос, рассмотренный в настоящем разделе, — исторически преходящая форма, тесно связанная с фольклорными истоками и определенным социальным укладом. В период расцвета городской средневековой культуры он отступает перед рыцарским романическим эпосом (куртуазным романом), который отчасти опирается на эпико-героическое наследие, отчасти его преодолевает. Тот же процесс, в несколько более смягченной форме, происходит и на Востоке.

 

Куртуазная лирика

530

ОБЩИЕ ЧЕРТЫ КУРТУАЗНОЙ ЛИРИКИ

Ярким и многообразным проявлением антиаскетических устремлений, охвативших широкие слои феодального общества Западной Европы в пору Зрелого Средневековья (раньше всего это обнаружило себя в Провансе), стала куртуазная лирика, в которой, по словам академика В. Ф. Шишмарева, «впервые был поставлен вопрос о самоценности чувства и найдена поэтическая формула любви».

Куртуазная поэзия Западной Европы находит себе типологическую параллель в ряде литератур Востока. Мы найдем «куртуазных», т. е. придворных, поэтов и в танском или сунском Китае, и в хейанской Японии, и в Иране. Но наиболее близка к куртуазной лирике Запада арабская любовная поэзия IX—XII вв. (Ибн аль-Мутазз, Абу Фирас, Ибн Зайдун, Ибн Хамдис и др.), во многом, конечно, отличная от европейской поэзии. Возникновение и расцвет куртуазной лирики, по-видимому, характерная черта литератур разных регионов в пору Зрелого Средневековья.

Прилагательное «куртуазный» предполагает два значения — социальное и моральное, и эта двойственность постоянно присутствует в сознании поэтов, обыгрывается, оспаривается и утверждается. В ходе развития куртуазной лирики происходило смещение оценок — от социальной к моральной, но не подмена одна другой. Моральная оценка начинала доминировать, но не отменяла социальной, ибо куртуазное направление в литературе не разрушило сословных представлений Средневековья.

Куртуазная лирика Запада была явлением сложным, имевшим и свои национальные варианты, и определенные, порой весьма отличающиеся друг от друга этапы развития. Поэтому куртуазной лирике вряд ли можно дать какое-то одно определение. Она не была — во всем своем многообразии — поэзией исключительно рыцарского сословия. Не была поэзией лишь на любовные темы, так как сатирический, дидактический и политический элементы были в ней очень заметны. Впрочем, любовная тематика преобладала. Куртуазная поэзия на любовную тему была связана с той новой трактовкой любви, которая существенно отличалась от античной и возникла в феодальную эпоху. Как заметил Ф. Энгельс, «в своем классическом виде, у провансальцев, рыцарская любовь устремляется на всех парусах к нарушению супружеской верности, и ее поэты воспевают это... Жители Северной Франции, а равным образом и бравые немцы тоже усвоили этот род поэзии вместе с соответствующей ему манерой рыцарской любви...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 72—73). Однако следует иметь в виду, что трактовка любовной темы в куртуазной поэзии

531

Запада была лишена единства. До сих пор остается спорным вопрос, до какой степени «платонична» была куртуазная любовь и из чего складывался «культ дамы». Несомненно, что куртуазная лирика создавалась мирянами и была обращена к их мирским делам. Это не делало их поэзию внерелигиозной. Более того, образный строй куртуазной лирики порой широко вбирал в себя религиозную символику, в ее терминах описывая любовное чувство.

Специфику куртуазной поэзии или ее характерные особенности лучше всего понять, обратившись к ее национальным манифестациям, генетически и типологически между собой тесно связанным, но обладающим неповторимыми, оригинальными чертами.

 

531

ЛИРИКА ПРОВАНСА

Своеобразие куртуазной литературы как порождения развитого феодального общества, обладавшего богатой и сложной духовной культурой, сказалось прежде всего в поэзии Прованса, в творчестве трубадуров (от прованс. trobar — находить, создавать), расцвет которого приходится на XI—XIII вв.

Куртуазная лирика родилась именно в Провансе далеко не случайно. На территории Прованса, обширной страны, лежащей между Испанией и Италией по берегу Средиземного моря, к началу XI в. сложилась культурная ситуация, особенно благоприятная для возникновения и развития широкого литературного движения. Многочисленные города Прованса, игравшие большую роль еще во время Римской империи, пострадали в пору кризиса рабовладельческого мира меньше, чем, скажем, города Галлии. Уже в XI в. они стали центрами все более оживленной экономической и культурной жизни. Провансальские города были и важными пунктами растущего торгового обмена между странами Ближнего Востока и Европой (Марсель), центрами преуспевавших средневековых ремесел (особенно Тулуза с ее прославленными ткачами).

В Провансе не было сильной королевской власти, хотя бы номинальной, поэтому местные феодалы пользовались независимостью, что отразилось не только на их политическом положении, но и на их самосознании. Тяготея к богатеющим городам, поставщикам предметов роскоши, они испытывали воздействие укоренившихся здесь культурных традиций и сами влияли на культуру городов, оказывая последним свое военное покровительство и способствуя развитию их экономики. Тем самым феодалы и горожане стали здесь союзниками, а не врагами. Это вело к быстрому созданию многочисленных культурных центров. Именно в Провансе раньше, чем в других странах Европы, формируется куртуазная идеология как выражение развитого феодального общества, здесь тоже раньше, чем в иных странах Европы, вспыхивает первое большое движение против диктатуры папского Рима, известное под названием ереси катаров или альбигойцев (от одного из ее очагов — города Альби), опосредствованно связанной с восточным манихейством.

Высокому уровню цивилизации в Провансе способствовали прочные взаимоотношения как с мусульманскими странами, так и со странами христианскими, еще более тесно связанными с миром арабской культуры, чем Прованс: с Каталонией и другими землями в Испании, с Италией, Сицилией, Византией. В провансальских городах XI в. уже существуют арабские, еврейские, греческие общины, вносящие свой вклад в городскую культуру Прованса. Именно через Прованс разнообразные восточные и южноевропейские влияния распространялись на континент — сначала в сопредельные французские земли, а затем и дальше на север.

Особое значение провансальной нации в условиях Средневековья специально подчеркнули К. Маркс и Ф. Энгельс: «Она первая из всех наций нового времени выработала литературный язык. Ее поэзия служила тогда недостижимым образцом для всех романских народов, да и для немцев и англичан. В создании феодального рыцарства она соперничала с кастильцами, французами-северянами и английскими норманнами; в промышленности и торговле она нисколько не уступала итальянцам. Она не только „блестящим образом“ развила „одну фазу средневековой жизни“, но вызвала даже отблеск древнего эллинства среди глубочайшего средневековья» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 5, с. 378).

Уже в XI в. в замках и городах Прованса развертывается поэтическое движение, которое со временем получает название поэзии трубадуров. Оно достигает своего расцвета в XII в. и продолжается — в ослабленном виде — в XIII столетии. Поэзия трубадуров постепенно выходит за границы Прованса и становится явлением, общим для всех стран Южной Европы, она оказывает воздействие также на страны немецкого языка и на Англию.

Хотя, как правило, трубадур — лицо, входящее в состав свиты того или иного феодала, хотя его творчество чаще всего связано с жизнью замка и его обитателей — рыцарей и дам, среди трубадуров были представлены люди самых различных сословий средневекового Прованса. Наряду с трубадурами из высшей знати, вроде герцога Гильема Аквитанского или графа Рамбаута

532

д’Ауренга (Оранжского), выдающимися поэтами-трубадурами были плебей Маркабрю, сын замкового слуги и повара Бернарт де Вентадорн, крестьянский сын Гираут де Борнейль, сын портного Гильем Фигейра и даже некий монах из Монтаудона. И хотя чаще всего среди трубадуров можно встретить рыцарей среднего достатка, владельцев небольших ленов, куртуазная культура Прованса не была создана исключительно представителями рыцарского сословия.

Вместе со своими сеньорами, а часто на собственный страх и риск провансальские трубадуры принимали участие в Крестовых походах. Надолго задерживались они в Италии, Византии, в отвоеванных у арабов портах Средиземноморья. Трубадур Вакейрас последовал за своим покровителем в Грецию, где тот получил лен при дележе византийского наследия после провозглашения Латинской империи. Там, видимо, Вакейрас и погиб. Авантюрный дух эпохи Крестовых походов, которым сопутствовало небывалое расширение географического и общественного кругозора, постоянно чувствуется в творчестве трубадуров.

Полезно отметить, что среди представителей провансальской лирики мы встречаем немало женщин, как правило знатных дам, включившихся в лирические любовные дебаты и тем самым переставших быть лишь прекрасным (и безмолвным!) предметом поклонения. Наибольшей известностью пользовалась поэтесса графиня де Диа, автор жизнерадостных любовных кансон, иногда сдобренных меланхолическими нотками и полных весьма смелых признаний. Она уверенно отстаивает свое право на любовь и право говорить о ней. Писали стихи и другие провансальские сеньоры — уроженка Лангедока Азалаида де Поркайраргес, некая Кастеллоза из Оверни, Клара Андузская, Мария де Вентадорн и др. Провансальские поэтессы — яркое свидетельство культурного подъема, известной эмансипации женщин и роста личностного самосознания (что может быть сопоставлено лишь с богатейшим женским поэтическим творчеством в пору Ренессанса).

Близкими к среде трубадуров в Провансе были, несмотря на свое неблагородное происхождение, и жонглеры (некоторые из трубадуров, например Ук де ла Бакалария или Пистолета, прошли период «жонглерства»). Произведения трубадуров пелись — поэт выступал и как композитор. Но так как не каждый из них обладал достаточными певческими способностями, то трубадур нередко держал при себе одного или двух жонглеров — певцов-профессионалов, исполнявших его произведения под аккомпанемент виолы или арфы. Жонглер тем самым занимал заметное место в жизни трубадура. В песнях некоторых провансальских поэтов встречаются дружеские упоминания об этих сподвижниках певцов-рыцарей. Так, например, Бертран де Борн тепло говорит о «своем Папиоле», верном жонглере, друге и слуге.

Эти связи с большой убедительностью раскрываются в различных жанрах поэзии трубадуров, жанрах, которые за редким исключением вышли из народной песни, из ее жизни. К народной поэзии восходят самые ранние жанры провансальской лирики: верс (стих) и кансо (кансона, песня). Из той же основы родилась двуголосая пасторела (пастушеская песня), обычно состоявшая из диалога между рыцарем и приглянувшейся ему пастушкой. Альба (рассветная песня), в которой верный друг напоминает о рассвете товарищу, забывшемуся на свидании с милой, тоже обнаруживает черты народного происхождения.

Важным жанром лирики трубадуров были сирвентес — сатирические песни политического содержания — живые и острые отклики на общественные проблемы своего времени. Также к древнейшим формам народного творчества восходят такие распространенные жанры лирики трубадуров, как плань (плач) и песня-спор, песня-распря — тенсона. Подъем народных масс в эпоху первых Крестовых походов и иллюзии, которые они питали в связи с этими походами, отразились в песнях о Крестовом походе — призыве к участию в походах за море во имя защиты Земли господней от «язычников». Впрочем, в Провансе подобные песни нередко указывали и на цели, более близкие, звали на помощь соседям-испанцам и каталонцам в вековой борьбе против сарацин, прочно угнездившихся на Пиренейском полуострове.

Нередко содержание песенной лирической формы бывало закреплено за данным жанром уже с самого начала вместе с определенными обязательными композиционными моментами, как это было в альбе с ее непременным ответом просыпающегося влюбленного сторожу, напоминающему о рассвете.

Народная традиция подарила поэзии трубадуров музыкальность, органическую связь со стихией песни; это обеспечило поэтике трубадуров огромные творческие возможности, крывшиеся в непосредственной связи музыки и текста (не случайно некоторые поэты-трубадуры были и незаурядными музыкантами, а в одной из областей Южной Франции, в Лимузене, сложилась первая европейская музыкальная школа).

В поэзии трубадуров пристальное внимание уделялось рифме, углубленную разработку получила строфическая организация лирического

533

стихотворения. Альба, песня, плач, тенсона и многие другие формы провансальской лирики обладали специфической строфикой, совершенно обязательной для каждой из них. Пестрота и многообразие лирики трубадуров не были безграничны; напротив, они регламентировались достаточно строгим и довольно рано сложившимся каноном. Трубадуры с самого начала столкнулись с целым рядом формальных трудностей, степенью преодоления которых и мерилось мастерство поэта. Но чисто формальные поиски стали уделом лишь трубадуров «второго» и даже «третьего призыва». В пору своего расцвета провансальская лирика, это «веселое искусство» трубадуров, была далека от формализма, столь типичного для Позднего Средневековья.

Это понятие литературного мастерства, несомненно присутствующее в поэзии трубадуров, не могло не сказаться на возникновении авторского самосознания (конечно, у наиболее талантливых и оригинальных поэтов, чье творческое наследие выделяется из массы анонимных произведений). И в этой области трубадурами был сделан существеннейший шаг вперед: появление авторского самосознания связано с новым этапом в развитии литературы и искусства Средних веков. Осознанное авторское творчество отличает куртуазную лирику вообще от различных форм эпоса и от песенного творчества, родившегося в народной среде.

Лирический герой поэзии трубадуров (подразумевая под этим термином образ влюбленного, проходящий через многие жанры провансальской лирики) был прежде всего рыцарем, живущим интересами своего сословия, разделяющим все его пристрастия. Рыцарь-любовник испытывает к даме одно чувство — это так называемая утонченная любовь — fin amors, венцом которой были чувственные радости — прикосновение, поцелуй, наконец, обладание, но в неопределенном будущем, бесконечно далеком и несбыточном. Поэтому мотив отказа в поцелуе и других ласках типичен для куртуазной лирики, даже непременен, ибо поэт-трубадур должен томиться от неразделенной любви и излагать свои жалобы в стихах. Образ возлюбленной — образ дамы, которой отдает свою «утонченную любовь» рыцарь, — приобретает все более идеальные черты. У многих трубадуров образ любимой женщины превращается в поэтическую аллегорию женственности вообще, в символ почти религиозного характера, смыкаясь у поздних поэтов с распространенным на романском Юге культом мадонны (типологическая параллель этому — лирика некоторых арабских поэтов-суфиев, например Ибн аль-Фарида и Ибн аль-Араби). Эта очевидная спиритуализация любовного чувства, вообще всего кодекса служения даме особенно ясно проявилась в поэме-трактате Матфре Эрменгау «Бревиарий любви» (ок.1288).

Иллюстрация: Пейре Видаль

Миниатюра из провансальской рукописи XIII в. Париж, Национальная библиотека

«Утонченная любовь», воспеваемая трубадурами, — это, как правило, неразделенная, во многом платоническая любовь. Она противостоит fals amors, т. е. «ложной любви», которую можно испытывать лишь к простолюдинке. Этот декларированный платонизм отражал социальное положение поэта, который почти всегда оказывался на более низкой ступени общественной лестницы, чем воспеваемая им дама. Отражал платонизм и типичную замковую ситуацию: дама оказывалась в центре своего маленького феодального двора, и к ней одной были направлены помыслы, стихи и песни окружавших ее рыцарей-поэтов. Этот платонизм как чисто литературная установка также входил в «веселое искусство» трубадуров, поэтому его нельзя связывать с рядом аскетических движений XII столетия (показательно, что католическая церковь весьма неодобрительно относилась к «утонченной любви», воспевавшейся поэтами Прованса).

Характерная для народного творчества устойчивость основных элементов произведения — от традиционных зачинов, рефренов и концовок,

534

от постоянных эпитетов и сравнений до мотива, лежащего в основе всей лирической пьесы, — получает в поэзии трубадуров дальнейшее закрепление. Как и вообще вся куртуазная литература Средних веков, как и породившая ее феодальная действительность, лирика трубадуров глубоко этикетна. Это отозвалось в особенной устойчивости основных форм лирической поэзии Прованса, что оставляло, однако, известный простор для проявления творческой индивидуальности. Таким образом, понятие жесткой литературной нормы, позднее (в XIII в.) закрепленное в многочисленных поэтиках-грамматиках (Раймон Видаль де Безалю и др.), возникло и постоянно подкреплялось по крайней мере благодаря трем факторам — этикетности общественного уклада, устойчивости фольклорных форм и каноническому характеру арабо-испанской поэзии, оказавшей сильное воздействие на лирику Прованса (и непосредственно своей художественной практикой, и такими теоретическими сочинениями, как, например, книга Ибн Хазма «Ожерелье голубки»).

Обязательными, каноническими становились не только лирические формы, но и выражаемые при их помощи чувства (жалобы на быстро наступившую зарю в альбе, прославление недоступной возлюбленной в кансоне и т. п.). Постепенно содержательная сторона поэзии приобретала условный, игровой характер, что особенно ощутимо в поздней лирике трубадуров, когда, образно говоря, из стен замка она перешла на городскую площадь, органически слившись с поэзией горожан (традиционные весенние состязания певцов и поэтов, городские творческие объединения — пюи и т. п.). Этот переход от одной художественной системы к другой был особенно легок и непосредствен именно на почве Прованса, где культура города стала одним из слагаемых куртуазной культуры, а не противостояла ей. Быстро сложившиеся канонические формы воспринимались и реализовались отдельными поэтами по-разному — в зависимости от их творческих наклонностей, воспитания, взрастившей их общественной среды и принадлежности к тому или иному этапу эволюции провансальской лирики.

Особенно отчетливо индивидуальное своеобразие трубадуров проявилось в воссоздании ими образа возлюбленной — центрального персонажа (наряду с лирическим героем) их поэзии.

Ф. Энгельс в своем высказывании о куртуазной лирике замечает, что страсть трубадура обращена обычно к замужней женщине (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 72—73); с точки зрения куртуазной морали рыцарское служение даме не бесчестит ни рыцаря, ни его возлюбленную. Действительно, мотив любви к замужней даме в ранней лирике трубадуров звучит как гуманистическое оправдание большого чувства, рвущего узы постылого брака, навязанного женщине против ее воли. Но довольно скоро эта тема преображается в формулу рыцарской службы, далекой от подлинной любви к единственной избраннице. Складывается культ служения Даме, который был обязательной чертой придворного ритуала провансальских замков; позднее этот ритуал перешел в другие страны Европы. Самая тема плотской любви, в произведениях многих трубадуров звучавшая как своеобразный протест против христианской аскезы, как защита права любить по выбору сердца, а не повинуясь тем или иным расчетам, эволюционировала в сторону все более схоластического, типично средневекового истолкования любви как отвлеченного начала, как долга, налагаемого на рыцаря избранной им дамой и всей системой взглядов его круга. Однако нельзя забывать и о том, что за схоластическими категориями, в которых описывали свою любовь к даме трубадуры, стояла и первая попытка проанализировать сложное чувство, постичь его значение в человеческой жизни.

Поэзия трубадуров за два с лишним века своего существования в Провансе прошла сложный путь развития.

Самые ранние ее представители, вроде герцога Гильема IX Аквитанского (1071—1127), выступили как поэты безыскусственного склада, у которых вместе с тем уже достаточно отчетливо видны связи с развитой арабской любовной поэзией, расцветшей в Испании и оказывавшей все большее воздействие на формирование западноевропейской куртуазной литературы. Поэзия Гильема Аквитанского была живым отражением его бурной, полной приключений биографии. Храбрый воин, горячо верующий католик, крестоносец и затем паломник, потерявший свою дружину в битвах с сарацинами, неутомимый искатель любовных приключений, Гильем оставил после себя песни, полные непосредственного лирического чувства, выражающие его острое и жадное восприятие действительности. Описывая ярко и сильно свои любовные переживания, Гильем не считался с мнением церковных властей и был дважды отлучен от церкви. Герцог-поэт с энтузиазмом и изобретательностью воспевал «утонченную любовь», он стал в этой области создателем прочных традиций. Однако в наследии Гильема есть и иные образцы поэзии, в которых любовная тема трактуется в духе народной грубоватой шутки.

К середине XII в. наметились различные пути развития поэзии трубадуров. В творчестве гасконца Маркабрю (писал между 1129 и

535

1150 гг.) она развивается как глубокая, во многом темная, герметическая поэзия своего времени, вобравшая самые различные его явления, выражавшая, в частности, его критическое отношение к нравам, царящим в провансальском обществе, его попытки осмыслить свою эпоху. В энергичных, порой грубоватых стихах он клеймил обычаи своего времени, порицал женское легкомыслие, обрушивался на праздное, с его точки зрения, занятие любовью. Он в наибольшей степени, чем остальные трубадуры первой половины XII столетия, оказался под влиянием религиозной идеологии. Его суровый морализм был продиктован церковной доктриной. Тому же Маркабрю принадлежит один из ранних образцов песни о Крестовых походах, пылкий призыв, обращенный к землякам, которых поэт увещевает подняться на помощь испанским братьям, изнемогающим в борьбе с мусульманами. Маркабрю выступал и с осуждением феодальных распрей, грозящих погибелью провансальской земле.

Современником Маркабрю был Джауфре Рюдель, о котором затем было сложено немало легенд. Он был уроженцем Сентонжа, земли на далекой окраине Прованса. Рюдель был знатным рыцарем, очевидно, принимал участие в одном из Крестовых походов. Более поздняя легенда, закрепленная в XIII в. в «Жизнеописании» поэта, сделала его певцом «Принцессы-грезы». Мотив «любви издалека» действительно присутствует в лирике Рюделя, но ее изощренный стиль, полный иносказаний и намеков, дает простор для очень смелых толкований. Отдельные критики, например Карл Аппель, видели в даме Джауфре Рюделя ни больше ни меньше как Богоматерь. Правильнее было бы считать поэта поборником «утонченной любви» к знатной даме, любви, которая при всей своей идеальности и возвышенности, знает и плотские радости.

Для поэта типичны мотивы весенней природы, созвучной по своей мажорной настроенности и по свежести и ясности пробуждающемуся любовному чувству (в этом поэт приближается к представителям арабской лирики, — например, Ибн Зайдуну, — с их обостренным чувством восприятия природы). Несомненно также использование Рюделем ряда фольклорных мотивов, что не находится в противоречии с аристократичностью миросозерцания поэта. Не без воспоминания о произведениях Овидия, которые в XII в. пользовались все более широкой популярностью и вошли в школьные программы, поэт описывает любовь как «сладостную болезнь», как некое наваждение, как нечто внезапное и необъяснимое. Но реальные радости и горести любви не проходят для Рюделя стороной. Он знает и жаркий трепет обладания, и печаль разлуки. Возможно, Овидием же («Героиды», XVI) вдохновлена и самая знаменитая канцона Рюделя, в которой он с большой поэтической силой оплакивает вынужденную разлуку со своей возлюбленной, женой графа Триполитанского Раймонда I:

Мне в пору долгих майских дней
Мил щебет птиц издалека,
Зато и мучает сильней
Моя любовь издалека.
И вот уже отрады нет,
И дикой розы белый цвет,
Как стужа зимняя, не мил.
Мне счастье, верю, царь царей
Пошлет в любви издалека,
Но тем моей душе больней
В мечтах о ней — издалека!

(Перевод В. Дынник)

Этот мотив любви в разлуке создал устойчивую традицию: прочно связанный с именем Рюделя, он вошел затем в вымышленную биографию поэта (обработанную, в частности, в конце XIX в. Эдмоном Ростаном).

Несколько иное направление приняла лирика в творчестве трубадура XII в., скрывшегося под псевдонимом Серкамон (букв. — Странствующий певец), во многом шедшего по стопам Маркабрю. Именно в поэзии Серкамона (вторая треть XII в.) намечается расцвет культа Дамы, идет разработка изысканного придворного стиля, который станет затем господствующим в поэзии трубадуров.

Серкамон был также автором одного из первых образцов плача, своеобразного жанра, сочетающего в себе похоронную песню с политическим стихотворением: восхваление заслуг усопшего (у Серкамона это Гильем X) служит удобным поводом для пропаганды своих политических взглядов.

Серкамон стоит на пороге нового периода в эволюции лирики трубадуров, периода, отмеченного наивысшими поэтическими достижениями, связанными, например, с именами таких талантливейших поэтов, как Рамбаут д’Ауренга (годы творчества — 1150—1173), Пейре д’Альвернья (годы творчества — 1158—1180), Арнаут де Марейль (конец XII в.), Пейре Видаль (годы творчества — 1180—1206), Гильем де Кабестань (конец XII в.), Гаусельм Файдит (годы творчества — 1185—1220).

Самым значительным из них был Бернарт де Вентадорн (годы творчества — ок. 1150—1180), трубадур незнатного происхождения, выступивший, однако, как завершитель канона куртуазной лирики Прованса и прославившийся своими канцонами при многих дворах Европы (в частности,

536

Иллюстрация: Бернарт де Вентадорн

Миниатюра из провансальской рукописи XIII в. Париж, Национальная библиотека

в окружении Альеноры Аквитанской). Именно в поэзии Бернарта де Вентадорна сложились характерные особенности лирики трубадуров как поэзии феодального двора с его турнирами, праздниками, состязаниями поэтов и ритуалом служения Даме. Вместе с тем поэзия Бернарта де Вентадорна уже кое в чем обнаруживает тяготение к выработке условного языка, удалявшегося от живой речи первых образцов лирики трубадуров.

Однако при всем своем артистизме и изящной тонкости лирика Бернарта де Вентадорна согрета неподдельной искренностью и остается одной из вершинных точек развития поэзии Прованса. Уже в следующем столетии о Вентадорне писали как о величайшем поэте, специально подчеркивая его незнатное происхождение. Как писал его биограф, «господь дал ему красоту, доброе и благородное сердце — качества, которые в изначальные времена давали право на родовитость, а также разум, знания, куртуазию и красноречие».

Поэт воспел свою любовь к жене своего сеньора, владельца замка Вентадорн. Любовь эта была поначалу радостной и просветленной, как постоянно воспевавшаяся в кансонах Бернарта южная весна, нежная и сияющая. Тема пробуждающейся природы сплетается в лирике трубадура с мотивом молодой торжествующей любви. Он поет любовь не только как неодолимое чувственное влечение (мы найдем у него и это), но и как преобразующую магическую силу:

У любви есть дар высокий —
Колдовская сила,
Что зимой, в мороз жестокий,
Мне цветы взрастила.
Ветра вой, дождя потоки —
Все мне стало мило.
Вот и новой песни строки
Вьются легкокрыло.

И столь любовь нежна,
И столь любовь ясна,
Что и льдины, как весна,
К жизни пробудила.

(Перевод В. Дынник)

Признавая необходимость профессионализма, «маэстрии» («Лишь у того стихи отменны, кто тонким мастерством богат»), поэт настаивает на приоритете вдохновения, одухотворенности (о чем скажет спустя столетие молодой Данте).

Чтоб стих вдохновенно звучал,
Запомните, песен творцы:
В любви им ищите начал,
Любовью скрепляйте концы.

(Перевод В. Дынник)

Чувство Бернарта де Вентадорна (как он рассказал о нем в своих кансонах) не всегда безоблачно и мажорно. Поэт знает и грусть разлуки, и муку ревности, и светлую печаль праздных мечтаний, и неодолимый жар чувственности. В последнем Бернарт столь же откровенен, как и в рассказе об иных своих страданиях и радостях. Чувственные мотивы в его лирике настолько не прикрыты прозрачными иносказаниями, что заставляют предположить здесь и особую поэтическую игру, продиктованную, быть может, желанием повторить горацианские призывы насладиться быстротечным днем. Неодолимое чувство, как сладкое бремя, держит в своем плену поэта, заставляет страдать и от подчеркнутой холодности возлюбленной, и от ее стыдливой скромности. Удел Бернарта — молча страдать, не выдавая ни словом, ни взглядом пожирающего его чувства. И в мечтах переживать непережитое. А мечты поэта идут далеко:

Вот бы застать ее во сне
(Иль сне притворном) и покров
С нее откинуть в тишине,
Свой стыд и робость поборов!

(Перевод В. Дынник)

Эти и подобные им признания Бернарта де Вентадорна, как и многих других трубадуров, породили давно уже длящийся среди ученых спор о том, насколько искренни были лирики

537

Прованса в своих чувственных желаниях, не было ли здесь лишь дани поэтической традиции. Думается, вопрос этот не может быть решен однозначно. Реальный подтекст любовных откровений трубадуров несомненен. По крайней мере, у какой-то части из них, в том числе и у Бернарта де Вентадорна. Но также не подлежит сомнению, что эти чувственные мечты у иных поэтов были не чем иным, как следованием быстро сложившемуся литературному этикету, обязательной норме.

Лирика Бернарта де Вентадорна, при всей ее несомненной профессиональной изощренности, передает глубокое и сильное любовное чувство, охватывающее всего человека и позволяющее ему раскрыться во всем многообразии своей души. И в этом — гуманистичность его светлой и чуть-чуть грустной лирики, которая может рассматриваться как отдаленное предвестие Ренессанса.

Во второй половине XII столетия наметилось определенное стремление к усложнению и затемнению поэтического стиля, к выработке особой искусственной манеры изложения, которой особенно отличался уроженец Дордони Арнаут Даниэль (годы творчества — 1180—1210), которым восхищались еще Данте и Петрарка. Эта манера получила красноречивое название «закрытой поэзии», или поэзии «темной» (trobar clus). В этом духе писал изысканный и склонный к формальным экспериментам поэт Рамбаут III граф Оранжский (д’Ауренга), нашедший немало продолжателей и сторонников и, согласно неподтвержденной легенде, внушивший неподдельную страсть, излившуюся в искусных песнях, провансальской поэтессе графине де Диа (конец XII в.). «Закрытая поэзия» отвечала духу все более замыкавшейся, превращавшейся в касту провансальской феодальной знати.

Современником Рамбаута был один из самых талантливых трубадуров — Гираут де Борнейль (годы творчества — 1170—1210), «магистр поэтов», непревзойденный мастер альбы. Первоначально и Гираут был сторонником «темной» манеры. Затем он отошел от ее соблазнов и выработал свой поэтический стиль, отличающийся ясностью и силой. В нем соединены и достижения предшественников Гираута, и его собственные поэтические открытия.

Сохранилась тенсона, в которой Рамбаут и Гираут де Борнейль в учтивой форме ведут спор о задачах и приемах поэзии. В этом произведении конца XII в. с поразительной ясностью выражены резко противоположные эстетические позиции, что позволяет говорить о двух течениях в поэзии трубадуров. Рамбаут недвусмысленно защищает за поэзией право быть достоянием немногих избранных. Гираут де Борнейль уверенно говорит, что он предпочитает быть понятным для широкого круга слушателей. Поэтому и свою манеру он называет «открытой», «ясной» (trobar leu). Хотя и «закрытая» манера осталась одной из линий развития поэзии трубадуров, но позиция Гираута де Борнейля оказалась более жизненной: самые значительные явления провансальской поэзии на рубеже XII—XIII вв. созданы в русле, близком к «ясной» поэзии де Борнейля.

Иллюстрация: Бертран де Борн

Миниатюра из провансальской рукописи XIII в. Париж, Национальная библиотека

К этим важнейшим явлениям в развитии провансальской поэзии конца XII в. относится творчество трубадура Бертрана де Борна (ок. 1135 — ок. 1210; расцвет творчества — 1181—1199).

Владелец замка Альтафорт и нескольких имений, Бертран был характерным представителем тех феодальных кругов, которые и сохраняли претензию на самостоятельность, и не могли обойтись без покровительства феодалов более значительных. Сам Бертран был популярен в Провансе как храбрый воин, опасный и коварный дипломат и поэт с необыкновенно острым, беспощадным языком. Он был принят при дворе английских королей, ведших большую политическую игру в Провансе. С принцем Ричардом Львиное Сердце Плантагенетом и его братом

538

принцем Генрихом (так называемый Генрих Молодой) Бертрана даже связывало некое подобие дружбы (оба английских принца были сыновьями Альеноры Аквитанской). Бертран поддерживал своих английских покровителей в их борьбе против короля Франции Филиппа-Августа, который вызывал ненависть Бертрана прежде всего тем, что поощрял стремление французских баронов поживиться за счет цветущих земель Прованса. Это не помешало поэту принимать сторону то одного из братьев, то другого в ожесточенном соперничестве Ричарда и Генриха или вмешиваться в их постоянные ссоры с отцом, королем Генрихом II. Бертран кончил жизнь в монастыре: такой финал встречается довольно часто в биографиях трубадуров, находивших под старость кров и защиту в обителях, принадлежавших тому или иному влиятельному монашескому ордену.

Поэтическое наследие Бертрана многообразно. В нем представлена и любовная лирика, и стихи на философские темы, и стихи «на случай», написанные для высокопоставленных друзей. Однако самое ценное в этом наследии — любовные кансоны и особенно сирвентесы де Борна, его политическая поэзия. В сирвентесах Бертрана де Борна открывается картина беспокойной, полной тревог и бурных событий жизни Прованса на исходе XII в. Наряду с обычными баронскими смутами, в которых поэт принимает деятельное участие, идет и борьба больших сил: англо-нормандского государства и французского королевства. Так как симпатии Бертрана неустойчивы и диктуются сложными соображениями его собственной политики, а не только политики общепрованской, то достается в его сирвентесах и французам (Филиппу-Августу), и англичанам. Резкими, сильными штрихами набрасывает Бертран образ дорогого ему принца Ричарда; однако временами он пишет о нем и не без горечи: на слово принца положиться трудно из-за бурного, непостоянного характера Ричарда. Иными чертами обрисован его брат, принц Генрих, по песням де Борна — милостивый и мудрый юноша, охотно участвовавший в поэтических забавах Бертрана и ценивший его талант. В обоих случаях Бертран создает лирические портреты своих героев, выходя далеко за пределы сатиры, столь острой, когда он пишет о Филиппе-Августе.

В знаменитой песне-плаче, написанной в связи со смертью Ричарда (1199), Бертран набрасывает портрет феодального вождя, твердо сидящего в седле, удачливого и на поле брани, и на турнире, смелого, прямого и щедрого. И хотя Ричарда, по словам Бертрана, будут оплакивать англичане и нормандцы, бретонцы и ирландцы, жители Анжу, Гаскони, Турени и Фландрии, поэт-рыцарь славит в своем герое не мудрое и кропотливое собирание земель, чем вскоре займутся французские короли, а воплощение феодальной вольницы с ее безудержной удалью и беспощадным самоуправством.

Позволяя себе говорить с королями, как с равными, — такова его баронская гордость, — де Борн с тем же чувством рыцарского кастового равенства обращается к своим друзьям и недругам, провансальским баронам. Обращение к ним, часто встречающееся в его песнях, — характерная особенность поэзии Бертрана. Он знал и ценил свою воинственную аудиторию и слагал свои дерзкие песни именно для нее. Для этой аудитории создал он и свой знаменитый сирвентес о войне: это вдохновенный гимн в честь разбойной баронской войны как средства существования. Образы этой песни великолепны в своей реальности: картины набега, штурма, битвы, пылающей деревни, осажденного замка переданы в песне со множеством зрительных подробностей, с поразительной достоверностью. Вся душа Бертрана, деятельная, хищная, восприимчивая, выражена в этом откровенном прославлении разбойничьего ремесла рыцаря.

Воинственный, авантюрный дух поэзии Бертрана, его горделивое самосознание «барона» и неприкрыто презрительное отношение к «плебею» — далеко не исключение в поэзии трубадуров. Близки к этому колориту и многие произведения Рамбаута де Вакейраса (ок. 1155 — ок. 1207), бесстрашного воина и странника, верного соратника маркиза Бонифаса Монферратского. Автор многочисленных произведений любовной поэзии, посвященных сестре Бонифаса Беатрисе дю Карре, Рамбаут прославил подвиг маркиза в песнях, полных восторга по поводу кровавых приключений своего сюзерена во время Четвертого крестового похода.

Начало XIII в. стало и началом трагедии провансальской культуры, трагедии трубадуров. Воспользовавшись тем, что английским феодалам, погрязшим в своих собственных распрях, было уже не до претензий на Прованс, французские светские и церковные круги начали многолетнюю разрушительную войну против Прованса. Война велась с помощью и с благословения папского престола и официально именовалась крестовым походом против еретиков-катаров, альбигойцев, угнездившихся в Провансе. Французские полчища возглавлял вероломный и жестокий Симон де Монфор. Ужасы религиозных войн обрушились на Прованс. В ходе военных действий были разрушены города и деревни, сожжены собрания рукописей, истреблена немалая часть населения. Вместе с рыцарями Монфора в земли Прованса шла инквизиция. Цветущая южная страна стала ее первой

539

жертвой. Провансальской культуре был нанесен непоправимый урон.

Если кое-кто из провансальских рыцарей и оказался на стороне французов, то большинство баронов Прованса, и среди них многие трубадуры, доблестно защищали родину. Слишком очевидно было, что речь идет не столько об истреблении ереси, сколько о завоевании и разграблении их отчизны. Особым признанием пользовался Пейре Карденаль (ок. 1180 — ок. 1278), верный сторонник графа Тулузского; в течение длительного времени он мужественно боролся с крестоносцами. Карденаль заклеймил в своих сирвентесах и французскую знать, вдохновительницу крестового похода против Прованса, и папский Рим.

Подорванная французским нашествием провансальская культура уже не смогла подняться до того уровня, которого она достигла к началу XIII в. Традиция трубадуров жила в покоренном и разграбленном Провансе вплоть до XIV—XV вв., но это была уже поэзия эпигонов. Подражательный характер носит, например, любовная лирика Гираута Рикьера (годы творчества — 1254—1292), создателя жанра серены (т. е. вечерней песни); от других поэтов дошли лишь отдельные произведения, связанные с тем или иным именем, за которым не всегда стоит реальное лицо. Облик поэта как творческой индивидуальности также становится условным. Это в полной мере отразилось в возникшей на протяжении XIII в. серии прозаических «биографий трубадуров» — собрании преданий и анекдотов из жизни великих поэтов Прованса. Хотя сообщаемые в «биографиях» сведения недостоверны и часто фантастичны (как, например, жизнеописание Джауфре Рюделя с его «любовью издалека» к принцессе Мелиссанде), эти образцы превосходной прозы великолепны как собрание литературных портретов представителей провансальской поэзии и свидетельство творческих возможностей, скрытых в недрах провансальской культуры. Но живая основа провансальской литературы, коренившаяся в специфике общественной жизни страны, была подорвана войнами и кризисом провансальского феодального строя. Многие трубадуры — участники войны и ее современники вынуждены были оставить родину и нашли себе пристанище при различных дворах Европы, как, например, Сордель (ок. 1200 — ок. 1270), переселившийся в Италию и познакомивший эту страну с «веселой наукой» трубадуров (его творчество знал и ценил Данте).

Провансальские поэты были хорошо известны в Византии, греческих государствах эфемерной Латинской империи; они играли выдающуюся роль в культурной жизни итальянских феодальных княжеств, при дворах каталонских, португальских, арагонских и кастильских государей. Кое-кто из них освоился в Англии еще при Генрихе II Плантагенете, самом могучем из государей анжуйской империи, лелеявшем мечту о присоединении Прованса к своим владениям. Уже к началу XIII в. существовали переводы провансальских песен на некоторые языки средневековой Европы. К моменту кризиса феодального Прованса, раздираемого и внутренними противоречиями, и войной с Францией, авторитет провансальских поэтов был признан от Атлантики до стран южных и западных славян.

Когда под ударами крестоносцев Монфора пали твердыни Прованса и рухнула его блистательная цивилизация, в других странах Западной Европы уже складывалась ситуация, благоприятная для дальнейшего развития куртуазной культуры и литературы в общеевропейском масштабе. Провансальские эмигранты своей деятельностью на чужбине способствовали этому процессу дальнейшего развития куртуазной литературы.

 

539

ТРАДИЦИИ ПРОВАНСАЛЬСКИХ ТРУБАДУРОВ В ИТАЛИИ

Особенно велика была роль трубадуров в становлении итальянской литературы XIII в. И раньше провансальские поэты писали порой стихи по-итальянски, а итальянские поэты обращались к провансальскому языку, как более развитому и приспособленному для куртуазной поэзии. Теперь, после катастрофы, обрушившейся на провансальскую культуру, поэзия трубадуров еще продолжала свое позднее цветение именно в Италии, где сложилась национальная поэтическая школа, сложилась в пределах большого и значительного сицилийского культурного региона, охватывавшего Сицилию и Южную Италию с Неаполем и находившегося в тесной связи, с одной стороны, с Испанией и Южной Францией, а с другой — с арабским Ближнем Востоком и Византией.

В Сицилии, где причудливо смешались норманнские, итальянские, арабские и византийские культурные традиции, на стыке нескольких древних и молодых цивилизаций расцвел своеобразнейший феномен средневековой культуры — двор германского императора Фридриха II (1220—1250), избравшего остров местом своего пребывания. Император собрал вокруг себя поэтов, музыкантов, философов, врачей, архитекторов, миниатюристов и книжников из разных частей Средиземноморья: арабский астроном встречался здесь с провансальским трубадуром,

540

византийский филолог — с романским зодчим. В этой атмосфере, полной творческих стимулов, обогащенной широчайшим культурным взаимообменом, развернулась блестящая, но короткая история сицилийской куртуазной поэзии, наследницы поэзии провансальской, ставшая первой страницей итальянской литературы Средних веков. Впрочем, очевидно, лирическая традиция в итальянской литературе зародилась задолго до того, как она расцвела в поэзии сицилийских трубадуров. Вероятно, как и в других странах Европы, перед нами сложный процесс развития народной лирической поэзии, постепенно приобретающей формы поэзии индивидуальной, накапливающей силы, которые ждут благоприятной ситуации, чтобы дать определенный сложный и многообразный эффект. Такая культурная ситуация и сложилась в Сицилии в XIII в.

Среди сицилийских трубадуров выделяется Ринальдо д’Аквино, в поэзии которого на смену песенной традиции приходит осознанное индивидуальное творчество. Его произведения напоминают песни о Крестовых походах провансальских и французских поэтов сходным сочетанием политического и личного мотивов: это не только песни будущего крестоносца, это прежде всего песни расставания. Иногда в самом тексте песни этот жанр называется сонетом, хотя от формы сонета раннего Возрождения произведения д’Аквино еще далеки.

Темы вынужденного расставания, разлуки звучат и в поэзии сицилийских трубадуров Руджероне да Палермо и в стихах Гвидо делле Колонне (Гвидо да Колумна). У них тема разлуки становится предлогом для изображения горьких чувств, охватывающих даму, оставленную возлюбленным. Непосредственность лирического изложения придает живую прелесть этим произведениям.

Однако наряду с лирической непосредственностью в поэзии сицилийцев со временем все настойчивее стали пробиваться ноты, напоминающие о риторической тенденции французских куртуазных лириков XIII в. Сицилийская лирика постепенно уходила в русло эстетских ухищрений, условностей. Это чувствуется даже в поэзии Якопо да Лентини, которого в свое время считали крупнейшим поэтом сицилийской школы, и особенно в произведениях Гвидо делле Колонне, в чьей деятельности черты трубадура сочетались уже с чертами ученого поэта. Гвидо был не только самобытным лириком, но и талантливым переводчиком. Ему принадлежит перевод на латинский язык с греческого знаменитой книги Дареса «История падения Трои», послужившей затем основой для многочисленных рыцарских романов троянского цикла и вообще ставшей для западноевропейского читателя звеном, связавшим его с гомеровской традицией, до того почти полностью утерянной Западом.

Куртуазные поэтические школы сложились в XII—XIII вв. и в феодальных дворах Пиренейского полуострова, особенно в Каталонии и Галисии, и в странах по обе стороны Альп и по течению Рейна.

 

540

ПОЭЗИЯ ФРАНЦУЗСКИХ ТРУВЕРОВ

Появление куртуазной лирики в землях Северной Франции нельзя объяснить лишь прямым влиянием литературы Прованса. Трубадуры были несомненно хорошо известны при северофранцузских дворах, а с 1137 по 1152 г. французской королевой (женой Людовика VII) была внучка первого провансальского поэта Гильема Аквитанского. Однако в Северной Франции у рыцарской поэзии были и свои источники для возникновения — богатейшая фольклорная основа, отразившаяся в народной лирике (так называемые «майские песни», «песни швей», песни о крестовых походах и т. д.), развитая традиция героического эпоса, рожденного в дружинной среде и приучившего слушателя к напевности связанных ассонансами стихов, укреплявшаяся и усложнявшаяся придворная культура. Поэтому связь между поэзией трубадуров и лирикой труверов (так назывались на Севере Франции куртуазные поэты) не только или, быть может, не столько генетическая, сколько типологическая. Это не значит, конечно, что труверы в своих исканиях совершенно независимы от трубадуров. Стремительный расцвет в середине XII столетия поэзии труверов может быть объяснен как раз тем, что северофранцузские поэты смогли плодотворно использовать богатейший опыт, накопленный к тому времени поэтами Юга.

Поэзия труверов не была, однако, повторением на иной почве опыта трубадуров. Отметим прежде всего большее тяготение северофранцузских поэтов к сильным феодальным центрам, каких не было в Провансе. Помимо королевского домена, такими притягательными пунктами, где поэт находил приют и вознаграждение за свое творчество, были культурные центры Блуа — на юго-западе, и Шампани — на юго-востоке. Таким же важнейшим культурным центром был кочующий двор английских Плантагенетов. О нем следует сказать особо. Генрих II Плантагенет и его дети Генрих Молодой и Ричард Львиное Сердце по языку и по воспитанию принадлежали романской культуре. Все они говорили по-французски, разбирали по-латыни, понимали по-провансальски и по-итальянски. Английский язык в их окружении был

541

не в ходу. Поэтому двор Плантагенетов с общеевропейским авантюристическим размахом их территориальных притязаний стал проводником французской поэзии и в Англии, где куртуазная лирика на родном языке дала лишь запоздалые и хилые побеги.

Тяготение к сильным феодальным центрам отразилось и на социальном положении северофранцузских поэтов. Труверы были очень часто выходцами из обедневшего рыцарства, растерявшего свои земли и память о славном прошлом в бесконечных феодальных усобицах, т. е. так называемыми министериалами. Поэтому среди труверов редко можно встретить поэта-рыцаря (хотя Ричард Львиное Сердце оставил несколько стихотворений, а одним из самых прославленных труверов был Тибо IV, граф Шампанский). Труверы выбирали иной путь; их воспитание протекало не в седле и не на бивуаке, а за постижением «тривиума» и «квадривиума». В своем большинстве они были не воинами, а клириками, т. е. латинистами, книжниками. Именно в таком качестве они сопровождали своих коронованных покровителей в лихих феодальных авантюрах. В походах у их бедра висел не меч, а чернильница, рука сжимала не копье, а перо. Таким образом, труверы принадлежали к тому клану правоведов (так называемых «легистов»), опираясь на которых французские короли терпеливо и неутомимо округляли свой родовой домен.

Латинская образованность труверов обнаружилась в той роли, какую играло в их поэтике античное наследие. Овидий, правда «морализованный», упрощенный и не до конца понятый, был для труверов основным авторитетом. Ученость сказалась у северофранцузских поэтов и в большей, по сравнению с трубадурами, риторичности их лирики. Труверами была создана своеобразная, основанная на сложных аллегориях и персонификациях любовная мифология, в терминах которой описывалось любовное чувство и взаимоотношения поэта и дамы. Поэзия приобретала многослойность, многосмысленность. Описание весеннего утра, щебета птиц, шелеста листвы становилось символом и обозначением психологической ситуации, а не только и не столько картиной пробуждающейся природы. Символический и ситуационный смысл приобретали в лирике труверов цветы и деревья, животные и птицы, страны света и часы дня. На этом условном красочном фоне, нашедшем яркую параллель даже не в книжной миниатюре, а в приемах иллюминирования рукописного листа, появлялись еще более условные фигуры Любви и Желания, Надежды и Скорби, Доброты и Зависти. Поэзия становилась не только символичной, но и дидактичной, уходя в условную любовную казуистику. Так появляются многочисленные «любовные бестиарии», где с большим лирическим подъемом описываются персонифицированные чувства как некие фантастические животные, населяющие не менее фантастические леса и долы, или же где как любовные символы изображаются всевозможные животные, как реальные, так и мифические, во главе со столь почитаемым во французской куртуазной среде единорогом.

Труверы на всяческие лады разрабатывали мотив любовного треугольника, но персонажи здесь были совсем не те, что в провансальской альбе. Поэт и его Дама оставались. Но вместо сурового мужа появлялся символический, условный Враг, мешающий счастью любящих. Впрочем, появление этого Врага в известной мере даже нелогично: любовь трувера всегда неразделенна, чиста и сервильна. Именно здесь, т. е. в лирике труверов, в полной мере получает разработку куртуазный кодекс служения Даме, аналогичный феодальному «васселяжу».

Особое место в лирике труверов занимают песни о Крестовых походах. В них выдвигается на первый план не христианская идея отвоевания гроба господня, а столь понятный всем мотив вынужденной разлуки со своей милой. Так, Конон де Бетюн (ок. 1150 — до 1224), трувер из Артуа, восклицал:

Увы! Любовь, зачем ты мне велела
В последний раз переступить порог
Прекраснейшей, которая умела
Так много лет держать меня у ног!
Но вот настал разлуки нашей срок...
Что говорю? Уходит только тело,
Его призвал к себе на службу бог,
А сердце ей принадлежит всецело.

(Перевод Е. Васильевой)

Вообще лишь в тех случаях, когда лирический порыв трувера диктовался реальной действительностью, возникало произведение больших мыслей и чувств. Таковы, например, некоторые стихотворения Ричарда Львиное Сердце, созданные в австрийском плену (у герцога Леопольда). Таковы же порывистые и страстные песни Тибо Шампанского (1201—1253), этого пылкого крестоносца и неудачливого короля Наварры. Такие поэты, как Блондель де Нель (вторая половина XII в.) или Гас Брюле (начало XIII в.), несомненно обладавшие самобытным и сильным поэтическим талантом, оказались в своем творчестве скованными условностями куртуазной поэзии.

Иное, чем в Провансе, было соотношение лирики труверов и поэзии городского сословия. С одной стороны, куртуазная поэзия испытывала несомненное воздействие последней — хотя

542

бы благодаря тому, что многие труверы прошли через период школярского бродяжничества, а следовательно, были хорошо знакомы с лирикой вагантов, связанной во многом именно с городскими культурными традициями. Но, с другой стороны, именно в силу того, что городская литература в Северной Франции была весьма самобытна и многообразна, куртуазная лирика ощутимо противостояла ей, но противостояла не внешне, а внутренне. Невыраженностью этой реально существовавшей оппозиции следует, быть может, объяснить и ту удивительную легкость, с какой поэт-горожанин Жан де Мен (Клопинель) подхватил и продолжил оборванные на полуслове аллегорические хитросплетения «Романа о Розе» трувера Гильома де Лорриса. Из этого же сложного взаимодействия-противостояния родился поэтический синтез замечательных французских поэтов XIV в. Гильома де Машо и Эсташа Дешана.

Труверов знали, читали и почитали во всей Европе. Их наследие знал Данте, не прошел мимо лирики труверов и Петрарка. Их значение оставалось бы — и в национальных рамках, и в рамках общеевропейских — лишь побудительным, не обратись они к жанру романа. Именно здесь в полной мере раскрылось их поэтическое мастерство, глубина понимания ими волновавших их современников морально-этических проблем.

 

542

НЕМЕЦКАЯ КУРТУАЗНАЯ ЛИРИКА

Развитие куртуазной лирики в немецкой поэзии XII—XIII вв., так называемого «миннезанга» (букв. — любовная песня, что, конечно, у́же подлинного его содержания), во многом сходно типологически с историей провансальской и северофранцузской лирики, но имеет свою ясно выраженную специфику.

Миннезанг начал формироваться несколько позже, чем лирика провансальских трубадуров. Это было связано с более поздним становлением рыцарской замковой культуры в немецких землях, более поздним расцветом того блестящего феодального придворного образа жизни, в котором отразилось французское понятие куртуазности.

В немецких землях поэты миннезанга значительно чаще, чем трубадуры, состояли из «министериалов», людей рыцарского звания, но ощутимо зависевших от своих покровителей — владетельных феодалов — и входивших в состав свиты того или иного более крупного феодала. В этом их сходство с труверами. Были и среди миннезингеров люди знатного происхождения, занимавшие высокое общественное положение (о них будет сказано ниже), но таких представителей феодальной высшей знати среда куртуазных поэтов Германии встречаем сравнительно мало.

Министериал, каким чаще всего был миннезингер, особенно на заре развития куртуазной лирики, в 1150—1160 гг., был обязан служить своему господину и его семье. В службу министериала-поэта входило и сочинение песен, развлекавших его господ. Вот почему некоторые немецкие исследователи настаивают на том, что лирика миннезингеров гораздо более официальна, абстрактна в изображении любимой дамы, более условна в выражении чувств к ней, чем поэзия трубадуров. Песни миннезингеров чаще были обращены именно к их госпожам, которые ждали поклонения по этикету придворной службы, рыцарского «вежества», одним из видов которого и было сложение песен в честь супруги покровителя и сюзерена: человек, стоявший неизмеримо ниже той, к кому он обращался со своими почтительными строфами, не смел признаваться ей в пылких чувствах. Однако наряду с такой лирикой министериалов все чаще возникали и произведения более сложного и глубокого характера, создавшие со временем славу немецкой рыцарской лирики XII—XIII вв. и связанные прежде всего с именем великого немецкого поэта Вальтера фон дер Фогельвейде.

Возникнув в середине XII в., миннезанг в своем развитии прошел сложный путь, в котором явственно видны четыре его важнейших этапа: ранний миннезанг, сложившийся сравнительно независимо по отношению к цветущему в эти годы искусству трубадуров (1150—1180-е годы); миннезанг, отмеченный сильным воздействием романской, в том числе и северофранцузской, рыцарской поэзии (1190—1200-е годы); период наибольшего расцвета миннезанга в годы подъема творчества Вальтера фон дер Фогельвейде и его крупнейших современников (1200—1230-е годы) и четвертый этап (1230-е годы — XIV в.), в котором заметно начало кризиса культуры рыцарского общества в германских землях.

Первые образцы миннезанга возникли, очевидно, почти одновременно в прирейнских немецкоязычных областях, откуда родом был один из замечательных мастеров куртуазной поэзии — Генрих фон Фельдеке, и в Швейцарии, и землях Южной Германии, в частности в Австрии и Баварии, где явления, типологически близкие к провансальской придворной жизни, сложились ранее, чем в других немецких странах. Надо помнить, что в те далекие времена — речь идет о XII и XIII вв. — связи между германоязычными странами по обе стороны Рейна, между голландскими, швейцарскими, южнонемецкими и австрийскими землями были очень

543

тесны. В целом это был некий культурный мост между романо-германскими странами по ту сторону Рейна и немецкими странами на восток от великой реки.

Огромное литературное наследие миннезингеров дошло до нас прежде всего в ряде так называемых «Liederbuch» — «песенников», которые, за редчайшим исключением, являются записями гораздо более позднего времени (XIII в. и позже), опирающимися, вероятно, на более раннюю фиксацию произведений феодальной лирики в немецких странах, на карманные сборнички шпильманов, бродячих певцов и музыкантов. «Песенники» замечательны как особый вид памятника немецкой средневековой культуры. По ним мы можем составить представление не только о высоком уровне поэтической и музыкальной культуры средневековой Германии, но и о замечательном искусстве миниатюристов, украсивших некоторые из этих книг ярко расцвеченными портретами поэтов, чьи произведения сберег «песенник» (таковы, например, знаменитые «малая» и «большая» Гейдельбергские рукописи). Эти манускрипты дают очень конкретное представление о раскрепощенном, глубоко светском характере миннезанга, об умении средневековых миниатюристов радоваться жизни, которая дышала в песнях поэтов-министериалов. Миниатюры изображают их на охоте, за кубком вина, наедине с возлюбленной, на турнире, в поэтическом одиночестве, и эти эпизоды помогают нам лучше понять и образ жизни миннезингера, и характер его поэзии.

К числу наиболее ранних представителей миннезанга относят прежде всего поэта Кюренберга, творчество которого расцветает между 1150 и 1170 гг. при Венском дворе. Дошедшие до нас песни Кюренберга — это небольшие четырехстрочные и восьмистрочные поэтические миниатюры, трогательные своей наивной простотой. Это лирические эпизоды, повествующие о любви знатной девушки и рыцаря, которые говорят о своих чувствах то в форме краткого монолога, то обмениваясь вопросами и ответами. Очень характерно для раннего немецкого миннезанга именно то, что речь идет не о некоем полуусловном куртуазном романе между верным пажем или вассалом и знатной замужней дамой, как обычно бывало в поэзии трубадуров, а именно о чувствах, соединяющих юного рыцаря и девушку. В бесхитростных и поэтичных строфах Кюренберга еще нет и идеи рыцарского служения Даме: речь идет о простых и сильных чувствах. При этом девушка нередко знатнее влюбленного министериала, она не может выйти за него замуж, она требует, чтобы он удалился, сгинул с глаз; да и лирический герой Кюренберга готов на это. Весьма показательно, что поэт очень часто ведет повествование от имени женщины — это ее радость или ее сетования звучат в его стихах. Такое обращение к жанру «женской песни», характерное и для многих других представителей миннезанга, указывает на фольклорные истоки немецкой средневековой куртуазной лирики.

Давно сложилось мнение о близости миннезанга на его раннем этапе к народной песне, в чем история миннезанга, как известно, тоже типологически совпадает с историей становления лирики провансальских трубадуров. Вероятно, именно из народной песни пришел к поэтам раннего миннезанга и образ девушки, излюбленный образ ранней поэзии немецкого рыцарского общества.

Есть основания говорить и о воздействии среды бродячих певцов-шпильманов на развитие раннего миннезанга: шпильманы еще долго были не только исполнителями песен, сложенных министериалами, но и их служителями (подобно жонглерам при трубадурах). Своеобразная поэзия шпильманов, отличная от немецкой куртуазной лирики XII—XIII вв., переживала период наибольшей своей творческой активности. Наряду с миннезангом продолжала свою жизнь и народная поэзия, сохраняемая разными бродячими певцами, вроде таинственного Сперфогеля (видимо, прозвище), современника Кюренберга. Сперфогель был поэт резкий, насмешливый, любивший крепкое поучительное слово, укорявший богатых и знатных, вступавшийся за мужика и мастерового. Его поэзия насыщена чувством достоинства, свойственным простому человеку, стремящемуся отстоять свое место в жизни и поддержать других в трудной жизненной борьбе. Плебейский юмор Сперфогеля, меткость и точность выражений, четкий ритм его народного стиха делают его шпрухи (стихотворный жанр, в котором обыкновенно излагалась политическая и социально-поучительная тематика) ярким явлением немецкой поэзии. К жанру шпруха обращались и некоторые миннезингеры.

Наряду с Кюренбергом, выдающимся поэтом первого этапа истории миннезанга был Дитмар фон Айст (70-е годы XII в.), также один из основоположников австрийской литературы. В его творчестве, отмеченном связью с формами народной песни, отчетливее, чем у Кюренберга, выражается поэтическая индивидуальность. Дитмар фон Айст пишет уже более пространные стихотворения и передает не только живой диалог влюбленных, но и задушевные признания лирического героя. Любовное чувство не знает у Дитмара социальных преград, оно передано простодушно и искренне, оно незамысловато, лишено излишней усложненности

544

и манерности, как, например, в следующей любовной песне поэта:

Хоть полно друзей вокруг,
В их советах мало прока,
Если сердце стало вдруг
Непослушно и жестоко.
Я давно ему велю:
«Успокойся! Быть несчастью!»
А оно стучит «люблю!»,
Переполненное страстью.
Из груди стремится прочь
И не хочет мне помочь.
И назло моей мольбе,
Не советуясь со мною,
Рвется лишь к одной тебе
И живет одной тобою.

(Перевод И. Грицковой)

В поэзии этих двух первых миннезингеров уже складываются важнейшие жанры миннезанга: Liet (песня), нередко состоявшая из одной строфы (как некоторые дошедшие до нас произведения Кюренберга) или из нескольких одинаково построенных строф, соединенных наподобие стансов, и Leich (лейх) — стихотворение более сложного содержания, построенное в виде ряда строф с рифмой, более разработанной, чем в песне.

Творчество некоторых других поэтов раннего периода миннезанга (Мейнлох фон Сефелинген или Бургграф фон Регенсбург), бесспорно, свидетельствует о поднимающемся общественном значении миннезингера (как было сказано выше, в конце века среди миннезингеров можно уже встретить и крупного феодала), однако надо заметить, что под их пером созданный Кюренбергом и Дитмаром фон Айстом стиль начинает превращаться в поэтический штамп, тускнеет. Тем определеннее отличается от традиций раннего миннезанга то новое его течение, которому присущи не только типологическая близость к провансальской поэзии, но и прямые заимствования романского поэтического опыта. Связи между немецкой поэзией конца XII в. и другими литературами представляют яркий пример стремительно усиливающегося в эти годы культурного обмена между самыми различными регионами. Поэзия провансальских трубадуров воздействует на лирику немецкого феодального мира: появляются именно переводы провансальских поэтов (среди них — принадлежащие Вольфраму фон Эшенбаху, великому немецкому эпическому поэту той поры); воздействует провансальская традиция и через старофранцузскую поэзию, которая служит предметом настойчивого внимания миннезингеров.

Романские воздействия ощущаются и у лимбургского поэта Генриха фон Фельдеке (вторая половина XII в.), который считается одним из основоположников нидерландской литературы. Это типичный романо-германский художник своего времени, — настолько тесно переплелись в нем германские и романские литературные традиции (поэт переводил французский куртуазный «Роман об Энее»). Хотя поэт испытывает известную робость перед своей прекрасной дамой, чувство его радостно и лишено глубоких потрясений. Если и возникает в стихах Фельдеке мотив неприступной красавицы, он трактуется чуть иронично как обязательный литературный ход. Приподнятая, радостная беззаботность, аромат молодого любовного чувства часто передаются поэтом сопоставлением своих переживаний с картинами весенней природы (что мы находим и у трубадуров, и в народной поэзии):

Ликованье в мире снова.
Радостней любого зова
Щебет птичий по весне.

(Перевод В. Микушевича)

Прославляя любовь, ее радости («Лишь бы целовать всечасно эту шею, этот рот!»), что было, несомненно, не только данью традиции, но и отражало жизнерадостное, антиаскетическое миросозерцание поэта, Генрих фон Фельдеке иногда впадает в назидательный тон, брюзгливо осуждает легкомысленный образ жизни, которому совсем недавно готов был предаваться сам, предаваться весело и откровенно. Этот дидактизм, столь типичный для бюргерского миросознания, не всегда у Фельдеке серьезен: и здесь нет-нет да и прорвется свойственная поэту ирония.

Поэзия другого миннезингера, выступившего в последнем десятилетии XII в., Рудольфа фон Фениса, свидетельствует о тесной близости немецкого миннезанга со швейцарским (фон Фенис был родственно связан не только со швейцарской немецкоязычной знатью, но и с романскими феодальными кругами Савойи), сформировавшимся несколько раньше и под прямым воздействием провансальской лирики. Творческий путь фон Фениса, как и фон Фельдеке, очень характерен для миннезингера, воспринимающего и германские, и романские культурные импульсы и источники в некоем неразрывном единстве. Поэты этого типа — представители своеобразной феодальной среды, формированию которой сильно способствовали Крестовые походы.

Среди миннезингеров встречаются порой не только скромные министериалы, любители сладких и печальных песен, но и поэты, которые были деятельными участниками больших политических

545

событий. Это в полной мере сказалось в поэте-императоре Генрихе VI (1165—1197), чьи пылкие, но горделиво выраженные чувства высказаны в новой для миннезанга сложной поэтической манере, с изысканной рифмой и в новой для миннезанга строфе, заимствованной, видимо, из сокровищницы провансальско-сицилийского поэтического арсенала.

Не менее значительно по своим поэтическим качествам творчество Фридриха фон Хаузена (ок. 1150—1190); например, его прощальная песня, где поэт-вельможа не без сердечных страданий расстается с возлюбленной, чтобы отправиться в Крестовый поход. Это уже не экстаз темного обитателя глухой, захолустной Европы, возлагающего на себя крест и отправляющегося ко гробу Господню, а горькие размышления светского человека, знающего цену женской верности, цитирующего к случаю «Энея» фон Фельдеке, неохотно оставляющего любимый им светский обиход с его многочисленными соблазнами. В этом стихотворении очень ясно сказалась личность автора; почти реминисценцией конкретного разговора звучат некоторые строфы этого лирического шедевра, созданного немецким миннезангом на втором и особенно сложном этапе его развития. Романское влияние спаялось с немецкой поэтической основой, блеск формы стиха и рифмы, романская светскость неразрывно соединились с немецкой задушевностью, уже известной по лирике Кюренберга. Фридрих фон Хаузен, погибший в свите Барбароссы в одном из боев этого трудного похода, стал одним из наиболее талантливых и самобытных распространителей наследия романских поэтических достижений в немецкой лирике того времени.

К кругу этих светских миннезингеров, уже поднявшихся над положением министериала, принадлежит и Рейнмар Старший, или Рейнмар фон Хагенау (ок. 1160 — ок. 1207), эльзасский поэт, который обосновался при дворе герцога австрийского Леопольда IV, выдающегося политика тех лет, придавшего Вене блеск настоящей княжеской резиденции. Как эльзасец, Рейнмар был тоже проводником романских тенденций в поэзии миннезингеров. В его творчестве отчетливо определилась придворная проблематика, обычная у многих трубадуров и закрепленная Рейнмаром в миннезанге. Тем самым в миннезанг вошли и важные политические мотивы, значительно расширившие его тематический масштаб. Наряду с любовной лирикой, искусно развитой Рейнмаром в духе романского культа прекрасной Дамы, долгое время не свойственного миннезангу, в нем нашла свое место и политическая тенденция, пока что верноподданнически служившая дому австрийских герцогов, но в дальнейшем сулившая много нового развитию немецкой поэзии XIII в.

Иллюстрация: Фридрих фон Хаузен

Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета

Довольно быстро пройдя короткий период подражания и переводов, немецкие поэты усвоили морально-этические и гуманистические аспекты романской куртуазной поэзии, ее широкий поэтический кругозор, ее смелый отход от аскетического идеала церковного искусства.

Завоевания, достигнутые на рубеже веков быстро развивающейся поэзией миннезанга, особенно ярко воплотились в деятельности Вальтера фон дер Фогельвейде (ок. 1170 — ок. 1230).

На миниатюре одного из «песенников» Вальтер изображен сидящим в глубоком раздумье с развернутым свитком для письма. Поэта осеняет его герб, изображающий птицу, поющую за решеткой клетки. К колену Вальтера прислонен боевой меч. На другой миниатюре нет герба, но меч остается: художникам XIV в., которые пытались создать зримый образ поэта, было известно,

546

что мечом он владел не хуже, чем пером. Самое существенное в этих рисунках, радующих своими нежными и чистыми красками, — выражение глубокой задумчивости, которое поражает нас на обеих миниатюрах. Обе они — иллюстрации к стихотворению Вальтера, в котором он набросал свой автопортрет: он сидит и размышляет о земном существовании, о борьбе разных общественных сил, которые уподобляются тварям земным, несущим зло. В горьком раздумье, пронизывающем это стихотворение, где он, однако, не просто констатирует разгул зла, но и призывает сильных мира сего смириться перед единой авторитетной властью, сказался весь Вальтер с его постоянной тревогой за будущее родины — новой чертой, которой более ранние миннезингеры не обнаруживали.

Сын безземельного обедневшего рыцаря, Вальтер прожил жизнь, полную скитаний. Он изъездил континентальную Западную Европу, побывал в Венгрии, был близок не только к унижаемому миру бродячей братии шпильманов и вагантов, но и к высшей знати (большая часть его жизни прошла при дворе австрийских герцогов); Вальтер был и храбрым воином, и поэтом, снискавшим признание, и придворным, и философом.

Фогельвейде принял участие в жестокой смуте, которая раздирала на рубеже XII и XIII вв. немецкие земли. Многие миннезингеры были, как Фогельвейде, свидетелями и участниками этой долгой и кровавой борьбы, но только он один нашел в себе силы поведать о ней в своих песнях, понятных и знати, и простому люду. Гениальный поэт-новатор, Фогельвейде стал первым национальным поэтом рождавшегося немецкого народа. В его стихах появилось понятие «немецкая нация» (die deutsche Nation), о будущем которой Вальтер писал с отчаяньем и горем, так как боялся, что недальновидные властители в слепой борьбе за власть отвергнут идею немецкого единого государства, возглавленного императором, а католическая церковь, со своей стороны, постарается усилить и закрепить разобщенность немецких народов, рассеянных на больших географических пространствах Западной и Средней Европы.

Мастер высокого миннезанга, впитавшего в себя достижения романской поэзии и усвоившего опыт немецкой куртуазной традиции, Фогельвейде смело обратился также к народным поэтическим формам и создал ряд замечательных политических шпрухов. В них он особенно настойчиво выступил против папства как силы, мешающей соединению немецких земель под эгидой единого светского властителя.

Родоначальник немецкой патриотической поэзии, обличитель папской церкви и зачинщиков феодальных смут, значительный поэт-моралист, Фогельвейде был крупнейшим мастером любовной лирики. Создавая песни в честь знатных дам, образцы куртуазного миннезанга, он разработал одновременно новые разновидности любовной песни, в известной мере возвращающейся к непосредственной поэзии Кюренберга, но не в меньшей степени связанной с устным народным творчеством, с любовной и хороводной немецкой песнью тех времен. Образцом удачного сочетания новых достижений миннезанга в области строфики, метрики, рифмы и поэтики немецкого песенного фольклора является его песня «Под липой» — непревзойденный шедевр не только немецкой лирики XII—XIII вв., но и вообще европейской поэзии Зрелого Средневековья:

В роще под липкой
Приют наш старый
Если найдешь ненароком ты,
Молвишь с улыбкой:
«Что за парой
Травы примяты и цветы?»
На опушке среди ветвей —
Тандарадай! —
Пел свидетель — соловей...
Ни лаской, ни силой
Не открою
Вам тайну эту, помилуй бог!
Что сделал милый там со мною,
Знаем лишь я, да мой дружок,
Да пичужка меж ветвей, —
Тандарадай, —
Все пришлось увидеть ей.

(Перевод Арк. Штейнберга)

В этой песне — в образе влюбленной женщины, полной гордости за свое чувство, и в лирическом пейзаже, и в гениально простых выражениях, найденных поэтом, сказалась та народность поэтики Фогельвейде, которая поднимает его над всеми другими миннезингерами, включая даже такого талантливого поэта, как его современник по этому периоду развития миннезанга Генрих фон Морунген (писал в 1200—1222 гг.).

Новая ступень в развитии немецкой поэзии, на которую поднялся Фогельвейде, была достигнута им в сложной борьбе с тем течением миннезанга, которое выкристаллизовалось в творчестве уже упоминавшегося Рейнмара Старшего. Этот создатель высокого придворного миннезанга, опирающегося прежде всего на романскую традицию и на романское понятие куртуазности, был сначала покровителем и наставником молодого Фогельвейде. Но найдя свою творческую дорогу, которая увела его далеко от тесного мирка

547

придворной жизни, Фогельвейде разошелся с Рейнмаром и сознательно противопоставил его манере свой немецкий национальный стиль миннезанга, усвоивший, однако, все лучшее, что было в романской куртуазной лирике. В отличие от своего учителя Фогельвейде воспевал «низкую» любовь, т. е. такую, которая знает радость обладания, чурается усложненной любовной казуистики, неподдельна и чиста. Поэтому и «дама» Вальтера — это, как правило, не знатная красавица, холодная и расчетливая в своем чувстве, а простая крестьянская девушка, искренняя и самоотверженная. Демократические симпатии поэта несомненны.

Попытку соединить немецкую песенную традицию с романской найдем и у Нейдхарта фон Ройенталя (ок. 1180 — ок. 1250), названного также Лисом за его остроумные и дерзкие песни сатирического содержания; но у Нейдхарта не получилось органического соединения двух различных поэтических концепций. В своей любовной лирике он остался тонким подражателем трубадуров, а его насмешливые сатиры на крестьянский быт, написанные для потехи придворной публики, звучат как заведомые стилизации, далекие от народного духа, свойственного песням Фогельвейде. Прошло немного времени, и крестьяне ответили Нейдхарту песнями своих безымянных поэтов (XIII в.), в которых они высмеивали придворных и их смешные замашки, заимствованные из-за рубежа. Однако Нейдхарт имел определенное значение для последующего развития миннезанга в годы Позднего Средневековья, когда его стилизации были использованы эпигонами миннезанга.

Хотя авторитет Фогельвейде и стал незыблемым, однако в дальнейшей истории миннезанга — в эпоху его измельчания и кризиса — уже не нашлось учеников, достаточно талантливых и смелых, чтобы продолжить дело создателя песни «Под липой». Возобладала традиция Рейнмара, которая возродилась у многих миннезингеров XIII в. и их эпигонов. Характернейшим представителем этой вырождающейся поэзии куртуазного общества в Германии был Ульрих фон Лихтенштейн (ок. 1200 — ок. 1280). В отличие от большинства миннезингеров он занимал высокие посты при дворах немецких феодалов и слыл тончайшим знатоком рыцарских обычаев и всех сложностей куртуазного обихода. Влюбленный в немецкую рыцарскую старину, Лихтенштейн подражал ей в своей поэзии и в своей жизни стремился воплотить тот идеал рыцарственности, о котором он составил себе представление по рыцарским романам и миннезангу. В поэме «Служение дамам» (1255) он в виде стихотворного трактата, насыщенного автобиографическими отступлениями, изложил все тонкости куртуазного поведения и этикета в том виде, в котором они сложились к середине XIII в. Рассказывая при этом о собственных романах и любовных неудачах, Лихтенштейн настолько всерьез принимает куртуазные идеалы за подлинную реальность, что его признания даже его современникам казались наивными и смешными. Интересный как автор этого документа, иллюстрирующего начинающийся кризис феодального мира, Лихтенштейн не был сколько-нибудь значительным лирическим поэтом, хотя считал себя последним рыцарем и последним миннезингером Германии. Его в значительной степени комическая фигура — убедительное доказательство неминуемого краха миннезанга в тех новых исторических условиях, которые складывались в Германии со второй половины XIII в.

Иллюстрация: Вальтер фон дер Фогелъвейде

Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета

548

Одно из немногих замечательных явлений умирающего миннезанга — творчество бродячего поэта Тангейзера (вторая половина XIII в.), героя популярной легенды, изображающей его возлюбленным самой богини Венеры. Тангейзер пытался — и небезуспешно — соединить «высокую» любовную поэзию с народной традицией, знатоком которой он был. В его глубоко своеобразных песнях и стихах выразился сложный внутренний мир немецкого бродячего поэта XIII в., может быть ощутившего нарастающий упадок той поэтической системы, на которой он был воспитан.

Миннезанг еще существовал несколько десятилетий как умирающее и повторяющее себя явление, но его большая история кончилась. Одно из ответвлений позднего миннезанга, так называемый «деревенский миннезанг», описывая часто в терминах высокой куртуазной лирики будни крестьянской повседневности, с ее «событиями» — драками, попойками и т. д., уводил поэзию в сферу быта. «Деревенский миннезанг» не был поэзией больших мыслей и чувств, чем значительно творчество лучших немецких куртуазных лириков.

Следует отметить, что хотя миннезанг и был ведущей линией в развитии немецкой поэзии XII—XIII вв., однако все чаще возникали произведения, высмеивающие образ жизни и мышления придворных кругов, мировоззрение и мораль миннезингеров, культ Дамы и идеализацию рыцарства. Со стихами и песнями такого рода, прямо направленными против миннезанга и его традиций, выступал швейцарский поэт, известный под именем Штейнмара — видимо, Бертольд Штейнмар (ок. 1251—1290).

Колорит позднего миннезанга отлично передан в анонимной поэме «Битва в Вартбурге» (точнее — «Вартбургское состязание», ок. 1300). Это острая, широкая по масштабам и во многом сатирическая картина вартбургского состязания певцов, съехавшихся в гостеприимный замок тюрингских властителей со всех концов Германии. Конечно, в этом произведении осталось мало от той подлинной атмосферы, в которой происходили когда-то в Вартбурге состязания миннезингеров. Но как оценка большого движения в немецкой поэзии, сделанная человеком, отлично в ней разбирающимся и понимающим, что миннезанг — явление уходящее, «Вартбургское состязание» — памятник в высшей степени ценный и значительный.

Миннезанг ветшал и превращался в искусство прошлого, а на смену ему выдвигался мейстерзанг — поэзия и песня немецкого городского люда, искусство немецких цехов, дитя бюргерской культуры немецкого Средневековья. Использовав опыт миннезанга, мейстерзингеры противопоставили ему свой взгляд на жизнь, свою образную систему и свое понимание поэзии. Если во Франции можно говорить об известном взаимодействии куртуазной и городской литературы, то в немецких землях перед нами вполне осознанное последовательное противостояние, выражающееся не только в отстаивании своих идеалов, но и в прямом пародировании ведущих жанров куртуазной литературы — и ее лирики, и ее рыцарского романа.

 

Рыцарский роман

548

ИСТОКИ РЫЦАРСКОГО РОМАНА

Сложным и плодотворным было развитие нового жанра — рыцарского романа, возникшего и расцветшего в XII столетии. Куртуазный или рыцарский роман (причем оба эти определения в достаточной степени условны и неточны), каким он сложился в Западной Европе, находит себе типологическую параллель и на Ближнем Востоке (в произведениях Низами или Гургани), в Закавказье (Руставели), в Византии (Евматий Макремволит, Феодор Продром, Никита Евгениан): увлекательное повествование о самоотверженной любви молодых героев, об испытаниях, выпавших на их долю, об их воинских авантюрах, о невероятных приключениях, воспитывавших и формировавших их характер, одинаково увлекали читателей и слушателей как на берегах туманной Темзы или медлительной Луары, так и на шумных площадях Багдада или Смирны. Роман, отмеченный интересом к частной человеческой судьбе, ощутимо приходил на смену героическому эпосу, хотя последний продолжал существовать и в XII, и даже в XIII в., рождая к жизни немало значительных литературных памятников.

Термин «роман» появился именно в XII в. и обозначал на первых порах только стихотворный текст на живом романском языке в отличие от текста на языке латинском.

Основным ареалом рождения романа были страны романского языка, точнее, французские земли, еще точнее, центральные и северные области Франции и сопредельные с ними обширнейшие владения английских Плантагенетов, чья «империя» охватывала огромные территории

549

Иллюстрация: Миниатюра из рукописи «Романа о Граале» Роберта де Борона

XIII в. Париж, Национальная библиотека

во Франции и соседних с нею странах, помимо собственно Британских островов. В силу распространенности французского языка на территории Англии после завоевания (1066 г.) ее Вильгельмом Нормандским, в силу исключительно тесных связей Франции и Англии XII в. значение англо-нормандского политического и культурного региона — так называемой Анжуйской империи — для рождения романа исключительно велико. Культура феодальной Франции и культура феодальной Англии XII—XIII вв. были неразрывно связаны друг с другом. Крупнейших французских поэтов мы встречаем при дворе английского короля Генриха II, а ведущие островные ученые и поэты известны на континенте не менее, чем у себя на родине. Анжуйская империя как особый культурный комплекс являла собой сложное сочетание романских, германских — через нормандскую и англосакскую — литературных традиций и кельтских культурных истоков, которые усваивались таким образом через общение с островной частью Анжуйской империи поэтами континента — от соседней Франции до далекой Италии. Влияние романо-германо-кельтской словесной традиции, возникавшей в англо-нормандском обществе, имело исключительное значение для рождения романа и для развития европейской литературы в целом.

К этим традициям, естественно включавшим и латинский язык, поскольку он был языком церковной письменности и науки и для Франции, и для Англии, в XII в. прибавилась чужеземная византийская литературная традиция, очень богатая в силу своих связей не только с античным литературным пластом, но и с культурами Востока. Усвоение византийской литературной традиции шло своими путями. Оно значительно активизировалось в пору Крестовых походов в условиях создания так называемой Латинской империи, когда рыцари из владетельных англо-нормандских и французских домов оказались феодальными сеньорами тех очагов мировой культуры, которые все еще сохраняли свои старые имена — Ахайи, Спарты, Афин и т. д.

Таким образом, надо иметь в виду огромное разнообразие факторов, влиявших на возникновение жанра романа в литературах феодального мира XII в.

Латинская христианская традиция, и ортодоксальная, и во многом апокрифическая, вошла в рыцарский роман и как определенная моральная основа, противопоставлявшая христианина-рыцаря «неверному» и вообще дававшая рыцарю ощущение принадлежности к определенному моральному единству, к христианскому миру, и как источник огромного количества литературных мотивов чисто религиозного и собственно литературного характера. Это особенно относится к жанру житийной литературы, к жанру легенды с ее мастерством литературного портрета, развернутого на фоне жизни средневекового общества. Вот почему среди авторов агиографических поэм мы находим и ведущих представителей жанра рыцарского романа (например, Васа, Кретьена де Труа, Генриха фон Фельдеке, Гартмана фон Ауэ и др.).

Неисчерпаемое античное наследие — в латинском его одеянии — давало пищу уму, искавшему историческую мерку для переживаемых событий; отсюда сопоставление новых героев с героями легендарными (прежде всего с Александром Македонским), чьи пути и мечты были

550

так понятны для современников и участников Крестовых походов XI—XII вв. Им понятны и близки были и отважные сыны Спарты, Аргоса и Трои, проливавшие кровь ради прекрасной Елены, и мудрые кормщики Улисс и Эней.

И христианская традиция, и чудовищно перепутанные, но увлекательные сведения об античном мире внесли ощутимый вклад в формирование романа как жанра. Однако историки литературы, изучавшие генезис рыцарского романа, недаром указывают также на значение фольклорных основ, малых повествовательных форм — сказок (contes) и песен (lais), развившихся на территории Франции, включая ее кельтские районы, как на особенно существенные истоки возникавшего романа. Эти сказки и песни стали питательной средой для рождения нового большого повествовательного жанра. В них полно отразился тот кельтский сказочный мир, который расцвел в землях, населенных кельтами в пору Раннего Средневековья. Жанр кельтской устной словесности, особенно важный для сохранения кельтского эпического материала, так называемый «мабиноги» (множественное — «мабиногион»), должен быть учтен как важнейший фактор, влиявший на возникновение некоторых ветвей рыцарского романа (например, мабиноги об Ивайне, Герейнте или Передуре). В кельтской среде Бретании и Уэльса возник цикл сказаний, который был связан с памятью о герое борьбы кельтов против англов и саксов — вожде одного из британских племен Арториусе. Это он превратился со временем в сказочного Артура средневековых преданий. Сейчас может считаться доказанным его историческое существование и его подвиг — упорное многолетнее сопротивление, попытка сплотить кельтских вождей вокруг идеи кельтского единства и внушительная победа над саксами при горе Бадоне.

Исторический Арториус, носивший еще употребимое в те далекие времена латинское воинское звание comes’a, т. е. вождя, превратился в легендарного короля Артура, чье имя прошумело по всей Европе: его тяжелая конница стала со временем в памяти кельтов рыцарским братством сказочного Круглого Стола, доблестным союзом защитников-христиан от неверных, орденом борцов за справедливость, как ее понимали средневековые люди. Запомнилась и гибель Артура, последовавшая от всем понятной и слишком частой в те времена причины: от братоубийственной смуты среди его рыцарей. Образ полуримского, полукельтского воителя в богатырских сказках (мабиноги) расцветился затем множеством значительных и второстепенных деталей, стал образом великого государя, защиты и оплота в борьбе против зла и насилия, образом народного справедливого владыки, напоминающего Александра Македонского или Карла Великого народных сказаний и легенд. Более того, в истории Артура есть и жена-изменница, и неверный друг, нарушивший обет рыцарской верности другу-королю, и своевластные, надменные вассалы, которые не желают подчиниться кроткому, хотя и храброму сюзерену. Переплетаясь со сказаниями об Артуре, множество других кельтских преданий, как, например, предание о доблестном Дростане — Тристане и его несчастной любви к Ессилт — Изольде, слились в прихотливый узор сюжетов о рыцарях Круглого Стола и их добром и мудром повелителе. Очевидно, сказы и песни бретонских и северофранцузских бродячих певцов разрабатывали различные отдельные эпизоды этих преданий, предполагая, что слушатели так или иначе были знакомы в целом с историей выдуманного царства справедливого короля Артура. Об этом мы можем судить, например, по творчеству Марии Французской — наиболее известного автора лэ, очевидно, использовавшей народную основу для своих небольших поэм со сказочным или с любовно-психологическим сюжетом. Но лэ Марии — явление более позднее и более зрелое, чем первые песенные предвестия куртуазного романа.

Одним из непосредственных предшественников рыцарского романа была рифмованная хроника на романском языке, восходящая к хронике латинской, этому своеобразному жанру литературы Раннего Средневековья. В хронике особенно ощутим стык жесты, сказки и рождающегося нового жанра: одним из первых вестников его приближения был кельтский клирик Гальфрид Монмутский, автор латинской прозаической хроники «История королей Британии» (ок. 1136). Появление этой книги было вызвано потребностью придать молодой англо-нормандской державе Плантагенетов блеск и историческую представительность. Гальфрид, опираясь на латинские источники и домысливая на свой манер их недомолвки и пробелы, проследил историю рода Энеева до его потомка Брута, якобы и давшего британцам их племенное имя. Затем история королей Британии доводилась у Гальфрида до легендарного Артура. Ему хронист уделял особое внимание. Под его пером из борца против саксонского завоевания Артур превратился в могучего завоевателя, правившего почти мировой империей.

Откровенно экспансионистский размах этой политической утопии, отражающей притязания островной монархии на создание действительно гигантской империи, несомненен. Лондону понадобился собственный Карл Великий, коронующийся в Риме на власть над покоренными народами. В политических целях был использован и

551

мотив борьбы между королем Артуром и мятежными баронами: книга Гальфрида была строго монархична по своей концепции и феодальная анархия в ней осуждалась самым решительным образом.

 

551

ФРАНЦУЗСКИЙ РЫЦАРСКИЙ РОМАН

Переводы книги Гальфрида на англо-нормандский диалект старофранцузского языка появились уже в середине XII в., а на староанглийский — на исходе столетия. Французскую обработку хроники Гальфрида сделал замечательный поэт и историограф Вас, чья деятельность протекала при дворе Генриха II Плантагенета, просвещенного и энергичного властителя. Обе важнейшие поэмы Васа — «Роман о Бруте» и «Роман о Роллоне» — явления переходные от рифмованной хроники к роману.

Особенно живым творческим импульсом оказалась поэма о Бруте. Именно здесь, в четком старофранцузском рифмованном восьмисложнике, красочно и лаконично Вас с блеском и выдумкой изложил то, что ему казалось особенно существенным в хронике Гальфрида, — не только се сюжетную канву, но и политический подтекст. У Васа получает первую разработку мотив рыцарского братства, столь важный и конструктивный в поэтике куртуазного романа. Впервые появляется у Васа и волшебный Круглый Стол, вокруг которого собираются соратники Артура, первые среди первых и равные среди равных, не знающие страха и не ведающие низкого чувства зависти. У Васа не было еще самого популярного героя рыцарских сказаний — Ланселота Озерного, который станет центральным персонажем поздних прозаических обработок рыцарских сюжетов (XIII в.), но были уже жизнелюбивый и легкомысленный Говен и пылкий Ивейн, были молочный брат Артура — сенешаль Кей, коннетабль короля — верный Бедивер, был, наконец, и волшебник Мерлин, мудрый друг Артура, о чародействе которого незадолго до Васа рассказал, на этот раз уже стихами, все тот же Гальфрид из Монмута.

Книгу Васа уместно было бы назвать романом «историческим» при всей условности этого термина, лишь с большими оговорками применимого к эпохе Средних веков. У Васа, несомненно, присутствовало чувство историзма: он пытался поставить описываемые вымышленные, легендарные, во многом продиктованные фольклором события в привычный исторический ряд, связать настоящее с прошлым. Во всех последующих, уже чисто романных обработках артуровских сюжетов чувство историзма было нарушено. Артуровский мир как средоточие подлинной рыцарственности утрачивал связь с современностью. Он был не просто удален в неопределенное прошлое, он оказывался совсем в иной, фиктивной действительности, превратившись в красочную и овеянную поэзией подвига утопию, вымышленный и несбыточный характер которой содержал в себе — и это несомненно — скрытый упрек современности, бесконечно далекой от высоких идеалов, царивших в королевстве Артура.

Внереальность изображаемого подчеркивалась в романах так называемого «бретонского цикла» и полной топографической неопределенностью. В королевстве Артура были свои города и замки — Камелот, Карлеон, Тинтажель, свои зачарованные леса — Моруа, Броселианд, не имевшие ничего общего с реальными географическими пунктами на карте средневековой Европы. В этом поэтическом мире сама природа оказывалась особой — чудесной и небезразличной к поступкам и побуждениям людей. Мир фольклорного вымысла, мир волшебной сказки о добрых и злых великанах, о коварных карликах, о благородных львах и таинственных единорогах, о заколдованных бродах, зачарованных замках, о сверхъестественной силы конях и необыкновенной крепости оружии широко вошел в рыцарский роман, став не просто его атмосферой, но и важнейшим сюжетообразующим началом.

На полпути между «историческим» и авантюрным романами находятся произведения романного жанра, относящиеся к так называемому «античному» циклу, т. е. разрабатывающие сюжеты, почерпнутые из античных легенд, мифов, эпопей, а также навеянные событиями древней истории.

Одним из наиболее ранних и блестящих образцов античного романа XII в. стал роман об Александре Македонском. Понадобилась работа нескольких авторов и несколько вариантов этого романа, произведения, построенного на античных источниках, относящихся к позднему эллинизму, чтобы во второй половине XII в. сложился наиболее совершенный и законченный образец франкоязычной «Александрии» — роман Ламбер ле Тора и Александра де Берне, эпопея в 20 000 строк, написанных новым двенадцатисложным стихом, с тех пор и названным «александрийским», — плавным, пригодным и для спокойного эпического рассказа, и для блещущего всеми красками вымысла, и для диалога. В романе размер этот не прижился — в нем возобладал более энергичный восьмисложник, но позднее закрепился в других, по преимуществу лирических жанрах, завоевав господствующее положение в пору классицизма.

552

Читая роман об Александре, как не вспомнить об эфемерной Латинской империи, собравшей энергию многих французских феодальных родов, чьи отпрыски потом играли такую блестящую роль в политической борьбе, кипевшей на архипелагах греческих морей и в балканских теснинах? Боевые кони «франков», как называли на Ближнем Востоке крестоносцев, заносили их в земли, которые всем своим колоритом напоминали страшные и увлекательные края, описанные в «Александрии»; рыцари Христовы находили себе невест в горах и пустынях, безмерно далеких от родного Пуату или Геннегау, — отголоски всего этого звучат в различных версиях «Романа об Александре», наполняют его пафосом постижения новых земель, пафосом предприимчивости, стремлением понять и объяснить на свой манер огромный чудовищный мир, распахивающийся за воротами убогого замка или городка, затерянного в туманной и сырой, вечно голодной Европе.

Блистательная, кажущаяся выдуманной история жизни великого полководца была переосмыслена европейскими феодальными поэтами тоже не без блеска и в самых широких масштабах, рожденных дерзкими мечтами новых завоеваний, претендовавших все на тот же сказочный Восток, который когда-то поманил и погубил этого талантливого и смелого ученика Аристотеля.

«Александрия» волновала в XII—XIII вв. умы не только на Западе, но и в византийском культурном ареале. Очевидна закономерность появления этого поистине мирового сюжета, разные варианты которого возникали в виде западноевропейского романа и восточноевропейской повести, не миновавшей и далекой Московии.

Не приходится говорить, что во всех версиях гигантского «Романа об Александре» не было почти ничего от судьбы реального царя Македонии. Перед читателем фигурировал не полководец и правитель Древности, а утонченный рыцарь, постигнувший все тайны куртуазного «вежества». В романе многие десятки стихов были посвящены воспитанию идеального принца, который с детства искал общества настоящих рыцарей. В систему этого воспитания входит обучение языкам, игре на музыкальных инструментах, владение копьем и мечом, верховая езда, знакомство с литературой и уложениями законов и т. д. Здесь перед нами уже воспитание не сурового воина, героя жест, а феодала как бы новой формации. Отметим еще одну существенную черту этого воспитания: герой романа не только обучается делам управления и войны, но и овладевает навыками «куртуазно говорить с дамами о любви». Таким образом, это программа не только рыцарского, но и куртуазного воспитания. Ее изложение подкрепляется длинным описанием посвящения Александра в рыцари, которое выливается в пышное придворное торжество; здесь присутствуют и поседевшие в боях воины, и изящные дамы.

В «Романе об Александре» немало мотивов загадочных и таинственных, навеянных, возможно, кельтским фольклором. Вообще для романов античного цикла типичен интерес ко всему фантастическому. В этой связи нельзя не упомянуть эпизоды путешествия героя в подводное царство и его полет в небо в хитроумно сооруженной клетке, увлекаемой ввысь грифами. Здесь сказался пробудившийся интерес средневекового человека к окружающему его миру, проявились наивные попытки измыслить примитивные технические усовершенствования и одновременно — стойкая вера во все чудесное и загадочное. «Роман об Александре», пользовавшийся неослабевающей популярностью на протяжении по меньшей мере двух веков, еще не может быть назван «рыцарским» романом. Важнейший компонент последнего — описание взаимоотношения героя и его возлюбленной — в нем еще отсутствовал, хотя Александр и постиг науку «куртуазно говорить с дамами о любви».

В этом отношении известным шагом вперед был анонимный «Роман о Фивах». В этом романе, восходящем к хорошо известной в Средние века латинской поэме Стация, слышны отзвуки крестового похода, закончившегося столь неудачно для христианского воинства. Поэтому поход «семерых» против Фив в известной мере воспринимается (и изображается в романе) как экспедиция крестоносных отрядов. Фивы оказываются каким-то средоточием вселенского зла, а его обитатели — закоренелыми язычниками. Впрочем, это не делает жителей Аргоса (политической и моральной антитезы Фив) последовательными христианами. По некоторым чертам формы книга отражает живучесть традиций жесты, однако опыт «Романа об Александре» да и «Романа о Бруте» Васа не прошел для безымянного автора даром. В романе значительное место занимают описания празднеств и турниров, а также, что особенно существенно, любовных взаимоотношений героев, прежде всего двух молодых пар — Партенопея и Антигоны, Атиса и Исмены. Но любовная интрига не является в романе основным двигателем сюжета. К тому же любовь изображается здесь как внезапно нахлынувшее чувство, оно не знает сомнений и колебаний, оно всегда взаимно и поражает обоих влюбленных сразу. Их диалоги лишены динамики и часто сбиваются на монологи, никак не продвигающие действие вперед. Мотив совершения

553

подвига во имя дамы здесь еще недостаточно выявлен. Но концепция «пристойной» любви проведена со всей определенностью.

Как и другие романы 50-х годов XII столетия, «Роман о Фивах» — произведение переходное, точнее говоря, подготавливающее следующий этап развития средневекового рыцарского романа. Оно очень типично как попытка мифологизировать историю, приспособить античный сюжет для нужд своего времени, перелицевать его в духе идеологических представлений эпохи. Феодальная терминология встречается в «Романе о Фивах» на каждом шагу. Она обнаруживает себя не только в описании штурмов и поединков, особенностей замкового или городского быта, деталей вооружения или осадной техники. Сознание героев — сознание феодальное. Оно пронизано представлениями о вассальном долге, правах сюзерена и т. п. Нельзя также не отметить стремления вычленить из общего контекста повествования самозамкнутые любовные интриги, что было весьма продуктивным новшеством.

Акцент на подобных любовных коллизиях, также сочетающихся с псевдоисторическим фоном, окрашенным чертами феодальной повседневности, находим мы и в гигантском творении придворного историографа английского короля Генриха II Плантагенета, ученого клирика Бенуа де Сент-Мора.

Если «Роман о Фивах» восходил к хорошо известной в эпоху Средних веков «Фиваиде» Стация, то свой «Роман о Трое» Бенуа де Сент-Мор основывал на латинских средневековых пересказах Гомера (Дарес Фригиец, Диктис из Крита). Поэт с широким и мощным эпическим мироощущением, Бенуа де Сент-Мор начал свой «Роман о Трое» (ок. 1160) издалека — от набега аргонавтов, первых разрушителей многострадального города. Растратив свой недюжинный поэтический талант на изображение битв вокруг Трои в годы осады ее греками (этих батальных эпизодов в романе исследователи насчитали 24, и — при неизбежном однообразии — они все же достаточно выразительны и экспрессивны), оплакав участь павшей Трои, Бенуа обращается и к дальнейшей судьбе ее разрушителей. Не без характерного удовлетворения сообщает Бенуа о возмездии судьбы тем, кто особенно отличался при гибели священного города.

Наряду с бесконечными и любовно выписанными батальными сценами, из которых мы узнаем о приемах осады города в Средние века не меньше, чем из иной хроники, внимание автора привлекают любовные эпизоды, где куртуазный дух романа дает знать о себе особенно определенно. Эпизоды любви Ахилла и Поликсены, Медеи и Язона, трагическая история Троила и Бризеиды — это типичный для средневековой литературы мотив, увлекший вслед за Бенуа и по его стопам многих поэтов, до Чосера включительно.

Названные три любовные истории не занимают в романе много места, однако Бенуа именно здесь проявил не только свой незаурядный поэтический талант и изобретательность, но и настойчивые попытки создать индивидуализированный характер. Достигается это средствами во многом чисто внешними, примитивными — хотя бы неожиданными деталями портрета. Такова, например, кокетливая родинка на лбу Елены, таковы сросшиеся брови Бризеиды как символ ее роковых чар.

Бенуа пытается связать любовь с воинскими свершениями. Так, полюбив Бризеиду, Диомед становится все отважнее в бою. Однако подвиги свои герои совершают не во славу дамы, хотя молодые красавицы и наблюдают за поединками этих героев древнегреческих мифов с вполне средневековых крепостных стен и башен.

Как и в случае с Александром, герои античного эпоса у Бенуа де Сент-Мора восприняты и осмыслены как люди XII в., как сюзерены и вассалы, как бароны и дамы. Аудитория XII в. да и сам автор понимали, что это именно роман — выдумка, в отличие от жесты, хотя, быть может, короли и герои древних греков и были когда-то реальностью. Но с современными греками — византийцами, которые были достаточно известны в Европе, они соотносились в сознании французов XII в. еще более отдаленно, чем варварские короли Европы Раннего Средневековья с их наследниками, правившими в Париже, Лондоне или Ахене.

Обращение к античным темам и приобретенная ими в образованном обществе XII в. огромная популярность говорили не только о забавности и поучительности этих сюжетов. Это было и самоутверждение рыцарского сословия, которое таким образом высказывало претензии на существование еще в эти незапамятные времена, со своим «вежеством», со своими предрассудками и со своим пониманием сословного общественного строя. Это была претензия и на преемственность, на неразрывную связь нового общества с обществом древним и весьма славным. Преемственность, устанавливаемая таким образом, придавала феодальному обществу XII в. иллюзию долговременности, укорененности в далеком прошлом. Немаловажно заметить, что эта преемственность устанавливалась как бы вне счетов с религией, в некоем безрелигиозном идейном пространстве, которое вдруг появляется в поэзии XII в. Можно было оставаться добрым христианином и восхищаться подвигами язычников, грешивших много веков тому назад и за много веков до появления Иисуса Христа.

554

Это внерелигиозное духовное пространство, завоеванное поэтами XII в. на основе общего светского движения их времени, становится очень важной сферой относительного для тех времен свободомыслия.

Последним значительным произведением на античные темы был французский анонимный «Роман об Энее», созданный, по-видимому, в 60-е годы XII в. и вскоре же переведенный на немецкий язык Генрихом фон Фельдеке. Автором «Романа об Энее» был какой-то нормандский клирик, возможно связанный с окружением Генриха II Плантагенета и Альеноры Аквитанской. Этот поэт довольно точно изложил французскими восьмисложниками содержание «Энеиды» Вергилия. Он следует за своим источником весьма послушно, причем степень «медиевизации» пересказываемого материала в «Энее» значительно меньше, чем в других романах на античные сюжеты. Это не значит, конечно, что черт средневековой повседневности в книге совсем нет. Турн, например, здесь назван «маркизом», и владеет он типичным средневековым замком. Лавиния высматривает своего милого сквозь амбразуру донжона. Но это все частности, неизбежная дань своей эпохе. Автору романа в большей степени, чем его предшественникам, было свойственно ощущение исторической дистанции, удаленности описываемых легендарных событий, а следовательно — и их фиктивности. Появление «Энея» обычно связывают с поворотным моментом в развитии французского рыцарского романа. Здесь впервые в эволюции этого жанра (на французской почве, конечно) наивно понимавшаяся «история» отступила перед откровенно вымышленным любовным приключением: действительно, казуистике любви, ее воздействию на характер героя впервые было уделено столь значительное место. В книге нет нескольких автономных любовных интриг. В романе один протагонист и фабула четко концентрируется вокруг него.

Первый любовный эпизод книги — это роковая страсть Дидоны к Энею. Заимствовав у Овидия идею любви-болезни, автор романа подробно, в известной мере даже натуралистично изображает внешние проявления любви Дидоны: она мечется в постели, не находит себе места, почти теряет сознание и т. д. Это несколько наивное изображение любовных мук, воспроизведение страсти, терзающей героиню, было, по-видимому, первой попыткой передать сложный внутренний мир человека в наиболее тонкой области — в сфере любовных отношений.

Второй любовный эпизод романа — счастливая любовь Энея и Лавинии — был, как известно, Вергилием лишь намечен. И именно этот эпизод в «Романе об Энее» разработан наиболее подробно. Подробно — не только в смысле обилия фабульного материала, но и в раскрытии внутреннего мира протагонистов. Эней и Лавиния анализируют свои чувства, отдавая себе отчет в том, что любить можно по-разумному. Этот самоанализ, раскрываемый в пространных монологах героини, — несомненно, значительное литературное открытие безымянного автора. В монологах образ Лавинии как бы раздваивается: рядом с Лавинией, страстно и безоглядно отдающейся охватившему ее чувству и одновременно остро переживающей недозволенность этой любви, появляется Лавиния рассудительная, холодная, относящаяся к любви как к науке или искусству. Она одергивает ту, другую Лавинию и педантично наставляет ее.

Переход от романа исторического к любовному не совершился здесь окончательно. Герой романа сохраняет еще черты легендарного племенного вождя, и судьбы его народа занимают его прежде всего. Просто здесь поставлены новые акценты: любовь начинает претендовать на доминирующее положение в переживании героя. Но, в отличие от ранних куртуазных романов, здесь прослежены любовные испытания уже одного героя. В известной мере — его воспитание, чему, по существу, будут затем посвящены многие рыцарские романы. Эней сталкивается не только с охватившей его страстью к Лавинии, страстью, которую он стремится понять, но и с роковым влечением Дидоны, на которое он не может ответить. В данном случае в душе героя нет борьбы между чувством и долгом. Он, не задумываясь, покидает молодую женщину. Но следует он не воле богов, как у Вергилия, а собственному выбору: во французском романе заметно усилены личные побуждения героев. Теперь Эней не подчиняется божественным предначертаниям, уплывая на поиски желанной Италии: он все решает сам. В этой большой ответственности за свои поступки — истоки той глубокой осмысленности рыцарского свершения, чем будут отличаться герои следующих рыцарских романов. Но в «Романе об Энее» это лишь предчувствуется; здесь еще нет переплетения любви и авантюры, их взаимной обусловленности.

«Роман об Энее» продолжил и развил наметившуюся уже ранее, в первых куртуазных романах, традицию изображения внешней, красочной стороны жизни. Таково, например, описание плаща, преподнесенного спутниками Энея Дидоне, или боевого снаряжения амазонки Камиллы, предводительницы племени вольсков. Но автор романа умеет описывать и обыденное, а не только шумную охоту, веселый пир, блеск золота и переливы самоцветов, мягкость тканей или изысканность узорчатой чеканки. Не менее

555

удаются ему и сцены повседневной жизни средневекового города. Рядом с возвышенным поэт изображает низменное, рядом с прекрасным — отталкивающее, безобразное.

Античные сюжеты пользовались популярностью среди обитателей замков (о чем говорят многочисленные поздние списки соответствующих романов). Но появление полухроник, полуроманов Васа, а затем первых рыцарских романов артуровского цикла совершенно вытеснило античные сюжеты из литературы. Классические формы средневекового рыцарского романа, как уже говорилось, сложились именно на бретонском материале. Первым и самым значительным представителем жанра романа в литературе средневековой Франции стал Кретьен де Труа.

Кретьен — характерный тип французского трувера второй половины XII в. Жизнь этого ученого поэта, хорошо знавшего латынь и в молодости переводившего Овидия, текла при дворах крупных французских феодалов (Марии Шампанской, Филиппа Фландрского), все чаще находивших полезным иметь в составе своей свиты и ученых клириков, к числу которых преимущественно относились авторы рыцарских романов. Вероятно, за плечами многих из них были годы вагантства, опыт пребывания в той или иной монастырской школе, годы утомительной службы в суде или капитуле.

Таков, видимо, был и путь Кретьена. Он начал с переводов Овидия — его «Искусства любви» и отдельных сюжетов из «Метаморфоз». Это свидетельствует о высоком уровне учености Кретьена и замечательном таланте поэтической передачи столь сложного текста, каким является текст поэм Овидия, средствами старофранцузского языка. Уже здесь можно говорить о новаторстве Кретьена, поэта, смело раздвигавшего рамки поэтической нормы своего времени и передавшего французским рифмованным стихом XII в. прихотливое течение чеканного латинского стиха. Конечно, это и Овидий, и не Овидий: в переводах сильно чувствуется французский поэт XII в. с его пониманием любви, с его представлением о «даме» и «милых», которые и близки к влюбленным Овидия, и далеки от них на целую тысячу лет. Но как бы ни был противоречив характер перевода, из него видно, какой школой изображения сложных человеческих чувств была для Кретьена, как и для многих его современников, работа над текстом Овидия, с культом которого мы повсеместно сталкиваемся в XII столетии.

Первым самостоятельным опытом Кретьена — рядом с наполненным многообразными жизненными реалиями стихотворным житием Вильгельма Английского — становится роман о Тристане, к сожалению не дошедший до нас. Сюжет, выбранный поэтом, говорит сам за себя: он воспевал ту же всепобеждающую любовь, певцом которой показал себя в переводах из Овидия. Дальнейшие произведения Кретьена — романы, написанные на основе преданий и литературных произведений Артурова цикла: роман «Эрек и Энида» (ок. 1170) повествует о ленивом рыцаре, которого верная и беспокоящаяся о его славе жена Энида возвращает в число лучших членов братства Круглого Стола; в «Клижесе» (ок. 1170) любовный сюжет бретонского цикла соединен с придворной византийской историей, что говорит об осведомленности Кретьена и в этой ветви рыцарского романа; в книге «Ланселот, или Рыцарь телеги» (ок. 1180) особенно подробно разрабатывается идеал куртуазности у Кретьена; «Ивейн, или Рыцарь со львом» (ок. 1180) славит верную супружескую любовь и говорит о характере подлинной рыцарственности, как ее понимал Кретьен. Логический и трагический конец этой сложной эволюции — в приходе к роману о Граале, к незаконченному роману «Персеваль» (до 1191). Здесь бретонские сюжеты не только переплетены с мотивами апокрифической литературы XI—XII вв., но и усилены восточными веяниями, принесенными из Крестовых походов. Здесь был отход от радужного оптимизма переводов из Овидия и от бытописательства «Вильгельма

Иллюстрация: «История Грааля» Роберта де Борона

Лист рукописи XIII в.
Париж, Национальная библиотека

556

Английского». Но обращение к бретонским делам и к сказанию о Граале открывало возможность для содержательной, глубокой и, главное, не контролируемой авторитетом христианства критики феодального мира. И такая позиция не случайна: в течение всего творческого пути Кретьена образ страждущего мира малых и угнетенных почти не покидал поэта. Вспомним хотя бы удивительное по своей достоверности и проникновенности изображение измученных непосильным трудом ткачих в романе «Ивейн». Но в полную меру этой возможностью Кретьен воспользоваться уже не успел. За него эту линию, крывшуюся в самом сюжете о Персевале, развил немец Вольфрам фон Эшенбах.

Образ человека в поэзии Кретьена был гораздо более сложен и богат, чем монументальные, но однозначные образы жесты, еще жившей в ту эпоху полной жизнью, чем персонажи хроник Васа, его современника, чем образы нескончаемых повествований на античные темы.

Кретьен обращается к острым психологическим конфликтам, находя в них неожиданные творческие импульсы. Такой психологический конфликт, необходимость выбора между любовью и приключениями, между супружеским долгом и рыцарской доблестью лежит, например, в основе первого романа Кретьена «Эрек и Энида». Здесь герой, делая первые шаги на рыцарском поприще — в турнирах, поединках, в лесных гонках за полумифическим белым оленем, покрывает себя славой и приобщается к рыцарскому братству Круглого Стола. Его доблесть увенчана и пышным свадебным обрядом: Эрек с благословения короля Артура становится счастливым мужем молодой, прекрасной и доброй сердцем, обладающей недюжинным умом Эниды. И вот тут, где другой, менее искусный поэт поставил бы точку, возблагодарив бога за завершение своего труда, Кретьен обостряет сюжет и усложняет характеры героев. Образ Эниды выдвигается на первый план. Это вообще характерно для поэта из Труа: женские образы в его романах (Энида, Фениса, Лодина, Бланшефлор — возлюбленная Персеваля и др.) впервые в средневековой литературе Запада получают столь углубленную и детальную разработку. Энида воодушевляет своего заленившегося мужа на новые подвиги, ибо не пристало рыцарю месяцами нежиться в замке и вскакивать в седло лишь для короткой утренней прогулки. Эрек снова в пути по бескрайним лесным просторам, по узким тропам, где не разъехаться двоим и каждый поворот, каждый перекресток могут обернуться неожиданным приключением. Энида не покидает мужа на этих глухих проселках. Здесь как бы проходит проверку не только мужество Эрека и верность Эниды, но и концепция супружеской любви Кретьена. Для него возлюбленная — это жена, подруга и дама. Высокий гуманистический смысл этой триады в пору почти повсеместного женского бесправия не подлежит сомнению. Это особенно очевидно в следующем романе Кретьена, в его «Клижесе», возникшем, несомненно, в творческой полемике с ранними обработками сюжета о несчастной любви Тристана и Изольды. Как и там, у Кретьена герой страстно полюбил жену дяди и она полюбила его. Но эта любовь лишена «смягчающего обстоятельства»: их соединило могучее взаимное чувство, а не случайно выпитый волшебный напиток. Но Фениса не хочет повторять ошибки Изольды, она сама решает, что будет принадлежать только любимому, и произносит замечательные слова, достаточно смелые для своего века: «Чье сердце, того и тело». Кретьен ставит Фенису в центр повествования: она оказывается исключительно активной и по сути дела направляет развитие действия. Роман оканчивается торжеством гуманистической триады Кретьена: Фениса становится для Клижеса и женой, и подругой, и дамой.

В «Ивейне» поэт вводит новые акценты. По-прежнему отстаивая права личности на свободу выбора и прямоту и честность в любовных отношениях, автор углубляет свое понимание рыцарской авантюры. Поэт из Шампани не только настаивает на гармонии между подвигом и любовью, этих двух непременных качеств рыцаря, но и наполняет авантюру большим общественным содержанием. В битве с драконом, с коварным карлой, с могучим рыцарем не только испытываются мужество и мастерство героя, не только формируется его характер, но и складывается комплекс взглядов на цели и задачи рыцарства. Ивейн защищает слабых, мстит обидчикам, освобождает пленниц, снимает злое заклятие с целой страны. Его подвиги осмысленны и целенаправленны (в отличие, например, от подвигов гедониста Говена в том же романе). Эта тема противостояния миру зла, как уже говорилось, была продолжена Кретьеном в его «Персевале», оборванном где-то на полпути.

Особой трагической сложности разработка характера героя достигает у Кретьена в романе о Ланселоте. Слушатель и читатель Кретьена де Труа знал, что Ланселот Озерный, друг короля Артура и самый верный его вассал, любящий его всем сердцем, имел несчастье полюбить так же верно и на всю жизнь жену своего коронованного друга и повелителя — королеву Геньевру (Гвениверу из «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского). Отношения Ланселота и Геньевры составляют печальную и сложную линию истории рыцарей Круглого Стола, во многом — линию стержневую: здесь все — и

557

злорадные наушники, разбивающие дружбу короля и Ланселота, и расчетливые политики, добивающиеся ссоры между королем и его рыцарем из-за королевы лишь затем, чтобы ослабить короля и, оттолкнув от верного вассала, ввязать его в войну с Ланселотом, в которой рухнет могучее рыцарское братство. Изо всего этого возникают три душевные трагедии: трагедия обманутого друга, продолжающего в душе любить виновников своего несчастья, трагедия благородного обманщика, который чувствует себя обманщиком невольным, трагедия слабой, но доброй и прекрасной женщины, чье сердце принадлежит обоим.

Но Кретьен не пожелал заниматься всей этой длинной и трудной историей в пределах романа. Он рассказал только о любви Ланселота к его королеве. Сначала по своему положению придворного Ланселот был ее рыцарем. Но «служба» постепенно превратилась в жгучее чувство, и гордый рыцарь был уже готов на любое унижение во имя любви к Геньевре. Вот он, первый рыцарь короля Артура, трясется, как жалкий простолюдин, на убогой телеге, управляемой гнусным и насмешливым карлой, который наслаждается выпавшей ему возможностью поиздеваться над рыцарем. Зато как счастлив Ланселот, когда Геньевра становится его возлюбленной. Но это еще большее мучение для подлинного рыцаря, чем пребывание в телеге: забыт и растоптан рыцарский обет верности другу и короне.

Наряду с мастерским раскрытием захватывающих приключенческих и сказочных мотивов, увлекавших наивную аудиторию XII в. не менее, чем самые серьезные этические моменты повествования, внимание поэта сосредоточено на изображении душевного состояния и переживаний героев. Здесь-то и раскрывается сущность рыцарского романа XII в. — поэта интересует прежде всего тот или иной этап в развитии чувства любви рыцаря и дамы. Это не означает, что в романе нет места для иных чувств. Рассуждения о самых различных моральных проблемах, включая критическую оценку феодального общества XII в., а также сдержанные, но довольно частые упоминания о грехах богатеев и о горе простого люда можно порой встретить в том или ином памятнике жанра. Однако это все — орнаменты вокруг центральных сцен романа, касающихся прежде всего дамы и рыцаря.

В «Ланселоте» значительное место уделено и рыцарской доблести героя, как и в большинстве рыцарских романов XII в. Ланселот побеждает на турнире злодея, похитившего королеву, а не только домогается ее сладкими речами и великодушными поступками. В творчестве Кретьена появляется живой человек, а не закованный в латы монумент. Перед нами более сложное, богатое ви́дение человека; новое искусство изображать его стоит в связи с рождающимся в XII в. скульптурным мастерством портрета у художников ранней готики. Вместе с тем искусство Кретьена передавать настроения и чувства, как этого и следовало ожидать от ученого поэта XII в., во многом напоминает трактаты его времени, сдобренные красноречием книжной традиции. Кретьен изображает любовь как возвышающее и облагораживающее человека переживание.

Иллюстрация: Миниатюра из рукописи французского прозаического «Романа о Ланселоте»

XIII в. Париж, Национальная библиотека

Романы Кретьена — это повествовательная поэтическая форма, насчитывающая около семи тысяч стихов, хорошо организованных, с довольно богатой рифмой. В пределах такого большого стихотворного массива Кретьен проявляет замечательную легкость и гибкость стилистических конструкций, нередко он обращается к разговорному языку XII в., что не мешает роману быть и высоко торжественным, и эпичным, и патетическим, и лирическим. В пределах этой гибкой и богатой системы есть и отступления, что придает ткани романа небывалое до того разнообразие и живость.

Соединение любовного и приключенческого элементов в повествовании открывает возможности для включения большого количества вставных эпизодов, ретардирующих действие и

558

позволяющих искусно дразнить любопытство слушателей. Богатый фантастический материал рыцарского романа (у Кретьена — преимущественно кельтского происхождения) придает произведению при всей его острой проблемной современности черты декоративной архаики, властно напоминает о том, что слушатель остается в мире вымысла, что это — прекрасная выдумка, однако содержащая в себе поучительный урок. В таком виде рыцарский роман выгодно дополнял суровую героику жесты, давая уму и сердцу не только отдых от ее кровавых и жестоких сцен, но и занимал сложными моральными проблемами более личного, но не менее важного характера.

Современником Кретьена был французский трувер Тома (или Томас), перебравшийся в Англию и, очевидно, там изложивший для местной англо-нормандской знати историю Тристана и Изольды. Этот роман о Тристане, полностью до нас не дошедший, в очень близких к Кретьену тонах трактовал историю мучительных отношений короля Корнуэльского Марка, его племянника Тристана и Изольды Белокурой, жены короля Марка, которая стала возлюбленной Тристана. Трагический узел, навеки связавший этих людей, усугубляется здесь еще и тем, что Тристан и Изольда полюбили друг друга на всю жизнь не только по зову сердца, но и по злой силе приворотного зелья, случайно выпитого ими. Кого же тут винить, как не судьбу, зло посмеявшуюся над несчастными и прекрасными, любящими друг друга людьми? Весьма интересен один из центральных эпизодов романа (он, к сожалению, не сохранился в трактовке Тома, но известен в изложении Беруля и поздних подражателей Тома — немецких, норвежских и др.): король Марк задумчиво стоит над спящими Тристаном и Изольдой, а затем, не нарушая их покоя, берет разделяющий любовников меч юноши и заменяет его своим мечом — знак того, что он был властен отнять их жизнь, но не сделал этого. По глубокой сердечной мудрости, по состраданию — это один из самых ярких образов мировой литературы. У Беруля читаем:

И вот король у шалаша.
Лесник, от страха чуть дыша,
С земли не смеет приподняться.
Король велит ему остаться,
А сам в шалаш заходит к ним,
Стоит безмолвен, недвижим,
Со спящих не спуская глаз.
Ужель прольется кровь сейчас?
Она рубашки не сняла,
Раздельны были их тела,
И меч меж ними обнаженный.
Стоит король, как пригвожденный,
На меч глядит в раздумье он
И думает, душой смятен:
«Что это значит, боже мой?
Они лежат передо мной,
А я не знаю, как мне быть —
Помиловать или убить.
Они в лесу живут давно,
И знаю твердо я одно, —
Когда б обоих похоть жгла,
Изольда б голая легла,
И меч из смертоносной стали
Между собой бы класть не стали».
.............
Тристанов меч из доброй стали
С их ложа Марк-король берет,
Взамен меж ними свой кладет
Бесшумной, бережной рукою...

(Перевод Э. Липецкой)

Таких светлых эпизодов в легенде о Тристане и Изольде немного. Особенно в той ее версии, что принадлежит Тома, а не Берулю. Действительность в представлении нормандского поэта трагична, лишена гармонии, в ней царят неправда и жестокость. Темные силы, воплощенные, например, в драконе, держат людей в постоянном страхе, требуют дани и человеческих жертв. По дорогам движутся горестные толпы прокаженных. Придворные выслеживают и наушничают. В таком мире нет места для чистой и благостной любви. Любовь для героев неизбежно связана с обманом, с хитростями и плутнями, даже с черствой неблагодарностью и жестокостью.

Трагизм действительности подчеркнут и усилен печальным рассказом о родителях Тристана, настраивающим читателя на определенный эмоциональный лад. Уже рождение Тристана связано с трагедией. И жизнь юноши нелегка. Это — завоевание своего места в обществе, затем тяжелый ратный труд, не раз ставивший героя на край могилы. Наконец, трагическая любовь.

Тристан и Изольда сознают незаконность и трагическую безысходность своей любви. Они то бездумно предаются страсти, то борются с ней, стремясь ее преодолеть, расстаются, бегут друг от друга. Брак для героев священен. Священно и вассальное служение. Но они нарушают и то, и другое. И делают это легко. По крайней мере, не долго сетуют и страдают, обманывая трагически доверчивого Марка. Любовь их преодолевает внутренние препятствия (победить внешние им не составляет труда): ревность, подозрительность, внезапно нахлынувшую антипатию, жестокое желание побольнее отомстить за мнимое предательство.

559

Отчасти этим продиктована женитьба на второй Изольде — Изольде Белорукой. Но бегство от возлюбленной — это одновременно и неудержимое стремление к ней. Обе Изольды прекрасны, и обеих несравненных красавиц зовут одинаково — Изольдой.

Краса и имя прежней милой —
Вот что в другой его пленило.
За два достоинства он к ней
И тянется душою всей:
Когда б ее иначе звали,
Он воспылал бы к ней едва ли;
Не приглянулась бы она
Тристану, будь собой дурна.

(Перевод Ю. Корнеева)

Гуманизм Тома сказался, в частности, в том, что он не осуждает своих страдающих героев. Страдают не двое (Тристан и Изольда), а четверо (и король Марк, и Изольда Белорукая). Трудно сказать, кто из них страдает больше. Стихия страдания пронизывает роман. Любовный напиток — это оправдание и символ дальнейшей судьбы Тристана и Изольды. Их трагическая участь открывается им уже в море, полюбили же они друг друга раньше, и это ясно им обоим еще до отплытия к королю Марку, по крайней мере они осознают это в тот момент, когда Изольда открывает в Тристане убийцу Морхольта, открывает и — отказывается от мести. Стихия страдания вовлекает в свою орбиту все новые жертвы. Страдает король Марк, страдает служанка Бранжьена, тихо скорбит Изольда Белорукая, печалится верный Горвенал. Страдания достигают апогея после женитьбы Тристана. Молодость и красота другой Изольды влекут его, но он отказывается от любовных утех с женой. Тома последовательно отстаивает концепцию трагической любви, несовместимой со счастьем. Любовь и нежность в этом мире могут привести только к страданиям и смерти.

Роман Тома обычно называют «куртуазной версией» легенды о Тристане и Изольде. Однако куртуазность книги весьма относительна. Концепция куртуазной любви (т. е. возвышенной, утонченной и недозволенной) присутствует в романе, но она лишена идеальности, столь типичной для большого числа произведений куртуазной лирики, да и куртуазного романа. Изольда для Тристана — не предмет для поклонения, стоящий где-то на грани обожествления. И любовь молодых людей реальна и зрима, она знает простые чувственные радости и не стыдится своих проявлений. Книга поразила современников изображением трагической несправедливости жизни, раскрытием парадоксальной логики любви и человеческих взаимоотношений, своим печальным выводом о невозможности счастья.

Иллюстрация: Лист рукописи «Басен» Марии Французской

XIII в. Париж, Национальная библиотека

Роман Беруля сохранился также далеко неполностью. В нем больше событийности, больше напряженных ситуаций; разработка некоторых из них (например, сцена с мечом, разделяющим спящих Тристана и Изольду) достигает высокой поэтичности и силы. Однако психологически произведение Беруля не столь глубоко. Так, не умея объяснить метания героев, их разлуки и новые встречи, поэт ограничивает действие любовного напитка тремя годами, хотя их любовь после этого срока не проходит. Есть в сохранившихся фрагментах и прямые противоречия (это объясняют иногда тем, что перед нами произведение не одного, а двух авторов). Но, главное, в романе слишком многое утрачено, и общий замысел Беруля не до конца ясен.

Среди многочисленных обработок сюжета о любви Тристана и Изольды выделяется маленькая лирическая поэма (лэ) «Жимолость» англо-нормандской поэтессы второй половины XII в. Марии Французской. В ее кратком рассказе —

560

отношения героев приобретают особую остроту и трагическую силу.

Эта сгущенность лирического переживания — вообще отличительная особенность жанра лэ, генетически более близкого к своим бретонским первоисточникам, чем современный лэ рыцарский роман.

В жанре лэ работали многие поэты XII—XIII вв. (например, Жан Ренар), но непревзойденным мастером лэ была Мария Французская.

Лэ Марии, сохраняя все приметы современной ей действительности, обладают вместе с тем несколько иной трактовкой фантастических мотивов, чем рыцарский роман, что указывает на близость жанра лэ к фольклору. Это, например, история связи рыцаря Ланваля с прекрасной феей («Ланваль»), история любви знатной красавицы и юноши, оборачивающегося птицей, чтобы проникнуть в укромные покои замка, где ждет его возлюбленная («Ионек»).

Марию Французскую привлекла в популярной в ее время легенде о Тристане и Изольде трагическая напряженность и неподдельная искренность любовного переживания. Лэ Марии (а их 12) посвящены любви, которая часто оканчивается трагически. Так, погибает Ионек, попавший в ловушку, расставленную ревнивым мужем; разлукой кончается любовь двух молодых людей в лэ «Соловей», падает замертво накануне свадьбы герой лэ «Двое возлюбленных».

Темы некоторых лэ Марии Французской вновь возникают — уже в несколько иной трактовке — в более позднем рыцарском романе. После Марии Французской и Кретьена де Труа многие поэты продолжали разрабатывать неистощимые пласты артуровского цикла. Приемы построения созданного Кретьеном де Труа и его последователями рыцарского романа были с успехом использованы и авторами произведений, написанных не на бретонские темы. Здесь должен быть назван трувер начала XIII в. Жан Ренар, автор таких книг, как «Коршун», «Гильом из Доля» и др., а во второй половине того же столетия — Филипп де Бомануар (ок. 1250—1296), создатель остросюжетного произведения «Безрукая», где на первый план выдвинут женский образ. Его современник Аденэ-ле-Руа (менестрель Гюи де Дампьера, графа Фландрского и Марии Брабантской) пересказал в куртуазном духе, по созданным Кретьеном канонам, ряд сюжетов героического эпоса — о Берте Большеногой, Ожье-Датчанине и др. Дальнейшие авторы рыцарского романа пошли по пути нагнетания совершенно невероятных авантюр и героических поступков рыцарей, никак не оправданных ни логикой развития их характеров, ни движением сюжета. Таков, например, «Мелиадор» Фруссара (ок. 1383) — последний рыцарский роман в стихах.

Прозаические обработки артуровских сюжетов, возникшие уже в начале XIII в. и бесконечно размножившиеся на протяжении столетия, в более поздних изводах все ощутимее наполнялись реальным бытовым содержанием, породив, например, «Мелюзину» Жана из Арраса (ок. 1393), ставшую в эпоху Возрождения одной из популярнейших народных книг. Здесь очарование крестьянских сказок о феях сочетается с наивными представлениями о подлинной рыцарственности как воплощении мужественности, справедливости и благородства и с меткими бытовыми зарисовками.

Уже говорилось о значении в становлении рыцарского романа XII в. взаимосвязей с византийским культурным ареалом. Византийская литература выступает и как источник, из которого можно заимствовать сюжет или мотив, и как литература, щедро передающая свои ценности всем, кто сможет прикоснуться к несметным мировым богатствам, накопленным ею. Ее отсветы мелькнут и в «Александриях», и в поэзии Бенуа де Сент-Мора и загорятся довольно ярким пламенем у стареющего Кретьена де Труа или Вольфрама фон Эшенбаха. Но есть группа рыцарских романов, которая так и называется «византийской» вследствие открыто лежащих на поверхности связей между старофранцузской и византийской литературами. К их числу относится роман о Флуаре и Бланшефлор, обошедший, после первой старофранцузской редакции (ок. 1170) многие европейские литературы и вдохновивший затем молодого Боккаччо.

В этом небольшом стихотворном романе на идиллическом фоне яркого и солнечного Средиземноморья разворачивается повествование о любви двух юных существ — сарацинского принца Флуара и пленницы-христианки Бланшефлор. Бланшефлор, дочь христианки, захваченной в качестве добычи во время лихого сарацинского налета на паломников, направлявшихся в самое притягательное место для христиан — в Сантьяго-де-Компостела, родилась в один день с мальчиком Флуаром, на Пасху, в радостный день весны. Они воспитаны вместе, вместе учились читать и писать, вместе одолевали трудности латыни, обучались музыке. Сама пышная благодатная природа благоприятствует этой почти детской любви, не знающей на первых порах тревог и огорчений. Сомнения, недоверие, ревность не осложнят и в дальнейшем отношений Флуара и его милой подруги. Поэтому перипетии романа не влияют на характеры героев. Характеры эти заданы изначально

561

и не претерпевают коренных изменений. Героям не приходится преодолевать собственную нерешительность или неуверенность в себе, им надо преодолевать препятствия, которые встают на их пути.

Отца Флуара начинает беспокоить привязанность сына к пленнице. Отец по своей природе добр. Не таковы обычаи: принц Флуар должен получить невесту из своего круга. Таким образом, препятствием оказывается не злая воля старших, а соображения «здравого смысла» и верность установлениям предков. Но с какой легкостью преодолеваются эти препятствия! Сначала девушку обманом продают заезжим купцам, затем, тронутые неподдельным горем сына, родители снаряжают Флуара в дорогу на поиски увезенной купцами Бланшефлор. И вот Флуар пускается в путь. Впрочем, рыцарских приключений, какими были переполнены другие произведения эпохи, в романе мы не найдем. Они заменены иными — долгими морскими странствиями, грозными бурями, опасностью пиратских нападений. Роман полон описаний чужих городов и неведомых стран. Но, в отличие от почти всех современных ему произведений, роман «Флуар и Бланшефлор» совершенно лишен элементов чудесного и феерического. Все переведено в бытовой план. На этом фоне подлинно (и единственно) чудесным оказывается любовь молодых людей. Лишь ей дано совершить невозможное. Флуара ведет по следу любимой лишь его нежная страсть, она заменяет ему и компас, и карту. Наконец юноша прибывает в город, где в высокой башне дворца местного эмира томится Бланшефлор. Однако юноша не штурмует башню, не делает подкопа, не взбирается наверх в ночной мгле, цепляясь за неровности стены. Он поступает иначе, не как протагонист рыцарского романа, а как герой восточных сказок или, скажем, арабских макам. Он втирается в доверие к привратнику, играет с ним в шахматы, не скупится на подарки. И скоро цель достигнута: юноша в комнате возлюбленной. Но скоро наступает и расплата: молодые преступники обнаружены, схвачены, и вот их уже ведут на казнь. Однако суровый эмир прощает этих почти детей. Все кончается счастливым браком. Флуар принимает христианство и приобщает к новой вере своих подданных.

Фабула «Флуара и Бланшефлор» вполне соответствует сюжетной структуре позднегреческого романа (Гелиодора, Ахилла Татия и др.): византийские корни произведения очевидны. Они могут быть объяснены как контактами с Ближним Востоком в результате Крестовых походов, так и соприкосновением с арабо-испанской культурной средой. Здесь важно отметить, что с «Флуаром и Бланшефлор» возник новый тип романа, который затем породил немало литературных памятников и к которому принадлежит и песня-сказка «Окассен и Николетт».

Этот тип куртуазного романа не противостоит другим его типам, и в нем вряд ли можно обнаружить антиаристократические тенденции. Роман вполне укладывается в куртуазные рамки. Строго говоря, «Флуар и Бланшефлор» — не рыцарский роман. Рыцарские подвиги заменены здесь превратностями судьбы, приключениями. Герои проявляют стойкость и решительность не в рискованном поединке, а в идиллической любви. Смелость заменена здесь терпением, воинская сноровка — изобретательностью и хитростью. Роман такого типа не воодушевлял, а трогал, не удивлял, а умилял. Характер конфликта, средиземноморская атмосфера, интерес к восточной экзотике сместили в известной мере внимание в сторону быта, а также привели к созданию некоторых простонародных персонажей (корабельщиков, купцов, привратников и прочих слуг и т. п.), с которыми сталкивается герой. Эти персонажи описаны не гротескно, как в ряде других произведений романного жанра, тем не менее было бы ошибкой видеть в книге какой-то повышенный «демократизм».

Как уже говорилось, близка к этому типу романа небольшая французская повесть, возникшая в первое десятилетие XIII в., — «Окассен и Николетт». На фоне событий, напоминающих о сюжетике рыцарского романа с его войнами, подвигами и приключениями, развернута трогательная история графского сына Окассена, влюбленного в пленницу-сарацинку Николетт. Счастью молодых людей мешают родители Окассена. Много препятствий приходится преодолеть влюбленным, чтобы добиться своего, но они, благополучно миновав опасности, обретают долгожданное счастье. В отличие от подлинного рыцарского романа, единственная доблесть Окассена заключается в верности Николетт; их любовь — вообще единственная ценность, которую признает автор. Особенно очарователен образ Николетт, трогательно и страстно преданной любимому. Этот образ — большое завоевание поэзии начала XIII в. Он резко отличается от образа дамы-героини в рыцарском романе. У Николетт нет ничего общего с куртуазными образами Изольды или Геньевры, но зато есть поразительная непосредственность.

Наивные и ясные стихотворные партии, вероятно певшиеся под аккомпанемент нехитрых жонглерских инструментов, перемежаются в повести прозой, в которой преобладает эпический момент. Это своеобразная переходная форма повествования, очень характерная для XIII в. Название «песня-сказка», иногда прилагаемое к

562

повести об Окассене и Николетт, довольно точно передает ее сложный художественный колорит, где народное начало порой преобладает над чертами куртуазной поэтики, унаследованной безымянным автором.

В этом произведении не без основания видели некоторые черты пародии и на феодальную героику с ее кровавыми рыцарскими авантюрами, бессмысленными и жестокими, и на известные формы куртуазного романа. Пародирование может указывать как на широкую популярность жанра, так и на его кризис. Думается, в случае с «Окассеном и Николетт» перед нами отклик именно на первое. Вообще некоторое иронизирование по поводу чрезмерных условностей рыцарского романа мы найдем и у такого мастера, как Кретьен де Труа (например, в «Ланселоте», где рассказывается, как герой сражается с Мелеагантом, повернувшись к нему спиной, чтобы не терять из виду королеву, наблюдающую за поединком из замковой башни).

Налет иронической трактовки рыцарской авантюры заметен и в небольшой, изящно написанной стихотворной повести «Мул без узды» некоего Пайена из Мезьера. Однако соотношение пародии и ее образца здесь еще очень сложное. Пайен иронизирует над поэтикой рыцарского романа, но как поэт увлекается ее возможностями и остается нередко в ее пределах. Достаточно сказать, что образ сенешаля Кея был традиционно комичным в романе Кретьена и его последователей. Тем самым Пайен из Мезьера положил в основу своей книги мотив, намеченный, но не развитый в «серьезном» рыцарском романе. Поэтому рассматривать «Мула без узды» исключительно как пародию на один из жанров куртуазной литературы было бы упрощением, а видеть в этом симптомы упадка жанра романа — преждевременным.

Это становится тем более очевидным, если обратиться к некоторым стихотворным романам второй половины XIII и начала XIV в. (таким, как «Кастелан из Куси» Жакмеса и «Роман о графе Анжуйском» Жана Майара), где остро поставлен вопрос о месте незнатного рыцаря в обществе, обществе несправедливом и жестоком. Трагизм таких романов обусловлен уже не саморазвитием их сюжета, а во многом социальными мотивами.

 

562

НЕМЕЦКИЙ РЫЦАРСКИЙ РОМАН

В немецких землях развитие рыцарского романа как и куртуазной лирики, началось несколько позже, чем в землях французского культурного ареала. Французские культурные центры способствовали становлению этого жанра куртуазной литературы в Германии.

Его первые образцы на средневерхненемецком языке связаны с деятельностью талантливого немецкого поэта Генриха фон Фельдеке (между 1140 и 1150 — ок. 1210), о котором уже упоминалось. Выходец из семьи лимбургского министериала, т. е. уроженец тех земель, где соприкасались германские и романские культурные традиции, Фельдеке был очень характерным явлением придворной культуры XII в. с ее международными масштабами и интересами.

Первое произведение фон Фельдеке — легенда о святом Серватии, переделка латинского жития, написанная в духе тех промежуточных жанров религиозно-светской литературы, которых становилось все больше в XII в., в пору, когда обычное взаимодействие различных жанров заметно активизировалось. Работой, прославившей его в немецких землях, стала переделка анонимного французского романа «Эней». «Роман об Энее» Фельдеке — внушительное эпическое полотно, скорее вдохновленное французским подлинником, чем его перелагающее. Эта работа свидетельствовала о большом, самобытном таланте Фельдеке, особенно проявившемся в бытовых зарисовках: под его пером роман о троянском герое стал живописной картиной рыцарского быта XII в. Обращение Фельдеке к античным сюжетам едва ли случайно. Скорее всего этот круг тем был для поэта более предпочтительным, чем «варварские» сюжеты новой континентальной Европы. За искусно написанными им сценами и эпизодами чувствуется большая для того времени культура книжника, оригинально понимавшего великие произведения старины, на основании которых он с такой любовью создавал свои новые песни.

Именно фон Фельдеке приспособил для особенностей рыцарского романа немецкий четырехударный стих, широко распространенный в народных шпрухах XI—XII вв.; в этом его огромная заслуга. Начиная с романов Фельдеке, этот размер становится таким же классическим стихом рыцарского романа в Германии, каким во Франции был восьмисложник.

На конец века приходится творческий путь первого замечательного мастера рыцарского романа в средневерхненемецкой литературе — Гартмана фон Ауэ (ок. 1170—1215). Министериал, удостоенный посвящения в рыцари, он, видимо, приобщился к той беспокойной, полной опасности жизни, которую вел немецкий рыцарь XII в., зависевший от своего сеньора. Есть основание полагать, что он принимал участие в одном из крестовых походов.

Первый поэтический опыт Гартмана, кроме лирики, в которой он становится скоро искусным, — «Книжица», поэтический диалог Сердца и Тела о Любви, именуемой здесь «Минне»

563

(«Minne»). Это образец очень распространенных придворных забав того времени, содержащий, впрочем, различные полезные светские поучения, а также важные для автора рассуждения, из которых видна его критическая позиция по отношению к грубому, примитивному пониманию плотской любви.

Закономерным продолжением этого куртуазного начала были два следующих произведения Гартмана, сразу выдвинувшие его в первый ряд немецких поэтов: он переложил хорошим немецким стихом два романа Кретьена. Так возникли его «Эрек» (ок. 1190) и «Ивейн» (ок. 1200). Уже самые размеры сочинений были истинным поэтическим подвигом: как и Фельдеке, Гартман разрабатывал поэтику рыцарского романа, стремился упорядочить немецкий стих.

Переложения Гартмана заслуживают быть рассмотренными как произведения в значительной степени самостоятельные. Оставаясь в рамках сюжетного замысла подлинника, Гартман заметно усилил воспитательный, поучительный элемент (что было, видимо, заложено в самой его поэтической природе и что типично как раз для немецких поэтов). История Эрека и его заботливой жены Эниды была заново прочтена поэтом как история мучительного и лишь в конце концов восторжествовавшего духовного подвига, ценою которого молодая женщина смогла вернуть своего мужа на стезю рыцарских деяний, достойных прежнего Эрека. Роман о беззаботном Ивейне, которому досталась рука прекрасной и мудрой вдовы вместе с ее богатым наследством, стала историей борьбы за право воспользоваться этим счастьем, историей духовного пересоздания одного из храбрых, но легкомысленных воинов Круглого Стола. Ивейн проходит основательную выучку не только как воин, но и как возлюбленный, проникаясь чувством глубокого уважения к своей избраннице. Интересен и образ дамы, которой выпадает сложная и ответственная роль воспитательницы. Она остается очаровательной и поэтической, окружена неким привлекательным духовным ореолом, в ней чувствуется очень прочная основа моральных убеждений.

Отчетливый интерес к моральным проблемам, к моральным подвигам, а не только к военным сказывается в обоих романах Гартмана, делает их значительными произведениями не только немецкой литературы XII в., но и вообще литературы европейской. С известными оговорками можно утверждать, что в творчестве Гартмана берет свои истоки жанр «воспитательного романа», который будет столь характерен для немецкой литературы начиная с XVII в.

Одновременно с работой над большими полотнами из рыцарской жизни Гартман написал роман «Грегориус» (ок. 1195) — переработку распространенной в Средние века легенды о папе Григории, легенды сложной, увлекательной, где искусно переплелись светские и духовные мотивы. В ней уделяется большое место вопросам морали, она остро проблемна, что вообще типично для монументального словесного искусства конца столетия. Большая жизненная свежесть, широта социального охвата, присущие этому роману, характерны для лучших памятников агиографической литературы. Действие переносится из рыцарского замка в хижину бедняка, на просторы дорог, по которым во все времена года катится поток странствующей братии.

Иллюстрация: Гартман фон Ауэ

Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета

Однако шедевром Гартмана фон Ауэ стал его «Бедный Генрих» (ок. 1195). Опираясь на старинное предание, поэт рассказал историю благочестивого рыцаря, внезапно пораженного проказой.

564

В этом образе человека, которому бог посылает страшное испытание, продолжается сложная этическая линия «Грегориуса». Выясняется, что проказа может быть излечена кровью невинной девушки, в которой омоют заболевшего. Находится и девушка, готовая отдать свою жизнь на такое богу угодное дело. Образ этой юной крестьянки, глубоко трогательной и прекрасной в своей готовности к подвигу во имя спасения рыцаря, к которому она исполнилась глубочайшей любви, относится к числу значительных достижений литературы Средних веков. Это вообще один из самых впечатляющих женских образов немецкой литературы.

В решительную минуту Генрих побеждает себя: он отказывается принять страшную жертву, исцеление такой ценой кажется ему невозможным, жестокое испытание, посланное ему богом, рождает в нем чувство протеста. Но бог Гартмана снисходителен: помучив рыцаря, он исцеляет его, и страдалец радуется своему выздоровлению, дарованному за то, что он отказался принять его ценою человеческой жизни.

Самые сильные стихи романа посвящены минутам душевной борьбы, испытанию, через которое проходит Генрих. Еще не зная о своем спасении, но зная о том, что жизнь его благодетельницы вне опасности, он переживает чувство глубокого морального удовлетворения. Он победил свой эгоизм, чуть не сделавший его убийцей, даже при том, что жертва шла под нож добровольно. Высок человеческий пафос этого произведения, поднимающий его над уровнем куртуазной литературы XII в., при всем том что ей в целом присуще было уважение к моральным качествам человека.

По существу старое понимание куртуазности заменено в этой повести новым истолкованием морали рыцарственности, которая заключается в отказе от своего блага, если оно построено на несчастье другого человека — пусть даже происхождения более низкого, чем сам рыцарь. Этот социальный момент в книге Гартмана не лишен особого интереса, как и вообще то, что героиню, жертвующую собой ради любимого человека, поэт нашел именно в образе крестьянской дочери.

Современник Гартмана фон Ауэ, Вольфрам фон Эшенбах (ок. 1170—1220), о котором уже упоминалось как о выдающемся миннезингере, придал немецкому рыцарскому роману еще более своеобразный и значительный характер. Как и Гартман, выходец из среды министериалов, как и тот, жалованный в рыцари, возможно, участник одного из тех же Крестовых походов, Вольфрам, видимо, сделал при Тюрингском дворе какую-то скромную служилую карьеру. Талантливый лирик, Вольфрам прославился несколькими «утренними песнями» — немецкими вариантами провансальской альбы, переложенной с большой самостоятельностью с южного оригинала.

В расцвете творческих сил, около 1200 г., молодой поэт взялся за труд, увековечивший его имя: до 1210 г. он работал над большим рыцарским романом «Парцифаль» (ок. 25 000 стихов). Теперь не вызывает сомнений, что источником огромного романа Вольфрама послужило не только произведение Кретьена де Труа, хотя оно оказало на него решающее воздействие. Возможно, в частности, что Вольфрам на каком-то этапе работы над книгой использовал вариант романа о Граале, принадлежащий Роберту де Борону, где подробно повествуется об истории священного сосуда.

Грааль — волшебный сосуд, в котором для жаждующих и алчущих не иссякают ни питье, ни яства (нечто близкое по сказочной функции к скатерти-самобранке), служивший при Тайной вечере, как повествует французский роман. Этот святой сосуд был утаен и сохранен учеником Иисуса Иосифом из Аримафеи, а в страшный день распятия в эту чашу Грааля Иосиф собрал кровь спасителя. Так сказочная реликвия приобретает характер первостепенной по своему значению христианской святыни, обладающей множеством таинственных и величественных качеств.

В романе Кретьена де Труа линия Грааля была лишь намечена (поэт из Шампани не довел свое произведение до половины, оборвав повествование о юноше Персевале и сосредоточившись на рыцарских авантюрах Говена, также пускающегося на поиски загадочного и могущественного сосуда).

У Вольфрама фон Эшенбаха Грааль — это уже не чаша евхаристии. Это лучезарный драгоценный камень, наделенный целым рядом чудесных свойств. Он становится моральным символом, а не просто насыщает алчущих. Трудно сказать, где нашел Вольфрам подошедшую ему трактовку легенды, по крайней мере не у Кретьена. Во всяком случае, его вариант оказался настолько своеобразным, что «Парцифаль» должен рассматриваться как произведение самостоятельное, основанное на оригинальной морально-философской и эстетической концепции.

Опираясь на традицию Гартмана, Вольфрам развивает в своем романе мотивы рыцарского воспитательного жанра. Первые книги посвящены краткой предыстории рода Парцифаля, что важно для сюжета романа в дальнейшем. Это делается не только из обычных куртуазных геральдических соображений. Гамурет, отец

565

Парцифаля, погиб в далеких восточных землях, на службе у халифа Багдадского; погибли и все братья Парцифаля, он остался один как горькое утешение и единственная надежда при матери — госпоже Герцелойде. Уйдя от света, мать воспитывает сына в глуши, надеясь уберечь его от опасностей воинского житья.

Но сын рыцаря тянется к судьбе рыцаря и уходит в большой свет, к людям. Однако он настолько наивен, что его можно принять за блаженного, почти юродивого, ничто злое и подлое еще не ведомо Парцифалю, и, встречаясь с низостями и преступлениями, обычными в феодальном обществе, он вступается за униженных и обездоленных со всем пылом молодого чистого сердца, что прекрасно изображено в романе.

Странствование Парцифаля по свету божьему есть также и поиски истины. Он приобретает друзей, которые помогают ему научиться отличать добро от зла. В этом смысле большой интерес представляет образ престарелого благородного рыцаря Гурнеманца, в замке которого Парцифалю удается получить немало мудрых и ценных советов. Именно здесь обучается Парцифаль куртуазному вежеству, добрым рыцарским манерам, сохраняя свою непосредственность. За это его выделяет среди других спасенная им прекрасная принцесса Кондвирамура, которая становится ему верной и любящей супругой. В одной из своих поездок Парцифаль попадает в замок короля Анфортаса, где хранится святыня Грааля, описанная со всей точностью и многословием, к чему так склонен был Вольфрам. Тут в рыцарскую сказку властно вторгается сложный восточный мотив, ведущий за собой множество нитей и связей, уходящих и на Восток, и в европейские религиозные искания Раннего Средневековья. Многие из этих нитей, как говорилось, были уже и у Кретьена, но в его романе весь комплекс Грааля существовал только в виде изящного и тонкого наброска.

В трактовке немецкого поэта Грааль превращается в некий магический камень, ниспосланный людям ангелами, дарующий благодать и неиссякающие пищу и питье. Все в замке Анфортаса, где хранится Грааль, полно неясностей и тайн, включая странную болезнь хозяина, мучающегося от телесных скорбей. Парцифалю страшно хочется расспросить Анфортаса о причинах его бед, но юный рыцарь, боясь показаться «некуртуазным» со своими расспросами, деликатно скрывает свое любопытство, хотя оказывается, что оно уместно и даже необходимо. Анфортас ждал вопросов — ответ на эти вопросы исцелил бы его и положил бы конец длительным мучениям.

Иллюстрация: Вольфрам фон Эшенбах

Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета

В сценах пребывания Парцифаля при Артуровом дворе вскрывается концепция рыцарства у Вольфрама, его понимание истинного благородства. Оно — не только в мужестве на поле боя и не только в защите слабых и сирых от сильных и злых: высшая рыцарская доблесть в том, чтобы не зазнаваться своей рыцарственностью, в том, чтобы не бояться показаться смешным и преступить, если это понадобится, законы куртуазности во имя законов человечности. Воспитанник Гурнеманца с его каноном куртуазности, сын рыцаря и брат рыцарей, наследственный воин, Парцифаль не смог поступиться своим добрым именем вежливого рыцаря на пиру у Анфортаса, не рискнул задать ему вопрос, которого тот ждал от него. Поэтому он не достоин быть подлинным рыцарем. Таков вердикт Мунсальвеша, пославшего свою вестницу к Артуру,

566

чтобы недостойный не вступил в его рать избранных.

Однако не сразу смысл ситуации доходит до сознания юного рыцаря. Пока что он понимает одно — бог наказывает его за поступок, сделанный неумышленно, бог отказывается принять его верную долголетнюю службу. Так поняв появление вестницы из Мунсальвеша, Парцифаль отвечает на ее обвинение пламенным бунтом против несправедливости, учиненной богом. Герой рыцарского романа берет под сомнение мудрость и доброту самого Всевышнего.

Долго бунтует юный Парцифаль, долго находится в состоянии войны с богом. Но странная полоса богоборчества заканчивается осознанием бесцельности этого бунта. Против кого восстал Парцифаль? Образ и идея бога сливаются с образом благодатной природы, вообще всего благого и доброго на земле. Эта концепция божества, согретая простым человеческим теплом, вдохновлявшая все почти народные еретические движения эпохи, была одинаково внятна и покрытому боевыми шрамами воину, и поднаторевшему в «тривиуме» и «квадривиуме» клирику, и любознательному и деловитому горожанину. В романе Вольфрама фон Эшенбаха эта концепция бога с предельной ясностью выражена в наставлениях мудрого отшельника Треврицента:

Бог это — Верность... Посему
Будь верен богу своему.
Бог — Истина... к безбожью
Идут, спознавшись с ложью...
Бог есть — Добро. А суть Добра
В том, чтоб душа была добра...
Добро — есть свет, а зло — есть тьма...

(Перевод Л. Гинзбурга)

Треврицент вводит Парцифаля в тайну общины святого Грааля. В ней утверждены новые правила жизни, напоминающие своеобразный орденский устав и вместе с тем — набросок некоей утопии, одной из значительных социальных утопий Средневековья. Надо иметь в виду, что XII—XIII вв. — эпоха широкого расцвета рыцарских орденов, крупных военно-монашеских организаций, выполнявших прежде всего роль вооруженных сил международных католических кругов.

Однако устав ордена, изображенного в поэме Вольфрама, иной: в Мунсальвеше воспитываются идеальные рыцари и дамы, а не монахи. Занятия их — не только любовь и придворные развлечения, они нередко отправляются в далекие страны — в тех случаях, когда там требуются справедливые государи и целомудренные, добрые государыни.

Следуя советам Треврицента, Парцифаль находит вторично путь на Мунсальвеш, избавляет Анфортаса от его болезни, наследует его трон, который с ним разделяет его верная Кондвирамура. Находит признание Парцифаль и при Круглом Столе. Его путь завершен. Он нашел ту истину, на поиски которой выехал как неотесанный простак: умудренный житейским опытом, он стал прежде всего праведником, победившим в себе гордость и сословные чувства рыцаря. Его превращение в идеального героя завершилось.

Сложный морально-философский роман Вольфрама разыгрывается на фоне любовно и умело изображенной немецкой жизни XII в. Сцены замкового быта, жизнь стран, по которым путешествует Парцифаль, турниры и сражения, картины природы передают многообразную атмосферу эпохи.

Книга Вольфрама была множеством нитей связана с авантюрной стороной своего времени. Веяния иных стран врывались в роман не только с мистикой Грааля, но во множестве других эпизодов, например в истории брата Парцифаля — принца-мавра Фейрефица, которого предприимчивый Гамурет прижил вдали от верной Герцелойды с экзотической принцессой Белаканой. Рыцарская судьба сводит братьев на поединке: христианский и мавританский рыцарь не узнают друг друга. Но когда недоразумение рассеялось, они искренне рады обнаружившемуся родству.

Роман Вольфрама поражает богатством средств, найденных поэтом для воплощения своего сложного замысла. У каждого действующего лица есть свои неповторимые особенности. Неутешная мать Герцелойда, оплакивающая своих детей, не похожа на Кондвирамуру. Однако между ними есть общие черты, роднящие их — жен рыцарей, обреченных ждать своих любимых. Герцелойду и Кондвирамуру, мать и жену рыцарей, не спутаешь с блестящей и опасной Оргелузой, надменной и коварной светской дамой, козни которой презрительно преодолевал Парцифаль.

Не меньшее мастерство и разнообразие проявлено поэтом в изображении рыцарей. Среди них особенно заслуживают анализа и сопоставления сам герой романа и его друг-соперник Гаван. Образ Парцифаля достаточно сложен и необычен. Все симпатии автора на стороне рыцаря, поднявшегося над кодексом рыцарского вежества, над своим горделивым эгоизмом избранника; он способен на это в силу своих душевных качеств. Гаван тоже блестящий рыцарь. Но в нем есть и некоторые черты, настораживающие читателя. Любимец короля Артура вспыльчив, заносчив, хотя и понимает свои недостатки.

567

Он задуман как обыкновенный смертный рыцарь, неплохой человек, но рядом с Парцифалем он именно слишком обычен.

Заслуживают внимания и образы Гурнеманца и Треврицента. К тому времени, когда Вольфрам описал Гурнеманца, этот образ умудренного жизнью старого рыцаря уже стал литературной традицией. Ломая ее, Вольфрам изобразил Гурнеманца несколько комичным в его наивной преданности старым этическим канонам, в его позе защитника куртуазного мировоззрения, уже обнаруживающего свою ограниченность. Треврицент — мыслитель и страдалец — становится истинным наставником Парцифаля. А для того чтобы создать философию жизни Треврицента, спокойную, приподнятую над суетой обычной жизни, в том числе и жизни рыцарской, надо самому отойти от ее кружения и шума. Отшельник в романе не столько лицо религиозное, представляющее идею бога, сколько именно одинокий философ, свободный от предрассудков, в которых погряз изящный старец Гурнеманц.

Уже в образе Гурнеманца мы сталкиваемся с элементами юмора, иронии и сатиры в романе. Общая концепция Вольфрама — средневековая действительность, увиденная глазами праведника Парцифаля, — дает возможность многое высмеять, а многое подвергнуть строгой моральной критике.

Эта критика и сатира направлены прежде всего против высшей феодальной среды, которую сам Вольфрам так хорошо знал. Попытки осудить кулачное право, царящее на деле в обществе, охотно слушающем россказни про короля Артура и его паладинов, осудить насилие, несправедливость, встречающиеся на каждом шагу, говорят о большой смелости поэта, не постеснявшегося сказать горькую правду в лицо своей аудитории. Если речь идет о ее привилегированной части, то и здесь поэт видит лицемерие, коварство, зависть, эгоизм, хвастовство, скрывающиеся под маской куртуазности. Впечатляющие слова находит Вольфрам и для изображения жалкой участи бедняков, крестьян, горожан — всех, на кого давит помпезное сооружение феодального общества. Этому несправедливому миру противопоставлен и король Артур, и утопия ордена святого Грааля.

Вольфрам стал одним из первых, кто поэтически выразил в своем романе сложнейшую диалектику феодальной культуры XII—XIII вв. — и ее расцвет, и возникающие признаки ее кризиса, ее хрупкость, уязвимость. Блеск и нищета куртуазного мира впервые проступают в его романе как осознаваемые поэтом и неразрывно связанные друг с другом стороны его времени.

Иллюстрация: Миниатюра из рукописи «Тристана» Готфрида Страсбургского

XIII в.

Не завершив замысла «Парцифаля», Вольфрам некоторое время работал над продолжением этого романа — оно называлось «Титурель». Большой интерес представляет также переделка-перевод знаменитой французской жесты «Алисканс» из цикла жест о Гильоме Оранжском. «Виллехальм» Вольфрама, озаренный гением немецкого поэта, представляет большой интерес как любопытное звено между старофранцузской жестой и средневерхненемецким куртуазным эпосом.

Сложные морально-этические проблемы «Парцифаля», как и предвестья приблизившегося духовного кризиса цветущей куртуазной культуры, еще ощутимее сказываются в романе Готфрида Страсбургского «Тристан и Изольда», написанном в первом десятилетии XIII в., около 1210 г.

С Готфридом в немецкую литературу Средних веков входит уже не министериал и не рыцарь, а ученый горожанин. Широко начитанный

568

в латинской и современной романоязычной литературе, Готфрид был по своему кругозору человеком новой, формирующейся городской культуры. Одним из ее очагов уже тогда был его родной Страсбург, древний перекресток европейских культур, город, лежащий на берегу Рейна. С его башен видны и близкие Вогезы, и синеющие на горизонте Шварцвальдские горы — родина сказок и преданий, в которых смешались кельтское, римское, германское и французское начала.

Образцом для немецкого поэта послужил англо-нормандский роман Тома. Готфрид подошел к истории Тристана как к возможности показать становление и развитие человека, тяжкий, полный счастья и бед путь грешной человеческой плоти. Пользуясь сюжетными мотивами Тома, от которых он отходит сравнительно редко, Готфрид конструирует на их основе произведение совершенно новое: и если в романе Тома психологизм был довольно внешним, то Готфриду доставляет чисто поэтическое наслаждение войти в суть переживаний действующих лиц, рассказать именно о душевных состояниях своих персонажей.

Развитие повествования в этом романе на первых порах неторопливо. Начальные книги — история первых подвигов Тристана, его суровая воинская юность, проведенная в седле и под парусом. Мы видим, как складывается рыцарский характер, честный, прямой, горячий, но и во многом погруженный в себя. Здесь сказывается особое положение племянника, а не сына при стареющем короле Марке, положение облагодетельствованного родственника; что он такое для вассалов Марка, принц из чужой страны в стране без наследного принца? Просто удачливый воин, поднявший меч в защиту края, король которого слишком слаб, чтобы лично своим оружием снять со страны позор дани, выплачиваемой чужеземцам?

В общем, на Тристане Готфрида с самого начала лежит смутная печать забот и тревог, некая обреченность будущей печальной участи, как и на глубоко привлекательную, старчески добродушную и мудрую фигуру Марка уже падает тень будущей беды и незаслуженного позора.

Однако настоящее развитие характера Тристана начинается вместе с его любовью к Изольде Белокурой. Уже ее появление у Готфрида осмысляется иначе, чем у Тома. В англо-нормандской версии это была прежде всего будущая супруга короля Марка, которой должно произвести на свет наследника Корнуэльского трона, предмет особых забот вассалов старого короля, не желавших признать наследником чужака Тристана. Сложный династический расчет, вполне понятный и интересный для трувера XII в., проведшего жизнь при дворе Генриха Плантагенета, где подобные династические планы строились и выполнялись с большим искусством, для образованного мейстера Готфрида, этого представителя городской духовной элиты XIII в., уже не представляет никакого интереса. Зато для него важно другое — весь узел отношений, связывающих Тристана с Изольдой Белокурой к тому моменту, когда она, сестра убитого им Морольта, встречает его как посланца короля. Тристан прибыл с тем, чтобы отвезти ее, королевскую невесту, в замок, где надлежит венчаться. Изольда узнает в нем убийцу своего родича и готова убить юношу. На ненависть девушки Тристан отвечает куртуазной вежливостью. Но постепенно их отношения делаются все более неясными, многозначительными, близкими, и, охваченный страхом за себя и за нее, рыцарь стремится оградить и себя и Изольду от готового разгореться большого чувства.

Вновь демонстрирует Готфрид свое искусство замедленного действия. Страсть побеждает Тристана и Изольду окончательно даже не потому, что они не устояли перед растущим чувством любви, — нет, оба они достаточно благородны, чтобы вовремя сдержать себя во имя высших чувств: он — во имя любви к Марку, она — во имя памяти об убитом брате.

Но их участь, как об этом писал уже англо-нормандец Тома, решена волшебным питьем, поднесенным по ошибке, вместо обычного прохладительного, которого они хотели отведать за шахматной доской, под надутыми парусами, несущими их корабль в Корнуэльс. Так Тристан становится жертвой колдовства, а не просто обычного любовного чувства, которое он и победил бы, если бы не чары приворотного зелья:

Когда почувствовал Тристан,
Что он любовью обуян,
Решил он не сдаваться,
Чтоб с честью не расстаться...
Стремясь Любовь преодолеть,
Накинутую ею сеть
Он разорвать пытался
И долго не сдавался.
Двойную муку он терпел:
Когда в глаза он ей глядел,
И сладкая любовь
Ему мутила ум и кровь...

(Перевод О. Румера)

Дальнейший этап психологического развития в романе посвящен именно этой напрасной борьбе Тристана и Изольды с победившим их зельем. Это, казалось бы, история их новых душевных страданий, но это в полном смысле слова и

569

история торжествующей любви, песнь которой сложена Готфридом в духе самой изысканной поэтической любовной традиции не только XII в., но всей той литературы, которая была известна Готфриду. В том числе им была использована, конечно, и античная традиция; так, в духе Овидия начинается ничем не сдерживаемая война человеческих чувств — страсти Тристана и Изольды и мнения их среды, для которой они — изменники и преступники, павшие до уровня прокаженных. Эту распрю с отчаянием наблюдает король Марк, теряющий последних своих сторонников среди спесивых и своевольных вассалов. Поединок двух грешников и мира феодальной морали развертывается как захватывающая бытовая драма, совершенно новая для аудитории XII в., хотя и известная в своих сюжетных перипетиях. Готфрид целиком на стороне влюбленных, и если они и несчастны, отвержены, преследуемы, то тем больше счастье, которое они находят в своем чувстве. Это уже не та трагическая, но подчас простодушная любовь, которую живописал Тома, тоже достаточно красноречивый в изображении страсти, а всеобъемлющее глубокое чувство.

Сметая предрассудки и установившиеся сословные воззрения, Готфрид выступил против узости придворного, куртуазного понимания человеческих отношений. Куртуазные каноны чувства для него тоже сословны, ограниченны в своей условности, слишком декоративны. Он спорил с Вольфрамом, критикуя мистические тенденции его романа, упрекая его в одностороннем и бледном изображении человеческих чувств и противопоставляя ему свое великолепное, смелое утверждение чувственного начала как начала благородного, поднимающего, а не роняющего человека. Вполне понятно, что, с другой стороны, он нашел нужным восторженно отозваться о Гартмане фон Ауэ, который со своей концепцией человека и любви ближе Готфриду, чем слишком философствующий Вольфрам.

Готфрид не довел до конца свой блестящий роман. Продолжатели, дотянувшие сюжетную линию, известную по книге Тома, были неизмеримо ниже страсбургского поэта. Это сказалось не только в том, как эпигонски были досказаны последние приключения Тристана, но и в том, как не похож их стиль на гениальную музыку стиха Готфрида. Изощренность этого поэта сказалась прежде всего в искусстве восхвалить земную, пламенную страсть. Он сумел также создать исключительный по богатству подбор ритмомелодических средств, показав широчайшие возможности немецкого стиха. «Тристан и Изольда» Готфрида из Страсбурга — непревзойденная для того времени вершина в истории немецкого рыцарского романа, одно из его наиболее значительных достижений в мировом масштабе.

 

569

АНГЛИЙСКИЙ РЫЦАРСКИЙ РОМАН

Иными были пути развития рыцарского романа на английском языке. В силу определенных особенностей феодального строя у англосаксов в английском обществе до нормандского завоевания (1066) не сложился социальный тип, соответствующий континентальному рыцарю. Более патриархальный и грубый, быт англосаксонской феодальной усадьбы отличался от быта континентальных замков XI в. Куртуазия, уже начинавшая складываться на континенте как этикет светского поведения, здесь еще была незнакома.

И само рыцарское сословие с его кодексом поведения, и куртуазная культура были как бы привнесены в Англию нормандскими завоевателями вместе с чужим французским языком (точнее, вместе с нормандским диалектом старофранцузского языка), — это обстоятельство в еще большей степени способствовало тому, что англосаксонская культура, все же сохранившаяся и при нормандских завоевателях, сознательно изолировалась от этих французских новшеств. Феодалы английского происхождения лишь очень постепенно восстанавливали свои права наряду с феодалами — потомками французских пришельцев. Только при Ричарде I, в конце XII столетия, этот процесс несколько ускорился.

Вследствие этого и такие характерные явления, как куртуазная лирика и эпос на различных наречиях старофранцузского и провансальского языков, были долгое время достоянием франкоязычного, по существу пришлого феодального круга, охватывающего, впрочем, наиболее влиятельные слои светской и церковной знати, которая служила опорой для королей Анжуйской монархии. Положение стало меняться только в начале XIII в. Около 1205 г. некий клирик Лайамон создал большую эпическую компиляцию «Брут», в основу которой положил ряд источников, прежде всего известное латинское сочинение Гальфрида Монмутского.

«Брут» Лайамона представляет собой героическую поэму (полухронику, полуроман), где основное внимание уделяется истории британцев, предков англичан, со времени высадки легендарного потомка Энея на британском берегу и вплоть до трагического завершения вековой борьбы между бриттами и англосаксонскими завоевателями. Большую роль в этом повествовании играет группа сюжетов, связанная с королем Артуром. При этом, выступая как певец

570

«англичан», Лайамон под ними подразумевает именно британцев. С них начинает он героическую традицию своего народа, движимый стремлением доказать, что таковая существует не только у нормандцев и бретонцев, но и у самих островитян. Подчеркнуто «английский», антинормандский характер поэмы был усилен и тем, что поэма написана на английском языке XIII в., а не на старофранцузском. Она сложена английским аллитерированным стихом. Конечно, довольно неуклюжее произведение Лайамона находилось под сильнейшим воздействием французской средневековой поэзии, и это обнаруживалось не только в известной зависимости сюжета от Васа, но и в характере поэтической структуры, которая, несмотря на английскую основу, выдает тяготение вкусов ее автора к рыцарской французской поэзии. Но все же «Брут» Лайамона — ранняя форма рыцарского романа на английском языке, отмеченная значительным своеобразием.

В XIII в. появилось еще несколько английских рыцарских романов. Правда, они тоже основывались на более ранних (XII в.) нормандских версиях, но эти последние восходили к англо-датским сюжетам гораздо более далекого прошлого. Очевидно, эти англо-датские героико-приключенческие предания родились еще до 1066 г. и веками существовали в устной форме, будучи известны сначала в английской среде. После завоевания они стали достоянием нормандских труверов, жадных до забавных и увлекательных сюжетов, где бы они их ни находили.

Среди этих романов особенно существенны «Король Горн» (ок. 1225) и «Песнь о Гавелоке» (или «Гавелок-Датчанин», вторая половина XIII в.).

При всем том что эти романы имели существенное значение для английской литературы и достаточно долго вызывали интерес в самой пестрой среде читателей и слушателей, они не отличаются глубиной и своеобразием, которые присущи романам Кретьена де Труа или великим немецким поэтам-романистам XII—XIII вв. Англия не дала ни одного блестящего и оригинального автора рыцарских романов. В названных произведениях англо-датские мотивы переплетаются с мотивами собственно рыцарского романа более позднего времени. В этом отношении они представляют большой интерес для сравнительного изучения повествовательных жанров феодальных литератур Запада и Востока.

Во второй половине XIII в. в Англии усиливается интерес к переводу французского романа на разговорный язык более широких кругов английского общества. Наверстывая некоторое отставание, английские переводчики знакомят своих читателей с основным фондом средневековой повествовательной литературы: здесь и роман о Флуаре и Бланшфлор (ок. 1250), и «Сэр Тристерм» (конец XIII в.) и многое другое.

Таким образом, поэты, создавшие могучую и своеобразную литературу двора Анжуйской династии на французском и латинском языках, сыграли гораздо более значительную роль в развитии средневековой литературы в целом, чем авторы английских рыцарских романов. Однако самое наличие романа как нового жанра английской поэзии, защищающей интересы своей национальной традиции и воплощающей ее продолжение, не может быть недооценено.

Характерной чертой английского рыцарского романа XIII — начала XIV в., представляющего собой в основном перелицовки с французского, была его ориентация на довольно широкого читателя и слушателя. Здесь перед нами, несомненно, новый этап в развитии куртуазной литературы, постепенно видоизменяющейся под могучим воздействием городской культуры, особенно южной прибрежной полосы, этого края купцов и мореходов. Влияние городской культуры отозвалось в рыцарском романе обилием бытовых черточек и примет, а также весьма ощутимым дидактизмом и морализаторской тенденцией. Таков, например, созданный в конце века (и в подражание франко-нормандскому источнику) стихотворный роман о Гае из Варвика. Герой романа, кравчий графа Варвикского, после довольно рассеянной молодости решает вести благочестивую жизнь, совершает паломничество к святым местам, а в конце жизни став отшельником, проводит остаток своих дней в посте и молитве.

И в XIV в. городская дидактика оказывает заметное влияние на доживающий последние дни рыцарский роман, лучший памятник которого — анонимный «Сэр Гавейн и зеленый рыцарь» (ок. 1370) — в сложных иносказаниях прославляет христианские добродетели и в этом смыкается с типичным жанром эпохи — дидактической аллегорической поэмой, возникшей уже целиком на городской почве.

 

Городская сатира и дидактика: [Литература Западной Европы Зрелого Средневековья]

571

КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВОГО ГОРОДА

К. Маркс не случайно назвал западноевропейские вольные города «наиболее ярким цветком Средневековья» (Маркс К. Капитал, т. 1. М., 1952, с. 720). Действительно, культура средневекового города была многообразной и динамичной, в ней сталкивались разные тенденции, четко обозначались реакционные, отживающие, но цепко борющиеся за свои позиции черты и прогрессивные импульсы, с которыми было связано поступательное развитие искусства.

Своеобразная городская культура складывается в Западной Европе со второй половины XI столетия. XII век и первая половина XIII в. стали в ее развитии важнейшим этапом.

При всем разнообразии и пестроте городских образований в средневековой Европе возникающая в них культура отмечена определенным типологическим единством. Корни этого единства — в общности городского уклада, в котором торговля и производственные функции скоро выходят на первое место. Поэтому сходные явления обнаруживаются в городах Северной Франции и Южной Германии, Испании и Англии, Скандинавии и Чехии. Это сходство не исключает, конечно, порой существенных местных различий, проявляющихся не только в особенностях складывающегося национального мироощущения, но и в самих темпах развития: так, в городах Прованса или Италии городская культура оформляется раньше, чем в других европейских странах.

В отличие от крестьянства и от рыцарского сословия среда горожан была очень пестрой и многообразной. В ней можно выделить патрициат, державший в своих руках городское самоуправление и представлявший собой не только верхушку купечества и ремесленничества, но и внушительного землевладельца, смыкаясь в этом с рыцарством средней руки. Заметим, что в XII и особенно в XIII в. рыцари все чаще селились в городах, составляя влиятельную часть их населения. Основной массой горожан были ремесленники и торговцы, а также слуги и некоторое число представителей свободных профессий. Немало стекалось в город и бедноты из окрестных селений. Приток крестьян из крепостной деревни в город, где они получали свободу и овладевали городскими ремеслами, существенным образом влиял на лицо средневекового города. Нельзя также не упомянуть представителей клерикальных кругов, которые не только учились в городах, в епископальных соборных школах, но и оседали здесь на постоянное жительство.

Все эти разнородные элементы были носителями разных культурных традиций, которые не только взаимодействовали, но и постоянно сталкивались, ведя порой упорную борьбу, часто в рамках одного, отдельно взятого произведения. Городская культура обладала значительно большей подвижностью, чем культура феодальная. Этим объясняется и развитие в городской литературе всевозможных жанров и форм. По сравнению со словесным искусством горожан разнообразные жанры куртуазной литературы отличались большим стилистическим и идеологическим единством. Многообразие и динамизм, присущие городской словесности на исходе Средневековья, привели к тому, что именно в недрах городской культуры возникли первые ростки Ренессанса.

Сложным было взаимодействие городской литературы с литературой феодальной. Здесь можно говорить и об открытом, осознанном противостоянии, и об использовании куртуазного поэтического опыта для своих городских нужд. Городской патрициат всегда тянулся за культурой рыцарства, самозабвенно подражая ей и желая с ней сравниться. В то же время достижения городской культуры были небезразличны для рыцарства, в среде которого, несомненно, пользовались популярностью веселые рассказы о проделках хитроумного лиса Ренара, и возвышенные аллегории «Романа о Розе», и поучительные истории фаблио и шванков. Городская литература предназначалась не одним горожанам (вот почему в таком характерном жанре городской словесности, каким были фаблио, некоторые ученые увидели некий промежуточный жанр, остановившийся где-то между городом и замком).

Важным фактором развития городской культуры был фольклор, прежде всего фольклор деревенский. Постоянный приток крестьян в города сказался в усилении народной тематики и проблематики в некоторых литературных сочинениях, созданных в городских стенах. Поэтому в ряде случаев уже нельзя говорить о произведении городской (или только городской) литературы, нужно говорить с полным основанием о памятниках литературы народной. Фольклорная основа, безусловно, просматривается кое-где и в произведениях куртуазных: в их ритмике, в образном строе; в городе воздействие

572

фольклора было иным. Из него в городскую литературу широко проникли таящиеся в нем социальные, бунтарские мотивы. XII и XIII века были временем могучих народных движений, всегда захлебывавшихся в крови, но грозно сотрясавших здание феодализма. Эгалитарные устремления народа нашли отражение и в памятниках городской литературы, а фигура крестьянина приобретает в ней внушительные размеры, несопоставимые с образами вилланов рыцарской лирики и романа. На исходе Средневековья в творчестве англичанина Ленгленда этот боевой бунтарский характер, свойственный ряду явлений городской культуры, раскрылся с наибольшей отчетливостью и силой, суммируя могучие искания народа, противопоставившего себя не только феодальной верхушке, но и городскому патрициату. В творчестве Ленгленда культура города раздвигает свои рамки и приобретает черты культуры народных масс.

Следует, однако, учитывать, что отношение к крестьянству со стороны средневекового города не было однозначным. Городская верхушка — патрициат — видела в крестьянине потенциального врага, и в годы грозных народных движений город часто становился на сторону феодалов, помогая им подавлять крестьянские мятежи. Неимущие слои горожан, еще вчерашних крестьян, видели в жителях деревни своих союзников в социальной борьбе. Но для городского плебея крестьянин был не только союзником; он олицетворял собой и мелкособственническое начало, тем самым становясь из союзника врагом. Поэтому образ крестьянина в городской литературе сложен и противоречив — он то оказывается олицетворением общенародных идеалов, то, наоборот, — всего косного, застойного, патриархального. Он то грозен, то добродушно сметлив и благороден, то непроходимо туп и комичен.

Народные истоки лежат в основе постепенно складывающейся в городах площадной карнавальной культуры, сатирической по своей направленности и плебейской по своему внутреннему содержанию, отмеченной кощунственными травестиями, смелыми пародиями и вывертыванием наизнанку всех привычных норм и правил. Это временное торжество «злого начала» отразило дуализм средневекового миросозерцания и не запрещалось властями. Однако карнавал неизбежно наполнялся элементами социального обличения, что видно на судьбе ряда связанных с площадной культурой явлений — например, некоторых форм театра или, скажем, «Романа о Ренаре». Но сатирический характер типичен не только для жанров и форм городской литературы, так или иначе связанных с карнавалом. Сатиричность — определяющая черта культуры города. Здесь сказалась не только свойственная горожанам и — шире — народным массам неистребимая веселость, но и их скептицизм, их трезвый взгляд на мир. Эта житейская трезвость (а не только травестирующие тенденции карнавальной стихии) отозвалась в ряде жанров городской словесности повышенным интересом к быту, к самым повседневным, даже низменным его проявлениям. Поэтому литература города в значительно большей степени, чем литература феодальная, отмечена реалистическими тенденциями.

Сатирические устремления сочетались с нравоучением, морализированием. Осмеяние пороков или предрассудков общества или его отдельных представителей часто делалось не только в развлекательных и сатирических, но и дидактических целях. Вот почему культура города не только очень рано выработала целый ряд специфических нравоучительных жанров, но и наполнила дидактикой и веселые фаблио, и шванки, и аллегории «Романа о Розе», и сатирические сцены первых памятников драматургии.

Городская литература не была замкнутой ни социально, ни географически. Между городами, дальними и ближними, постоянно осуществлялся культурный обмен. Ему способствовали частые многодневные ярмарки (например, знаменитые шампанские), куда съезжались купцы и торговцы со всей Европы. Мастера каменного дела — строители готических соборов — возводили свои величественные сооружения, путешествуя из страны в страну. Театральные братства разыгрывали свои спектакли в разных городах. Слагатели фаблио и шванков примыкали то к беспокойным ватагам вагантов, то к караванам купцов, то путешествовали с толпами паломников. Вместе с поэтами кочевали и сюжеты. Поэтому не приходится удивляться, что веселые и поучительные истории о глуповатых горожанах, пройдохах-купцах, беспутных горожанках, алчных и сластолюбивых священниках мы найдем и у французских поэтов, авторов фаблио, и у немецких слагателей шванков, и у испанских городских рассказчиков, и у авторов итальянских городских новелл. У всех у них были и общие истоки — ряд памятников латинской литературы, а также некоторые сюжеты, занесенные с Востока (об этом будет сказано ниже). Но непосредственные контакты и литературный обмен нельзя и абсолютизировать. Важным фактором стала типологическая общность городской культуры разных областей Европы. Сходность социальных структур обусловила появление сходных сюжетов, сходных образов и ситуаций. Близость изначальных идеологических посылок писателей-горожан отозвалась и сходным отношением к действительности,

573

сходным решением нравственных и социальных проблем.

Как и вся культура феодализма, культура средневекового города проявляла тенденцию к регламентации и каноничности. Но история городской словесности представляет собой историю непрерывного противоборства двух тенденций — канонизирующей, т. е. проявляющей стремление к замкнутости, к окостенению, и ей противоположной, с которой и связывается поступательное движение литературы. Борьба этих двух тенденций не всегда происходит в рамках одного жанра; чаще бывает иначе: одни жанры формализуются, останавливаются в своем развитии, но им на смену постоянно приходят новые жанры и формы, несущие в себе передовое мировоззрение, прогрессивные социальные устремления эпохи.

В городской литературе заметный пласт, по крайней мере количественно, составляли произведения, отмеченные ярко выраженными охранительными тенденциями, прославлявшие частное предпринимательство, благонравие, богобоязнь. Эта бюргерская стихия проникает и в произведения, при своем возникновении носившие совсем иной характер. Вообще буржуазную ограниченность, типичную для многих памятников литературы города, ни в коей мере нельзя сбрасывать со счетов, подобно тому как нельзя забывать и о некоторых реакционных чертах, свойственных мировоззрению простого народа.

Охранительные, откровенно реакционные черты городской литературы усиливаются к концу Средневековья, когда особенно разрастается дидактическая направленность, в известной мере заглушая нарастающие в ней мотивы социальной критики и протеста. Вот почему первые гуманисты Возрождения столь резко отрицательно отнеслись ко многим явлениям городской культуры. Но так было на исходе Средних веков. При своем возникновении литература города заняла свое место рядом с литературой замка, рядом с ней и в полемике с ней, поэтому с самого начала она несла ярко выраженный наступательный сатирический заряд, вбирая в себя творческие импульсы, идущие из широких народных масс.

 

573

ФАБЛИО, ШВАНКИ, САТИРИЧЕСКИЕ СТИХОТВОРЕНИЯ

XII столетие унаследовало от предыдущих этапов исторического развития средневековой культуры зачаточные формы сатирической бытовой словесности, отражавшей настроения и чаяния народных масс средневекового общества — крестьянства прежде всего, но и многочисленного и социально активного городского трудового люда. Теперь эти формы стали крепнуть и приобретать характер более или менее сложных жанров письменности, а не только словесности. Это касается в первую очередь быстрого развития кратких бытовых юмористически-сатирических жанров, к которым относятся фаблио в странах французского культурного ареала, шванки в германоязычных землях, различные предшественницы новеллы («примеры», «экземпла») в Италии и Испании и многие близкие к ним жанровые явления, характеризующиеся юмористической или сатирической тенденцией и ясно выраженным интересом к быту.

Импульсы, способствовавшие появлению сатирической литературы, были весьма различны. Среди них большую роль играли зарубежные веяния — преимущественно восточные, действовавшие и до XII в. Но теперь, активизированные развитием культурных отношений с Востоком, индийские, арабские, еврейские, иранские сюжеты врываются в XII в. в литературы Европы. К числу таких источников, снабжавших западноевропейскую городскую литературу сюжетами, нередко занесенными из далеких стран Востока и из далеких столетий, относятся и два известнейших анонимных сборника — «Книга о семи мудрецах» и особенно «Римские деяния». «Книга о семи мудрецах» восходит к индийским источникам, она примечательна своей обрамляющей композицией и обогатила западноевропейского читателя новыми представлениями о государственной и семейной жизни, о морали и обычаях чужих земель. «Римские деяния» — латинский сборник сказок и анекдотов восточного и античного содержания и происхождения, неисчерпаемый кладезь сюжетов, образов и ситуаций для всей западноевропейской литературы последующих веков; он повлиял на трактовку характеров рождающейся городской литературы. Находчивый ремесленник, хитрый и жадный крестьянин, целая галерея женских типов, известные по сатирической литературе Средних веков, напоминают о героях этой замечательной книги.

Сама действительность, ее ситуации и типы, ее возраставшие общественные и культурные потребности сказались с большой силой во французском фаблио, первом, наиболее развитом жанре бытовой сатиры XII—XIII вв. Если к XII в. относится сравнительно небольшое число произведений этого нового жанра, то в XIII в. фаблио становится едва ли не самым распространенным жанром городской французской литературы и переживает свой расцвет в те годы, когда начинается закат рыцарской словесности, выдвигает таких мастеров, как Анри

574

д’Андели, Жан Бодель, Жак Безьё, Гугон Леруа из Камбре, Бернье, наконец, как знаменитый Рютбёф, первый замечательный представитель французской городской литературы, испробовавший силы во многих стихотворных жанрах.

Фаблио (название произошло от латинского «фабула» в силу первоначального отождествления любой смешной, забавной истории с басней, уже известной под этим старинным латинским названием) представляли собою небольшие (до 250—400 строк, редко больше) рассказы в стихах, преимущественно восьмисложных, с парной рифмой, обладавших простым и ясным сюжетом и небольшим количеством действующих лиц. Основой для фаблио служило какое-нибудь забавное происшествие, участники которого попадали в смешное положение, невольно раскрывая свои дурные или комические качества. Чаще всего объектом смеха — юмора или сатиры — оказывались представители духовенства. Так, в одном из фаблио поп в наказание за свою жадность лишается коровы («О Буренке, поповской корове»). В другом случае священник высокого сана, епископ, забывает о благочестии, чтобы получить несколько золотых («Завещание осла»), в третьем — веселые монахи уговаривают глупую девушку стать францисканцем на потеху всей братии монастыря, где появляется такой диковинный послушник. Монахи, попы, даже князья церкви становятся предметом безудержных шуток, часто достаточно грубоватых, что не смущало читателей и слушателей того времени. Авторы фаблио дерзали нападать и на святых отцов церкви. В фаблио «О том, как виллан словопрением добился рая» мертвый виллан в ответ на заносчивый окрик св. Петра, не пускающего в рай мужика:

В раю не место вам, вилланам!
Нет, я клянусь святым Аланом,
Здесь люду подлому не быть!

отчитывает апостола:

Кто ж вас подлее может быть?
Ведь вы, апостол Петр, ей-ей,
Вы были тверже всех камней;
Спаситель, право, сплоховал,
Что вас апостолом избрал!
Не вышел прок из вас, как видно:
От бога отреклись бесстыдно
Один, второй и третий раз —
Столь мало веры было в вас!
Уж вам-то вовсе не под стать
В раю у бога пребывать!

Догматическим разглагольствованиям святых простой мужик противопоставляет находчивость и остроумие, простодушие и смелость, а также чувство справедливости и добропорядочности, доброты и сердечности:

Покамест на земле я жил,
Я человеком добрым слыл.
Не прогонял голодных прочь я,
Дверь открывал им днем и ночью,
У очага обогревал,
До самой смерти призревал,
Молил упокоенья праху.
Давал я нищим хлеб, рубаху —
Все, в чем имел нужду бедняк.
Иль грешник поступает так?

(Перевод С. Вышеславцевой)

Наряду с духовенством, фаблио высмеивает глупых богатых горожан, которых легко обмануть, так как они слишком самоуверенны и ограниченны; высмеивает своден, наживающихся на пороках общества («Обере, старая сводня»); обманутых мужей, слишком доверяющих своим женам («О женских косах», «Горожанка из Орлеана» и др.). Зачатки социальной сатиры переплетаются в фаблио с бытовым юмором, с моралистическими мотивами, толпа персонажей фаблио становится все шире, в ней мелькают и рыцари, и шарлатаны-врачи, и пройдохи-слуги, и сутяги-плебеи из города. Становится предметом насмешки и мужик, и порой насмешки довольно злой: характерное средневековое презрение горожанина к мужику дает себя знать достаточно резко и в фаблио. Но все же этот осмеянный мужик-дурак, даже и рогатый, даже и битый, чаще всего выходит победителем из несложных ситуаций фаблио. В подавляющих случаях в фаблио побеждают именно его мораль, его смех. И это самое главное. Уже сама среда фаблио противостоит аристократической среде куртуазной литературы, тем более это относится к герою фаблио — тому во многом демократическому персонажу, о котором шла речь выше. В поздних фаблио XIII в. появляется и прямо презрительное отношение к господам, к их забавам, к их дурачеству, каким выглядит для народа и для степенных горожан куртуазия и ее ритуалы.

Но неверно было бы видеть в фаблио только сатирико-юмористический бытовой жанр, контрастирующий с куртуазной литературой. Важно заметить и оценить то поучительное дидактическое начало, которое нередко звучит в фаблио. Это не только народная мораль, но и мораль духовных кругов, использующих народную сатиру, даже и направленную против них, для очистки все более падающих нравов церкви. Проникает в фаблио и мораль традиционной дидактической литературы на латинском языке. Теперь она появляется в обличье родного языка и представлена в смешных притчах, что делает

575

дидактику гораздо более действенной и доходчивой. Особенно важно подчеркнуть новые средства характеристики действующих лиц, к которым обращается фаблио. Поразительно скромными средствами там четко обрисовываются типы общества XII—XIII вв., что было чуждо рыцарскому роману. Типологизирующее изображение социальных кругов в фаблио связано с бытовым, реальным фоном действия, разыгрывающегося в деревенской избе, на городской площади, в жалкой деревенской церквушке, в поле. Но также — и в доме богатого горожанина и в рыцарском замке. Пафос фаблио — повседневная жизнь крестьянина и горожанина, его и моральные, семейные и хозяйственные заботы. Какой контраст по сравнению с миром, в котором действует Роланд или Ланселот! И какие перспективы открываются перед этим нехитрым, грубоватым повествованием о простых людях, о буднях XII—XIII вв.

Если в литературе рыцарства перед нами были характеры и поступки, заведомо выходившие за рамки обыденного, — чрезмерная храбрость, всепоглощающая любовь, чрезвычайные опасности и приключения, то в фаблио тоже немало преувеличенного. Но здесь это чрезмерная жадность, непроходимая тупость, неслыханные сластолюбие, трусость, бахвальство, нечистоплотность, садизм.

Любовные делишки героев описываются в фаблио особенно охотно. Среди участников этих любовных похождений, о которых рассказано увлекательно, откровенно, подчас даже грубо, едва ли не на первом месте — всевозможные служители церкви. Они рады приволокнуться за доверчивыми хорошенькими горожанками и наставить рога их незадачливым мужьям. И хотя такие шалости далеко не всегда сходят с рук всем этим кюре, капелланам, клирикам, монахам (например, фаблио «Поп в ларе из-под сала»), нередко мораль подобной веселой повестушки констатирует находчивость и сластолюбие распутных женщин, как, например, в фаблио «О том, как виллан возомнил себя мертвым»:

Но говорю вам в заключенье,
Что верить женщине столь слепо —
И безрассудно и нелепо.

(Перевод С. Вышеславцевой)

Во французских фаблио лишь иногда звучала нотка осуждения женщин, этого «сосуда порока», которая будет доминировать во многих памятниках литературы города на исходе Средневековья. Наоборот, в ряде фаблио — и они составляют весьма заметный пласт — отстаиваются права истинной любви, любви вопреки сословным и религиозным взглядам.

Иллюстрация: Лист рукописи фаблио «О виллане и его жене»

XIII в. Париж, Национальная библиотека

В «Лэ об Аристотеле» Анри д’Андели (несмотря на название, всей своей стилистикой это произведение примыкает к жанру фаблио), рассказав о том, как возлюбленная Александра Македонского нехитрыми приемами сумела увлечь сурового философа и тем самым доказать ему неодолимую силу любовного чувства, заключает:

Тот, в ком рассудка есть частица,
Пускай надеждою не льстится
Сердца влюбленных укротить
И от любви нас отвратить.
Ссылаясь на ее напасти.
Нет над любовью нашей власти, —
Разлука с милой лишь измучит,
И все ж любовь свое получит!

(Перевод В. Дынник)

Отстаивая права любви, авторы фаблио четко проводили грань между подлинным чувством, заставляющим влюбленного идти на риск, оказываться в смешном положении, вызывать издевки и хулу, и низменным сластолюбием. Если

576

подлинные любовники вызывают у авторов одобрение, хотя они и идут на мошенничество, обман, всякие уловки, то похотливые блудодеи решительно осуждаются. В этом отношении уместно сопоставить два таких произведения, как «О сером в яблоках коне» Гугона Леруа из Камбре (он был, между прочим, также автором ряда дидактических сочинений и парафразов молитв) и фаблио «Кошель ума» некоего Жана из Обепьера.

В первом рассказывается о страстной любви бедного рыцаря к дочери богатого и могущественного феодала. Отец девушки не соглашается отдать дочь за бедняка, у которого и все-то имущество — старый, полуразвалившийся замок, дедовское оружие да добрый конь. Дядя юноши сначала не против отказать племяннику свои богатые угодья, но затем решает сам обзавестись молодой красавицей-женой. При подобной ситуации в романе или лэ юный рыцарь силой оружия (или, на худой конец, волшебных чар), но добыл бы себе невесту. В фаблио иначе: с юмором описанная ночная кавалькада, продирающаяся сквозь лесные чащобы к сельской часовне, где состоится венчание, сбивается с пути, и девушка попадает в замок своего возлюбленного. Местный капеллан венчает их на скорую руку, и кичливому феодалу не остается ничего иного, как признать брак дочери. Здесь любовь побеждает, но лишь благодаря неожиданному стечению обстоятельств.

В фаблио «Кошель ума» жена легкомысленного купца терпением, преданностью и храбростью отвращает мужа от его пагубного влечения к распутным девкам. В результате купец убеждается, что по-настоящему, бескорыстно любит его преданная жена, что же касается зазнобы, то она любит лишь дорогие подарки и звонкую монету. Фаблио заканчивается осуждением продажных потаскух и прославлением честных жен:

Сильна любовь жены законной,
Свежа, как плющ вечнозеленый.
Зачем сомнительных утех
Искать вам у милашек тех,
Чьи ласки лживы и бесчинны,
Да и позорны для мужчины?
А как жадны такие крошки!
Они жадней шкодливой кошки.
Вы помощи от них не ждите,
Хоть на глазах у них горите.
От этих кралей много бед,
И жен менять на них не след.

(Перевод В. Дынник)

Жена купца находит в себе силы (и умение) бороться за свое счастье, дочь рыцаря покорно подчиняется судьбе. Первая вызывает у автора фаблио откровенное сочувствие, вторая — лишь сострадание.

Но кичливые дворянки, в представлении авторов фаблио, могут не только самоотверженно любить: и они плутуют, выискивая способ увидеться с любовником, и они, не менее чем горожанки, предаются низменной страсти («О соколе», «О рыцаре в алом платье» и многие др.). В этом отношении особенно показательно фаблио «О коротком плаще». Оно переносит нас ко двору короля Артура, куда стекались на праздник Пятидесятницы все доблестные рыцари Круглого Стола. Внезапно появляется незнакомец, привозящий волшебный плащ: он окажется впору лишь той даме, которая всегда была верна своему возлюбленному. Сначала плащ примеряет королева Геньевра — и неудачно: он оказывается ей слишком короток. Затем под скабрезные комментарии сенешаля Кея чудесный плащ пытаются надеть все дамы Артурова двора. Это удается лишь одной — только что прибывшей в Камелот возлюбленной одного совсем юного рыцаря. В этом фаблио миросозерцание горожанина и его отношение к миру рыцарства, к царящим там нравам выражены предельно однозначно. Фаблио противопоставили куртуазным жанрам не только свою веселость, не только деловую сметку и простодушную мораль простолюдина, но и свое понимание взаимоотношений между людьми, взаимоотношений, чуждых сословной спеси и основанных на равенстве, прежде всего равенстве в любви.

Близки к фаблио немецкие шванки, сложившиеся как продуктивный жанр городской литературы в XIII столетии. Фаблио, быстро распространившиеся за пределами французского культурного ареала, оказали сильное воздействие на шванк, но не изменили его местного колорита, проявившегося в особенно сочном и грубоватом языке, в народном стихе.

Наиболее значительным представителем жанра стал австриец Штрикер (ум. ок. 1250), писавший также и остросатирические шпрухи. В его стихах воссоздана широкая картина жизни немецкого общества. Поэт смело и прямо обличал и духовенство, и рыцарство, рассматривая их с точки зрения народа, над которым они властвуют. Наиболее замечательное произведение Штрикера — цикл шванков, известный под названием «Поп Амис», в центре которого стоит образ веселого и ловкого попа-пройдохи. Здесь следует отметить не только попытку создать группу произведений, в основе которых — ситуации, характерные для немецкой феодальной действительности, но и сам образ попа Амиса. Это веселый и плутоватый жизнелюбец, для которого ряса — только удобное прикрытие весьма

577

светских интересов и вкусов. Обманщик и грешник, поп потешается над духовной братией, равно как и над прихожанами, покорно подчиняющимися ей. Установилось мнение, что в этом образе есть черты, связанные с народной сатирической сказкой и ведущие затем к образу Тиля Уленшпигеля — веселого героя нижненемецких и голландских сказок и побасенок, из которых со временем составится знаменитая народная книга XVI в. о Тиле, целиком посвященная этому любимому персонажу народного эпоса германских земель.

Важно понять общую концепцию действительности у Штрикера. Обрушиваясь на грехи и пороки феодального общества и не впадая при этом в ханжество, сохраняя народный оптимизм и народное ощущение радостей жизни, Штрикер остается в пределах христианского благочестия, и в тоне его осуждающих сентенций, в его поучительных тирадах отчетливо чувствуется связь с религиозными настроениями, характерными для XIII в., когда резкой критике подвергались нравы духовенства и «пороки» светского общества. Соединение острой и беспощадной сатиры, питаемой настроениями народного протеста, с христианской дидактикой было весьма характерно для городской литературы развитого Средневековья. С ходом веков эта противоречивость городской литературы все более обострялась, причем разные тенденции (бюргерско-охранительная и народно-сатирическая) подчас соединялись в одном произведении (как это было, например, с поэмой Ленгленда).

Та же связь богатого бытового материала, народных сатирических тенденций и официальной «духовной» критики феодального общества ощущается в поэзии Фрейданка, талантливого немецкого поэта-моралиста первой половины XIII в. Псевдоним Фрейданк (т. е. Свободомыслящий) считали тайным именем самого Фогельвейде. Поэма Фрейданка «Разумение» — сознательное противопоставление светской куртуазной идеологии иного взгляда на жизнь, требующего моральной ответственности не в ограниченном смысле рыцарского кодекса чести, а в широком своеобразно гуманистическом плане. Программа жизни, намеченная Фрейданком, ставящая перед человеком большие моральные задачи, является и своеобразным новым идеалом человека, в котором воплощены черты народной этики. Речь у Фрейданка идет о подлинном достоинстве, о примере честной и полезной для других жизни, о стойкости перед соблазнами, о готовности выступить в защиту правды и справедливости. В защите именно общечеловеческих моральных ценностей видел поэт свое право называться «свободомыслящим», хотя в его свободомыслии есть и немало черт, связывающих Фрейданка с церковными критиками феодального строя, наследниками клюнийцев XII в.:

Ручьи сокровищ в Рим бегут,
Здесь вечный находя приют.
Но, на дыру без дна похож,
Безбожный Рим неполон все ж.
Ручьи грехов сюда стекают,
И здесь их людям отпускают,
Где ж прячут зол так много, —
Известно только богу.
Кто нравы Рима узнает,
Охладевает к вере тот.

(Перевод М. Замаховской)

Прямее и резче с осуждением современного ему общества выступил в немецкой литературе XIII в. вышедший из народной среды поэт Вернер Садовник, по-видимому, уроженец Баварии.

В поэме «Крестьянин Гельмбрехт» (вторая половина XIII в.) он повествует о судьбе крестьянского сына, не пожелавшего слушаться заветов отца и стать его наследником, а захотевшего сблизиться с рыцарями. Гельмбрехт становится участником шайки рыцарей-разбойников. Испытав вместе с ними неудачу, он вынужден вернуться под родной крестьянский кров. Но путь назад уже заказан этому блудному сыну XIII в.: жестоко покаранный за свои бесчинства, он попадает в руки тех, кого грабил и притеснял, и кончает жизнь на виселице, казненный крестьянами, видящими в Гельмбрехте своего врага.

Суровая повесть, написанная грубым, но выразительным народным стихом, производит достоверное, жизненное впечатление. В ней — ненависть поэта к рыцарству, вера в силы крестьян, которым еще предстоит смертельная схватка с вековыми поработителями. Интересно сравнение между рыцарями старшего поколения и их наследниками, выродившимися в разбойников с большой дороги.

Если в фаблио и шванках виллан только порой пугал благородного рыцаря, то на Гельмбрехта народная ярость обрушивается в самой беспощадной и жестокой форме.

Вернер Садовник не связан с поэтической культурой немецкого придворного эпоса: он разрабатывает новую традицию народного сатирико-поучительного жанра, которая быстро развивается в литературе XIII в. Связь автора «Крестьянина Гельмбрехта» с дидактической тенденцией, столь типичной для литературы бюргерства, несомненна, несмотря на питающую эту повесть народную ненависть к зажималам и захребетникам. Книга оканчивается многозначительной моралью, во многом снижающей бунтарский дух произведения и

578

серьезность поставленных в нем проблем:

Рассказ поведан до конца.
Да служит он предупрежденьем
Юнцу, который от рожденья
Живет у матери с отцом
Себялюбивым гордецом.
Подобный Гельмбрехту юнец
Такой же обретет конец...
Ведь много есть птенцов зеленых,
Повадкой Гельмбрехта прельщенных,
Растет какой-нибудь малыш
И станет Гельмбрехтом, глядишь,
Начнет соседей грабить ловко.
Но ждет и этого веревка.

(Перевод Р. Френкель)

Во французской литературе XIII в. эта развивающаяся критическая линия сатирической и нравоучительной литературы, в разных формах и в разной степени направленная против феодального сословного строя, сказалась в творчестве замечательного поэта и автора драматических произведений Рютбёфа (ок. 1230 — ок. 1285 г.). Его так называемые «ди» — острые публицистические «слова» — стали особым жанром поэтической сатиры XIII в., восходящим и к народным источникам, и к опыту ученой латинской литературы, которой Рютбёф не был чужд. Сатира Рютбёфа направлена против различных явлений политической жизни Франции и связана с бурным общественным бытием его родного Парижа. Выступая против пороков духовенства, против сутяг и королевских чиновников, Рютбёф использовал приемы поэзии фаблио для создания злободневной, острой, новаторской поэзии, в которой отражена сложная городская жизнь XIII в.

Наряду с сатирической и поучительной поэзией Рютбёфу принадлежат автобиографические стихотворения. В них вырисовывается новый социальный тип — городской средневековый поэт, осознающий себя поэтом бедняков и обездоленных, говорящий о своей жизни горько и раздраженно, но с достоинством. Для этого поэта-горожанина типична самоирония, скрывающая четкое сознание безысходности своей участи. Обнаженная правдивость поражает в стихах этого далекого предшественника Франсуа Вийона. В одном из стихотворений автобиографического цикла (в «Женитье Рютбёфа») поэт рассказывает:

Дверь дома вечно заперта,
Царит в нем всюду пустота,

Он беден, гол.

Порою в нем и хлеба нет:
Вот отчего не домосед,

Конечно, я.

(Перевод С. Пинуса)

Не меньше трагических ноток и в других стихотворениях цикла («Бедность Рютбёфа», «Болезнь Рютбёфа» и др.), где переживания человека переданы с подкупающей искренностью. Автобиографический характер носят и многие ди поэта, например «Об университете», где говорится о шумных эскападах парижского студенчества, о соперничестве нескольких ученых направлений. Рютбёф, несомненно, сам принимал участие во многих событиях университетской жизни, поэтому его рассказ о ней очень достоверен.

С особым сарказмом и сатирической силой изображает поэт представителей духовенства, как белого, так и черного (например, ди «О монашеских орденах»). Здесь Рютбёф выказывает себя суровым моралистом, но его нравственные принципы, выраженные ясно и определенно, не ограничены узкой бюргерской моралью, они носят общенародный характер.

Широта охвата явлений действительности, смелая постановка значительных социальных и нравственных проблем, неподдельная искренность и простота стиха — все это заставляет видеть в Рютбёфе предтечу нового историко-культурного периода — Предвозрождения. В этом он был не одинок, причем важные творческие импульсы, которые приведут в дальнейшем к новой литературной эпохе, связывались в XIII и в начале XIV в. как раз с сатирическими тенденциями городской литературы.

 

578

«ЖИВОТНЫЙ» ЭПОС И ДИДАКТИКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ ПОЭМА

Сатирическое направление в литературе средневекового города, столь ощутимо связанное с народными традициями, проявилось не только в малых формах — фаблио, шванках, ди, небольших стихотворениях, — но и в крупных формах. Некоторые из них, восходя к фольклору по сюжету и образной структуре, литературную обработку получили в традициях фаблио. Так, в духе фаблио стали обрабатываться старинные басни, известные европейскому миру преимущественно из античных источников. Большое число басен — произведений так называемого «животного эпоса», восходящих к незапамятным индоевропейским источникам, общим для многих народов этой группы, циклизуется вокруг басен о проделках лисы, получающей германское название (Рейнгард, Рейнеке, Ренар). Со временем это собственное имя лисы заменило старое романское слово (goupil) и стало во французском языке общим наименованием лисицы. В XII в. по мотивам приключений Ренара возникает латинская поэма «Изенгрим» Ниварда Гентского (закончена ок. 1148 г.), а затем начинают

579

складываться небольшие стихотворные рассказы, напоминающие фаблио, хотя и представляющие собой новый этап развития сатиры в литературе XII в. Один остроумный поэт XII в., некий Пьер из Сен-Клу, дал всему циклу название «Роман о Ренаре» (ок. 1175 г.). Это большое произведение (оно состоит из двадцати шести отдельных повестей, называемых в данном случае branches — ветви; последние из них завершены ок. 1250 г.) написано рядом авторов, как правило безвестных. В названии цикла может заключаться лукавое сопоставление с куртуазными романами: и у народа есть свой «роман», в котором он на свой манер изображает жизнь высшего общества, рыцарей и дам. По крайней мере, так могло восприниматься название цикла в XIII в.

Один из жонглеров, создавших эту замечательную сатиру, отдавал себе отчет в том, что он вводит в литературу новых героев:

Вы, сударь, слышали не раз
От нас, сказителей, рассказ,
Как похищал Парис Елену,
Он был наказан за измену.
Вы часто слышали от нас
Печальный, трогательный сказ
О славном рыцаре Тристане
И о его смертельной ране.
Сегодня я для вас начну
Рассказ веселый про войну,
Что продолжалась сотни лет
(Конца ей и доселе нет).
Ренар и волк ее вели...

(Перевод В. Масса)

В основе всего этого гигантского создания лежал некий единый замысел. Хотя между отдельными частями и нет сюжетной общности, кроме того, что везде действует так или иначе мэтр Ренар, коварный лис, они складываются в определенное единство, создаваемое последовательным уподоблением животного мира миру феодальному. Конечно, доля сопоставления басенного мира животных с социальным миром наличествует в этом жанре всегда. Но здесь такое сопоставление имеет характер подлинного маскарада, настойчиво и точно переносящего на зверей чины и типы феодального строя, на звериное житье — черты феодального быта.

Звериная держава управляется императором Львом, именуемым Нобль (Благородный). Это злая сатира на королевскую или императорскую власть. Сам Нобль благороден и справедлив, но его вассалы — стая хищников, обступивших его трон: они хозяйничают, как хотят, за его спиной. Здесь и мрачный волк Изегрим со своей ненасытной и коварной супругой, и лукавый кот Тьебо, и неповоротливый обжора медведь Брюн; есть среди них и трусливый баран Белин, послушный любому зову и готовый на любую глупость. Ослу Бернару неблагочестиво присвоен высокий титул архиепископа звериного царства. Не последнюю роль в повествовании играет лис Ренар. Он — воплощение беззакония, бесчестия, разбоя и насилия. В проделках Ренара отражается дух общества, в котором он живет и в котором право кулака оказывается решающим, а слабый всегда должен трепетать перед сильным.

Иллюстрация: Миниатюра из рукописи «Романа о Ренаре»

XIV в. Париж, Национальная библиотека

Однако образ Ренара гораздо сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Ренар — не только нахальное, самодовольное утверждение существующего миропорядка, но и смутьян, ему по нраву кровавая неразбериха, где каждый друг другу враг и каждый охотится, как хочет. Ренар издевается над всесильным львом, над ослом-архиепископом, над всеми, кто пытается наказать его или внушить ему послушание. Все его проделки, его безнаказанность как бы утверждают конечную и непоправимую порочность общественного строя, моделируемого в «Романе о Ренаре». Беспокойная бунтарская мысль, часто врывающаяся в отдельные «ветви» романа, говорит о сложном содержании этого замечательного собрания басен, полного комических эффектов, об их обобщающей тенденции, охватывающей лучами своей сатиры феодальное общество в целом и отражающей победный смех народа над его врагами.

580

Хотя Ренар — главное действующее лицо романа, однако есть некто, кого он боится и кто умнее его во всех отношениях. Это простой крестьянин, который то с вилами в руках, то прибегая к старым охотничьим хитростям, охраняет свой дом, стадо, свою семью от беспрестанного произвола мелких и крупных хищников. Такое своеобразное противопоставление, конечно, носит неосознанный характер, но оно выглядит особенно красноречиво, когда Ренар униженно просит милости у мужика или чтит в нем высшего судию, способного разобраться в его запутанных отношениях с четвероногой братией, и представляет на крестьянский суд то медведя, то волка.

«Роман о Ренаре» был известен всей Европе. Около 1180 г. немецкий поэт Генрих Лицемер создал перевод-переработку романа на средневековый немецкий язык; несколько позже, в середине XIII в., возник нидерландский вариант романа (его автором был некий Виллем). Мотивы «Романа о Ренаре» вошли в скульптурное убранство средневековых зданий, в поговорки и пословицы, во многие литературные произведения, далекие от сферы возникновения этого великого памятника средневековой сатиры.

Большинство исследователей, изучавших «Роман о Ренаре», приходят к выводу, что он был создан как произведение, базирующееся на народной сказке, в городской среде, где зрело все более отчетливое недовольство феодальным строем. Следует отметить быструю эволюцию основного замысла по мере возникновения новых «ветвей» — от обработок забавных сказок о животных через важный этап пародирования популярных жанров «высокой» литературы к резкой антифеодальной (и в известной мере даже антибюргерской) сатире. Обострение противоречий не только во всей феодальной системе, но и в городской среде нашло, таким образом, яркое отражение в литературе.

То, что культура города никогда не была единой, хорошо также видно на примечательной судьбе такого памятника городской литературы, каким стал «Роман о Розе».

Первая часть этого сложного произведения появилась еще в 1230-х годах и принадлежала перу поэта-рыцаря Гильома де Лорриса (ок. 1210 — ок. 1240), связанного уже достаточно тесно с городским патрициатом и культурной городской средой. Начало поэмы, дышащее неподдельной свежестью поэтического восприятия действительности, восходит к нескольким распространенным в литературе тех времен жанрам. Оно говорит о тонком и хорошо продуманном замысле. Вступление к поэме напоминает обычное начало так называемых «видений» — литературных произведений, действие которых происходит не наяву, а во сне, в мистическом созерцании: юный поэт засыпает и видит сон, о котором затем и повествует, но повествует по поручению самого Амура. Здесь открывается связь «Романа о Розе» с обширной литературой о проблемах любви, у начала которой стоял, видимо, Овидий. Богатая и очень разнообразная в своих моральных и философских аспектах, эта литература сыграла значительную роль в развитии и распространении различных предренессансных мотивов в европейском обществе XII—XIII вв.; она возбуждала интерес к моральным концепциям Платона и других античных авторов как неисчерпаемый арсенал образов и примеров. В христианском мировоззрении не было места для бога плотской любви. Но он давно отвоевал себе место в мировоззрении образованного средневекового человека, который, не затрудняясь новой выдумкой и не без легкой иронии, просто возродил поэтический культ Амура. Автору «Романа о Розе» принадлежало одно из первых мест среди восстановителей этого поэтического культа, обозначавшего поиски для художественного определения новых чувств и понятий, которые рвались из сердца поэта, но еще не находили подлинно нового языка.

Вне этого острого чувства новизны трудно понять и образ героя «Романа о Розе» — того «Я», от лица которого начат рассказ. Это человек не просто влюбленный в известную ему даму, как то бывало с его предшественниками, героями рыцарского романа XII в., а готовый и жаждущий влюбиться в некий идеал. Он находил его в символическом образе Розы, мелькнувшем в зыбком зеркале Источника Любви, плещущего у гробницы Нарцисса.

Где же нашел этот источник юноша XIII в.? Ему понадобилось для этого попасть в некий благоухающий цветущий Сад Наслаждений, по лужайкам которого вьется хоровод прекрасных дев, возглавленных Весельем. Так сказочная декорация, в принципе напоминающая обстановку какого-нибудь из бретонских романов, превращается уже в изящную аллегорию, вызывающую в памяти образы природы и человека в миниатюре эпохи и вообще искусстве готики. Эти образы далеки от по-своему полнокровных, плотских образов раннего рыцарского романа. Возникает иное качество изображения человека, в котором названные внешние приметы, хотя бы и очаровательные, важны не в такой мере, как проблемы его внутренней жизни.

Здесь, у Источника Любви, стрела Амура ранит юношу. Отныне он обречен Розе. Он хочет ее достать. Но это невозможно: всюду он встречает препятствия и преграды, закрывающие ему путь к желанному розовому кусту. Борьба

581

Иллюстрация: «Роман о Розе». Миниатюра из рукописи

Начало XVI в. Ленинград, Эрмитаж

582

за Розу, попытки преодоления препон на пути к ней и составляют основное содержание первой части романа, писанной Гильомом де Лоррисом.

Роман остался незаконченным. Почти через полвека после смерти де Лорриса Жан Клопинель (или Шопинель; ок. 1240 — ок. 1305 г.) из города Мен взялся за его продолжение и на протяжении 18 тысяч стихов развернул свою линию, сплел ее с линией Гильома и довел до конца обе.

Первая часть «Романа о Розе» была насквозь аллегорична. Аллегоричен мотив сна, не менее аллегоричны и стены Сада Наслаждений; изображение пороков в ней — вершина аллегорического мастерства поэта. Говоря об отвратительной Скупости или жалкой Старости, он проявляет себя как художник-сатирик; группе отвратительных аллегорий, воплощающих пороки и бедствия, противостоит обаятельная группа легких поэтических эскизов Красоты, Щедрости и их милых подруг.

Эта целостная аллегорическая поэтика первой части романа, столь типичная как для куртуазной, так и для городской литературы XIII столетия своим морализирующим аллегоризмом и изысканными иносказаниями, нарушена вторжением нового автора — Жана де Мена. Хотя он и подхватывает многое из манеры Гильома, прежде всего сатирическую остроту его отрицательных аллегорий, в отличие от своего предшественника ученый горожанин Жан склонен к многочисленным отступлениям, рассуждениям на отвлеченные общеморальные темы. Его поэма становится поэтическим вместилищем для недюжинной эрудиции, которая завоевывает себе прочное место в романе, но заполняет его слишком изобильным материалом примеров и ссылок. Впрочем, у этого потока комментариев к каждому новому приключению героя есть определенная система: Жан де Мен глубоко и принципиально дидактичен, и, найдя форму, созданную Гильомом, подходящей для внедрения дидактики в поэзию, он использует эту возможность, демонстрируя при этом отличное владение стихом.

Дидактическая моральная программа Жана де Мена представляет большой интерес: это программа поэта, переходящего к критике феодального строя самым решительным образом. То, о чем фаблио поговаривали намеками, то, что в «Романе о Ренаре» выглядело как дерзкая параллель, теперь выражается в прямой форме обвинения. Основным объектом критики со стороны Жана де Мена оказывается сословная структура феодального общества. Особенно обрушивается он на нее в связи с учением об Истинном Благородстве, которым необходимо обладать, чтобы добыть желанную Розу. И если всего век тому назад разговор об Истинном благородстве героя романа почти всегда обозначал разговор о его добродетелях как воина, вассала и возлюбленного, то теперь беседа на эту тему превращается в обличение тех, кто мнит себя благородным. В этой беседе подвергается суровому осуждению точка зрения, согласно которой человек может родиться благородным только в силу своего происхождения: благородство определяется поступками, а не происхождением, заявляет автор и объявляет, что свинопас может быть в силу этого благороднее иного коронованного лица. Этот свинопас, в общем неожиданно возникающий в произведении ученого поэта, напоминает, конечно в плане типологии, крестьянина, понимаемого как образец истинного человека в фаблио и в «Романе о Ренаре». Попутно намечается и неразвернутое, но очень интересное учение Жана де Мена о Природе как о доброй и справедливой матери человечества, пекущейся о его благе, имеющей свои верные и прекрасные законы, среди которых есть и закон о подлинном благородстве. Ибо человек должен быть благороден, но благороден именно в поступках. Так в неясных, но взволнованных стихах поэт XIII в. противопоставил истинное человеческое благородство в виде некоего гуманистического прозрения неблагородному в своей сущности и жестокому феодальному строю, обобщенный образ которого раскрывается в аллегориях романа. Характерно, что именно Природа приходит на помощь юному герою и помогает ему завоевать Розу. Роман венчается соединением любящих именно в силу вмешательства Природы, которая сочла юношу достаточно благородным, чтобы сделать его счастливым.

Различие индивидуальных стилей авторов романа чувствуется достаточно ясно. Гильома де Лорриса, поэта-рыцаря, интересуют цветистые лирические описания природы, напоминающие наивный пейзаж миниатюры XIII в., уже довольно разработанный по сравнению с более ранними этапами иллюстративного искусства Средневековья, или выразительная портретная живопись.

Иные возможности привлекают ученого городского поэта, которому известны, судя по его части романа, многие критические концепции, распространявшиеся все шире в XIII в. во Франции. Предполагают, что на Жана де Мена оказало некоторое воздействие и учение Аверроэса, славившего Разум и с точки зрения Разума судившего о мире. Жану де Мену свойственна публицистичность, острота и рационалистическая ясность изложения, гражданский пафос, большая свобода взглядов и полемичность. Так,

583

подлинное благородство автор определяет следующими словами:

Кто ищет благородства, тот
Пусть лень и гордость отметет;
Пусть будет грамотей иль воин,
Пусть будет честен и достоин;
Пусть будет скромен, не кичлив,
Со всеми и всегда учтив...
Пусть дам прекрасных уважает,
Но им не слишком доверяет,
Чтоб уберечь себя от бед,
Которых полон этот свет...
Лишь тот, кто подвиг совершил,
Впрямь благородство заслужил.
Но быть тот подвиг должен свой,
Им совершенный, не чужой.
И герцогам, и королям
Честь воздают по их делам.
И если отпрыск королей
Исполнен низменных страстей, —
В том больший стыд, чем если б он
От свинопаса был рожден.

(Перевод А. Сухотина)

Народный задор, вдохновляющий поэта на острые и меткие обороты, на упрек, брошенный в лицо «и герцогам, и королям», временами сочетается с буржуазной осмотрительностью, с мелочными поучениями истого горожанина, с неудовольствием взирающего на суетный и парадный быт дворянства.

«Роман о Розе» играет многообразную роль в развитии литературы XIII в. В нем завершилось становление аллегорического романа, который, оторвавшись от своей основы — романа рыцарского, начал жить особой и весьма перспективной жизнью. Аллегория определилась в нем как новый и плодотворный вид художественного обобщения, пригодный и для изображения важнейших сторон жизни общества (общественные пороки и достоинства), и для раскрытия душевной жизни (аллегорическое изображение любви). Раскрылись и сатирические, и идеализирующие возможности аллегории, ее универсальный характер, который и закрепил за ней на длительное время такую активную роль в искусстве. Наконец, в «Романе о Розе» наметились новые и глубоко своеобразные пути развития городского искусства, еще связанного с искусством куртуазным, но уже оспаривающего и во многом превосходящего поэзию замка и двора.

О неисчерпаемых новых силах, зревших в недрах города и питаемых народной почвой, говорит и творчество первых поэтов средневекового города, связанных всей своей жизнью уже не с положением вассала или министериала, а с более свободным от феодальной зависимости городским бытом. Нельзя преувеличивать свободу горожанина XII—XIII вв., да и XIV столетия, от всех форм феодального угнетения, которые теснили его, но и нельзя не видеть всего отличия его положения от положения трувера или миннезингера.

Иллюстрация: Портрет Жана де Мена

Из рукописи XV в.

 

583

ПУТИ РАЗВИТИЯ ГОРОДСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КОНЦА XIII — НАЧАЛА XIV В.

Важная черта развития городской литературы Средневековья — все усиливающийся критицизм, вырастающий из, казалось бы, безобидных вначале жанров. Этот растущий критицизм отразил углубляющееся расслоение в среде горожан, обострение противоречий, раздиравших городское сословие, особенно начиная с последних десятилетий XIII в.

Эта обостренность внутригородской политической борьбы отозвалась все большей заинтересованностью литературы города своими внутренними делами, а также растущей национальной спецификой. С конца XIII столетия начинается все ускоряющийся распад Западного мира как некоего мыслительного единства, выдвижение в противовес общим местных интересов.

Городская литература по самой своей природе

584

не была общеевропейской (на что могла претендовать не только латинская литература, но и литература куртуазная), хотя отдельным ее ветвям и была свойственна типологическая общность. Ей всегда были присущи и локальная ограниченность, и стремление смотреть на все с высоты своей колокольни. К исходу XIII в. эта локальность интересов не исчезает и даже усиливается, в частности, в широко распространенной политической лирике, но рядом с ней развивается иная тенденция. Городская литература все более становится делом широкого слоя городской «интеллигенции», ощущающей и свое крепнущее единство, и противостояние идеологии не только феодальной, но в известной мере и бюргерской. Из числа представителей городского «ученого сословия» выходят все почти ведущие поэты XIII и XIV вв. В их произведениях получают глубокое обобщение настроения и устремления человека эпохи, его сомнения, надежды и разочарования. Часто авторы ищут ответа в религии, облекая свои философские построения в сложные аллегории, но еще чаще обращаются к непосредственному изображению жизни, передавая религиозное чувство в его первичном, изначальном виде. Таковы, например, простодушные и одновременно глубокие стихи итальянца Якопоне да Тоди (1230—1306), чье восприятие божественного поражает взволнованной непосредственностью и человечностью. Прекрасно передает поэт метания грешной души в ожидании загробного возмездия:

Прибежища нигде я не найду,
В лесу, в пещере мне его не будет.
Повсюду я у Бога на виду,
И всюду страх меня средь ночи будит.

(Перевод Е. Солоновича)

Но непосредственность религиозного чувства, очеловечивание божественного привносят в стихи Якопоне гротеск, сатирическое столкновение возвышенного и низменного, духовного и плотского. Такова была реальная жизнь, широко отразившаяся в стихах итальянского поэта. Поэтому так непосредственно звучат его религиозные песнопения:

Пожалей меня, Господь,
Исцели больную плоть;
Без конца меня знобит,
И к тому же все болит:
Голова, глаза, живот,
Зуб покоя не дает,
Бок болит. Я еле жив.
А еще вскочил нарыв.

(Перевод Е. Солоновича)

Наивная непосредственность Якопоне доходит порою до кощунства, как, например, в рассказе о рождении Иисуса Христа:

Вот случай приключился!
Малыш на свет родился,
Из чрева появился
У девы непорочной.
Замок не сдвинув с места,
Родился сын прелестный,
Покинул замок тесный,
Который заперт прочно.

(Перевод Е. Солоновича)

Такие же наивность и непосредственность обнаруживаются и в многочисленных назидательных стихах Якопоне да Тоди, проявляющего простодушную озабоченность о мелких деталях человеческого существования. Здесь мы находим попытку создать своеобразную «сумму», обобщить и закрепить накопленный опыт, пусть это касается таких с точки зрения макрокосма незначительных вопросов, как уход за больным, приготовление еды или управление домом. Назидательность поднимает эти крохи житейского опыта над повседневностью, одухотворяя их; в то же время быт очеловечивает, в известной мере гуманизирует поэзию.

С этим можно столкнуться не только в литературе Италии, стоящей уже на пороге Ренессанса, но и других стран, которым предстояло на пути к Возрождению преодолеть более чем одно столетие.

Начиная со второй половины XIII в. сатирико-поучительные жанры городской литературы получили особенно широкое развитие в испанской литературе, которая переживает в это время период своего интенсивного становления.

XII в. и начало XIII в. были в литературе испанских королевств эпохой фиксации великого испанского героического эпоса и порою развития героической поэзии романсов. Во второй половине XIII в. вместе с быстрым ростом городов, смело отстаивавших свои права и вольности и доказавших свое значение для страны в битвах реконкисты, все более важное место в испанской литературе занимают различные виды поучительной и сатирической прозы.

В литературном процессе, развивающемся в городах Испании XII в., особенно активную роль играют сложные международные связи; они способствуют появлению новых жанров словесности, важных для дальнейшего развития мировой литературы. В первую очередь надо указать на взаимодействие литератур латинской, арабской и так называемой арабо-испанской (андалусской). Их контакты в соединении с местной основой (в каждом отдельном случае сказывалась специфика истории того или иного государства феодальной Испании) дали необыкновенно эффективный и богатый эстетический

585

результат. На рубеже XIII—XIV вв. развертывается творчество Хуана Руиса (1283 — ок. 1350), который в стихотворной «Книге о благой любви» создал образец нового жанра. Используя как обрамляющий момент автобиографическое повествование, он объединил в своем произведении самый разнообразный материал. Рассказывая о своих приключениях, автор стремится познакомить читателя не только с самими фактами, но и со своим внутренним миром — богатым миром энциклопедически начитанного писателя Позднего Средневековья. В «Книге о благой любви» есть явная поучительная линия, однако она перебивается развлекательными забавными отступлениями и интерполяциями, в которых автор показывает свое знакомство с латинской классической поэзией, особенно с Овидием, с поэзией трубадуров, с французским куртуазным романом, с сокровищами литературы арабской. Это прямое соединение литературных традиций Востока и Запада, их органическое слияние в тексте поэмы испанского автора говорит об интенсивности литературных связей, обогащавших испанскую основу творчества Хуана Руиса.

Продолжением и углублением нового жанра, найденного Хуаном Руисом, был знаменитый сборник рассказов (иногда его называют сборником новелл) «Граф Луканор», принадлежащий Хуану Мануэлю (1282—1348). Выдающийся государственный деятель начала XIV в., неутомимый воин и высокообразованный ученый и писатель, инфант Хуан Мануэль оставил после себя большое наследие, тесно связанное с феодальными традициями испанской литературы. Но самое замечательное среди его произведений наименее связано с этой феодальной традицией — это сборник поучительных рассказов «Граф Луканор». Нельзя отрицать искусного использования богатого опыта восточной нравоучительной литературы в книге Хуана Мануэля, однако ее основное значение не в соединении европейских и восточных элементов художественной словесности, а в глубоко испанском по своему характеру содержании книги. В четырех частях этого произведения содержится своеобразная энциклопедия испанской жизни, действуют люди самых разных социальных положений и характеров, представители разных королевств, из которых состояла Испания XIII—XIV вв. Поучительные и веселые, но нередко и весьма горькие новеллы «Графа Луканора» сопровождаются своеобразным заключением в стихах — это и резюме новеллы, и лирическое послесловие к ней, как бы ключ, раскрывающий самое потаенное и важное, самое поучительное в новелле. Параллельное осмысление западноевропейского и ближневосточного опыта — политического, морального, художественного, философского, религиозного — позволило Хуану Мануэлю дать действительно грандиозное обобщение жизненных особенностей феодального мира в разных его формах. И хотя автор был далек от сознательного осуждения этого мира, его произведение прозвучало как объективное свидетельство глубокого несовершенства и порочности сословного строя, порождающего самые причудливые и безобразные формы притеснения, угнетения и разобщения людей, нелепые жизненные ситуации и казусы. Эта трезвость оценки и зоркость взгляда говорят о том, что Хуан Мануэль, внук Фернандо III и кузен Санчо Храброго, зять двух испанских королей и тесть последнего принца португальского, сумел подняться над миросозерцанием своего класса. Для него во многом решающим был опыт городской литературы с ее деловой трезвостью и сатиричностью. Да и само творчество Хуана Мануэля никак нельзя признать куртуазным. По проблематике, по стилистике своей оно явно тяготеет к литературе города.

Хуан Мануэль был старшим современником Боккаччо. Сопоставление «Графа Луканора» и книги новелл молодого итальянского гуманиста напрашивается само собой. Действительно, у них немало общих черт. Однако неверно было бы и отождествлять эту удивительную художественную энциклопедию феодальной жизни с «Декамероном» Боккаччо, как порой делают некоторые исследователи. Сходство между ними все же остается внешним. В основе книги Боккаччо лежит определенная гуманистическая антропоцентрическая концепция, которая у Хуана Мануэля существует только в зачаточной форме, как некая гуманистическая тенденция. В отношении к современному обществу у Мануэля нет столь ясно выраженных городских политических симпатий, как у Боккаччо. Не надо забывать и о границах, которые отделяют замечательное произведение поздней средневековой литературы, «Граф Луканор», от великого произведения другой эпохи, хотя и нельзя оспаривать, что этот сборник дает основания для постановки проблемы генезиса типологически близких произведений XIV в. — «Кентерберийских рассказов» Чосера и «Декамерона» Боккаччо.

В развитии западноевропейской городской литературы, особенно в период Позднего Средневековья, важное и своеобразное место принадлежало также английской литературе, которая отзывалась на явное выражение обостряющихся противоречий своего времени.

Городская литература на исходе Средневековья все более насыщалась дидактикой и религиозно-покаянными мотивами, одновременно

586

проявляя тенденцию к сближению с литературой придворной. Христианская назидательность становится приметой не только поздних памятников агиографии, всевозможных «зерцал» и «домостроев», но и произведении светской тематики — от фаблио и шванков до аллегорических поэм и наставлений по куртуазии. Не избежал этого и средневековый театр.

 

Драматургия

586

ДРАМАТУРГИЯ

Наиболее массовой формой словесного искусства развитого Средневековья стала драматургия. Возникнув в церковных стенах, она очень скоро выплеснулась на городскую площадь, привлекла широкие слои городского люда, причем не только в качестве зрителей, но и как непосредственных участников красочного, увлекательного театрального действа.

Средневековый театр развился из нескольких источников. Одним из них было церковное богослужение. Католическая церковь в течение многих веков беспощадно искореняла зрелища, которые возникали в народной среде, преследовала гистрионов-потешников, осуждала восходившие к языческим временам обрядовые игры. Вместе с тем, добиваясь максимальной выразительности и доходчивости богослужения, стремясь воздействовать на воображение и эмоции верующих, она сама стала прибегать к элементам театрализации. Отдельные отрывки евангельского текста перелагались в диалоги (тропы), завершавшиеся песнопениями хора. Сопровождавшие церковную службу ритуальные церемонии дополнялись пантомимическими сценами. Так сложились два основных цикла театрализованной церковной службы на латинском языке, которая получила наименование литургической драмы или литургического действа, — пасхальный и (несколько позднее) рождественский. Существование подобных литургических действ было ранее всего засвидетельствовано в Англии, затем в Северной Франции, несколько позднее в Германии и Италии.

Одним из первых образцов литургической драмы была сцена «трех Марий» (ее возникновение относится, по-видимому, к IX в.). Священники изображали беседу матери Иисуса и двух других Марий (Марии Магдалины и Марии, матери Иакова), которые пришли натереть благовониями тело распятого, с ангелом, сидящим у гроба и возвещающим им о воскресении Христа.

Пасхальному же циклу принадлежит и написанная в XI в. (по-латыни, но с несколькими вставками на провансальском языке) литургическая драма «Девы мудрые и девы неразумные». Воплощенная в аллегориях религиозная символика (девы мудрые обозначают собой праведников, обретающих место в раю, в то время как нерадивые нечестивцы отвергаются и осуждаются Христом) сочеталась в этом произведении с некоторыми бытовыми деталями. В конце появлялись черти (образы, с самого же своего возникновения заключавшие в себе элементы комической стихии), которые тащили грешников в преисподнюю.

Процесс внутренней трансформации литургической драмы постепенно усиливался. Черты театрального действа, представления в ней неуклонно возрастали, оттесняя на задний план и поглощая религиозно-догматические и ритуальные аспекты. Костюмы действующих лиц приобретали все более ярко выраженную бытовую окраску, свидетельствуя о крепнущем стремлении к житейскому правдоподобию образов. Желание раскрыть душевные переживания персонажей обогащало мимику и жестикуляцию. Речь героев литургической драмы все дальше отходила от канонических церковных текстов. Видоизменялась и сценическая площадка. Театральное действо со временем переместилось из алтаря в центр храма, а затем и за его пределы, на паперть, и наконец, на городскую площадь. Это перемещение решило судьбу средневекового театра: в нем все заметнее усиливалось светское начало и вместо латыни он заговорил на родном языке.

К концу XII в. литургическая драма уже почти повсеместно распалась (в Испании, например, именно в это время возникает на народном языке — «Действо о волхвах», однако быстрее всего этот процесс развивался во Франции). Жанр, пришедший на смену литургической драме (и во многом предвосхищавший будущие мистерии), в отдельных странах получил различное обозначение. Так, скажем, в Италии эта разновидность средневекового религиозного театра носит наименование Sacra Rappresentazione (в формировании последней, наряду с литургической драмой, важную роль сыграли и так называемые lauda, экзальтированные песнопения-молитвы, исполнявшиеся в диалогизированной форме на итальянском языке религиозными братствами Умбрии и Тосканы). В отношении же сходного жанра, появившегося во Франции, пользуются, как правило, термином

587

«полулитургическая драма». Своеобразие этого жанра, о каких бы его разновидностях ни шла речь, заключается в том, что, находясь под контролем церковных властей и сохраняя характер образной иллюстрации к священным текстам, он перестает быть одним из звеньев богослужения. В исполнении полулитургической драмы вместе с клириками активнейшее участие принимают и миряне. Ее текст написан уже не по-латыни, а на народных языках.

Этот тип драмы складывается, впитывая в себя наряду с церковными и другие влияния, в частности возрождавшиеся традиции античной драматургии. Влияние этих драматургических традиций на Западе не прекращается на протяжении всего Средневековья. Примером может в известной степени служить творчество немецкой монахини Хротсвиты Гандерсгеймской, жившей в X в. (подробнее о ее творчестве см. наст. изд., с. 458). Правда, Теренций для Хротсвиты — одновременно и источник подражания, и объект ожесточенной полемики. Заимствуя у римского комедиографа отдельные мотивы, Хротсвита в своих шести пьесах преследует религиозно-апологетические цели, прославляет аскетизм, стремится воспрепятствовать распространению светского духа. С начала XII в. театральные спектакли становятся популярны в школьных заведениях. Студенты играют парафразы пьес Плавта и Теренция, а также самодельные литературные подражания античным авторам на латинском языке. Наконец, для педагогических целей используются и действа, инсценирующие отдельные отрывки из Священного писания и эпизоды из жизни святых (три такого рода драматических сочинения — «Лазарь», «Действо о Данииле» и наиболее ранний вариант «Игры о св. Николае» — приписываются ученику Абеляра Гиларию). Возможно предположить участие вагантов в сложении традиций средневековой школьной драмы.

Выйдя за пределы церковной ограды, средневековый театр впитывает в себя и народные зрелищные традиции. Последние, несмотря на все усилия церковных властей, никогда не умирали. Они продолжали жить в народных обрядовых играх: их основными носителями оставались гистрионы-забавники и жонглеры — рассказчики и мимы. В течение XII—XIII вв. все эти элементы сливаются, и вступает в свою завершающую стадию процесс становления средневекового театра, который развивался из церковной традиции, обогащенной воздействиями школьных представлений и элементами искусства жонглеров.

Иллюстрация: Миниатюра, изображающая средневековых актеров

XI в. Париж, Национальная библиотека

Наиболее значительный образец полулитургической драмы — «Действо об Адаме», созданное между 1150 и 1170 гг. Здесь латынь звучала уже только в выступлениях хора, певшего свою партию, весь же остальной текст декламировался на старофранцузском языке. В «Действе об Адаме» около тысячи стихов, по преимуществу восьмисложных. Однако автор, восприимчивый к ритмическим эффектам, в наиболее торжественных моментах заменяет этот стих десятисложником, размером эпических поэм. Произведение это (его постановка осуществлялась по принципу симультанного показа различных мест действия) представляет собой трилогию. Первый эпизод воспроизводит грехопадение Адама и Евы, совращенных Дьяволом. Второй изображает убийство Каином Авеля. В заключение следует явление пророков, предвещающих пришествие Мессии. Наибольший интерес вызывает первая картина «Действа...». Персонажи, выступающие здесь, уже обладают своим психологическим рисунком. Ева женственно суетна, любопытна и тщеславна. Адам грубоват, прямодушен и наивен; Еве не составляет особого труда настоять на своем. Особенно любопытна насыщенная достоверными жизненными

588

штрихами фигура Дьявола: последний наделен чертами вольнодумца и светского соблазнителя. Дьявол прекрасно знает женскую душу, тонко играет на слабостях Евы: восхищается ее красотой, сожалеет, что Адам ее недостоин, сулит ей, что он будет «властвовать над миром». Диалог между Дьяволом и Евой наличием психологических оттенков и изяществом слога вызывает в памяти страницы из куртуазного романа. Следует отметить и стихотворное мастерство создателя «Действа...». Реплики персонажей то и дело перерезают стих пополам, придавая ему легкость и динамичность. Автор умело рифмует последнюю строку в реплике одного персонажа с начальным стихом в тексте, произносимом другим действующим лицом.

В целом же и в первой части «Действа об Адаме» доминирует религиозно-нравоучительное начало — мотив божественного возмездия за проявленную гордыню, за непослушание воле всевышнего. Религиозно-догматические тенденции еще сильнее проявляются в двух других картинах «Действа...». Однако и в них местами находят себе выражение новые литературные и сценические веяния: например, стремление к злободневности (отказ Каина от жертвоприношения богу истолковывается как нежелание платить церковную «десятину») или к сценическому правдоподобию (Каин протыкает спрятанный под одеждой Авеля бурдюк с красной жидкостью, заливая брата «кровью»).

В XIII в. полулитургическая драма продолжает существовать, но оттесняется новым сценическим жанром — мираклем (от французского слова miracle — чудо), который получает особенное распространение во Франции. Сюжеты мираклей заимствовались уже не в Священном писании, а представляли собой обработку легенд о деяниях святых и девы Марии. Поэтому они давали больший простор, чем полулитургическая драма, для вторжения в театр светского мироощущения в виде интереса к психологическому анализу бытовых или авантюрно-романтических элементов. (Такого рода художественные возможности наиболее интенсивно использовались именно в XIII в. Позднее, в XIV столетии, за исключением Италии, где к этому времени уже стала приносить богатые плоды культура Возрождения, в жанре миракля возобладали отвлеченно-моралистические устремления.)

Большим успехом пользовалось житие святого Николая, популярного в народной, более всего в крестьянской, среде. Этому святому и посвящено одно из наиболее значительных произведений средневековой драматургии — миракль «Игра о святом Николае» (впервые представлен 5 декабря 1200 г.). Автор его — трувер из пикардийского города Арраса Жан Бодель (ок. 1165—1210). Аррас, центр суконной промышленности, переживал в XIII в. период материального и культурного подъема. Здесь сложилось одно из наиболее примечательных объединений (так называемые «пюи») поэтов-горожан того времени. Творчество Боделя, талантливого поэта и драматурга, открывает полосу литературного расцвета в Аррасе.

Миракль Боделя был сочинен вскоре после третьего (1189) и незадолго до четвертого (1202) Крестового похода. Бодель был ревностным поборником организации новых Крестовых походов. Горячая приверженность этой идее отразилась и в его произведении.

Место действия миракля неоднократно сменяется, но у него есть несколько основных центров. Один из них — дворец восточного царя, во владения которого вторглись войска крестоносцев. Царь, осыпав проклятиями языческое идолище, а затем испросив у него предсказание, отправляет гонца к своим эмирам за поддержкой. Те, не мешкая, прибывают с ратными отрядами и повергают свои сокровища к стопам владыки. Французский трувер придает облику восточных властителей знакомые ему черты преданных сюзерену феодальных вассалов. Однако одновременно он умело вносит в изображение предводителей языческого лагеря и оттенок экзотического колорита. Эмфаза здесь перемежается с комическими штрихами.

Затем драматург переносит зрителя в расположение войска христианских рыцарей. В этих эпизодах царит другая поэтическая тональность, вызывающая в памяти возвышенную и героическую атмосферу эпических жест. Рыцари, охваченные подвижническим порывом, готовы умереть. Молодой воин, заверяя соратников в своем бесстрашии, произносит возвышенные стихи. Ангел, укрепляя волю бойцов, призывает их отдать жизнь за правое дело и сулит им вечное блаженство. Однако сарацины уничтожают всех христиан, за исключением одного лишь воина, который молит о помощи святого Николая, держа в руках его изображение. Когда этого воина приводят к языческому царю, он прославляет способность святого охранять имущество от расхищения. Царь решает проверить чудотворную силу фигуры святого и велит оповестить население о том, что помещение, в котором хранятся его богатства, открыто и охрана с него снята.

Третью жизненную сферу, охваченную в миракле, представляет городской трактир, где пьянствуют и веселятся воры. Три сцены в трактире занимают половину всего текста пьесы. Поражает чисто «фламандская» сочность, с которой выписаны сцены быта социальных низов

589

средневекового города. Автор подробнейшим образом перечисляет специфические приемы игры в кости, которой с азартом предаются, то и дело смачивая глотку и пуская в ход блатные выражения, собравшиеся в кабачке воры (у каждого из них своя характерная кличка). Непрерывно вспыхивают драки: из-за цены на кружку пива, из-за шулерских приемов в игре, из-за дележа выигрыша, из-за свечи (она одна на весь трактир). Рельефно вылеплены фигуры трактирного слуги и хозяина кабачка. Слуга старается не долить вина и, в свою очередь, не перестает напряженно следить, чтобы его самого не обманули и не обокрали. Хозяин груб и властен с ворами, пока у бродяг пусты карманы, но немедленно входит с ними в компанию, когда они вновь возвращаются в его заведение с награбленным в царском дворце добром. Однако их замысел обречен на неудачу. Появляется святой Николай. Осыпав воров отборной руганью и наведя на них панический страх (действенной силой здесь, как показывает драматург, оказывается отнюдь не благочестие, а суеверный ужас), святой заставляет их вернуть сокровища законному владельцу. Это отнюдь не означает, что воры раскаялись и нравственно переродились. Бодель соблюдает здесь внутреннюю логику развития характеров. Святой Николай встал на пути злоумышленников, но они не бросили своего преступного ремесла, не потеряли надежды в дальнейшем наверстать упущенное.

В произведении Боделя, при всей его кажущейся художественной разноречивости, при всей присущей ему широте в охвате действительности, можно обнаружить определенную внутреннюю цельность. Таким началом, объединяющим различные идейно-художественные планы «Игры о святом Николае», является идея богатства. На чужую собственность покушаются деклассированные элементы, люмпены-воры. Воодушевляемые возвышенной мечтой, по существу же, сами того не ведая, ради несметных богатств Востока, складывают свои головы христианские рыцари. Именно потому, что святой Николай оказывается более надежным стражем собственности, чем языческий идол, восточный царь и его военачальники отрекаются от мусульманства и, охваченные восторгом, принимают христианскую веру. Миракль Боделя — не просто мозаика, составленная из ярких, но разрозненных сценических эпизодов. Это произведение заключает в себе и возможность значительных обобщений. В силу своей художественной правдивости и смелости оно приоткрывает завесу над некоторыми внутренними закономерностями, определяющими судьбы современного поэту общества в целом.

Бодель не только меткий наблюдатель и остро мыслящий писатель; он обладает тонким литературным мастерством драматурга: умело чередует эпические и экзотические мотивы, элементы бытового жанра и агиографии, сплетая их вокруг одного сквозного идейно-драматического стержня. О развитом у автора чувстве художественной правды ярко свидетельствует, например, заключительная картина обращения языческих вождей. Избегая оттенка условной, нравоучительной апофеозности, Бодель психологически осложняет ее: один из эмиров, вождь наиболее диких и отдаленных племен, не хочет стать ренегатом и решительно порывает со своим предводителем и другими соратниками. Боделю доступны самые различные поэтические регистры, начиная от высокой патетики и кончая грубоватым юмором. Он способен придать речи своих героев индивидуальную окраску, то делая ее плавной, певучей, то, наоборот, отрывистой и резкой. А как гибко варьирует он стих! Изображая христианское войско, Бодель употребляет величавый александрийский размер, а рисуя язычников, переходит к более легкому восьмисложному стиху.

Другое выдающееся драматургическое произведение XIII в. — «Миракль о Теофиле» известного поэта Рютбёфа (ок. 1230 — ок. 1285). Это произведение (существенная часть его переведена на русский язык А. Блоком), по-видимому, было написано в 1261 г. Мы находим в нем первую литературную обработку сюжета, который получил в дальнейшем свое художественное воплощение в различных произведениях, посвященных доктору Фаусту. Это история человека, бросающего вызов богу и ради того, чтобы овладеть земными влагами, заключающего договор с дьяволом. Теофил, монастырский казначей, стремился жить по христианским заветам. Но Теофила так упорно преследовал епископ, его начальник, что существование героя стало нестерпимым. Тогда, вознамерившись взять от жизни реванш и проникшись честолюбивыми замыслами, он восклицает: «Бог на меня поднял руку, и я подниму руку на него», — и продает душу дьяволу. При содействии сатаны Теофил обретает власть и богатство. За это он должен вести неправедный образ жизни, быть жестоким и надменным, преследовать бедняков и вообще всех страждущих, творить зло. Через семь лет, однако, Теофил переживает горькое раскаяние. Он обращается к Мадонне со страстной просьбой простить ему прегрешения и вырвать из рук сатаны злочастный договор, обрекший его на вечные муки. Мадонна внемлет его мольбам, Теофил, выполняя ее волю, публично признается в своем святотатстве, и епископ оповещает народ о совершившемся чуде.

590

В «Миракле о Теофиле» воплощены идеи, которые пронизывают поэтическое творчество Рютбёфа в целом: осуждение накопительства и скупости, разоблачение нравственного упадка, охватывающего верхи церкви, порицание несправедливости, чинимой богатыми и власть имущими над беззащитными бедняками, искреннее сочувствие обездоленным. Значительную роль в содержании миракля играет сатирический аспект. Так, в наставлениях, которые дьявол преподносит Теофилу, обещая ему успех и блестящее положение, легко угадать сатирические намеки на то, как далеки от евангельских заветов всемогущие князья церкви:

Мой друг и брат мой Теофил,
Теперь, когда ты поступил
Ко мне на службу, делай так:
Когда придет к тебе бедняк,
Ты спину поверни и знай —
Своей дорогою ступай.
Да берегись ему помочь.
А кто заискивать непрочь
Перед тобой, — ты будь жесток:
Придет ли нищий на порог,
Остерегись ему подать.
Смиренье, кротость, благодать,
Пост, покаянье, доброта —
Все это мне тошней креста.

(Перевод А. Блока)

Рютбёф не обладал особым драматургическим талантом. В этом отношении его несколько неуклюже и наивно построенный миракль заметно уступает произведению Боделя. Исследователи, например, справедливо отмечают, что такой существенный момент в развитии действия пьесы Рютбёфа, как переход Теофила от порочного образа жизни к раскаянию, никак не мотивирован автором. Это не означает, однако, что Рютбёф не умел воспроизводить противоречивых душевных состояний. Наоборот, он это делал с большой художественной силой (например, изображая страх и сомнения, охватывающие Теофила перед его встречей с сатаной), но в лирической форме. Литературное дарование Рютбёфа проявляется в полную меру, когда речь заходит о раскрытии переживаний героя. Рютбёф — это прежде всего поэт, одинаково сильный как в бичующей сатире, так и в чистой лирике. «Миракль о Теофиле», который нередко называют «прекрасным поэтическим витражом», — вереница объединенных внешней драматической канвой стихотворений, в которых изобилуют смелые для своего времени и предвосхищающие манеру Вийона поэтические образы, весьма разнообразные по своему ритмическому рисунку.

В XIII же в. во Франции происходит становление светской комедийной драматургии. Она не отпочковалась от религиозного театра, как это раньше ошибочно утверждали некоторые историки литературы. Ее истоки — стихия народно-жонглерского искусства и вызывающе вольнодумное творчество вагантов. Первичные элементы комедийного творчества были заключены в танцах и песнях, которые жонглеры вводили в свои выступления, в самой манере выразительного чтения «в лицах» эпических поэм, в озорных пародиях на богослужение. Следующий шаг в формировании комедийного жанра — это сатирические монологи-сказы (dits) и диалогизированные сцены. Наиболее известный образец первого из этих жанров — «Сказ о травах» Рютбёфа. В нем поэт пародирует речь врача-шарлатана, который нагромождает несусветные выдумки, расхваливая свой товар столпившимся вокруг него посетителям ярмарки.

Весьма близки к жанру комедии два других произведения: «Куртуа из Арраса» (начало XIII в.) и «Мальчик и Слепой» (ок. 1275). Первое, в духе библейской притчи о блудном сыне, в юмористическом плане рассказывает о том, как некий Куртуа из Арраса решил покинуть отчий дом, но, обманутый мошенниками и поэтому вынужденный наняться свинопасом, предпочитает (в противоположность будущим героям плутовских романов) вернуться в родное лоно. Произведение дошло до нас в виде стихотворного списка, в текст которого вплетены сценические ремарки, указывающие на смену места действия.

«Мальчик и Слепой» — комедийная пьеса в полном смысле этого слова (созданная, по-видимому, тоже в Пикардии, в Турне). Ее действующие лица — слепой, оказывающийся обладателем двух домов, изрядной суммы денег да еще в придачу любовницы, и его юный поводырь, обманывающий и обкрадывающий своего хозяина. Оба упомянутых произведения представляют собой наиболее ранние прообразы фарса — жанра, обретающего самостоятельность и расцветающего во Франции XIV и особенно XV в.

В XIII же столетии крупнейшим художественным достижением светской драматургии является творчество Адама де ла Аль (ок. 1240 — после 1285). О биографии этого трувера, не только замечательного драматурга, но и выдающегося лирического поэта, сохранились лишь отрывочные сведения. Он происходил из того же пикардийского города Арраса и был сыном зажиточного буржуа. В юности Адам де ла Аль стал клириком и обучался премудростям семи искусств в аббатстве Вассель. Затем он вернулся в родной город и женился. Вскоре, однако,

591

тяга к путешествиям, любознательность и жажда приключений взяли верх, и он, покинув семейный очаг, отправился в Париж. Именно в это время (ок. 1262) де ла Аль и сочинил свою «Игру в беседке» — это название было дано пьесе потому, что она исполнялась не в закрытом помещении, а на лоне природы.

Пьеса де ла Аля представляет собой вольное и причудливое по композиции произведение, в котором своеобразно сочетались бытовая сатира и поэтическая фантазия, скабрезности и одухотворенная лирика. Трувер выводил в пьесе самого себя (под именем Адама), своего отца, друзей и соратников по местному пюи и различных аррасских буржуа. Он раскрывал свою душу, рассказывал историю своей любви и женитьбы, говорил о тех внутренних побуждениях, которые заставляют его бросить семью и искать счастья в столице, делился своими взглядами на любовное чувство, в котором был склонен видеть некое подобие наваждения. Перед зрителями проходили лекарь-шарлатан, пытающийся исцелить умалишенного и наживающийся на невежестве своих пациентов, монах, торгующий мощами, и другие колоритные бытовые персонажи. Это сатирически наиболее острая часть комедии. Адам де да Аль обрушивается на скупость своих земляков, не щадя в этом отношении и собственного отца, высмеивает многочисленные другие пороки аррасских обывателей, называя их при этом по именам, доходит в своих насмешках до самого римского папы (личные выпады перемежаются здесь с попытками сатирических обобщений).

Затем обстановка резко меняется. При свете луны на лужайке появляются сказочные феи. Они предсказывают Адаму и его другу Ори будущее, раздают дары и показывают колесо Фортуны, которое одних высоко возносит, а других, наоборот, низвергает оземь. И в этих эпизодах мотивы, навеянные народными преданиями, и лирические темы дополняются сатирическими выпадами. Одна из фей увлеклась аррасским стихотворцем Сумильоном. Однако Адам дает такую убийственную характеристику своему сопернику, что фея вновь возвращает благосклонность влюбленному в нее властителю бурь и ветров Эллекену. В заключение следует бытовая сцена. Перед зрителями — таверна, в которой угощаются уже хорошо знакомые им персонажи. Адам и его приятели разыгрывают заснувшего от чрезмерных возлияний монаха, заставляя его расплатиться за всех, да и еще в придачу заложить свои реликвии.

Адам де ла Аль обладал богатым воображением. Его сатирические издевки то тонки, то, наоборот, грубоваты, но всегда метки и остроумны. «Игра в беседке» — произведение, пронизанное духом веселья, жизнерадостности, молодого задора и вместе с тем обладающее незаурядными познавательными качествами.

О пребывании де ла Аля в Париже нам мало что известно. Ясно лишь, что именно в это время он завоевывает широкую популярность как поэт и музыкант (особенно примечательны сочиненные им мотеты — хоровые песни без сопровождения инструментальной музыки). Затем он вошел в свиту графа Робера д’Артуа и вместе со своим покровителем обосновался в Неаполе при дворе французского принца Карла Анжуйского. Именно здесь, по-видимому, в 1283 г. де ла Аль и написал свою замечательную «Игру о Робене и Марион».

Пьеса де ла Аля, в которой музыка, песни и танцы неразрывно связаны с основным действием, представляет собой отдаленный прообраз будущей комической оперы. Французский трувер использовал популярный и неоднократно до него обрабатывавшийся сюжет — рассказ о том, как галантный рыцарь пытается соблазнить пастушку, как она отвергает все его ухаживания и остается верной избраннику своего сердца — простому деревенскому парню. Этот широко распространенный пасторальный мотив приобрел в руках де ла Аля неповторимое по своему изяществу и поэтичности художественное звучание. Автор «Игры о Робене и Марион» умеет придать драматическую напряженность развитию сюжета, осложняя его различными неожиданностями. Своей кульминации конфликт достигает, когда рыцарь, избив Робена, собирается насильно похитить Марион. Однако затем кастовая спесь берет в нем верх, и он, задетый равнодушием девушки-простолюдинки, оставляет ее в покое.

Робен и Марион — живые, запоминающиеся образы, и язык этих персонажей сочен, насыщен меткими сравнениями и красочными простонародными оборотами. Марион соединяет в себе наивность и чистоту с кокетливостью, задорную насмешливость с врожденным житейским тактом (как бы дерзко ни вел себя рыцарь, она не позволяет по отношению к нему ни малейшей резкости). Робен — первый парень на деревне, весельчак, лучший танцор в округе, неизменный победитель в играх и соревнованиях. Он готов вступить в драку с вооруженным с ног до головы всадником, чтобы отстоять свою суженую. Однако ему приходится в отчаянии воскликнуть:

О, я несчастный! Все пропало!
Придут на помощь поздно братья,
Марион уж нет, все в клочьях платье.
И как же рыцарь больно бьет!

(Перевод В. Бенедикта)

592

Пьеса Адама де ла Аля рисует не условную сельскую идиллию. В ней сквозь традиционные литературные очертания проступают достоверные жизненные приметы. Она содержит отдельные любопытные бытовые детали. В ней поэтически ярко запечатлены некоторые примечательные черты народного самосознания: неистощимое жизнелюбие французского крестьянства, не покидающее его, несмотря на все тяготы существования, умение людей из народа непринужденно, самозабвенно веселиться, не теряя при этом чувства меры и внутреннего обаяния. Французский трувер искал вдохновения в фольклоре. Его произведение, расцвеченное мелодичными песнями и темпераментными плясками, со всей очевидностью показывало, каким неисчерпаемым источником животворных художественных традиций была в Средние века народная среда. Но «Игра о Робене и Марион» говорит еще и о другом: она содержит в себе, пусть и приглушенный, отзвук основного, ведущего противоречия, раздиравшего средневековое общество. Содержание пьесы свидетельствует о том, что французские крестьяне не были склонны безропотно сносить гнет, который обрушивали на их плечи феодальные господа, что, охваченные гневом, они были способны при случае взяться за топоры и вилы; тем самым пьеса бросает свет в будущий век — век Жакерии.

Однако тот смелый синтез начала сатирического и начала народно-поэтического, который де ла Аль пытался осуществить в своем творчестве, проникнутом светским духом, оказался явлением единичным в истории средневековой драматургии. Уже в XIII в. западноевропейский театр обнаруживает тенденции, которые становятся общими для всей городской литературы развитого и позднего Средневековья. Конечно, в нем по-прежнему слышатся иногда резкие обличительные нотки, отражающие настроения широких масс городского люда; выявляются в нем временами и реалистические черты, входящие в литературу вместе со все более детализированным и конкретизированным изображением быта. С другой стороны, для драматургии этого времени характерна и другая тенденция, а именно усиление религиозно-дидактического начала, обладающего более узким и ограниченным идеологическим звучанием. Этой наклонности сопутствует аллегоризм, т. е. выработка условного языка намеков, символов и иносказаний, в терминах которого описывается окружающая действительность. Аллегоризм, делающийся все более непреложным для «высокой» литературы города, одинаково затронул как ее драматические (миракли и моралите), так и повествовательные (аллегорические поэмы, видения и т. п.) жанры. Нельзя также не сказать и о профессионализации драматургии (и ее создания, и ее сценического воплощения), причем профессионализации типично средневеково-цеховой. А это неизбежно вело к формальному окостенению, к канонизации сложившихся образов. Последней тенденции не избежал и такой динамичный жанр позднего средневекового театра, каким был фарс. Однако и фарс, и современная ему мистерия продолжают привлекать симпатии широкого народного зрителя и наибольшего расцвета достигают в конце XV и в начале XVI столетия. Характеристику развития средневековой драматургии начиная с XIV в. (в ее национальных вариантах) читатель найдет в томе III.

 

593

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Тысячелетие, лежащее между периодом Древности и Новым временем и, с легкой руки итальянских гуманистов XV и XVI вв., называемое обычно «Средними веками», стало, как мы могли убедиться, одним из значительных и насыщенных этапов в культурной истории человечества. Этот этап не был каким-то «провалом», неким перерывом в литературном развитии. Напротив, по богатству и многообразию литературных явлений, пестроте жанров и форм, многочисленности дошедших до нас памятников Средние века вряд ли уступят периоду Древности. В эту эпоху мировая литература прошла большой путь, претерпела немало изменений, накопила огромный творческий опыт и создала очень много непреходящих художественных ценностей.

Одни народности (и страны, и многонациональные государственные объединения) вступили в эпоху Средних веков в период упадка и разложения рабовладельческого строя, имея за плечами уже богатую и длительную политическую и культурную историю, другие же как раз в это время вышли на историческую арену, пройдя путь от первобытнообщинного строя к развитым формам феодализма, от архаических форм устно-поэтического творчества до развитых форм словесности. Начав с опозданием и буквально «с нуля», молодые народности догоняют старые, так что к концу Средневековья перед нами — разветвленная система народов, стоящих приблизительно на одном и том же уровне экономического, политического и культурного развития и широко взаимодействующих между собой. Это экономико-политико-культурное выравнивание и явилось результатом процессов, протекавших на протяжении Средних веков. В этот период некоторые народы переживают как бы «золотую пору» своего культурного развития, момент наивысшего литературного подъема, которому затем уже было не суждено повториться. К наиболее примечательным фактам такого рода можно отнести, скажем, кратковременное блистательное цветение кельтского (ирландского и валлийского) народно-героического эпоса или пленительный расцвет провансальской куртуазной культуры, сделавший ее образцом для других народов Европы. Отдельные литературы (например, арабская, ирано-таджикская, японская) проходят в известной мере «классический» период своей эволюции, когда складывается и закрепляется национальная художественная система, определяющая дальнейшее развитие этих литератур. Не случайно инерция такого взлета сказывается в них затем не одно столетие.

Другие литературы переживают в период Средних веков эпоху своего первого значительного подъема, например славянские литературы, и в частности литература Киевской Руси, которая была одной из величайших культурных держав своего времени.

На протяжении Средних веков происходит не только постепенное выравнивание уровня культур отдельных народностей (вслед за выравниванием их экономического и политического уровня); происходит выработка основ национального самосознания и сложение предпосылок для возникновения в недалеком будущем национальных литератур. Эти литературы будут знать затем и периоды пышных расцветов, и моменты некоторого замедления в их развитии, но, что особенно важно, они уже не исчезнут окончательно. Складывающиеся на протяжении рассмотренного нами тысячелетия литературы уже не сойдут со сцены; к ним лишь прибавится в пределах Старого Света большое число молодых литератур, в основном рожденных гигантскими преобразованиями следующих столетий. Таким образом, литературный процесс в эпоху Средневековья подготовил на несколько веков вперед (а следовательно, и историко-культурных периодов) «набор» национальных литератур, находящихся в сложном взаимодействии между собой.

Мы помним, что в результате средневекового развития произошло сложение новых культурных регионов. Важно отметить, что состав этих регионов хотя и пополнялся в следующие историко-культурные периоды, но в основном менялось соотношение входящих в регионы литератур. В качестве примера ограничимся Западноевропейским регионом. Если в нем в период Средневековья провансальская литература служила в известной мере образцом для других литератур, то затем, в эпоху Возрождения, она оказывается на далекой периферии. Напротив, итальянская литература, глубоко провинциальная в пору Средних веков, мощным рывком выходит на первое место в Европе и сохраняет его

594

по сути дела, на всем протяжении Ренессанса. Итак, результатом средневекового развития стало сложение новых культурных регионов, которые затем были «переданы» новым историко-культурным периодам.

В период Средних веков во многих литературах мира сложились и закрепились различные жанровые формы и виды, которые перешли затем в последующие историко-культурные эпохи как исконно традиционные и национальные. Это относится прежде всего к ряду восточных литератур, например, к японской (где такими специфическими национальными литературными формами стали танка, сэдока, нагаута) или арабской (соответственно касыда, кита, газель). Были такие формы и в западных литературах, главным образом также в области лирики. Не менее важным было возникновение в ходе развития средневековой литературы таких жанров, которым затем предстояла долгая жизнь. Как правило, эти жанры не были известны античности или же теперь выступили в совершенно новом обличии. Так, западноевропейский рыцарский роман имел очень мало точек соприкосновения с позднегреческим романом (Гелиодор, Лонг, Ахилл, Татий и др.), к которому был ближе всего византийский роман (Феодор Продром, Никита Евгениан, Евматий Макремволит и т. д.), обладающий, однако, своими специфическими чертами. В эпоху Средних веков произошло рождение и такого плодотворного жанра, как новелла. С разными ее разновидностями мы сталкиваемся и в Восточной Азии (прежде всего в литературах Китая и Японии), и у арабов и персов, и на Западе, где мы находим очень развитые и разнообразные формы новеллистики. Подлинным открытием средневековой литературы стала лирика. Это прежде всего лирика любовная (особенно у романских народов, у арабов, персов, японцев и т. д.), но также философско-медитативная, религиозная, пейзажная. По своей глубине поэзия Средневековья не уступает аналогичным явлениям Древности. В период Средних веков начинает повсеместно появляться и театр. Он возникает первоначально вне какой бы то ни было опоры на античный опыт — он почти полностью рожден средневековой культурной обстановкой — и обслуживает достаточно широкие народные массы (отсюда — его специфика).

Хотя Средневековье было временем канонов и трафаретов, казалось бы не оставлявших места для индивидуальных творческих поисков, сложения индивидуального стиля, эпоха выдвинула немало ярких имен и несомненных талантов, обладавших собственным неповторимым почерком, вполне оригинальным видением мира. Действительно, среди китайских писателей выделяются Тао Юань-мин, Ван Вэй, Ли Бо, Ду Фу, Юань Чжень, Бо Цзюй-и; у японцев — Какиномото Хитомаро, Ямабэ Акахито, Отомо Якамоти, Ки-но Цураюки, Мурасаки Сикибу, Сэй Сёнагон, Фудзивара Садаиэ; у арабов — Абу Нувас, Ибн аль-Мутазз, аль-Маарри, Ибн аль-Араби, Ибн Зайдун, Ибн Хамдис, Ибн Кузман; в ирано-таджикской литературе — Рудаки, Дакики, Фирдоуси, Унсури, Ансари, Аттар, Насир Хосров, Омар Хайям, Хагани, Гургани, Низами, Джалал-ад-Дин Руми, Саади. Были выдающиеся имена и на Западе: у провансальцев — Гильем Аквитанский, Серкамон, Маркабрю, Джауфре Рюдель, Бернарт де Вентадорн, Арнаут Даниэль, Гираут де Борнейль, Бертран де Борн, Пейре Карденаль; у немцев — Генрих фон Фельдеке, Гартман фон Ауэ, Вольфрам фон Эшенбах, Вальтер фон дер Фогельвейде, Готфрид Страсбургский, Конрад Вюрцбургский, Штрикер; у французов — Гас Брюле, Конон де Бетюн, Кретьен де Труа, Филипп де Бомануар, Жоффруа де Виллардуэн, Готье де Куэнси, Жан де Мён, Рютбёф, Адам де ла Аль. Вообще каждая литература выдвинула в период Средних веков свои великие имена. Здесь можно было бы назвать грузина Руставели, скандинава Снорри Стурлусона, армян — Егишэ, Мовсеса Хоренаци, Григора Нарекаци, Нерсеса Шнорали, Фрика, индусов — Бхасу, Шудраку, Калидасу, англосакса Кэдмона, итальянца Якопоне да Тоди. В эти века женского бесправия в литературе отчетливо прозвучал голос писательниц и поэтесс — провансалки графини де Диа, Марии Французской, китаянки Се Тяо, андалуски аль-Валлады, японок Аривара Нарихира, Мурасаки Сикибу, Идзуми Сикибу, Сэй Сёнагон и т. д.

Средневековая литература — это не простая арифметическая сумма анонимных памятников и творений выдающихся поэтов. Это сложная система взаимодействующих литератур. Можно с уверенностью сказать, что существовало уже понятие «литературной жизни», что отразилось и в собирании литератур в своды и антологии (например, знаменитый сборник лирики вагантов «Кармина Бурана» или гейдельбергский список поэзии миннезингеров, китайская антология «Новые напевы Нефритовой башни» или японские «Манъёсю», «Кокинсю» и т. д.), и в зачатках литературной критики (например, в прологе романа Готфрида Страсбургского) и литературной теории (Аль-Джахиз, Матвей Вандомский, Ки-но Цураюки, Снорри Стурлусон, Цао Пи и др.), в широко развитом пародировании и т. д.

Важное место в литературном процессе Средневековья принадлежало движениям за «возврат к древности», с которыми мы сталкивались

595

в разных литературах мира в определенные периоды их истории.

Такими движениями в особенной степени отмечены два момента в истории большинства средневековых литератур. Одним из них был момент перехода от Раннего Средневековья к Средневековью Зрелому. В это время обращение к традициям Древности было особенно характерно для тех литератур, в развитии которых не было ощутимых переломов и разрывов, например для литературы Китая. Там движение «возврата к древности» (фу гу) охватывало порой достаточно большой временной промежуток и в какой-то мере отражалось на всем развитии литературы. Напротив, там, где между культурой Древности и Средневековья проходил определенный рубеж, подобное движение носило более частный, в известной мере даже случайный характер. Так было, например, в Западной Европе, где так называемое «Каролингское возрождение» осталось лишь ярким, но кратковременным эпизодом в развитии европейской культуры. И в том и в другом случае «возврат к древности» означал лишь известное включение в существующую феодальную культуру ряда древних традиций — идеологических, литературных, художественных и т. п., что не вело, конечно, к отказу от соответствующих феодальных структур, т. е. подобный возврат к древности не был связан с секуляризаторскими тенденциями в области культуры или был связан с ними в очень небольшой степени.

В ряде регионов мировой литературы, прежде всего там, где литературный процесс отличался плавно-эволюционным характером, и потому движение «возврата к древности» было длительным и как бы постоянно действующим, возрождение древних традиций стало постепенно дополняться и укрепляться гуманистическими тенденциями (борьба со схоластикой и духовной диктатурой церкви, жизнерадостное свободомыслие, попытки самоопределения личности вне религиозной доктрины, интерес к практическим знаниям и т. д.).

Как уже говорилось, в Западной Европе первое обращение к античным традициям (при Карле Великом) было кратковременным и как бы осталось без последствий. Тем самым на Востоке первый «возврат к древности» был более значительным и плодотворным, чем на Западе.

Но в эпоху Средних веков был и второй момент обращения к древним традициям. Он был связан с наступлением Позднего Средневековья и с периодом перехода от Средних веков к Возрождению. На Западе это новое «возрождение» античности намечается во второй половине XII и в XIII в. Этот «возврат к древности» совпадает с сильнейшими секуляризаторскими тенденциями в недрах средневекового общества, с нарастанием в культуре черт гуманизма. Как известно, этот процесс привел в Западной Европе к Ренессансу, сначала в Италии, а затем и в других странах.

Расцвет нового освоения античных традиций совпал на Западе с окончанием периода «возврата к древности» на Востоке, где «возврат к древности» был непрерывным и длительным.

Продолжительность и богатство этого восточного «возврата к древности» позволили некоторым ученым (Н. И. Конрад, В. М. Жирмунский, Ш. И. Нуцубидзе, В. К. Чалоян и др.) сопоставить эти явления с европейским Ренессансом. Эта точка зрения вызвала дискуссии, в результате которых значительно углубилось наше представление о культурно-историческом процессе в ряде регионов. Однако сама проблема так называемого восточного ренессанса продолжает оставаться дискуссионной. Можно указать на ряд особенностей средневековой литературы, подготавливающих в конце XIII и начале XIV в. вызревание предренессансных процессов или же в той или иной степени предвосхищавших последние.

Во-первых, это рост удельного веса городских черт: сатиричности, антисословности и в известной мере антицерковности, что было связано с усилением гуманистических и секуляризаторских тенденций. Это не значит, что городская культура Средневековья характеризовалась лишь этими чертами; в ней немало было бюргерского догматизма, корпоративной спеси и морализирования. Эта двойственность городской культуры, наличие в ней не только элементов бунтарских, но и реакционно-охранительных объясняет, почему деятели Возрождения подчас отождествляли традиции этой культуры с тем «старым невежеством», с которым они вели борьбу. Усиление элементов городской культуры выразилось, в частности, в формировании интеллигенции, которая, с ее установкой на практические знания, с ее свободой от корпоративных норм, стала потенциальной носительницей прогрессивной идеологии.

Во-вторых, это усиление в еретических движениях, которые были столь характерны вообще для всего периода Средних веков, мистических тенденций. Мистицизм оказывался связанным и с эгалитаристскими устремлениями, и с пантеизмом, и со стихийным материализмом. В той или иной мере это типично и для западноевропейской мистики (для Мейстера Экхарта и его последователей), и для византийского и славянского исихазма, и для иранского суфизма, и для индийских бхактов и т. д.

596

В-третьих, это некоторое замедление культурного процесса, что типично для Позднего Средневековья, когда особенно усиленной формализации и канонизированию подвергаются ранее более подвижные жанры и формы. Это замедление может быть кратковременным, если традиции национальной средневековой культуры не очень сильны, как было в Италии. Тогда переход к Возрождению приобретает характер скачка; переход этот становится прокламированным и осмысленным. Но возможен переход и более медленный, эволюционный, а потому как бы скрытый, не скачкообразный (такой переход к Возрождению характерен, например, для немецкой литературы).

Таким образом, в результате средневекового литературного развития очень многие национальные литературы оказываются подготовленными — в той или иной мере, конечно, — к следующему этапу — эпохе Возрождения. Однако далеко не все литературы реализуют эту готовность. Эпоху Ренессанса в полной мере переживают лишь те из них, в которых в силу целого ряда причин экономического, политического и культурного порядка осуществляется гигантский культурно-исторический скачок — от Средних веков к Новому времени, когда культура в основных своих чертах разительным образом меняется, когда на смену литературе средневекового типа приходит уже литература новая.

 

597

БИБЛИОГРАФИЯ

 

Библиография ко второму тому «Истории всемирной литературы» составлена и построена по тем же принципам, что и библиография к первому тому.

В связи с тем, что разделы, посвященные средневековым литературам Западной Европы, подразделяются в томе не по национальному, а по типологическому принципу, вслед за общими работами о литературных проблемах западного Средневековья приводятся справочные и общие работы, относящиеся к отдельным национальным литературам, которые «начинаются» в этом томе, — французской, немецкой, скандинавским, английской и т. д.

Библиография составлена Научно-библиографическим отделом и Комплексным отделом Азии и Африки Всесоюзной Государственной библиотеки иностранной литературы под наблюдением В. Т. Данченко и Ю. А. Вознесенской по литературам зарубежных стран и по общей библиографии к тому (в этой работе принимали участие: Г. М. Агеева, В. П. Алексеев, А. А. Волгина, В. Г. Гинько, И. К. Глаголева, В. Т. Данченко, Б. А. Ерхов, А. М. Кайгородов, И. Л. Курант, Г. И. Лещинская, Л. П. Лихачева, Е. Г. Михайловская, Ю. А. Рознатовская, А. С. Ройтенбурд, Н. М. Сафарова, И. В. Токсина, Ю. Г. Фридштейн, И. А. Шмелькова); В. Б. Черкасским под редакцией В. А. Либман — по русской литературе, институтами литературы и языка академий наук Азербайджанской ССР, Армянской ССР, Грузинской ССР, Таджикской ССР под редакцией В. Б. Черкасского — по литературам народов СССР.

ОБЩИЕ РАБОТЫ

ПРОИЗВЕДЕНИЯ ОСНОВОПОЛОЖНИКОВ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА

Маркс К. Конспект книги Ф. Бутервека «История французской поэзии и красноречия». Вступ. ст., пер. и публ. Г. М. Фридлендера. — Изв. АН СССР. ОЛЯ, 1968, т. 27, вып. 3, с. 192—206.

Маркс К. Хронологические выписки... Запад во время последних крестовых походов. — Арх. Маркса и Энгельса, т. 5, с. 232—267.

Энгельс Ф. Дебаты по польскому вопросу во Франкфурте. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 5, с. 335—388.

Энгельс Ф. Заметка для предисловия к сборнику ирландских песен. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 16, с. 525—526.

Энгельс Ф. История Ирландии. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 16, с. 479—522.

Энгельс Ф. [О Франции в эпоху феодализма]. Выписки из «Истории Франции» Мартена. — Арх. Маркса и Энгельса, т. 10, с. 279—302.

Энгельс Ф. План второй главы и фрагменты к работе «История Ирландии». — Арх. Маркса и Энгельса, т. 10, с. 100—106.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 23—178.

Ф. Энгельс — К. Марксу. 20 июня 1860 г. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 30, с. 51—53.

Ф. Энгельс — К. Марксу. 15 июня 1865 г. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 31, с. 107—109.

СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

Гельфанд Н. В. Литература средних веков. Западная Европа. Византия: Указатель работ, изданных на русском языке, 1917—1975. — М., 1978.

История средних веков: Библиогр. указ. лит., изданной в СССР. Т. 1, 1918—1957 / Под. ред. К. Р. Симона, Э. А. Нерсесовой. — М., 1968.

Il pensiero medievale. Orientamenti bibliografici / А сига di C. Vasoli. — Bari, 1971.

Tubach F. C. Index exemplorum: A handbook of medieval religious tales. — Helsinki, 1969.

РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА

Бицилли П. Элементы средневековой культуры. — Одесса, 1919.

Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. — М.; Л., 1964.

Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики, 1917—1966. — Л., 1968.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972.

Гутнова Е. В. Историография истории Средних веков (середина XIX в. — 1917 г.). — М., 1974.

Жирмунский В. М. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические очерки. — М.; Л., 1962.

Из истории культуры средних веков и Возрождения / Отв. ред. В. А. Карпушин. — М., 1976.

История зарубежной литературы: Средние века. Возрождение / М. П. Алексеев и др. — 3-е изд. — М., 1978.

История средних веков: В 2-х т. / Под общ. ред. С. Д. Сказкина. — 2-е изд., перераб. — М., 1977.

Карсавин Л. П. Культура средних веков. — М., 1918.

Конрад Н. И. Запад и Восток: Статьи. — 2-е изд., испр. и доп. — М., 1972.

Косминский Е. А. Историография средних веков. V в. — середина XIX в.: Лекции / Под ред. С. Д. Сказкина и др. — М., 1963.

Люблинская А. Д. Источниковедение истории средних веков. — Л., 1955.

Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. — М., 1963.

Мелетинский Е. М. Средневековый роман: Происхождение и классические формы. — М., 1983.

Петрушевский Д. И. Очерки из истории средневекового общества и государства. — М., 1922.

Соколов В. В. Средневековая философия. — М., 1979,

Стеблин-Каменский М. И. Историческая поэтика. — Л., 1978.

598

Типология и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада / Отв. ред. Б. Л. Рифтин. — М., 1974.

Художественный язык Средневековья / Отв. ред. В. А. Карпушин. — М., 1982.

Чалоян В. К. Восток — Запад: Преемственность в философии антич. и средневекового общества. — 2-е изд., испр. и доп. — М., 1979.

Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания / Пер. В. Н. Линд; Вступ. ст. И. М. Гревса. — СПб., 1907.

Altheim F. Literatur und Gesellschaft im ausgehenden Altertum: In 2 Bd. — Halle / Saale, 1948—1950.

Artz F. B. The mind of the middle ages. A. D. 200—1500: An historical survey. — N. Y., 1953.

Bruyne E. de. Etudes d’esthétique médiévale: En 3 vol. — Bruges, 1946.

Cox G. W. The mythology of the Aryan nations: In 2 vol. — L., 1870.

Duby G. Le temps des cathédrales: L’art et la société 980—1420. — P., 1976.

Gilson E. N. La philosophie au Moyen Age: des origines patristiques à la fin du XIV siècle. — 2me éd. — P., 1962.

Jackson W. T. H. The literature of the middle ages. — N. Y., 1960.

Lasater A. E. Spain to England: A comparative study of Arabic, European and English literature of the Middle Ages. — Jackson, 1974.

Lehmann P. Erforschung des Mittelalters. Ausgewählte Abhandlungen und Autsätze: In 5 Bd. — Stuttgart, 1959—1962.

The Mediaeval world / Gen. eds. D. Daiches, A. Thorlby. — L., 1973.

The Middle Ages / Ed. W. F. Bolton. L., 1970.

Moss N. S. L. B. The birth of the Middle Ages (395—814). — L., 1937.

Patch H. R. The other world. According to descriptions in mediaeval literature. — Cambridge (Mass.), 1950.

Perroy E. Le Moyen Age; l’expansion de l’Orient et la naissance de la civilisation occidentale. — P., 1955.

Reinhard J. R. Mediaeval pageant. — N. Y., 1970.

Taylor H. O. The classical heritage of the Middle Ages. — N. Y., 1957.

Taylor H. O. The Mediaeval mind. A history of the development of thought and emotion in the Middle Ages: In 2 vol. — 3rd ed. — L., 1920.

Vanni Rovighi S. Studi di filosofia medioevale: In 2 vol. — Milano, 1978.

Vasoli C. La filosofia medioevale. — Milano, 1961.

Watt W. M. Influence of Islam on mediaeval Europe. — Edinburgh, 1972. (Рус. пер.: Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу / Отв. ред. и авт. А. В. Сагадеев; Пер. с англ. С. А. Шуйского. М., 1976).

Wulf M. de. Histoire de la philosophie médiévale: En 3 vol. — Louvain, 1934—1947.

I—IV. ЛИТЕРАТУРЫ ЮЖНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ, ВОСТОЧНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ, ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ, БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА

Бертельс К. Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. — М.; Л., 1948.

Брагинский И. С. Проблемы востоковедения: актуальные вопросы восточного литературоведения. — М., 1974.

Восточная поэтика: Специфика художественного образа. — М., 1983.

Генезис романа в литературах Азии и Африки: Национальные истока жанра / Отв. ред. П. А. Гринцер, Н. И. Никулин. — М., 1980.

Идеи гуманизма в литературах Востока. — М., 1967.

История стран Азии и Африки в средние века. — М., 1968.

Классическая литература Востока / Отв. ред. А. М. Шойтов. — М., 1972.

Литература Востока: (Сб. ст.). — М., 1969.

Литература Востока в средние века: В 2-х т. / Под ред. Н. И. Конрада и др. — М., 1970.

Проблемы периодизации истории литератур народов Востока. — М., 1968.

Проблемы теории литературы и эстетики в странах Востока. — М., 1964.

Dictionary of Oriental literatures / Gen. ed. Jaroslav Prušek. — L., 1974. Vol. 1—3.

Literatures of the East. A survey / Ed. E. B. Ceadel. — N. Y., 1959.

I. ЛИТЕРАТУРЫ ЮЖНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

Глава первая
КЛАССИЧЕСКАЯ ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
(см. также соответствующую библиографию к т. I)

Renou L. Les littératures de l’Inde. — P., 1951.

Sternbach L. Bibliography on Dharma and Artha in ancient and medieval India. — Wiesbaden, 1973.

Sternbach L. A descriptive catalogue of poets quoted in Sanskrit anthologies and inscription. — Wiesbaden, 1968. Vol. 1, 2.

Глава вторая
ФОРМИРОВАНИЕ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ИНДИЙСКИХ ЛИТЕРАТУР

Алиханова Ю. М. Дхваньялока Анандавардханы и его учение о поэзии. — В кн.: Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани»). — М., 1974, с. 13—60.

Алиханова Ю. Классический театр Индии. — В кн.: Классическая драма Востока. — М., 1976, с. 7—22.

Алиханова Ю., Вертоградова В. Предисловие. — В кн.: Индийская лирика II—X веков: Пер. с пракрита и санскрита. — М., 1978, с. 3—60.

Баранников А. П. Индийская филология. Литературоведение. — М., 1959.

Волкова О. Ф. Предисловие. — В кн.: Арья Шура. Гирлянда джатак или Сказания о подвигах Бодхисаттвы. — М., 1962, с. 5—24.

Воробьев-Десятовский В. С. Предисловие. — В кн.: Шудрака. Глиняная повозка. — М., 1956, с. 5—20.

Гринцер П. А. Бхаса. — М., 1979.

Гринцер П. А. Древнеиндийская проза: Обрамленная повесть. — М., 1963.

Гринцер П. А. Предисловие. — В кн.: Сомадева. Повесть о царе Удаяне. Пять книг из «Океана сказаний». — М., 1967, с. 5—19.

Гринцер П. А. Санскритская обрамленная повесть. — В кн.: Индийская средневековая повествовательная проза. — М., 1982, с. 3—20.

599

Захарьин Б. Калидаса и его творчество. — В кн.: Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. — М., 1973, с. 5.

Иванов В. В. Панчатантра. — В кн.: Панчатантра: Пер. с санскрита. — М., 1958, с. 307—323.

Ильин Г. Ф. Предисловие. — В кн.: Законы Ману. — М., 1960, с. 5—17.

История индийских литератур /Под ред. Нагендры/. — М., 1964.

Кальянов В. И. «Артхашастра» — важнейший памятник индийской культуры. — В кн.: Артхашастра, или Наука политики: Пер. с санскрита. — М.: Л., 1959, с. 501—537.

Кальянов В. И., Эрман В. Г. Калидаса: Очерк творчества. — М., 1958.

Луния Б. Н. История индийской культуры с древних времен до наших дней. — М., 1960.

Мифы Древней Индии / Лит. излож. В. Г. Эрмана, Э. Н. Темкина. — М., 1975.

Неру Д. Открытие Индии. — М., 1955.

Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1957. Т. 2.

Серебряков И. Д. Бхартрихари. — М., 1983.

Серебряков И. Д. Литературный процесс в Индии (VII—XIII века). — М., 1979.

Серебряков И. Д. О «Шатакатраям» и ее авторе. — В кн.: Бхартрихари. Шатакатраям. — М., 1979, с. 3—60.

Серебряков И. Д. Об «Океане сказаний» и его авторе. — В кн.: Сомадева. Океан сказаний: Избранные повести и рассказы. — М., 1982, с. 485—502.

Серебряков И. Д. Памятники кашмирской санскритоязычной литературной общности VII—XIII вв. — М., 1982.

Серебряный С. С. Классическая поэзия Индии. — В кн.: Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. — М., 1977, с. 7—24.

Темкин Э. Н. Мировоззрение Бхамахи и датировка его трактата «Кавьяланкара». — М., 1975.

Эрман В. Г. Вишакхадатта и его драма «Перстень Ракшасы». — В кн.: Вишакхадатта. Мудраракшаса, или Перстень Ракшасы. — М., 1958, с. 123—146.

Эрман В. Г. Калидаса. — М., 1976.

Benfey T. Pantschatantra. Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen. — Leipzig, 1859. Bd. 1, 2.

Bhatt G. K. Preface to the Mrechakatika. — Ahmedabad, 1953.

Bhatt S. G. Drama in ancient India. — New Delhi, 1961.

Botto O. Letteratura classica dell’India antica. — Roma, 1964.

Chaitanya K. A new history of Sanskrit literature. — Bombay (a. o.), 1962.

Chaitanya K. Sanskrit poetics: A critical and comparative study. — L., 1965.

Chand Hari. Kalidāsa et l’art poétique de l’Inde. — P., 1917.

Dasgupta S. N., De S. K. A history of Sanskrit literature. Classical period. — 2nd ed. — Calcutta, 1962. Vol. 1.

De S. K. Aspects of Sanskrit literature. — Calcutta, 1959.

De S. K. History of Sanskrit poetics. — 2nd ed. — Calcutta, 1960. Vol. 1, 2.

Gonda J. Medieval religious literature in Sanskrit. (A history of Indian literature. Vol. II. Fasc. 1). — Wiesbaden, 1977.

Gerow E. Indian poetics. (A history of Indian literature. Vol. V. Fasc. 3). — Wiesbaden, 1977.

Hertel J. Das Pañcatantra, seine Geschichte und seine Verbreitung. — Leipzig; Berlin, 1914.

The hislory and culture of the Indian people. — 2nd ed. — Bombay, 1960—1964. Vol. III—V.

Ingalls D. H. H. General introduction. — In: An anthology ot Sanskrit court poetry. Vidyakara’s Subhās?itaratnākos?a. — Cambridge (Mass.), 1965, p. 1—47.

Jain J. C. History of Prakrit literature (from 500 B. C. to 1800 A. D.). — Varanasi, 1961.

Keith A. B. A history of Sanskrit literature. — Oxford, 1957.

Keith A. B. The Sanskrit drama in its origin, development, theory and practice. — Oxford, 1954.

Kretzschmar L. Bhavabhūti, der Dichter des «Dharma». — Halle, 1938.

Krishnamachariar M. History of classical Sanskrit literature. — Delhi, 1970.

Kunhan Raja. Survey of Sanskrit literature. — Delhi; Patna; Varanasi, 1962.

Nariman G. K. Literary history of Sanskrit buddhism. — Bombay, 1923.

Pandey K. C. Comparative aesthetics. Varanasi, 1959. Vol. 1: Indian aesthetics.

Raghavan V. Indian heritage. — Bangalore, 1950.

Ruben W. Kālidāsa: Die menschliche Bedeutung seiner Werke. — B., 1956.

Sharma N. Bānabhatta: A literary study. — Delhi, 1968.

Shekhar J. Sanskrit drama: its origin and decline. — Leiden, 1960.

Sternbach L. The Hitopadesa and its sources. — New Haven, 1960.

Sternbach L. Subhāsita: Gnomic and didactic literature. (A history of Indian lilerature. Vol. IV. Fasc. 1). — Wiesbaden, 1974.

Upadhyaya R. Sanskrit and Prakrit mahakavyas. — Sangar, 1962.

Venkatakrishna Rao U. A handbook of classical sanskrit literature. — Bombay (a. o.), 1967.

Warder A. K. Indian kāvya literature. Vol. 1—3. — Delhi (a. o.), 1972—1977.

Wells H. W. The classical drama of India. — Bombay, 1963.

Winternitz M. Geschichte der indischen Literatur. — Leipzig. 1920. Bd. 3.

ТАМИЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Hart G. L. The relation between Tamil and Classical Sanskrit literature (A history of Indian literature. Vol. X. Fasc. 2). — Wiesbaden, 1976.

Kailasapathy K. Tamil heroic poetry. — Oxford, 1968.

Somasundaram Pillai J. Two thousand years of Tamil literature. — Madras, 1959.

Somasundaram Pillai J. A history of Tamil literature from the earliest times to 600 A. D. — Annamalainagar, 1965.

Vaiyapuri Pillai S. History of Tamil language and literature. — Madras, 1956.

Varadachari K. C. Alvārs of South India. — Bombay, 1966.

Zvelebil K. Tamil literature. — Leipzig; Köln, 1975.

Глава третья
ДРЕВНЯЯ ЯВАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Парникель В. Б. Введение в литературную историю Нусантары IX—XIX вв. — М., 1980.

De Ardjuna Wiwaha. — Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch — Indië, — s-Gravenhage, 1926.

Pigeaud Th. Literature of Java. Catalogue raisonnée of Javanese manuscripts in the library of the University of Leiden and other public collections in the Nederlands. — The Hague, 1967—1970. Vol. 1—3.

Poerbatjaraka, P. M. Ng. Kepustakaan Djawa. — Djakarta, 1957.

Seno-Sastroamidjojo A. Ardjuna Wiwaha.-Djakarta,1963.

Zoetmulder P. J. Kalangwan. A survey of Old Javanese literature. — The Hague, 1974.

600

II. ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

Глава первая
КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Алексеев В. М. Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту: Пер. и исслед. — Пг., 1916.

Бежин Л. Е. Се Линь-юнь. — М., 1980.

Бяньвэнь о воздаянии за милости: В 2-х т./Публ., исслед., пер. с кит., коммент. и табл. Л. Н. Меньшикова; Граммат. очерк и словарь И. Т. Зограф. — М., 1972.

Бяньвэнь о Вэймоцзе; Бяньвэнь «Десять благих знамений» / Изд. текста, предисл., пер. и коммент. Л. Н. Меньшикова. — М., 1963.

Голыгина К. И. Анализ жанровой формы китайской бессюжетной прозы «гувэнь». — Народы Азии и Африки, 1973, № 4, с. 136—142.

Голыгина К. И. Новелла средневекового Китая: Истоки сюжетов и их эволюция, VIII—XIV вв. — М., 1980.

Желоховцев А. Н. Хуабэнь — городская повесть средневекового Китая: Некоторые проблемы происхождения и жанра. — М., 1969.

Лу Ю. Поездка в Шу / Пер., коммент. и послесл. Е. А. Серебрякова. — Л., 1968.

Малявин В. В. Жуань Цзи. — М., 1978.

Петров А. А. Ван Би (226—249): Из истории китайской философии. — М.; Л., 1936.

Серебряков Е. А. Ду Фу (717—770): Критико-биогр. очерк. — М., 1958.

Серебряков Е. А. Китайская поэзия X—XI веков: Жанры ши и цы. — Л., 1979.

Серебряков Е. А. Лу Ю: Жизнь и творчество. — Л., 1973.

Серебряков Е. А. Путевой дневник «Юйи чжн» известного сунского литератора Оуян Сю (1007—1072). — В кн.: Вопросы филологии стран Азии и Африки. — Л., 1973, вып. 2, с. 166—179.

Фишман О. Л. Ли Бо: Жизнь и творчество. — М., 1958.

Флуг К. К. История китайской печатной книги Сунской эпохи X—XIII вв. — М.; Л., 1959.

Черкасский Л. Е. Поэзия Цао Чжи. — М., 1963.

Эйдлин Л. З. Тао Юань-мин и его стихотворения. — М., 1967.

Эйдлин Л. З. К истории развития китайской литературы в III—XIII веках. — В кн.: Изучение китайской литературы в СССР. — М., 1973, с. 349—381.

Эйдлин Л. З. Танская поэзия: Очерк. — В кн.: Литература народов Востока. — М., 1970, с. 130—174.

Chan M. Као Shih. — Boston, 1978.

Cheng Chi-hsien. Analyse formelle de l’oeuvre poétique d’un auteur des Tang: Zhang Ruo-xu. — P., 1970.

Davis A. R. Tu Fu. — N. Y., 1971.

Feifel E. Po Chii-i as a Censor. — P., 1961.

Holzman D. La vie et la pensée de Hi K’ang. — Leiden, 1957.

Holzman D. Poetry and politics: The life and works of Zuan Chi. — Cambridge, 1976.

Hung W. Tu Fu, China’s greatest poet. — N. Y., 1969.

Idema W. L. Chinese vernacular fiction. The formative period. — Leiden, 1974.

Jung A. C. Y. Palandri, Yüan Chen. — Boston, 1977.

Kotzenberg H. Der Dichter Pao Chao (d. 466): Untersuchung und Werk. — Bonn, 1970.

Kubin W. Das lyrische Werk des Tu Mu (803—852). — Wiesbaden,1976.

Leimbigler P. Mei Yao-chen (1002—1060). Versuch einer literarischen und politischen Deutung. — Wiesbaden, 1970.

Lin Shuen-fu. The transformation of the Chinese lyrical tradition: Chiang K’uei and Southern Sung Tz’u poetry. — Princeton, 1978.

Liu James J. Y. Major lyricists of the northern Sung, A. D. 960—1126. — Princeton, 1974.

Liu James J. Y. The poetry of Li Sliang-yin ninth-century baroque Chinese poet. — Chicago; London, 1969.

Marney J. Liang Chien-wen ti. — N. Y., 1977.

Nielson Thomas. The Tang poet-monk Chiao-jan — Tempe, 1972.

Nielson T. P. The T’ang poet Wei Ying-wu and his poetry: Thesis. — Wash., 1969.

Nienhauser W. Liu Tsung-yüan. — N. Y., 1973.

Owen S. The poetry of Meng Chiao and Han Yü. — New Haven, 1975.

Owen S. The poetry of the early T’ang. — New Haven, 1977.

Schafer Ed. H. The divine woman: dragon ladies and rain maidens in T’ang literature. — Berkeley etc., 1973.

Schmidt J. D. Yang Wan-li. — Boston, 1976.

Schulte W. Ts’ao P’i (187—226). Leben und Dichtungen. — Bonn, 1973.

Straughair A. Chang Hua: a statesman — poet of the Western China dynasty. — Canberra, 1973.

Tökei F. Genre theory of China in the 3rd — 6th centuries. Liu Hsieh’s theory on poetic genres. — Bp., 1971.

Wu John C. H. The four seasons of T’ang poetry. — Rutland; Tokyo, 1972.

Zbikowski T. Early nan-hsi plays of the Southern Sung period. — W-wa, 1974.

Yoshikawa Köjiro. An introduction to Sung poetry / Transl. by Burton Watson. — Cambridge (Mass.), 1967.

Ван Ши-и. Бай Цзюй-и яньцзю. — Шанхай, 1954.

Ван Ши-цзин. Тандай ши гэ. — Пекин, 1959.

Ван Юань-хуа. «Вэнь синь дяо лун» чуаньцзо лунь. Шанхай, 1979.

Ван Юнь-си дэн. Ли Бай яньцзю. — Пекин, 1962.

Ван Яо. Чжун гу вэньсюэ ши лунь цзи. — Шанхай, 1956.

Вэй Цзинь Наньбэйчао вэньсюэ ши цанькао цзыляо: В 2-х т. — Пекин, 1962.

Вэнь И-до. Тан ши цза лунь. — Пекин, 1957.

«Вэньсинь дяолун» яньцзю луньвэнь цзи. — Тайбэй, 1975.

Го Мо-жо. Ли Бай юй Ду Фу. — Пекин, 1971.

Дуньхуан бяньвэнь луньвэнь лу, Чжоу Шао-лян, Бай Хуа-вэнь бянь: в 2-х т. Шанхай, 1982.

Линь Гэн. Шижэнь ли Бай. — Шанхай, 1954.

Лю Е-цю. Вэй Цзинь Наньбэйчао сяошо. — Шанхай, 1962.

Лю Кай-ян. Тан ши луньвэнь цзи. — Шанхай, 1961.

Лю Сюэ, Юй Шу-чэн. Ли Шан-инь. — Пекин. 1980.

Сюй Вэнь-юй. Тан ши цзун лунь. — Пекин, 1929.

Тан ши яньцзю луньвэнь цзи. — Пекин, 1959.

У Чжи-да. Тан жэнь чуаньци. — Шанхай, 1981.

Фу Гэн-шэн. Ду Фу ши лунь. — Шанхай, 1956.

Ху Го-жуй. Вэй, Цзинь, Наньбэйчао вэньсюэ ши. — Шанхай,1980.

Ху Пу-ань, Ху Хуай-чэнь. Тан дай вэньсюэ. — Шанхай, 1931.

Ху Юнь-и. Сун цы яньцзю. — Шанхай, 1928.

Ху Юнь-и. Тандай-ды чжаньчжэн вэньсюэ. — Шанхай, 1927.

Ци Чжи-пин. Лу Ю чжуань лунь. — Шанхай, 1958.

Цю Чжэнь-цзин. Дуньхуан бяньвэнь шулунь. — Тайбэй, 1970.

Цянь Хань-фу. Тан Сун гувэнь юньдун. — Пекин, 1962.

Чжан Си-хоу. Дуньхуан вэньсюэ. — Шанхай, 1980.

Чжан Цзянь. Оуян Сю чжи ши вэнь цзи вэньсюэ пинлунь. — Тайбэй, 1973.

Чжань Ин. Ли Бай ши лунь цун. — Пекин, 1957.

Чжуан Инь. Хуабэнь сецзы хуэйшо. — Тайбэй, 1965.

Чэнь Жу-хэн. Сундай шошу ши. — Шанхай, 1979.

601

Чэн И-чжун. Сун Юань хуабэнь. — Пекин, 1980.

Чэнь Цзы-чжань. Тандай вэньсюэ ши. — Чунцин, 1944.

Чэнь Чжун-фань. Хань Вэй Лючао вэньсюэ. — Шанхай, 1931.

Юэ Хэн-цзюнь. Сундай хуабэнь яньцзю. — Тайбэй, 1969.

Ян Инь-шэнь. Удай вэньсюэ. — Шанхай, 1935.

Ами Юдзи. Тюгоку тюсэй бунгаку кэнкю. — Токио, 1960.

Ёсикава Кодзиро. Сан коку си дзицу року. — Токио, 1962.

Глава вторая
КОРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Елисеев Д. Д. Корейская средневековая литература пхэсоль: Некоторые пробл. происхождения и жанра. — М., 1968.

Елисеев Д. Д. Новелла корейского средневековья: (Эволюция жанра). — М., 1977.

Еременко Л., Иванова В. Корейская литература: Крат. очерк. — М., 1964.

Ким Бусик. Самгук саги / Изд. текста, пер., вступ. ст. и коммент. М. Н. Пака. — М., 1959.

Корейская литература: Сб. ст. / Ред. кол.: Б. К. Пашков и др. М., 1959.

Никитина М. И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом. — М., 1982.

Никитина М. И., Троцевич А. Ф. Очерки истории корейской литературы до XIV в. — М., 1969.

Никитина М. И., Троцевич А. Ф. Периодизация средневековой корейской литературы. — Народы Азии и Африки, 1964, № 1, с.106—118.

Eckard A. Geschichte der koreanischen Literatur. — Stuttgart etc.: Kohlhammer, 1968. — (Sprache und Literatur, 28).

Mucciolo M. La letteratura giapponese: La letteratura coreana. — [Firenze]; [Milano, 1969].

Ким Xa Mён. Ури нара кочон мунхак. — Пхеньян, 1959.

Кочон чаккарон. т. 1. — Пхеньян, 1958.

Хён Чон Хо. Чосон сигаы чоннюва чаксипобе тэхан сачок кочхаль. — Пхеньян, 1963.

Хон Ги Мун. Чосон синхава ёнбу. — Пхеньян, 1964.

Чон Нель My. Хянга ёнгу. — Пхеньян, 1965.

Чосон мунхак тхонса. Пхеньян, 1959. Т. 1.

Глава третья
ВЬЕТНАМСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Никулин Н. И. Вьетнамская литература: Крат. очерк. — М., 1971.

Никулин Н. И. Вьетнамская литература: От средних веков к новому времени, X—XIX вв. — М., 1977.

Никулин Н. И. Эпические сказания народа эдэ. — В кн.: Сказания вьетнамских гор. — М., 1970, с. 5—19.

Durand M. M., Nguyen Tran Huan. Introduction à la littérature vietnamienne. — Paris, 1969.

Cordier G. Etudes sur la littérature annamite. — Saigon, 1933.

Nguyen Khac Vien. Aperçu sur la littérature vietnamienne. — Hanoi, 1976.

Bui Van Nguyen, Ha Minh Duc. Cac the tho ca va su phat trien cua hinh thuc tho ca trong van hoc Vietnam. — Ha-noi, 1969.

Cao Hay Dinh. Tim hieu tien trinh van hoc dan gian Viet-nam. — Ha-noi, 1974.

Dinh Gia Khanh, Bui Duy Tan, Mai Cao Chuong. Van hoc со Viet-nam. The ky X-nua dau the ky XVIII. T. 1. — Ha-noi. 1978.

Hoang Ngoc Phach, Kieu Thu Hoach. Giai thoai van hoc Viet-nam. — Ha-noi, 1965.

Luoc truyen cac tac gia Viet-nam. Chu bien Tran Van Giap. In 2 vol. — Ha-noi, 1971—1972.

Van Tan, Nguyen Hong Phong. Lich su van hoc Viet-nam (So gian). — Ha-noi, 1961.

Van Tan, v. v. So thao lich su van hoc Viet-nam. In 5 vol. — Ha-noi, 1957, 1961.

Глава четвертая
ЯПОНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Библиография Японии: Литература, изданная в России с 1734 по 1917 г. — М., 1965.

Астон В. Г. История японской литературы / Пер. с англ. В. Мендрина; Под ред. Е. Спальвина. — Владивосток. 1904.

Боронина И. А. Классический японский роман («Гэндзи моногатари» Мурасаки Сикибу). — М., 1981.

Боронина И. А. Поэтика классического японского стиха. — М., 1978.

Воробьев М. В. Япония в III—VII вв.: Этнос, обшество культура и окружающий мир. — М., 1980.

Глускина. А. Е. Заметки о японской литературе и театре: Древность и Средневековье. — М., 1979.

Горегляд В. Н. Дневники и эссе в японской литературе X—XIII в. М., 1975.

Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. — М., 1979.

Григорьева Т., Логунова В. Японская литература. — М., 1964.

Иофан Н. А. Культура древней Японии. — М., 1974.

Иэнага Сабуро. История японской культуры / Пер. с яп. Б. В. Поспелова; Авт. предисл. В. А. Кривцов. — М., 1972.

Конрад Н. И. Очерк истории культуры средневековой Японии VII—XVI века. — М., 1980.

Конрад Н. И. Очерки японской литературы. — М., 1973.

Конрад Н. И. Японская литература: От «Кодзики» до Токутоми. — М., 1974.

Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках. — Л., 1927.

Невский Н. А. Культовая поэзия древней Японии. — В кн.: Восток. — Л.; М., 1935, ч. 1. Литература Китая и Японии, с. 15—30.

Свиридов Г. Г. Японская средневековая проза сэцува: (Структура и образ). — М., 1981.

Antology of Japanese literature from the earliest era to the mid-nineteenth century / Comp. and ed. by D. Keen. — L., 1956.

Florenz K. Geschichte der japanischen Literatur. — Leipzig, 1906.

Janeira A. M. Japanese and Western literature. A comparative study. — Rutland; Tokyo, 1970.

Japanese literature. New and old / Ed. and transl. by R. Matsumoto. — Tokyo, 1966.

Rogers E. B. An Outline of the History of Ancient Japanese Literature. — N. Y., 1965.

Аоки Такако. Нихон-но котэн бунгаку. — Токио, 1974.

Ёсида Сэйити. Нихон бунгаку кансё дзитэн. — Токио, 1960. Т. 1. Котэн хэн.

Икэда Кикан. Хэйантё сэйкацу то бунгаку. — Токио, 1956.

Итико Тэйдзи. Котэн бунгаку кэнкю хиккэй. — Токио, 1967.

Кодза Нихон бунгаку: В 4-х т. — Токио, 1968.

Кубота Сёитиро и др. Вака кансё дзитэн. — Токио, 1971.

Мори Сакаэ. Нихон бунгаку. — Токио, 1958. Т. 1.

Нисисита Кёити. Хэйантё бунгаку. — Токио, 1960.

Нихон бунгаку кодза. Оригути Синобу. Хисамацу Сэнъити. Катаока Рёити хэн. — Токио, 1954. Т. 2.

Нихон котэн бунгаку тайкэй: В 7-ми т. — Токио 1957—1968.

Ока Кадзуо, Мацуо Сатоси. Отё но бунгаку. — Токио, 1967.

602

Сасаки Нобуцуна. Дзёдай бунгаку си. — Токио, 1956. Т. 1—2.

Суми Тосихиса. Кокубунгаку кэнкю дзитэн. — Токио, 1962.

Тагаки Итиноскэ. Нихон бунгаку. Котэн. — Токио, 1955.

Фудзиока Сакутаро. Кокубунгаку дзэнси. — Токио, 1972.

Хисамацу Сэньити и др. Нихон бунгаку. Симпан: В 2-х т. — Токио, 1955. Т. 1. Дзёдай. Т. 2. Тюко.

Ясуда Аяо. Нихон но сика. — Токио, 1962.

III. ЛИТЕРАТУРЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Глава первая
ТИБЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Богословский В. А. Очерк истории тибетского народа: Становление классового, общества. — М., 1962.

Владимирцев Б. Я. Буддизм в Тибете и Монголии. — СПб., 1919.

Востриков А. И. Тибетская историческая литература. — М., 1962.

Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. — М., 1957.

Рерих Ю. Н. Тибетский язык. — М., 1961.

Цыбиков Г. Буддист-паломник у святынь Тибета. — Пг., 1919.

Bell C. The religion of Tibet. — Oxford, 1931.

Hoffman H. The religions of Tibet. — L., 1961.

Stein R. A. Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet. — P., 1959.

Tucci G. Tibetan Painted Scrolls: In 3 vol. — Rome, 1949.

Waddel L. A. The Buddism of Tibet or Lamaism. — L., 1934.

Глава вторая
ДРЕВНЯЯ ТЮРКСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. — Л., 1924.

Бернштам А. Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI—VIII вв. — М.; Л., 1946.

Гумилев Л. Н. Древние тюрки. — М., 1967.

Кляшторный С. Г. Древнетюркские рунические памятники как источник по истории Средней Азии. — М., 1964.

Малос С. Е. Памятники древнетюркской письменности. — М.; Л., 1952.

Малос С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. — М.; Л., 1959.

Стеблева И. В. Поэзия тюрков VI—VIII вв. — М., 1965.

Стеблева И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период. — М., 1976.

Стеблева И. В. Развитие тюркских поэтических форм в XI в. — М., 1971.

Clauson G. An etymological dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. — Oxford, 1972.

Marquart J. Die Chronologie der alttürkischen Inschriften. — Leipzig, 1898.

IV. ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА

Enziklopädie des Islams: geographisches, etnographisches und biographisches Vörterbuch der mohametanischen Völker. — Leiden; Leipzig, 1913—1938. Bd. 1—5.

Pearson J. D., Walsh A. Index Islamicus (1906—1955). — Cambridge, 1958; Suppl. (1956—1960). — Cambridge, 1962; Second Suppl. (1961—1965). — Cambridge, 1967; Third Suppl. (1966—1970). — L., 1972; Fourth Suppl.: Pt I (1971—1972). — L., 1973; Pt II (1972—1973). — L., 1973.

Бартольд В. В. Сочинения. Т. 6. Работы по истории ислама и арабского халифата. — М., 1966.

Бертельс Е. Э. Избр. тр. — М., 1965. Т. 3. Суфизм и суфийская литература.

Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. — М., 1966.

Заходер Б. Н. История восточного средневековья. Халифат и Ближний Восток. — М., 1944.

Массэ А. Ислам: Очерки истории. Пер. с фр. — 2-е изд. — М., 1963.

Мец А. Мусульманский ренессанс: Пер. с нем. — 2-е изд. — М., 1973.

Gibb H. A. R. Studies on the Civilization of Islam. — London: Boston, 1962.

Глава первая
АРАБСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Арабская средневековая культура и литература. — М., 1978.

Белявский Ф. Н. Ислам и культура арабов. — СПб., 1913.

Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее Средневековье. — М., 1965.

Волкова Е. Аравия и Магомет: Учение Магомета и распространение ислама. — СПб., 1910.

Гибб Х. А. Р. Арабская литература: Классический период. — М., 1960.

Крачковский И. Ю. Избранные сочинения. — М.; Л., 1956. Т. II.

Крымский А. Е. Арабская литература в очерках и образцах: В 3-х т. — М., 1911.

Крымский А. Е. Арабская поэзия в очерках и образцах. — М., 1906.

Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.): В 3-х ч. — М., 1914.

Куделин А. Б. Классическая арабо-испанская поэзия (конец X — середина XII в.) — М., 1973.

Куделин А. Б. Средневековая арабская поэтика (вторая половина VIII—XI в.) — М., 1983.

Надлер В. К. Культурная жизнь арабов в первые века гиджры (612—1100) и ее выражение в поэзии и искусстве. — Харьков, 1869.

Розен В. Р. Древнеарабская поэзия и ее критика. — СПб., 1872.

Солодов В. Абу-л-Аля Маарийский. — М., 1903.

ал-Фахири, Ханна. История арабской литературы: В 2-х т. — М., 1959—1961.

Фильштинский И. М. Арабская классическая литература. — М., 1965.

Фильштинский И. М. Арабская литература в средние века: Арабская литература VIII—IX веков. — М., 1978.

Фильштинский И. М. Арабская литература в средние века: Словесное искусство арабов в древности и раннем Средневековье. — М., 1977.

603

Фильштинский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. — М., 1971.

Шидфар Б. Я. Абу Нувас. — М., 1978.

Шидфар Б. Я. Андалусская литература: Крат. очерк. — М., 1970.

Шидфар Б. Я. Образная система арабской классической литературы (VI—XII вв.), — М., 1974.

Abd-el Jalil J. M. Brève histoire de la littérature arabe. — P., 1946.

Basset R. La poésie arabe ante-islamique. — P., 1880.

Blachère R. Le classicisme dans la littéralure arabe. — P., 1946.

Blachère R. Histoire de la littérature arabe: En 3 vol. — P., 1952—1964.

Brockelmann C. Geschichte der arabiachen Litteratur. — 3. Anfl. — Leiden, 1943—1949. Bd. 1, 2. Suppl.: Bd. 1—3. — Leiden, 1937—1942.

Gabrieli F. La letteratura araba. — Firenze; Milano, 1967.

Gonzáles Palencia A. Historia de la literatura arabigo-española. 2-a ed. rev. — Barcelona, 1945.

Grunebaum G. E. von. Kritik und Dichtkunst. Studien zur arabischen Literaturgeschichte. — Wiesbaden, 1955.

Huart Cl. Littérature arabe. — P., 1902.

Lévi-Provençal E. La civilisation arabe en Espagne. — 3e éd. — P., 1961. (Рус. пер.: Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании: Общ. обзор / Пер. с фр. И. Р. Бабаянц; Предисл. Н. А. Иванова. — М., 1967).

Menéndez Pidal R. Poesia árabe у poesía europea. Con otros estudios de literatura medieval. — 6-a ed. — Madrid, 1973.

Nallino C. A. La littérature arabe des origines à l’époque de la dinastie Omayyade. — P., 1950.

Nicholson R. A literary history of the Arabs. — Cambridge, 1956.

Nöldeke T. Geschichte des Qorans. — Leipzig, 1909—1926. Bd. 1—3.

Nycl A. R. Hispano-Arabic poetry and its relations with the old Provencal troubadours. — Baltimore, 1946.

Pérès H. La poésie andalouse en arabe classique au XIe siècle, ses aspects généraux, ses principaux thèmes et sa valeur documentaire. — 2^e éd. — P., 1953.

Pizzi I. Letteratura araba. — Milano, 1903.

Rescher O. Abriss der arabischen Literaturgeschichte. — Konstantinopol etc., 1925—1933. Bd. 1, 2.

Schack A. F. von. Poesie und Kunst der Araber in Spanien und Sicilien. — B., 1865. Bd. 1, 2.

Watt W. M., Cachia P. A history of islamic Spain. — Edinburgh, 1965. (Рус пер.: Уотт У. М., Какиа П. Мусульманская Испания / Пер. с анг. С. И. Дунаевского; Отв. ред. и авт. предисл. А. Б. Куделин. — М., 1976.

Аббас Ихсан. Тарих ал-адаб ал-андалуси. Аср сийадат Куртуба. — Бейрут, 1960.

Аббас Ихсан. Тарих ал-адаб ал-андалуси. Аср ат-таваиф ва-л-мурабитин. — Бейрут, 1962.

Аббуд Марун. Адаб ал-араб. — Бейрут, 1960.

Аббуд Марун. ap-Py’yc. — Бейрут, 1959.

Абу Хакка Ахмад. Фанн ал-мадих ва татаввуруху фи-ш-шир ал-араби. — Бейрут, 1962.

ал-Басир, Мухаммад Мадхи. Фи-л-адаб ал-аббаси. — Неджеф, 1970.

Ал-Бустани Бутрус. Удаба ал-араб фи-л джахилийа васадр ал-ислам. — Бейрут, 1953.

Дайф Шауки. ал-Аср ал-джахили. — Каир, 1961.

Дайф Шауки. ат-Татаввур ва-т тадждид фи-ш шир ал-умави. — Каир, 1959.

Дайф Шауки. ал-Фанн ва мазахибуху фи-н-наср ал-араби. — Каир, 1960.

ал-Каиси, Нури Хаммуди. ал-Фурусийа фи-ш-шир ал-джахили. — Багдад, 1964.

Мустафа Махмуд. ал-Адаб ал-араби ва тарихух. — ат Таба ас-санийа: В 2-х т. — Каир, 1937.

Мухаммад Камил Хусайн. Фи адаб ал-фатимийа. — Каир, 1950.

Сизгин Фуад. Тарих ат-турас ал-араби. Т. 1. — Каир, 1971.

Хусейн Таха. Фи-л-адаб ал-джахили. — Каир. 1958.

Глава вторая
ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

Стори Ч. А. Персидская литература: Биобиблиогр. обзор: В 3-х ч. / Пер. с англ., перераб. и доп. Ю. Э. Брегель. — М., 1972.

Абу Али ибн Сина: К 1000-летию со дня рождения. Сб. ст. — Ташкент, 1980.

Айни С. Устод Рудаки: Эпоха, жизнь, творчество. — М., 1959.

Алиев Г. Ю. Легенда о Хосрове и Ширин в литературах народов Востока. — М., 1960.

Алиев Г. Ю. Персоязычная литература Индии. — М., 1968.

Алиев Р. Саади и его «Гулистан». — М., 1958.

Алиев Р. М., Османов М.-Н. О. Омар Хайам. — М., 1959.

Бартольд В. В. История культурной жизни Туркестана. — Л., 1927.

Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. — М., 1959.

Бертельс Е. Э. Избранные труды. Т. 1. История персидско-таджикской литературы. — М., 1960.

Болтаев М. Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн-Сины и его школы. — Душанбе, 1965.

Брагинский И. С. 12 миниатюр: От Рудаки до Джами. — 2-е изд., доп. — М., 1976.

Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур. — М., 1972.

Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии. — М., 1956.

Брагинский И. С. Очерки по истории таджикской литературы. — Сталииабад,1956.

Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана: VII—XII вв. — М., 1960.

Дьяконов М. М. Фирдоуси: Жизнь и творчество. — М.; Л., 1940.

История Ирана с древнейших времен до конца XVIII в. — Л., 1958.

История персидской и таджикской литературы / Под ред. Я. Рипки. — М., 1970.

Короглы Х. Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. — М., 1983.

Крымский А. Е. История Персии, ее литературы и дервишеской теософии: В 3-х т. — 3-е изд. — М., 1909—1917.

Луконин В. Г. Культура Сасанидского Ирана. — М., 1969.

Мирзоев А. М. Рудаки: Жизнь и творчество. — М., 1968.

Мирзоев А. М. Рудаки и развитие газели в X—XV в. — Сталинабад,1958.

Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. — М., 1960.

Османов М.-Н. О. Стиль персидско-таджикской поэзии IX—X в. — М., 1974.

Османов М.-Н. О. Фирдоуси: Жизнь и творчество. — М., 1959.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV вв. — Л., 1966.

Розенфельд Б. А., Юшкевич А. Н. Омар Хайям. — М.1965.

Рудаки и его эпоха: Сб. ст. / Под ред. А. Мирзоева. — Сталинабад, 1958.

Семенов А. А. Абу-Али ибн-Сина (Авиценна). — Сталинабад, 1953.

Терновский В. Н. Ибн Сина (Авиценна), 980—1037. — М., 1969.

604

Хайруллаев М. М. Абу Наср ал-Фараби. — М., 1982.

Шидфар Б. Я. Ибн Сина. — М., 1981.

Arberry A. J. Classical Persian literature. — L., 1958.

Browne E. G. A literary history of Persia. — London; Leipzig, 1906—1909. Vol. 1, 2.

Darmsteter J. Les origines de la poésie persane. — P., 1877. (Рус. пер.: Дармстетер Дж. Происхождение персидской поэзии. — М., 1924).

Ethé A. Neupersische Literatur. — In: Grundris der iranischen Philologie. — Strassburg, 1896, Bd. 2.

Iranische Literaturgeschichte. — Leipzig, 1959.

Massé H. Essay sur le poète Saadi suivi d’une bibliographie. — P., 1919.

Nöldeke Th. Das iranische Nationalepos. — 2 Aufl. — Berlin; Leipzig, 1920.

Дашти А. Галамрове Саади. — Тегеран, 1960.

Кешаварз С. Мактабе Саади. — Тегеран, 1959.

Нафиси С. Ахвал ва асаре Абу Абдаллах-Джафар... Рудаки: В 3-х т. — Тегеран. 1931—1940.

Форузанфор Бади-оз-Заман. Ресале дар тахкике ахвал ва зендеганийе Моулана. — Тегеран, 1954.

Шибли-Нумани. Саванехе Моулави Руми. — Тегеран, 1953.

V. ЛИТЕРАТУРЫ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА

Литература и фольклор народов СССР: Указ. отеч. библиогр. пособий и справ. изд., 1926—1970. — М., 1975.

Абуладзе И. В. Шромбери. — Тбилиси, 1975—1976. Т. 1, 2.

Алиева Д. Из истории азербайджанско-грузинских литературных связей. — Баку, 1958.

Јереванлы Э. Азəри-ермəни əдəби əлагəлəри: Гəдим дөврдəн XVIII əсрин сонуна гəдəр. — Јереван, 1968.

Сејидов М. Азəрбајҹан ермəни əдəби əлагəлəри: (Орта əсрлəр). — Бакы, 1976.

Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии. — СПб., 1900—1913. Кн. 1—13.

Тревер К. В. Очерки по истории и культуре Кавказской Албании IV в. до н. э. — VII в. н. э. — М.; Л., 1959.

Хакани-Незами-Руставели. — Вып. 1. — М.; Л., 1935; Вып. 2. — Тбилиси, 1966.

Глава первая
ДРЕВНЕЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ НАРОДОВ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

Абаев В. И. Нартовский эпос. — Дзауджикау, 1945.

Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. — М., 1976.

Грузинское народное поэтическое творчество. — Тбилиси, 1972.

Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исслед. и тексты. — М., 1972.

Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология: Пер. с фр. — М., 1976.

Нартский эпос: Материалы совещ., 19—20 окт. 1956 г. — Орджоникидзе, 1957.

Нартский эпос: Сб. ст. — Дзауджикау, 1949.

Орбели И. А. Армянский героический эпос. — Ереван, 1956.

Сказания о Нартах — эпос народов Кавказа. — М., 1969.

Чикованн М. Я. Народный грузинский эпос о прикованном Амирани. — М., 1966.

Dumézil G. Le livre des héros: Légendes sur les Nartes. — P., 1965.

Глава вторая
АРМЯНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Зарбаналян Г. Матенадаран хайкакан таргманутянц нахняц. — Венеция, 1889.

Петросян О. Хай хин ев миджнадарян граканутян хамарот библиография (V—XIX дд.). — Ереван, 1941.

Цуцак дзераграц Маштоци анван Матенадарани. Ереван, 1965—1970. Т. 1, 2.

Sanjian A. K. A Catalogue of medieval Armenian manuscripts in the United States. — Berkeley, 1976.

Абгарян Г. В. «Себеоси патмутюны» ев анануни арехцвацы. — Ереван, 1965.

Абегян М. Х. Хай жоговрдакан араспелнеры Мовсес Хоренацу «Хайоц патмутян» медж. — Вагаршапат,

1899.

Абегян М. Х. История древнеармянской литературы (V—XV вв.) — Ереван, 1975.

Абрамян А. Г. Ованес Имастасеры матенагрутюны. — Ереван,1956.

Абрамян А. Г., Петросян Г. Б. Анания Ширакаци. — Ереван,1970.

Авдалбекян М. Т. Хай гехарвестакан арцаки скзбнаворумы (V д.). — Ереван, 1971.

Адонц Н. Г. Дионисий Фракийский и армянские толкователи. — Пг., 1915.

Айвазян К. В. «История Тарона» и армянская литература IV—VII веков: Ист.-филол. исслед. — Ереван, 1976.

Акопян Г. А. Нерсес Ламбронаци. — Ереван, 1971. На арм. яз.

Акопян Г. А. Нерсес Шнорали. — Ереван, 1964. На арм. яз.

Алишан Г. Шнорали ев парага юр. — Венеция, 1873.

Вартанян В. А. Хай граканутюны VII дарум. — Ереван, 1970.

Зарбаналян Г. Хайкакан дпрутян патмутюн (IV—XIII дд.). — 3-е изд. — Венеция. 1897.

Кендерян А. М. Овхан Майрагомеци. — Ереван, 1973. На арм. яз.

Лео. Месроп Маштоц. — Ереван, 1962. На арм. яз.

Малхасянц С. С. Усумнасирутюн Фавстос Бузанди «Патмутян» — Вена, 1896.

Манандян Я. А. Тигран Еркрорды ев Хромы. — 2-е изд. — Ереван, 1972.

Манукян Г. М. Аристакес Ластиверци. — Ереван, 1977. На арм. яз.

Месроп Маштоц: Ходвацнери жоховацу. — Ереван, 1962.

Мкртчян А. К. Хингерорд дари хай дпрутюны. — Ереван, 1968.

Мкртчян Л. Глагол времен: Армянская классическая поэзия V—XVIII веков. — М., 1977.

Мкрян М. М. Григор Нарекаци. — Ереван, 1955. На арм. яз.

Мкрян М. М. Хай хин граканутян патмутюн. — Ереван, 1976.

Мкрян М. М. Мовсес Хоренаци. — Ереван, 1969.

Мнацаканян А. Ш. О литературе Кавказской Албании. — Ереван,1969.

Мурадян К. М. Барсег Кесарацин ев нра «Вецореан» хай матенагрутян медж. — Ереван, 1976.

Налбандян В. С. Егишэ. — 2-е изд. — Ереван, 1972.

Налбандян В. С., Саринян С. Н., Агабабян С. Б. Армянская литература (V—XX вв.). — М., 1976.

Нерсес Шнорали: (Ходвацнери жоховацу). — Ереван, 1977.

605

Симонян А. А. Хай миджнадарян кафанер (V—XVI дд.) — Ереван, 1975.

Тер-Петросян Л. А. Абраам Хостованоги «Вкайк аревелиц». — Ереван,1976.

Халатянц Г. А. Армянский эпос в «Истории Армении» Моисея Хоренского. Ч. 1. Исследование. — М., 1896.

Чалоян В. К. Армянский Ренессанс. — М., 1963.

Чукасзян Б. Л. Хай-иранакан гракан арнчутюннер (V—XVIII дд.) — Ереван, 1963.

Эмин Н. Еркасирутюннер хайоц лезви, граканутян ев патмутян масин (1840—1855). — М., 1898.

Эмин Н. О. Исследования и статьи по армянской мифологии, археологии, истории и истории литературы (за 1858—1884 гг.). — М., 1896.

Эмин Н. О. Переводы и статьи по духовной армянской литературе (за 1859—1882 гг.). — М., 1897.

Thorossian H. Histoire de la littérature arménienne (V—XX). — P., 1951.

Глава третья
ГРУЗИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Джавахишвили И. А. Синис мтис картул хелнацерта агцерилоба. — Тбилиси,1947.

Картул хелнацерта агцерилоба. — Тбилиси, 1946—1980. Т. 1—22.

Марр Н. Я. Описание грузинских рукописей Синайского монастыря. — М.; Л., 1940.

Микадзе Г. В. Дзвели картули мцерлобис библиографиа. Т. 2. 1921—1965 цц. — Тбилиси, 1968.

Орбели Р. Р. Грузинские рукописи Института востоковедения. — М.; Л., 1956. Вып. 1.

Garitte G. Catalogue des manuscrits géorgiens littéraires du Mont Sinai. — Louvain, 1956.

Барамидзе А. Нарквевеби картули литературис историидан. — Тбилиси, 1932—1978. Т. 1—7.

Барамидзе А., Радиани Ш., Жгенти Б. История грузинской литературы (V—XX вв.). — Тбилиси, 1958.

Барамидзе Р. Г. Картули саисторио да ораторули проза. — Тбилиси, 1979.

Барамидзе Р. Г. Нарквевеби мхатврули прозис историидан (V—XI вв.). — Тбилиси, 1966.

Гарецелия А. К. Руствелология. Ареопагитика... — Тбилиси, 1977.

Джавахишвили И. А. Дзвели картули саисторио мцерлоба (V—XVIII сс.). — Тбилиси, 1945.

Дзвели картули литература (XI—XVIII сс.). — Тбилиси, 1977.

Ингороква П. И. Гиорги Мерчуле картвели мцерали меате саукуниса. — Тбилиси, 1954.

Картули литературис историа еквс томад. — Тбилиси, 1960—1966. Т. 1. Кекелидзе К. С. Дзвели картули литература; Т. 2. XII—XVIII сс.

Кекелидзе К. С. Етиудеби картули литературис историидан. — Тбилиси, 1945—1974. Т. 1—13.

Кекелидзе К. С., Барамидзе А. Г. Дзвели картули литературис историа. — Тбилиси,1969.

Лолашвили И. Арсен Икалтоели: (Цовреба да могвацеоба). — Тбилиси, 1978.

Мамацашвили М. Г. Горганис «Висо Рамини» да картули «Висрамиани». — Тбилиси, 1977.

Марр Н. Я. Иоанн Петрицкий, грузинский неоплатоник XI—XII вв. — СПб., 1910.

Миминошвили Р. С. Иоане Дамаскелис «Гардамоцемис» картули таргманеби. — Тбилиси, 1966.

Нуцубидзе Ш. И. К происхождению греческого романа «Варлаам и Иоасаф»: (Сравн. анализ греч. и груз. текстов). — Тбилиси, 1956.

Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие: (Проблемы ареопагитики). — Тбилиси, 1963.

Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. — Тбилиси,1942.

Ониани Ш. С. Иакоб Хуцесис «Цамебаи цмидиса Шушаникиси». — Тбилиси, 1978.

Русская и грузинская средневековые литературы. — Л., 1979.

Хаханов А. С. Очерки по истории грузинской словесности. — Вып. 1. Народный эпос и апокрифы. — М., 1895. Вып. 2. Древняя литература до конца XII в. — М., 1900.

Хинтибидзе Э. Г. Бизантур-картули литературули уртиертобани. — Тбилиси, 1969.

Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Пс.-Дионисия Ареопагита: Пер. с фр. — Тбилиси, 1955.

Шушаникис цамеба: Гамоквлевеби да церилеби. — Тбилиси, 1978.

Lang D. M. Landmarks in Georgian literature. — L., 1966.

Salia K. Histoire de la nation géorgienne. — P., 1980.

Schiavone M. Neoplatonismo e cristianesimo nello Pseudo Dionigi. — Milano, 1963.

Tarchnišvili P. M. Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur: Auf Grund dos ersten Bändes der georgischen Literaturgeschichte von K. Kekelidze. — Vaticano, 1955.

Абуладзе Ю. И. Руставелологиури нашромеби. — Тбилиси, 1967.

Бабаян А. М. Шота Руставели: Библиогр. справ., 1712— 1970. — М., 1975.

Барамидзе А. Г. Шота Руставели. — Тбилиси, 1975. На груз. яз.

Беридзе В. М. «Вепхисткаоснис» коментари. — Тбилиси, 1974.

Беридзе В. М. Руствелологиури этиудеби. — Тбилиси, 1961.

Гольцев В. Шота Руставели. — 2-е изд. — М., 1956.

Джибладзе Г. Н. Руставелис естетикури самкаро. — Тбилиси, 1966.

Имедашвили Г. И. «Вепхисткаосани» да картули култура. — Тбилиси, 1968.

Ингороква П. И. Руствелиана. Руствелианас эпилоги... — Тбилиси, 1963.

Какабадзе С. Н. Шота Руставели да миси «Вепхисткаосани». — Тбилиси, 1966.

Кекелидзе К. С. Руствелологиури нарквевеби. — Тбилиси, 1971.

Кекелидзе К. С. Шота Руставели да миси поема «Вепхисткаосани». — Тбилиси, 1979.

Кубалейшвили С. И. «Вепхисткаоснис» бечдвис историидан. — Тбилиси, 1966—1975. Кн. 1, 2. Вып. 1, 2.

Кумсишвили Д. И. Руставелис поетури хеловнебис зогиерти сакитхи. — Тбилиси, 1968.

Махатадзе М. С. Руствелологиис сакитхеби. — Тбилиси, 1966.

Мегрелидзе И. В. Руствелологеби. — Тбилиси, 1970.

Надирадзе Г. А. Руставели естетика. — Тбилиси, 1958.

Норакидзе В. Адамианобис идеа «Вепхисткаосанши». — Тбилиси,1966.

Нуцубидзе Ш. И. Руставели и Восточный Ренессанс. — 2-е изд. — Тбилиси, 1967.

Нуцубидзе Ш. И. Творчество Руставели. — Тбилиси, 1958.

Ратиани П. К. «Вепхисткаоснис» авторис винаобисатвис. — Тбилиси, 1975.

Руставели мсоплио литератураши. — Тбилиси, 1976—1978. Т. 1, 2.

Руствелологиури дзиебани. — Тбилиси, 1960—1966. Т. 1—7, 9.

Хинтибидзе Э. Г. Мсоплмхедвелобити проблемеби «Вепхисткаосанши». — Тбилиси, 1975.

Цайшвили С. С. «Вепхисткаоснис» текстис историа. — Тбилиси, 1970. Т. 1, 2.

Чиковани М. Шота Руставели да картули фольклори. — Тбилиси, 1966.

Чичинадзе К. А. Руставели да миси поема. — Тбилиси, 1960.

606

Шанидзе А. Г. «Вепхисткаоснис» сакитхеби. — Тбилиси, 1966.

Шота Руставели: Саиубилео кребули / АН ГССР. — Тбилиси, 1966.

Шота Руставели: Саиубилео кребули / Тбил. ун-т. — Тбилиси, 1966.

Глава четвертая
АЗЕРБАЙДЖАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Тарбийат Мохаммед-Али. Данешмäндане Азäрбайджан. — Тегеран, 1935.

Азадə Р. Азəрбајҹан епик ше’ринин инкишаф јоллары (XII—XIII əсрлəр). — Бакы, 1975.

Азəрбајҹан əдəбијјаты тарихи: В 3-х т. — Бакы, 1957. Т. 1. Əн гəдим дəврдəн XVIII әсрин сонуна гəдəр.

Алиев Г. Ю. Легенда о Хосрове и Ширин в литературах народов Востока. — М., 1960.

Бегдели Г. Шэрг əдəбијјатында «Хосров вə Ширин» мовзусу. — Бакы, 1970.

Дадаш-заде М. А. Азербайджанская литература (X—XX вв.). — М., 1979.

Исмаилов Ш. Философия Махмуда Шабустари. — Баку, 1976.

Көчəрли Ф. Азəрбајҹан əдəбијјаты: (Сб. ст.). — Бакы, 1978. Т. 1.

Маһмудов М. Хəтиб Тəбризинин һəјат вə јарадыҹылығə. — Бакы, 1972.

Рзакулизаде С. Д. Общественно-политические и философские взгляды Хагани Ширвани. — Баку, 1962.

Султанов М. С. Хагани Ширвани. — Бакы, 1954.

Һикмəт И. Азəрбајҹан əдəбијјаты тарихи. — Бакы, 1928.

Абдулрасул Хайямпур. Хагани Ширвани. — Тебриз, 1948.

Hadi Hasan. Falaki-i-Shirwani: His times, life and works. — L., 1929.

Аббасов Ə. Низами Кəнчəвинин «Искəндəрнамə» поемасы. — Бакы, 1966.

A ғ a јев Ə. Низами вə дүнја əдəбијјаты. — Бакы, 1964.

Азад ə Р . Низами Кəпҹəви: (həјаты вə сəнəти). — Бакы, 1979.

Араслы Н. Шаирин һəјаты. — Бакы, 196,7.

Бертельс Е. Э. Избранные труды: Низами и Физули. — М., 1962.

Гулизаде М. Ю. Низами Гянджеви: (Жизнь и творчество). — Баку, 1953.

Јусифов Х. Низаминин лирикасы. — Бакы, 1968.

Мустафаев Д. Философские и этические воззрения Низами. — Баку, 1962.

Низами. — Баку, 1940—1947. Сб. 1—4.

Низами Гянджеви: Материалы науч. конф., посвящ. жизни и творчеству поэта. — Баку, 1947.

Низами Гянджеви: (Сб. ст.). — Баку, 1947.

Рафили М. Низами Гянджеви: Эпоха, жизнь, творчество. — 2-е изд. — М., 1941.

Ҹaһани Г. Азəрбајҹан əдəбијјатында Низами əн’əнəлəри: (XII—XVII). — Бакы, 1979.

Шагинян М. С. Этюды о Низами. — Ереван, 1955.

Абд ан-Наим Мухаммад. Низами Гянджеви. — Каир, 1973.

Моин М. Тäхлиле ”Хäфт пейкаре” Незами. — Тегеран, 1960.

Шехаби Али-Акбар. Незами шаире дастансäра. — Тегеран, 1959.

Backer W. Nizami’s Leben und der zweite Teil des Nizamischen Alexanderbuches. — Göttingen, 1871.

VI. ЛИТЕРАТУРА ВИЗАНТИЙСКОГО РЕГИОНА

Глава первая
ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977.

Алексидзе А. Д. Мир греческого рыцарского романа (XIII—XIV вв.). — Тбилиси, 1979.

Античность и Византия / Отв. ред. Л. А. Фрейберг. — М., 1975.

Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. — М., 1977.

Византийская литература / Отв. ред. С. С. Аверинцев. — М., 1974.

Византийские очерки / Отв. ред. М. Н. Тихомиров — М., 1961.

Византиноведческие этюды. — Тбилиси, 1978.

Диль Ш. Византийские портреты: В 2-х вып. / Пер. М. Безобразовой; Под ред. и с предисл. П. Безобразова. — М., 1914.

Диль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI в.: Пер. с фр. — СПб., 1908.

История Византии: В 3-х т. — М., 1967.

Лебедева И. Н. Поздние греческие хроники и их русские и восточные переводы. — Л., 1968.

Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений / Под ред. М. Н. Тихомирова. — М., 1956.

Липшиц Е. Э. Очерки византийского общества и культуры. VIII — первая половина IX века. — М.; Л., 1961.

Литаврин Г. Г. Введение. — В кн.: Кекавмен. Советы и рассказы византийского полководца. — М., 1977, с. 5—115.

Любарский Я. Н. Михаил Пселл. Личность и творчество. К истории византийского предгуманизма. — М., 1978.

Нуцубидзе Ш. И. К происхождению греческого романа «Варлаам и Иоасаф». — Тбилиси, 1956.

Полякова С. В. Из истории византийского романа: Опыт интерпретации «Повести об Исмине и Исминии» Евмафия Макремволита. — М., 1979.

Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. — М., 1917.

Удальцова З. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии (по данным историков IV—VII вв.). — М., 1974.

Успенский Ф. И. Византийский писатель Никита Акоминат из Хон. — СПб., 1874.

Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. — СПб., 1891.

Фрейберг Л. А., Попова Т. В. Византийская литература эпохи расцвета IX—XV вв. — М., 1978.

Baynes N. H., Moss H. St. Byzantium, an introduction to East Roman civilization. — Oxford, 1961.

Beck H.-G. Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. — München, 1971.

Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — München, 1959.

Beck H.-G. Das literarische Schaffen der Byzantiner. Wege zu seinem Verständnis. — Wien, 1974.

Bréhier L. Le monde byzantin: En 2 vol. — P., 1947—1949.

Cottas V. Le théâtre à Byzance. — P., 1931.

Darrouzès J. Littérature et histoire des textes byzantins / Préf. d’E. Follieri. — L., 1972.

Delehaye H. Les passions des martyrs et les genres litteraires. — Bruxelles, 1921.

Dietrich K. Geschichte der byzantinischen und neugriechischen Literatur. — 2. Aufl. — Leipzig, 1909.

Dölger F. Die byzantinische Dichtung in der Reinsprache. — Berlin; München, 1948.

607

Dujčev J. Medioevo bizantino-slavo: In 2 vol. — Roma, 1965—1968.

Friedländer P. Johannes von Gaza, Paulus Silentiarius und Prokopios von Gaza. Kunstbeschreibungen justinianischer Zeit. — Hildescheim; New York, 1969.

Grégoire H. ‘Ο Διγενής ’Ακρίτας. ‘Η βυζαντινή εποποια στήν ιστορία και στήν ποίση / Μέ τήν συνεργασια του̃ Π. Μορφοπου̃λου. — N. Y., 1942.

Grosdidier de Matons J. Romanos le Mélode et les origines de l’hymnographie byzantine. — Lille, 1974.

Guillou A. La civilisation Byzantine. — P., 1974.

Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. — Stuttgart, 1959.

Hanger H. Byzantinische Geisteswelt. Von Konstantin des Grossen bis zum Fall Konstantinopels. — Baden-Baden, 1958.

Hunger H. Reich der Neuen Mitte. Der Christliche Geist der byzantinischen Kultur. — Graz etc., 1965.

Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende Öströmischen Reiches (527—1453). — 2. bearb. Aufl. — München, 1897.

Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. — P., 1971

Literatura Bizantului. — Buc., 1971.

Mathew G. Byzantine aesthetics. — L., 1963.

Mazal O. Der Roman des Konstantinos Manasses. — Wien, 1967.

Montelatici G. Storia della letteratura bizantina. 1324—1453. — Milano, 1916.

Tatakis B. La philosophie byzantine. — P., 1949.

Toynbee A. Constantine Porphyrogenitus and his world. — L., 1973.

Wessel K. Die Kultur von Byzanz. — Frankfurt a. M., 1970.

Глава вторая
КОПТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Junker H. Koptische Poesie des 10. Jahrhunderts: T. 1, 2. — B., 1908—1911.

Leipoldt J. Geschichte der koptischen Literatur. — Leipzig, 1907.

Morenz S. Die koptische Literatur. — Leiden, 1952.

Глава третья
СИРИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в Средние века. — М., 1979.

Baumstark A. Geschichte der syrischen Literatur, mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte. — Bonn, 1922.

Duval R. La littérature syriaque. — 3^e éd. — P., 1907.

Emereau O. Ephrem le Syrien, son oeuvre littéraire grecque. — P., 1919.

Wright W. Short History of Syriac Literature. — L., 1894. (Рус. пер.: Райт В. Краткий очерк истории сирийской литературы / Пер. с англ. К. А. Тураевой; Под ред. и доп. П. К. Коковцова. — СПб., 1902).

VII. ЛИТЕРАТУРЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ

РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА

Петрова Г. А. Взаимосвязи русской и зарубежной славянских литератур. Книги и статьи 1956—1971 гг.: Библиогр. указ. — М., 1972.

Библиография на славянското литературознание и фолклор в България за 1957—1970 г.: В 3 т. — С., 1958—1970.

Hille A. Bibliographische Einführung in das Studium der slawischen Philologie. — Halle, 1959.

Бегунов Ю. К. Козма пресвитер в славянских литературах. — София, 1973.

Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий: В 2-х ч. — СПб., 1868—1871.

Взаимосвязи славянских литератур: Сб. ст. — Л., 1966.

Водовозов Н. В. О взаимосвязях славянских литератур. — М., 1967.

Голенищев-Кутузов И. Н. Славянские литературы: Статьи и исслед. — М., 1973.

Державин Н. С. Сборник статей и исследований в области славянской филологии. — М.; Л., 1941.

Зарубежные славяне и русская культура. — Л., 1978.

Из истории связей славянских литератур: Сб. ст. — М., 1959.

Исследования по славянскому литературоведению и стилистике: Докл. сов. ученых на 4-м Междунар. съезде славистов. — М., 1960.

Истрин В. А. 1100 лет славянской азбуки, 863—1963. — М., 1963.

Кравцов Н. И. Проблемы сравнительного изучения славянских литератур. — М., 1973.

Литература славянских народов: Сб. ст.: В 7-ми вып. — М., 1956—1962.

Литературное наследие прошлого и современные славянские литературы. — Pr., 1967.

Литературные связи древних славян. — Л., 1968.

Межславянские культурные связи. — М., 1971.

Пыпин А. Н., Спасович В. Д. История славянских литератур: В 2-х т. — 2-е, перераб. и доп. изд. — СПб., 1879—1881.

Славянская филология: Статьи и монографии: В 9-ти вып. — М., 1951—1973.

Славянские литературные связи. — Л., 1968.

Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. — М., 1960.

Сравнительное изучение славянских литератур: Материалы конф., 18—20 мая 1971 г. — М., 1973.

Богданов И. Климент Охридски: Исторически очерк с научен коментар. — С., 1966.

Българо-сръбски и българо-хърватски книжевни взаимоотношения. — С., 1966.

Георгиев Е. Литературознание с повече измерения. — С., 1974.

Георгиев Е. Общо и сравнително славянско литературознание. — С., 1965.

Георгиев Е. Очерки по история на славянските литератури: В 2 т. — С., 1964—1971.

Иванов Й. История на славянските литератури. — Пловдив, 1896.

Климент Охридски: Сборник от статии по случай 1050 години от смъртта му. — С., 1966.

Куев К. Азбучната молитва в славянските литератури. — С., 1974.

Ничев Б. От фолклор към литература. Увод в южно-славянския реализъм. — С., 1976.

Петканова-Тотева Д. Апокрифна литература. Апокрифната художествена проза и фолклорът. — С. 1978.

Славистичен сборник: По случай IV Междунар. конгр. на славистите в Москва. — С., 1958. Т. 2. Литературознание и фолклор.

Славистични студии: Сб. по случай V Междунар. конгр. на славистите в София. — С., 1963.

Berichte der Slavistik: Festschrift zu Ehren von Josip Hamm. — Wien, 1975.

608

Československé přednášky pro 4. Mezinárodní sjezd slavistů v Moskvě. — Pr., 1958.

Československé přednášky pro V Mezinárodní sjezd slavistů v Sofii. — Pr., 1963.

Československé přednášky pro VII. Mezinárodní sjezd slavistů ve Varšavě: Literatura, folklor, historie. —

Pr., 1973.

Franku Wollmanovi k sedemdesátinám: Sb. pr. — Pr., 1958.

Krejč і ́ K. Heroikomika v básnictví Slovanů. — Pr., 1964.

Máchal J. Slovanské literatury: In 3 vol. — Pr., 1922—1929.

Naumow A. Apokryfy w systemie literatury cerkiewno-słowiańskiej. — Wrocław, 1976.

O medziliterárných vztahoch: Sb. venovaný 6. Medzinar. Kongr. slavistov. — Br., 1968.

Safárik P. J. Dejiny slovanského jazyka a literatúry všetkých nárečí. — Br., 1963.

Sborník slavistických prácí, věnovaných 4. Mezinárodnémy sjezdu slavistů v Moskvě. — Pr., 1958.

Sejfert J.-L. Literaturgeschichte der Tschechoslowaken, Südslawen und Bulgaren. — München, 1922.

Slovensko-slovanské literárne vzt’ahy. — Br., 1966.

Studija z dawnej literatury czeskiej, słowackiej i polskiej: Poświęcone V. miļdzynar. kongr. slawistów w Sofiji. — W-wa; Pr., 1963.

Глава первая
ФОЛЬКЛОР

Богатырев П. Г. Словацкие эпические рассказы и лиро-эпические песни: («Збойницкий цикл»). — М., 1963.

Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. — М., 1978.

Жирмунский В. М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса. — М., 1958.

Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора. — М., 1972.

Кравцов Н. И. Славянский фольклор. — М., 1976.

Путилов Б. Н. Славянская историческая баллада. — М.; Л., 1965.

Славянский и балканский фольклор. — М., 1971.

Славянский и балканский фольклор: Генезис, архаика, традиции. — М., 1978.

Славянский и балканский фольклор: Обряд, текст. — М., 1981.

Славянский фольклор. — М., 1972.

Смирнов Ю. И. Славянские эпические традиции: Проблемы эволюции. — М., 1974.

Арнаудов М. Очерци по българския фолклор: В 2 т. — 2-е изд. — С., 1968—1969.

Георгиева-Стойкова С. Български народни гатанки. — С., 1961.

Динеков П. Български фолклор. — 2-е изд. — С., 1972. Ч. 1.

Иванов Й. Българските народни песни. — С., 1959.

Проблеми на българския фолклор. Доклади и изследвания. — С., 1972.

Романска Ц. Въпроси на българското народно творчество: Избрани студии и статии. — С., 1976.

Романска Ц. Славянски фолклор: Очерци и образци. — С., 1963.

Теодоров Е. Български народен героичен епос: Кралимарковски цикъл. — С., 1981.

Фолклор и литература. Изследвания и статии. — С., 1968.

Фолклорът и народните традиции в съвременната национална култура. — С., 1976.

Beneč В. Světská kramářská píseň: Příspěvek k poetice pololidové poezie. — Brno, 1970.

Burlasová S. Lidové balady na Horehroní. — Br., 1969.

Chaloupecký V. Středověké legendy prokopské: Jejích historický rozbor a texty... — Pr., 1953.

Co wieś to inna piesń: Studia folklorystyczne. — Wrocław, 1975.

Dzubáková M. К genéze slovenskej folkloristiky. — Br., 1976.

Franku Wollmanovi k sedmdesátinám: Sb. pr. — Pr., 1958.

Graas F. Dějiny venkovského lidu v době předbusitské: D. 1—2. — Pr., 1953—1957.

Horák J. Naše lidová píseň. — Pr., 1946.

Horálek K. Staré veršované legendy a lidová tradice. — Pr., 1948.

Horálek K. Studie о slovanské lidové poezii. — Pr., 1962.

Jakobson R. Selected writings. — Gravenhage, 1966. T. 4. Slavic epic studies.

Kramařík J. Kozina a Lomikar v chodské lidové tradici. — Pr., 1972.

Ledić F. Mitologija Slavena. Tragom kultova i vjerovanja starih Slavena: In 2 vol. — Zagreb, 1969—1970.

Melicherčik A. Juraj Janošík, hrdina protifeudálného odboja slovenského l’udu. — 2. preprac. a dopln. vyd. — Br., 1963.

Němeček J. Lidové zpěvohry a písně z doby roboty. Sociální lidová poezie, písně a dramata v době baroka. — Pr., 1954.

O životě písnê v lidové tradici. Variačni proces ve folklóru. — Brno, 1973.

Robek A. Lidové kronikařství na Kralupsku a Mělnicku. — Pr., 1974.

Sirovatka O. Česká lidová slovesnost a její mezinárodní vztahy. — Pr., 1967.

Sivek A. Ondráš z Janovic. Příspěvek k poznání zbojnické problematiky v slovesnosti slezské oblasti. — Ostrava: Kraj. nakl., 1958.

Zíbrt C. Veselé chvíle v životě lidu českého. — Pr.; Vyšehrad, 1950.

Zich O. Lidová příslovi z logického hlediska. — Pr.: nakl. ČSAV, 1956.

Глава вторая
ЛИТЕРАТУРЫ ЮЖНЫХ СЛАВЯН

БОЛГАРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Речник на българската литература: В 3 т. — С., 1976—1982.

Державин Н. С. История Болгарии: В 3-х т. — М.; Л., 1945.

Радченко К. Ф. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. — Киев,1898.

Русско-болгарские фольклорные и литературные связи: В 2-х т. — Л., 1976—1977.

Ангелов Б. Из историята на старобългарската и възрожденската литература. — С., 1977.

Ангелов Б. Страници из историята на старобългарската литература. — С., 1974.

Българо-руски литературни връзки през Средновековието. — С., 1977.

Георгиев Е. Българската литература в общославянското и общоевропейското литературно развитие. — С., 1973.

Георгиев Е. Литература на изострени борби в средновековна България. — С., 1966.

Георгиев Е. Литературата на Втората българска държава. — С., 1977. Ч. 1. Литература на XIII в.

Георгиев Е. Разцветът на българската литература в IX—X в. — С., 1962.

Данчев Г. Владислав Граматик — книжовник и писател. — С., 1969.

Динеков П. Историческа съдба и съвременност. — С., 1972.

Динеков П. Писатели и творби. — С., 1958.

609

Николова С. Патеричните разкази в българската средновековна литература. — С., 1980.

Петканова-Тотева Д. Въпроси на старобългарската литература. — С., 1966.

Петканова-Тотева Д. Дамаскините в българската литература. — С., 1965.

Петканова-Тотева Д. Хилядолетна литература: Студии за развитието на българската литература от Кирил и Методий до Софроний Врачански. — С., 1974.

Старобългарска литература: Изследване и материали: В 2 т. — С., 1971—1975.

СЕРБСКАЯ, ХОРВАТСКАЯ И СЛОВЕНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Трифуновић Ђ. Азбучник српских средњовековних књижсвних појмова. — Београд, 1974.

Попович П. Обзор истории сербской литературы. Древняя литература. Народная словесность. Дубровницкая литература. — СПб., 1912.

Ягич В. История сербско-хорватской литературы: Древний период с VII до конца XIV века: Пер. с серб.-хорв. — Казань, 1871.

Богдановић Д. Историја старе српске књижевности. — Београд, 1980.

Зборник историје књижевности. Одељење језика и књижевности. Књ. 10. Стара српска књижевност. — Београд, 1976.

Кашанин М. Српска књижевност у средњем веку. — Београд, 1975.

Павловић Д. Старија југословенска књижевност. — Београд, 1971.

Радојичић Ђ. С. Книжевна збивања и стварања код срба у средњем веку и у турско доба. — Нови Сад, 1967.

Радојичић Ђ. С. Творци и дела старе српске књижевности. — Титоград, 1963.

Стара књижевност / Приред. Ђ. Трифуновић. — 2 изд. — Београд,1972.

Трифуновић Ђ. Кратак преглед југословенских књижевности средњега века. — Београд, 1976.

Трифуновић Ђ. Србски средњовековни списи о кнезу Лазару и Косовском бојy / Уред. Б. Л. Лазаревић, Д. Димитријевић. — Крушевац, 1968.

Grafenauer J. Kratka zgodovina starejšega slovenskega slovstva. — Celja, 1973.

Kombol M. Povijest hrvatske književnosti do narodnog preporoda. — 2 izd. — Zagreb, 1961.

Pogačnik J. Zgodovina slovenskega slovstva. 1. Srednji vek, reformacija in protireformacija, manirizam in barok. — Maribor, 1968.

Povijest Hrvatske književnosti: U 7 knj. — Zagreb, 1975—1978. Knj. 1, 2.

Zgodovina slovenskega slovstva. 1. Do začetkov romantike / Ured. L. Legiša s sodelovanjew A. Gspana. — Ljubljana, 1956.

Глава третья
ЛИТЕРАТУРЫ ЗАПАДНЫХ СЛАВЯН И ВЕНГРИИ

ЧЕШСКАЯ И СЛОВАЦКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Slovník českých spisovatelů / Zpracoval Ústav pro českou literaturu ČSAV. — Pr., 1964.

St’asný R. Čeští spisovatelé deseti stoleti: Slovník čeѕkých spisovatelů od nejstarších dob do počátku 20 století. — Pr., 1974.

Архангельский А. С. К истории немецкого и чешского Луцидариусов. — Казань, 1897.

Волчек Я. История словацкой литературы / Предисл. Т. Флоринского. — Киев, 1889.

История словацкой литературы. — М., 1970.

Степович А. Очерк истории чешской литературы / Сост. А. Степович. — Киев, 1886.

Якубец Я., Новак А. История чешской литературы; Ч. 1. История чешской литературы с древнейших

времен по 50-е годы XIX в. Прага, 1926.

Béder J. Dejiny slovenskej literatury: Č. 1. Staršia slovenská literatura: 9 storočie — 1780. — Br., 1963.

Brabenec J. Po stopách starých povestí českých. — Pr., 1959.

Černý V. Staročeská milostná lyrika. — Pr., 1948.

Dobrovský J. Dějiny české řeči a literatury. — Pr., 1951.

Dorazil O. Kroniky mluví: Český středověk ve vyprávění současníků. — Pr., 1946.

Flajšhans V. Písemnictví české: Slovem i obrazem; Od nejstarších dob až po naše časy. — Pr., 1901.

Dějiny české literatury. 1. Starší česká literatura / Red. sv. I. Hrabák. Pr., 1959.

Hrabák J. Starší česká literatura: Úvod do studia. — Pr., 1964.

Hrabák J. Studie ze starší české literatury. — 2. vyd. — Pr., 1962.

Hrabák J., Jerábek D., Tichá Z. Průvodce po dějinách české literatury. — 2. dopln. vyd. — Pr., 1978.

Jakubec J. Dějiny literatury české; D. 1. Od nejstarších dob do probuzení politického. — 2 vyd. — Pr., 1929.

Karbusický V. Nejstarsí povesti české. Fantazie, domněnky, fakta. — 2. rozšiř. vyd. — Pr., 1967.

Krahalík I. Komu pochoden? Kronika života kronikářova. — Pr., 1944.

Králík O. Kosmová kronika a předchozí tradice. — Pr., 1976.

Králík O. Nejstarší rodokmen české literatury. — Pr., 1971.

Králík O. Šest legend hledá autora. — Pr., 1966.

Králík O. Slavníkovské interludium. К česko-polským kulturnim vztahům kolem roku 1000. — Ostrava, 1966.

Novák A. Dějiny českého písemnictví. — 2. prehl. а dopln. vyd. — Pr., 1946.

Pauliny E. Slovesnost a kultúrny jazyk Vel’kej Moravy. — Br., 1964.

Petru E. Vývoj českého exempla v době předhusitské. — Pr., 1966.

Pražák A. Dějiny spisovné slovenštiny po dobu Štúrovu. — Pr., 1922.

Pražák A. Dějiny slovenskej literatúry. 1. Od nejstarších časů do nové doby. — Pr., 1950.

Pražák A. Národ se branil: Obrany národa a jazyka českého od nejstarších dob po přítomnost. — Pr., 1945.

Procházkova H. Po stopách dávného přátelství: Kapitoly z česko-ruských literarních styků do konce 17. století. — Pr., 1959.

Přehledné dějiny literatury: 1. Dějiny literatury české a slovenské s přehledem vývojových tendencí světové literatury. — Pr., 1970.

Příspěvky k dějinám starši české literatury. — Pr., 1958.

Sembera A. V. Dějiny řeči a literatury československé. Vek starší. — Vídeň, 1859.

Staroslovenské legendy českého původu. Nejstarší kapitoly z dějin česko-ruských kulturních vztahů / Spolupr. A. I. Rogov, E. Bláhová, V. Konzal. — Pr., 1976.

Sváb M. Přehled dějin starší české literatury se srovnávacím nástinem slovenského vývoje. — Pr., 1964.

Třeštík D. Kosmas. — Pr., 1966.

Třeštík D. Kosmová kronika: Studie k počátkům českého dějepísectví a politického myšlení. — Pr., 1968.

Václavek B., Smetana R. O české písni lidové a zlidovělé. — Pr., 1950.

Vašica J. Literární památniky epochy velkomoravské. 863—885. — Pr., 1966.

Vilikovský J. Písemnictví českého středověku. — Pr., 1948.

Vlček J. Dějiny české literatury; D. 1. Od nejstarších dob až po «Věk zlatý». — 5. vyd. — Pr., 1960.

610

ВЕНГЕРСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Madyar irodalmi lexikon / Föszerk. M. Benedek; Szerk. biz. G. Bölöni és mások: Köt. 1—3. — Bp., 1963—1965.

Stoll B. és mások. A magyar irodalomtörténet bibliográfiája 1772-ig. — Bp., 1972.

Кланицаи Т. и др. Краткая история венгерской литературы XI—XX века / Пер. с венг. Л. Балов и др. — Будапешт, 1962.

Kardos T. A Magyar színjáték kezdetei: Színhá ztudományi Intézet. — Bp., 1960.

A Magyar irodalom története: In 6 k. — 1. A Magyar irodalom története 1600-ig. / Szerk. T. Klaniczay. — Bp., 1964.

A Magyar irodalom történote 1849-ig. — 3-ik. átdolg. kiad. / A köt. szerzöi J. Bán, R. Gerézdi, T. Klaniczay és mások; Szerk. J. Szauder. — Bp., 1968.

Malyusz E. Királyi kancellaírás a középkori Magyarországon. — Bp., 1973.

Mezey L. Irodalmi anyanyelvüségünk kezdetei az Arpádkor végén. — Bp., 1955.

Szerb A. Magyar irodalom-történet. T. 1, 2. — Cluj; Kolozsvár, 1934.

ПОЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Bibliografia literatury polskiej. Nowy Korbut. — W-wa, 1963—1965. T. 1—3. Piśmiennictwo staropolskie.

История польской литературы: В 2-х т. — М., 1968. Т. 1.

Липатов А. В. Формирование польского романа и европейская литература. Средневековье. Возрождение. Барокко. — М., 1977.

Brückner A. Dzieje kultury polskiej: W 2 t. — Wyd. 3-е. — W-wa, 1957—1958.

Brückner A. Sredniowieczna pieśń religijna polska. — Kraków, 1923.

Budzyk K. Szkice i materiały do dziejów literatury staropolskiej. — W-wa, 1955.

Dąbrowski J. Dawne dziejopisarstwo polskie (do roku 1480). — Wrocław, 1964.

Kleiner J. Zarys dziejów literatury polskiej od początków do 1918 г. — Wrocław, 1968.

Krzyżanowski J. Dzieje literatury polskiej od początków do czasów najnowszych. — Wyd. 2-е. — W-wa, 1972.

Literatura polska od średniowiecza do pozytywizmu / Pod red. J. Z. Jakubowskiego. — Wyd. 3-е. — W-wa, 1977.

Literatura staropolska i jej zwiazki europejskie: Pr. poświęcone VII Międzynar. kongr. slawistów w Warszawie w roku 1973 / Pod red. J. Pelca. — Wrocław, 1973.

Plezia M. Najstarsza poezja polsko-łacińska (do połowu XVI wieku). — Wroclaw, 1952.

Problemy literatury staropolskiej: 2 ser. / Pod red. J. Pelca. — Wrocław, 1972—1973.

Sredniowiecze: Studia о kulturze. — W-wa, 1961—1969. Т. 1—4. Ze studiów nad literaturą staropolską. — Wrocław, 1957.

VIII. ЛИТЕРАТУРА ДРЕВНЕЙ РУСИ

СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

Кандель Б. Л., Федюшина Л. М., Бенина М. А. Русская художественная литература и литературоведение: Указ. справ.-библиогр. пособий с конца XVIII века по 1974 г. — М., 1976.

Венгеров С. А. Источники словаря русских писателей. — СПб. (Пг.), 1900—1917. Т. 1—4.

Мезьер А. В. Русская словесность с XI по XIX столетия включительно: Библиогр. указ. — СПб., 1899— 1902. Ч. 1, 2.

Дробленкова. Н. Ф. Библиография советских русских работ по литературе XI—XVII вв. за 1917—1957 гг. — М.; Л., 1961.

Дробленкова Н. Ф. Библиография работ по древнерусской литературе, опубликованных в СССР, 1958— 1967 гг. — Л., 1978—1979. Ч. 1, 2.

Будовниц И. У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII века. — М., 1962.

Українські письменники: Бїо-бїблїогр. словник. — Київ, 1960—1965. Т. 1—5.

Бельчиков Н. Ф., Бегунов Ю. К., Рождественский Н. П. Справочник-указатель печатных описаний славяно-русских рукописей. — М.; Л., 1963.

РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА

История русской литературы: В 10-ти т. — М.; Л., 1941—1954. Т. 1. Литература XI — начала XIII века; Т. 2. Ч. 1. Литература 1220-х — 1580-х гг.

История русской литературы: В 3-х т. — М.; Л., 1958—1964. Т. 1. Литература X—XVIII веков.

История русской литературы: В 4-х т. — Л., 1980. Т. 1. Древнерусская литература. Литература XVIII века.

Гудзий Н. К. История древней русской литературы [XI—XVII вв.]. — 7-е изд. — М., 1966.

История русской литературы X—XVII веков. — М., 1980.

Орлов А. С. Древняя русская литература XI—XVII веков. — 3-е изд. — М.; Л., 1945.

Пыпин А. Н. История русской литературы: В 4-х т. — 4-е изд. — СПб., 1911—1913. Т. 1. Древняя письменность.

Соколов Ю. М. Русский фольклор. — 2-е изд. — М., 1941.

Picchio R. La letteratura russa antica (XI—XVII). — Firenze; Milano, 1968.

Адрианова-Перетц В. П. Древнерусская литература и фольклор. — Л., 1974.

Білецький О. Давня українська і давня російська літератури: [Сб. ст.]. — Київ, 1965.

Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства; [Сб. ст.]. — СПб., 1910.

Греков Б. Д. Киевская Русь. — 6-е изд. — М., 1953.

Древнерусская литература и ее связи с новым временем. — М., 1967.

Еремин И. П. Литература древней Руси: (Этюды и характеристики). — М.; Л., 1966.

История культуры древней Руси: Домонгольский период. — М.; Л., 1948—1951. Т. 1, 2.

Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы. — М., Л., 1952.

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. — 3-е изд. — М., 1979.

Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X—XVII веков: Эпохи и стили. — Л., 1973.

Лихачев Д. С. Текстология: На материале русской литературы X—XVII вв. — М.; Л., 1962.

Лихачев Д. С. Человек в литературе древней Руси. — 2-е изд. — М., 1970.

Робинсон А. Н. Литература древней Руси в литературном процессе средневековья XI—XIII вв.: Очерки литературно-исторической типологии. — М., 1980.

Розов Н. Н. Книга древней Руси XI—XIV вв. — М., 1977.

Рыбаков Б. А. Древняя Русь: Сказания. Былины. Летописи. — М., 1963.

Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин: Очерки. — Москва; Саратов, 1924.

Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. Сб. ст. — М., 1960.

611

Тихонравов Н. С. Древняя русская литература: [Сб. ст.]. — М., 1898.

Труды Отдела древнерусской литературы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). — Л., 1934—1981. Т. 1—36.

Ангелов Б. С. Из историята на руско-българските литературни връзки. — С., 1972.

Българо-руски литературни връзки през средно-вековиете: Изслед. и материали. — С., 1977. — (Старобългарска лит.; Кн. 2).

Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. [Сб. ст.]. — Л., 1970.

Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. — М., 1871.

Орлов А. С. Героические темы древней русской литературы: [Светская повествоват. лит.]. — М.; Л., 1944.

Орлов А. С. Об особенностях формы русских воинских повестей (кончая XVII в.). — М., 1902.

Старинная русская повесть: Ст. и исслед. — М.; Л., 1941.

Seemann K.-D. Die altrussische Wallfahrtsliteratur: Theorie und Geschichte eines literarischen Genres. — München, 1976.

Адрианова-Перетц В. П., Покровская В. Ф. Древне-русская повесть. — М.; Л., 1940.

Назаревский А. А. Библиография древнерусской повести: [Хронол. продолж. к указ. библиогр. 1940 г.]. — М.; Л., 1955.

РУССКОЕ ЛЕТОПИСАНИЕ

Бережков Н. Г. Хронология русского летописания. — М., 1963.

Дмитриева Р. П. Библиография русского летописания. — М.; Л., 1962.

Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. — М.; Л., 1947.

Насонов А. Н. История русского летописания XI — начала XVIII века: Очерки и исслед. — М., 1969.

Приселков М. Д. История русского летописания XI—XV вв. — Л., 1940.

Творогов О. В. Древнерусские хронографы. — Л., 1975.

Тихомиров М. Н. Русское летописание. — М., 1979.

Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. — СПб., 1908.

ОТДЕЛЬНЫЕ АВТОРЫ И ПАМЯТНИКИ

Бегунов Ю. К. Памятник русской литературы XIII века «Слово о погибели Русской земли». — М.; Л., 1965.

Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. — Пг., 1921.

Изборник Святослава 1073 г.: Сб. ст. — М., 1977.

Кузьмина В. Д. Девгениево деяние: (Деяние прежних времен храбрых человек). — М., 1962.

Мещерский Н. А. История Иудейской войны Иосифа Флавия в древнерусском переводе. — М.; Л., 1958.

Орлов А. С. Владимир Мономах. — М.; Л., 1946.

Siefkes F. Zur Form des Zitije Feodosija: Vergleichende Studien zur byzantinischen und altrussischen Literatur. — Berlin; Zürich, 1970.

«СЛОВО О ПОЛКУ ИГОРЕВЕ»

Адрианова-Перетц В. П. «Слово о полку Игореве» и памятники русской литературы XI—XIII веков. — Л., 1968.

Виноградова В. Л. Словарь-справочник «Слова о полку Игореве». — Л., 1965—1978. Вып. 1—5.

Дмитриев Л. А. История первого издания «Слова о полку Игореве»: Материалы и исслед. — М.; Л., 1960.

Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. — Л., 1978.

Орлов А. С. Слово о полку Игореве. — 2-е изд. — М.; Л., 1946.

Перетц В. Н. Слово о полку Ігоревім: Пам’ятка феодальної України — Руси XII віку. — Київ, 1926.

Рыбаков Б. А. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». — М., 1972.

Рыбаков Б. А. «Слово о полку Игореве» и его современники. — М., 1971.

«Слово о полку Игореве»: Памятники литературы и искусства XI—XVII веков. — М., 1978.

Слово о полку Игореве: Сб. исслед. и ст. — М.; Л., 1950.

Слово о полку Игореве и памятники Куликовского цикла: К вопросу о времени написания «Слова». [Сб. ст.]. — М.; Л., 1966.

Слово о полку Игореве — памятник XII века: [Сб. ст.]. — М.; Л., 1962.

La geste du prince Igor’: Epopée russe du douzième siècle / Texte établi, traduit et commenté sous la direction d’Henry Grégoire, de Roman Jacobson et de Marc Szeftel. — N. Y., 1948.

Wollman S. Slovo о pluku Igorově jako umělecké dílo. — Pr., 1958.

Адрианова-Перетц В. П. «Слово о полку Игореве»: Библиогр. изд., пер. и исслед. — М.; Л., 1940.

Данилова О. В., Поплавская Е. Д., Романченко И. С. Слово о полку Игореве: Библиогр. указ. — М., 1940.

Дмитриев Л. А. «Слово о полку Игореве»: Библиогр. изд., пер. и исслед., 1938—1954. — М.; Л., 1955.

IX—X. ЛИТЕРАТУРЫ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Bibliographie zur alteuropäischen Religionsgeschichte: In 2 Bd. — B., 1967—1974.

* * *

Бычков В. В. Эстетика поздней античности. — М., 1981.

Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. — М., 1981.

Добиаш-Рождественская О. А. Западная Европа в средние века. — М., 1920.

Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения / Сост. и вступ. ст. В. П. Шестакова. — М., 1966.

Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. — М., 1957.

Adriani M. L’Europa cristiana. Dal declino della romanità alle soglie dell’anno mille. — Roma, 1971.

Arthurian literature in the Middle Ages. A collaborative history / Ed. by R. S. Loomis. — Oxford, 1959.

Badel P.-Y. Introduction à la vie littéraire du moyen âge. — P. etc., 1969.

Battaglia S. La coscienza letteraria del Medioevo. — Napoli, 1965.

Battaglia S. La lirica medievale: Lezioni universitarie. — Napoli, 1954.

Bezzola R. R. Les origines et la formation de la littérature courtoise en Occident (500—1200): En 3 pt. — P., 1944—1963.

612

Bischoff B. Mittelalterliche Studien: Ausgewählte Aufsätze zur Schriftkunde und Literaturgeschichte: In 2 Bd. — Stuttgart, 1966—1967.

Bloch M. La société féodale: En 2 vol. — P., 1939—1940.

Bolgar R. R. The classical heritage and its beneficiaries. — L., 1973.

Curtius E. R. Europäische Literatur und lateinischen Mittelalter. — 2., durchges. Aufl. — Bern, 1954.

The Epic in medieval society. Aesthetic and moral values / Ed. by H. Scholler. — Tübingen, 1977.

Geschichte der Textüberlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur. Bd. 2. Uberlieferungsgeschichte der mittelalterlichen Literatur / Red. M. Meier u. a. — Zürich. 1964.

Harms W. Homo viator in bivio: Studien zur Bildlihkeit des Weges. — München, 1970.

Ker W. P. The dark ages. — N. Y., 1958.

Ker W. P. Epic and romance: Essays on medieval literature. — N. Y., 1957.

Laistner M. L. W. Thought and letters in Western Europe. A. D. 500 to 900. — L., 1957.

Le Goff J. La civilisation de l’Occident médiévale. — P., 1964.

Lindsay J. Song of a falling world. Culture during the break-up of the Roman Empire. (A. D. 350—600). — L., 1948.

The Medieval literature of Western Europe / Gen. ed. J. H. Fisher. — N. Y.: L., 1966.

Renucci P. L’aventure de l’humanisme européen au Moyen-Age (IVe — XIVe siecle). — P., 1953.

Ruggieri R. M. Lirica, epica, romanzo cortese nel mondo neolatino: Studi e ricerche. — Matera, 1973.

Ruhe E. De Amasio ad Amasiam. Zur Gattungsgeschichte des mittelalterlichen Liebesbriefes. — München, 1975.

Vinaver E. A la recherche d’une poétique médiévale. — P., 1970.

Zumthor P. Essai de poétique médiéval. — P., 1972.

Zumthor P. Langue, texte, énigme. — P., 1975.

ОБЩИЕ РАБОТЫ ПО ИСТОРИИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЛИТЕРАТУР ОТДЕЛЬНЫХ СТРАН И РЕГИОНОВ

ФРАНЦУЗСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Bossuat R. Manuel bibliographique de la littérature française du Moyen Age. — Melun, 1951.

Bossuat R. Manuel bibliographique de la littérature française du moyen âge. Suppl. 1—2. — P., 1955—1961.

Critical Bibliography of French Literature: In 7 vol. Vol. I. The mediaeval Period / Ed. U. T. Holmes. — Syracuse, 1947.

Dictionnaire des lettres françaises / Publ. sous la dir. de G. Grente. Le Moyen âge; Vol. prép. par R. Bossuat. — P., 1964.

Dizionario critico della letteratura francese: In 2 vol. / Dir. da F. Simone. — Torino, 1972.

Osburn Ch. B. Research and reference guide to French studies. — Metuchen (N. J.), 1968.

Osburn Ch. B. Guide to French studies: Suppl. with cumulative indexes. — Metuchen (N. J.), 1972.

* * *

История французской литературы: В 4-х т. — М.; Л., 1946. Т. 1. С древнейших времен до революции 1789 г.

Черневич М. Н., Штейн А. Л., Яхонтова М. А. История французской литературы. — М., 1965.

Шишмарев В. Ф. Избранные статьи. Французская литература. — М.; Л., 1975.

Adam A., Lerminier G., Morot-Sir E. Littérature française: En 2 vol. Vol. 1. Des origines à la fin du XVIII ^e siècle. — P., 1972.

Boutet D., Strubel A. Littérature, politique et société dans la France du Moyen Age. — P., 1979.

Cohen G. La vie littéraire en France au Moyen-âge. — P., 1949.

Faral E. Les jongleurs en France au moyen âge. — P., 1910.

Guth P. Histoire de la littérature française. — P., 1967. Vol. 1. Des origines épiques au siècles des lumières.

Histoire de la langue et de la littérature française des origines à 1900: En 8 vol. / Publ. sous la dir. de L. Petit de Julleville. — P., 1896. Vol. 1, 2. Moyen âge (des Origines à 1500).

Histoire de la littérature française: En 4 vol. / Publ. sous la dir. de J. Roger et J.-Ch. Payen. — P., 1969. Vol. I. Du Moyen Age à la fin du XVII^e siècle.

Histoire littéraire de la France: En 12 vol. / Par un coll. sous la dir. de P. Abraham, R. Desné. 1. Des origines a 1492. — P., 1974.

Holmes U. T. A history of old French literature from the origins to 1300. — N. Y., 1937.

Jasinski R. Histoire de la littérature française: En 2 vol. / Ed. rev. et compl. par R. Bossuat et al. — P., 1965. Vol. 1.

Le Gentil P. La littérature française du Moyen âge. — P., 1963.

Levy R. Chronologie approximative de la littérature française du Moyen âge. — Tübingen, 1957.

Littérature française: En 16 vol. / Dir. par C. Pichois. (1). Le Moyen Age. 1. Des origines à 1300 / Par J. Ch. Payen. — P., 1970.

Littérature française: En 2 vol. / Publ. sous la dir. de J. Bédier, P. Hazard. — P., 1955. T. 1.

Neuf siècles de littérature française. Des origines à nos jours / Par. E. Mireaux, R. Lebègue, R. Bray et al.; Sous la dir. de E. Henriot. — P., 1958.

Paris G. Mélanges de littérature française du Moyen âge. — P., 1912.

Payen J. Ch. Le motif du repentir dans la littérature française médiévale. Des origines à 1230. — Genève, 1967.

Réau L. La civilisation française au Moyen âge. — P., 1958.

Sabatier R. La poésie du Moyen âge. — P., 1975.

Sainte-Beuve Ch. Au. Ancienne littérature. (Partie médiévale); Cours professé à l’Univ. de Liege (1848—1849). — P., 1971.

Uitti K. D. Story, myth and celebration in Old French narrative poetry. 1050—1200. — Princeton, 1973.

Van Tieghem Ph. Histoire de la littérature française. — P., 1953.

Viscardi A. Le letterature d’Oc e d’Oil. — Nuova ed. agg. — Firenze; Milano, 1967.

Voretsch K. Einführung in das Studium der altfranzösischen Literatur. — 3. Aufl. — Halle (Saale), 1925.

Zumthor P. Histoire littéraire de la France médiévale (VI^e — XIV^e siècles). — P., 1954.

Zamthor P. Langue et techniques poétiques à l’époque romane (XI^e — XIII^e siècles). — P., 1963.

ПРОВАНСАЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Савченко С. Провансальский язык и исторические судьбы южной Франции. — Киев, 1918.

Avalle D’Arco S. La letteratura medievale in lingua d’oc nella sua tradizione manoscritta. Problemi di critica testuale. — Torino, 1961.

Camproux Ch. Histoire de la littérature occitane. — P., 1971.

Lafont R., Anatole Ch. Nouvelle histoire de la littérature occitane: En 2 vol. — P., 1970. Vol. 1.

613

АНГЛИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Chambers encyclopaedia of English literature / Ed. D. Patrick, J. L. Geddie. — L., 1922. Vol. 1.

The new Cambridge bibliography of English literature. — L.; N. Y., 1974. T. 1. 600—1600.

The Oxford companion to English literature / Ed. Sir Paul Harvey. — 4th ed. — Oxford, 1975.

* * *

Аникин. Г. В., Михальская Н. П. История английской литературы. — М., 1975.

Аникст А. История английской литературы. — М., 1956.

История английской литературы: В 3-х т. — М.; Л., 1943. Т. 1. Вып. 1.

Anderson G. K. Old and middle English literature from the beginning to 1485. — N. Y., 1962.

Gradon P. Form and style in early English literature. — L., 1971.

Greenfield S. B. A critical history of old English literature. — L., 1966.

Grose M. W., McKenna D. Old English literature. — L., 1973.

Martin-Clarke D. E. Culture in early Anglo-Saxon England. — Baltimore, 1947.

Pearsell D. Old English and Middle English poetry. — L., 1977.

Schlauch M. English medieval literature and its social foundations. — W-wa; L., 1967.

Schofield W. English literature from the Norman conquest to Chaucer. — N. Y.; L., 1906.

Ward A. W., Waller A. R. The Cambridge history of English literature: In 15 vol. Vol. 1. From the beginnings to the cycles of romance. — Cambridge, 1907; Vol. 2. The end of the Middle ages. — Cambridge, 1908.

Watts A. C. The lyre and the harp. A comparative reconsideration of oral tradition in Homer and Old English epic poetry. — New Haven. London, 1969.

Wilson R. M. Early middle English literature. — L., 1939.

Wrenn C. L. A study of old English literature. — L., 1967.

КЕЛЬТСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

Best R. I. Bibliography of Irish philology and manuskript literature, publications 1913—1941. — Dublin, 1942.

Best R. I. Bibliography of Irish philology and of printed Irish literature. — Dublin, 1913.

Bromwich R. Medieval Celtic Literature, a select bibliography. — Toronto, 1974.

* * *

Carney J. Studies in Irish literature and history. — Dublin, 1955.

De Vries J. Keltische Religion. — Stuttgart, 1961.

Dottin G. Liltératures celtiques. — P., 1924.

Grupp G. Kultur der alten Kelten und Germanen / Mit einem Rückblick auf die Urgeschichte. — München, 1905.

Hull E. A text book of Irish literature: In 2 vol. — Dublin, 1906—1908.

MacLean M. The literature of the Celts. — N. Y.. L., [1902].

O’Connor F. The backward look: A survey of Irish literature. — L., 1967.

Rees A., Rees B. Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales. — L., [1961].

Thomas P. A history of Welsh literature. — Oxford, 1955.

НЕМЕЦКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Brümmer F. Lexikon der deutschen Dichter und Prosaisten. Von altesten Zeiten bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. — Leipzig, o. J.

Die deutsche Literatur des Mittelalters: Verfasserlexikon: In 2 Bd. / Begr. von W. Stammler. — Völlig neubearb. Aufl. — B.; N. Y., 1977.

Dizionario critico della letteratura tedesca: In 2 vol. / Dir. da S. Lupi. — Torino, 1976.

Kosch W. Deutsches Literatur-Lexikon: Biographisches Handbuch: In 4 Bd. / Begr. von W. Kosch. — 3., völlig neubearb. Aufl. — Bern; München, 1968.

Lexicon deutschsprachiger Schriftsteller von den Anfängen bis zur Gegenwart: In 2 Bd. — 2., überarb. Aufl. — Leipzig. 1972.

* * *

История немецкой литературы: В 5-ти т. — М., 1962. Т. 1. IX—XVII вв.

Bertau K. Deutsche Literatur im enropaischen Mittelalter: In 2 Bd. — München, 1972—1973.

Boor H. de, Newald R. Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart. — München, 1955. Bd. 1, 2.

Ehrismann G. Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters: In 2 Bd. — München, 1954—1955.

Erb E. Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis 1160: In 2 Bd. — B., 1963.

Francke K. Die Kulturwerte der deutschen Literatur des Mittelalters. — B., 1910.

Frenzel H. A., Frenzel E. Daten deutscher Dichtung: Chronologischer Abriss der deutschen Literaturgeschichte. — München, 1962. Bd. 1. Von den Anfängen bis zur Romantik.

Golther W. Die deutsche Dichtung im Mittelalter, 800 bis 1500. — 2. Aufl. — Stuttgart, 1922.

Holland H. Geschichte der altdeutschen Dichtkunst in Bayern. — Regensburg, 1862.

Maurer F. Dichtung und Sprache des Mittelalters. Ges. Aufsätze. — 2. starkerw. Aufl. — Bern; München, 1971.

Schlosser H. D. Die literarischen Anfänge der deutschen Sprache: Ein Arbeitsbuch zur althochdeutschen und altniederdeutschen Literatur. — B., 1977.

Schwietering J. Die deutsche Dichtung des Mittelalters. — Potsdam, o. J.

Soziologie mittelalterlicher Literatur / Hrsg. von W. Haubrichs. — Frankfurt a. M., 1973.

Uhland L. Uhland Schriften zur Geschichte der Dichtung und Sage. — Stuttgart, 1865. Bd. 7.

Unwerth W., Siebe T. Geschichte der deutschen Literatur bis zur Mitte des XI. Jahrhunderts. — Berlin; Leipzig, 1920.

СКАНДИНАВСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

Bekker-Nielsen H. Old Norse-Icelandic studies: A select bibliogr. — Toronto, 1967.

Ehrencron-Müller H. Forfatterlexikon omfattende Danmark, Norge og Island indtil 1814: Bd. 1—12. — København, 1924—1935.

Hermannsson H. Old Icelandic literature: A bibliogr. essay. — Ithaca (N. Y.), 1933.

Kulturhistorisk lexsikon for nordisk middelalder fra vikingetid til reformationstid: In 21 bd. — København, 1956—1977.

Mitchell P. M. A bibliographical guide to Danish literature. — Copenhagen: Munksgaard, 1951.

Nytt norsk forfatterleksikon / Utg. av W. DahL — Oslo: Gyldendal Norsk Forl., 1971.

Svenskt litteraturlexicon — Andra utvidg. uppl. — Lund: Gleerup, 1970.

* * *

Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. — М., 1979.

Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература. — М., 1979.

614

Стеблин-Каменский М. И. Культура Исландии. — Л., 1967.

Стеблин-Каменский М. И. Миф. — Л., 1976.

Boberg I. M. Motif-index of early Icelandic literature. — Copenhagen,1966.

Dansk litteratur historie / Red. og billedudv. P. H. Traustedt. Bd I. Albeck G., Billeskov Jansen F. J. Fra runerne til Johannes Ewald. — 3 udg. — København, 1971.

Danmarks store digtere: Dansk litteraturhaandbog: Del. 1, 2 / Red. av H. Stangerup. — Odense, 1943—1944.

De Vries J. Altnordische Litteraturgeschichte: In 2 Bd. — 2 Aufl. — B., 1964—1967.

Hallberg P. Den fornisländska poesien. — Stockholm, 1962.

Hellesnes N., Høyland O. Norrøn literaturhistorie. — Oslo, 1971.

Heusler A. Die altgermanische Dichtung. — 2. Aufl. — Potsdam, 1941.

Jónsson F. Den oldnorske og oldislandske litteraturs historie: In 4 bd. — København. 1894—1902.

Marker F. I., Marker L. L. The scandinavian theatre: a short history. — Oxford, 1975.

Mogk E. Ceschichte der norwegisch-islandischen Literatur. — 2., verb. und verm. Aufl. — Strassburg, 1904.

Noreen E. Den norsk-isländska poesien. — Stockholm: Norstedt, 1926.

Norges litteratur historie / Red. av E. Beyer: Bd 1. Holm-Olsen L., Heggelund K. Fra runene til Norske Selskab. — Oslo, 1974.

Ny illustrerad svensk litteraturhistoria / Huvudred. E. N. Tigerstedt. Del. 1. Forntiden. Medeltiden. Vasatiden. — 2 bearb. uppl. — Stockholm, [1967].

Olrik A., Nordisk aandsliv i vikingetid og tidlig middelalder. — København: Gyldendalske Boghandel, 1907.

Petersen C. S. Fra fokevandringstiden indtil Holherg. — København, 1929.

Turville-Petre G. Origins of Icelandic literature. — Oxford, 1953.

ФИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Карху Э. Г. От рун — к роману: Статьи о карело-финском фольклоре, «Калевале», финской литературе. — Петрозаводск, 1978.

Ahokas J. A history of Finnish literature. — Bloomington, 1973.

ИТАЛЬЯНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Голенищева-Кутузова И. В. История итальянской литературы: Указ. работ, изд. в СССР на рус. яз., 1917—1975 / Под ред. М. П. Алексеева. — М., 1977. Т. 1, 2.

Dizionario critico della letteratura italiana: In 3 vol. / Dir. da V. Branca. — Torino, 1973.

Dizionario enciclopedico della letteratura italiana: In 6 vol. — Bari; Roma, 1966—1970.

* * *

Гаспари А. История итальянской литературы: В 2-х т. Т. 1. Итальянская литература средних веков / Пер. К. Бальмонта. — М., 1895.

Шишмарев В. Ф. Избранные статьи. История итальянской литературы и итальянского языка. — Л., 1972.

Amari R. E. G. Storia critica della prima letteratura italiana. — Livorno, 1957.

Apollonio M. Uomini e forme nella cultura italiana delle origini, storia letteraria del duecento. — 2-a ed. — Firenze, 1943.

Battaglia S. Le opoche della letteratura italiana: Medioevo, Umanesimo, Binascimento. — Napoli, 1965.

Bertoni G. Il Duecento / A cura di A. Vallone. — 3-a ed. riv. e cor. con suppl. bibliogr. (1940—1971). — Milano, 1973. — (Storia letteraria d’ltalia: In 10 vol.).

Brezzi P. L’Italia nel Duecento (1190—1313). — Roma, 1972.

Contini G. Poeti del Duecento: In 2 vol. — Milano; Napoli, 1960.

Dardano M. Lingua e tecnica narrativa nel Duecento. — Roma, 1969.

De Sanctis F. Storia della letteratura italiana: In 2 vol. / A cura di B. Croce. — Torino, 1958. Vol. 1. (Де Санктис Ф. История итальянской литературы: В 2-х т./ Пер. под ред. Д. Е. Михальчи. — М., 1963. Т. 1).

Flora F. Storia della letteratura italiana: In 5 vol. Vol. 1. Dal Medio Evo alla fine del Trecento. — 18-a ed. — Milano, 1974.

Margueron C. Recherches sur Guittone d’Arezzo, sa vie, son époque, sa culture. — P., 1966.

Monteverdi A. Cento e Duecento. — Roma, 1971.

Nassi G. Letteratura italiana del Medioevo. — Firenze, 1955.

Novati F. Le origini / Riv. a cura di A. Monteverdi. — Milano, 1926.

Pasquini E. La letteratura didattica e la poesia popolare del Duecento. — Bari, 1971.

Pellizzari A. La vita e le opere di Guittone d’Arezzo. — Pisa, 1906.

Quaglio A. E. La poesia realistica e la prosa del Duecento. — Bari, 1971.

Russo L. Studi sal Due e Trecento. — Roma, 1946.

Santangelo S. Le tenzoni poetiche nella letteratura italiana delle origini. — Geneve, 1928.

Sedgwick H. D. Italy in the thirteenth century. — Boston; Now York, 1933.

Storia della letteratura italiana: In 8 vol. / Dir da E. Cecchi, N. Sapegno. — Milano, 1974. Vol. 1. Le origini e il Duecento.

Torraca F. Studi su la lirica italiana del Duecento. — Bologna, 1902.

Viscardi A. Le origini / A cura di A. M. Finoli. — 5-a ed. con aggiunta bibliogr. — Milano, 1973. — (Storia letteraria d’Italia: In 10 vol.).

Viscardi A. Storia della letteratura italiana dalle origini al Rinascimento. — Milano, 1960.

ИСПАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Diccionario de literatura española / Dir. por G. Bleiberg, J. Marias. — 4-a ed. corr. у aum. — Madrid, 1972.

Diccionario de literatura española: En 2 vol. — Barcelona, 1975.

Simon Dias J. Manual de bibliografia de la literatura, española. — Barcelona, 1970.

* * *

Менендес Пидаль Р. Избранные произведения: Испанская литература средних веков и эпохи Возрождения. — М., 1961.

Смирнов А. А. Средневековая литература Испании. — Л., 1969.

Тикнор Д. История испанской литературы / Пер. Н. И. Стороженко. — М., 1883. Т. 1.

Штейн А. Л. История испанской литературы: (Средние века и Возрождение). — М., 1976.

Alborg J. L. Historia de la literatura española. T. 1. Edad media у Benacimiento. — 2-a ed. ampl. — Madrid, 1972.

Alvar C. La poesía trovadoresca en España у Portugal. — Madrid, 1977.

Asensio E. Poetica у realidad en el cancionero peninsular de la edad media. — 2-a ed. aum. — Madrid, 1970.

Avalle-Arce J. B. Temas hispánicos medievales: Literatura e historia. — Madrid, 1974.

Aub M. Manual de historia de la literatura española. — Madrid, 1974.

Cejador у Frauca J. Historia do la lengua у literatura castellana. T. 1. Pt 1, 2. Desde los origenes hasta Carlos V. — Madrid, 1972.

615

Deyermond A. D. A literary history of Spain: The Middle Age. — London, 1971.

Historia general de las literatures hispánicas / Bajo la dir. de G. Diaz-Plaja; Introd. de R. Menéndez Pidal. Т. 1. Desde los origenes hasta 1400. — Barcelona, 1949.

Lópes Estrada F. Introducción a la literatura medieval española. — 3-a ed. renov. — Madrid, 1966.

Marsan R. E. Itinéraire espagnol du conte médiéval: En 2 vol. — Lille, 1973.

IX. ЛИТЕРАТУРЫ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Глава первая
ЛАТИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Голенищев-Кутузов И. Н. Средневековая латинская литература Италии / Изд. подгот. И. В. Голенищевой-Кутузовой; Отв. ред. М. Л. Гаспаров. — М., 1972.

Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков / Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек, М. Л. Гаспаров. — М., 1970.

Auerbach E. Literatursprache und Publikum in lateinischer Spätantike und im Miltelaltor. — Bern, 1958.

Chadwick N. K. Poetry and letters in early Christian Gaul. — L., 1955.

Chiri G. Poesia cortese latina (profilo storico dal V al XII secolo). — Roma, 1954.

Dronke P. Medieval Latin and the rise of European love-lyric: In 2 vol. — London; Oxford, 1965—1966.

Ermini F. Storia della letteratura latina medievale dalle origini alla fine del secolo VII. — Spoleto, 1960.

Ghellinck J. de. Littérature latine au Moyen Age: En 2 vol. — Hildesheim, 1969.

Labriolle P. de. Histoire de la littérature latine chrétienne: En 2 vol. — 3-me éd., rav. et augmentée par G. Bardy. — P., 1947.

Langosch K. Die deutsche Literatur des lateinischen Mittelalters in ihren geschichtlichen Entwicklung. — B., 1964.

Lehmann P. Pseudo-antike Literatur des Mittelalters. — Leipzig; Berlin, 1927.

Manitius M. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters; In 3 Bd. — München, 1964—1965.

Monceaux P. Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne depuis les origines jusqu’à l’invasion arabe: En 7 vol. — P., 1901—1923.

Norden E. Die antike Kunstprosa. Bd. 2. — 5. Aufl. — Stuttgart, 1959.

Raby F. J. E. A history of Christian Latin poetry from the beginnings to the close of the Middle Ages. — 2-d ed. — Oxford, 1953.

Raby F. J. E. A history of secular Latin poetry in the Middle Ages: In 2 vol. — 2-d cd. — Oxford, 1956.

Traube L. Einleitung in die lateinische Philologie des Mittelalters / Hrsg. V. P. Lehmann. — München, 1911.

Wright F. A., Sinclair T. A. History of later Latin literature: from the middle of the 4th to the end of the 17th century. — L., 1935.

Υο ung K. The drama of the medieval church: In 2 vol. — Oxford, 1933.

НА ИСХОДЕ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ (III—IV ВВ.)

Брюсов В. Я. Великий ритор: Жизнь и сочинения Децима Магна Авсония. — М., 1911.

Мазурин К. М. Тертуллиан и его творения. — М., 1892.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. — М., 1979.

Цветков П. И. Аврелий Пруденций Клемент; Исследование. — М., 1890.

Bardy G. Saint Augustin; l’homme et l’oeuvre. — 4-me éd. — P., 1950.

Courcelle P. Les confessions de Saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité. — P., 1963.

Gilson E. H. Introduction a l’étude de Saint Augustin. — 3-me éd. — P., 1949.

Hagendahl H. Augustine and the Latin classics: In 2 vol. — Stockholm etc., 1967.

Hagendahl H. Latin fathers and the classics: A study of the apologists, Jerome and other Christian writers. — Göteborg,1958.

Marrou H.-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique: En 2 vol. — P., 1938—1949.

Palanque J. R. Saint Ambroise et l’Empire romain. — P., 1933.

Peebles B. M. The poet Prudentius. — N. Y., 1951.

Pichon R. Lactance: Etude sur le mouvement philosophique et religieux sous le règne de Constantin. — P., 1901.

ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ (V—VI ВВ.)

Courcelle J. Histoire littéraire des grandes invasions germaniques. — 3-me éd. — P., 1964.

Courcelle P. P. Les lettres greques en Occident. De Macrobe à Cassiodore. — P., 1948.

Josz A. Severino Boezio nel dramma della romanità; visione nella storia. — Milano, 1937.

Loyen A. Sidoine Apollinaire et l’esprit précieux en Gaule aux derniers jours de l’Empire romain. — P., 1943.

Patch H. R. The tradition of Boethius: A study of his importance in medieval culture. — N. Y., 1935.

«ТЕМНЫЕ ВЕКА» (VI—VIII ВВ.)

Bonnet M. Le latin de Grégoire de Tours. — P., 1890.

Chazottes C. Grégoire le Grand. — P., 1958.

Fontaine J. Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique: En 2 vol. — P., 1959.

Tardi D. Fortunat. — P., 1927.

Thompson A. H. Beda: his life, times and writings. — Oxford, 1935.

КАРОЛИНГСКОЕ И ОТТОНОВСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ (VIII—X ВВ.)

Anagnine E. Il concetto di Rinascita attraverso il Medioevo. (V—X sec.). — Milano; Napoli, 1958.

Karl der Grosse-Lebenswerk und Nachleben: In 5 Bd. / Hrsg. W. Braunfels. — Düsseldorf. 1965—1968.

Klose-Greger H. Roswitha von Gahdersheim. — B., 1961.

I problemi della civiltà carolingia. — Spoleto, 1954.

Wallach L. Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian history and literature. — Ithaca; N. Y., 1959.

Глава вторая
НАРОДНО-ЭПИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. — М., 1899.

Типология народного эпоса / Отв. ред. В. М. Гацак. — М., 1975.

Goodrich N. L. Myth of the hero. — N. Y., 1962.

Medieval literature and folklore studies / Ed. by J. Mandel, B. Rosenberg. — New Brunswick, 1970.

КЕЛЬТСКИЙ ЭПОС

D’Arbois de Jubainville H. Essai d’un catalogue de la littérature épique de l’Irlande. — P., 1883.

616

* * *

Clancy J. P. Medieval Welsh lyrics. — L.; N. Y., 1965.

Cross T. P. Motif-index of early Irish literature. — N. Y., 1969.

Dillon M. Early Irish literature. — Chicago, 1948.

Hyde D. The story of early Gaelic literature. — L., 1895.

Knott E., Murphy G. Early Irish literature / Introd. J. Carney. — L., 1966.

Mac Cana P. The Mabinogi. — Cardiff, 1977.

Markale J. L’épopée celtique d’Irlande. — P., 1971.

Markale J. L’épopée celtique en Bretagne. — P., 1971.

Murphy G. The ossianic lore and romantic tales of medieval Ireland. — Dublin, 1961.

Murphy G. Saga and myth in ancient Ireland. — Dublin, 1961.

O’Rahilly T. F. Early Irish history and mythology. — Dublin, 1946.

Thurneysen R. Die irische Helden und Königsage bis zum siebzehnten Jahrhundert. — Halle, 1921.

Travis I. Early Celtic vers-ecraft. Origin — development — diffusion. — Shannon, 1973.

Williams I. The beginnings of Welsh poetry. — Cardiff, 1972.

СКАНДИНАВСКАЯ ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Hannesson J. S. Bibliography of the Eddas. — Ithaca (N. Y.), 1955.

Hermannsson H. Bibliography of the Eddas. — Ithaca (N. Y.), 1920.

* * *

Гуревич А. Я. Норвежское общество в раннее средневековье. Проблемы социального строя и культуры. М., 1977.

Мелетинский Е. М. «Эдда» и ранние формы эпоса. — М., 1968.

Стеблин-Каменский М. И. Старшая Эдда. — В кн.: Старшая Эдда. М.; Л., 1963. с. 181—213.

Bugge S. Studier over die nordiske gude-och heltesagns oprindelse. — Christiania, 1881—1889.

De Vries J. Altgermanische Religionsgeschichte: In 2 Bd. — Berlin; Leipzig, 1935—1937.

Grønbech V. Vor folkeaet i Oldtiden: In 4 bd. — København, 1909—1912.

Klingenberg H. Edda-Sammlung und Dichtung. — Basel; Stultgart, 1974.

Turville-Petre E. O. G. Myth and religion of the North. — L., 1964.

ИСЛАНДСКИЕ САГИ

Hermannsson H. Bibliography of the Icelandic sagas and miner tales. — Ithaca (N. Y.), 1908.

Hermannsson H. Bibliography of the mythical-heroic sagas. — Ithaca (N. Y.), 1912.

Hermannsson H. Bibliography of the sagas of the kings of Norway and related sagas and tales. — Ithaca (N. Y.), 1910.

Hermannsson H. The sagas of Icelanders: A supplement to Bibliography of the Icelandic sagas and miner tales. — Ithaca (N. Y.), 1935.

Hermannsson H. The Sagas of the kings and the mythical-heroic sagas, two bibliographical supplements. — Ithaca (N. Y.), 1937.

* * *

Гуревич А. Я. История и сага. — М., 1972.

Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. — Л., 1971.

Andersson T. M. The Icelandic family saga. — Cambridge (Mass.), 1967.

Andersson T. M. The problem of Icelandic saga origins, a historical survey. — New Haven; London, 1964.

Beyschlag S. Konungasögur. Untersuchungen zur Königssaga bis Snorri. Die älteren Ubersichtswerke samt Ynglingasaga. — Kopenhagen, 1950.

Bredsdorff T. Kaos og kaerlighed: En studie i islaendingesagaers livsbillede. — København, 1971.

Hallberg P. Den isländska sagan. — Stockholm, 1956.

Hallberg P. Snorry Sturluson och Egils saga Skallagrirmssonar. Ett försök till språklig författarbestämning. — Reykjavik, 1962.

Hallberg P. Stilsignalement och författarskap i norrön sagalitteratur. — Goteborg, 1968.

Hannesson S. The sagas of Icelanders. — Ithaca (N. Y.), 1957.

Kinck H. E. Sagaens ånd og skikkelser. — Oslo, 1951.

Liestøl K. The origin of the Icelandic family sagas. — Oslo, 1930.

Pálsson H. Sagnaskemmtun islendinga. — Reykjavik, 1962.

Schlauch M. Romance in Iceland. — Princeton, 1934.

АНГЛОСАКСОНСКАЯ ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ

Смирницкая О. А. Поэтическое искусство англосаксов. — В кн.: Древнеанглийская поэзия. М., 1982, с. 171—232.

Brodeur A. G. The art of Beowulf. — Berkeley; Los Angeles, 1959.

Chambers R. W. An introduction to the study of the poem with a discussion of the stories of Offa and Finn. — 3rd ed. — L.; N. Y., 1959.

Goldsmith M. E. The mode and meaning of «Beowulf». — L., 1970.

Haarder A. Beowulf. The appeal of a poem. — København, 1975.

ЭПИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ КОНТИНЕНТАЛЬНЫХ ГЕРМАНЦЕВ

Bostock J. K. A handbook on old high German literature. — 2nd ed. — Oxford, 1976.

Henne Am Rhyn O. Deutsche Volkssagen. — Leipzig, 1878.

Krogmann W. Das Hildebrandslied in der langobardischen Urfassung hergestellt. — B., 1959.

Leyen F. v. Die Götter und Göttersagen der Germanen. — München,1909.

Petsch R. Spruchdichtung des Volkes. Vor- und Frühformen der Volksdichtung. — Halle (Saale), 1938.

КАРЕЛО-ФИНСКИЙ ЭПОС

Hänninen L. Luettelo. Ennen v. 1927 painetusta Kalevalau Koskevasta kirjallisuudesta: Bibliographie du Kalevala jusqu’en 1926. — Helsinki, 1928.

Кошкина О. «Калевала» — памятник мировой культуры: Указ. лит. / Предисл. А. Г. Хурмеваара. — Петрозаводск, 1974.

* * *

Труды Юбилейной научной сессии, посвященной 100-летию полного издания «Калевалы» / Под ред. В. Г. Базанова. — Петрозаводск, 1950.

Comparetti D. P. A. Il Kalevala. La poesia tradizionale dei Finni: Studio storico-critico sulle origini delle grandi epopee nazionali. — Roma, 1891.

Haavio M. H. Kansanrunojen maailmanselitys. — Porvoo. 1955.

Haavio M. H. Vainämë’inen, eternal age / Transl. from the Finnish by H. Goldthwait-Väänen. — Helsinki, 1952.

Hautala J. Suomalainen kansanrunoudentutkimus. — Helsinki, 1954.

Kaukonen V. Elias Lönnrotin Kalevalan toinen painos. — Helsinki, 1956.

Kaukonen V. Kalevala ja todellisuus; eräitä kielenkäytön ongelmia. — Helsinki, 1948.

Kaukonen V. Vanhan Kalevalan kokoonpano. I, II. — Helsinki, 1939—1945.

617

Krohn K. Kalevalan runojen historia. — Helsinki, 1910.

Krohn K. L. Kalevalankysymyksia. I, II. — Helsinki, 1918.

Krohn J. L. F. Suonion kootut runoelmat ja kertoelmat. — 3 pain. — Helsinki, 1926.

Kuusi M. Sampo-eepos. Typologinen anlyysi. — Helsinki, 1949.

Ruoppila V. Kalevala ja kansankieli. — Helsinki, 1967.

Setälä E. N. Sammon arvoitus. — Helsinki, 1932.

Глава третья
ПОЭЗИЯ СКАЛЬДОВ

Hollander L. M. A bibliography of Skaldic studies. — Copenhagen, 1958.

* * *

Стеблин-Каменский М. И. Скальдическая поэзия. — В кн.: Поэзия скальдов / Под ред. С. В. Петрова, М. И. Стеблина-Каменского. — М., 1979, с. 77—130.

Einarsson B. Skáldasogur. Um uppruna og eðli ástaskáldasagnanna fornu. — Reykjavík, 1961.

Jónsson F. Kritiske studier over en del af de aeldste norske og islandske Skjaldekvad. — København, 1884.

Kreutzer G. Die Dichtungslehre der Skalden. — Meisenheim a. Glan, 1977.

Meissner R. Die Kenningar der Skalden. — Bonn; Leipzig, 1921.

Sahlgren J. Eddica et scaldica: Fornvästnordiska studier: Del 1, 2. — Lund, 1927.

X. ЛИТЕРАТУРЫ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ ЗРЕЛОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Faber B. M. Eheschliessung in mittelalterlicher Dichtung vom Ende 12. bis zum Ende des 15. Jahrhunderts. — Bonn, 1974.

Faral E. Les arts poétiques du XIIe et XIIIe siècles; recherches et documents sur la technique litteraire du moyen âge. — P., 1923.

Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters / Hrsg. von H. B. Jauss, E. Köhler. Bd. I—VI. — Heidelberg, 1962—1978. — Издание продолжается.

Haskins Ch. H. The Renaissance of the twelfth century. —Cambridge (Mass.), 1927.

Köhler E. Trobadorlyric und höfischer Roman. Aufsätze zur französischen und provenzalischen Literatur des Mittelalters. — B., 1962.

Le Goff J. Les intellectuels au Moyen Age. — P., 1957.

Markale J. Le roi Arthur et la société celtique. — P., 1977.

McCulloch F. Mediaeval Latin and French bestiaries. — Chapel Hill, 1962.

Глава первая
ЛАТИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

МЕСТО ЛАТИНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ В ЛИТЕРАТУРЕ XI—XIII ВВ.

Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков / Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек, М. Л. Гаспаров. — М., 1972.

Chiri G. La poesia epico-storica latina dell’Italia medioevale. — Modena, 1939.

Dronke P. Poetic individuality in the Middle Ages. New departures in poetry, 1000—1150. — Oxford, 1970.

Fechter W. Lateinische Dichtkunst und deutsches Mittelalter: Forschungen über Ausdrucksmittel, poetische

Technik und Stil mittelhochdeutscher Dichtungen. — B., 1964.

Ghellinck J. de. L’essor de la littérature latine au XII^e siècle. — 2е éd. — Bruxelles, 1964.

Haskins C. H. The rise of the universities. — N. Y., 1940.

Southern R. W. Saint Anselm and his biographer: A study of monastic life and thought. — Cambridge, 1963.

Vinay G. Alto Medioevo latino. Conversazioni e no. — Napoli, 1978.

КЛЕРИКАЛЬНЫЕ ЖАНРЫ

Федотов Г. П. Абеляр. — Пг., 1924.

Gilson E. H. Héloise et Abélard. — 2^е éd. — P., 1948.

Steinen W. von d. Notker der Dichter und seine geistliche Welt: In 2 Bd. — Bern, 1948.

СВЕТСКИЕ ЖАНРЫ

Moos P. von. Hildebert von Lavardin, 1056—1133. Humanitas an Schwelle des höfischen Zeitalters. — Stuttgart, 1965.

ПОЭЗИЯ ВАГАНТОВ

Гаспаров М. Л. Поэзия вагантов. — В кн.: Поэзия вагантов. — М., 1975, с. 421—514.

Garcia-Villoslada R. La poesia ritmica de los goliardos medievales. — Madrid, 1975.

Süssmilch H. Die lateinische Vagantenpoesie des XII. und XIII. Jh. als Kulturerscheinung. — Leipzig, 1917.

Waddell H. The wandering scholars. — 7th ed. — L., 1934.

Глава вторая
ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Bowra C. M. Heroic poetry. — L.; N. Y., 1961.

Chadwick H. M. The heroic age. — Cambridge, 1967.

D’Ovidio F. Versificazione romanza. Poetica e poesia medioevale: In 3 vol. — Napoli, 1932.

The epic in medieval society. Aesthetic and moral values / Ed. by H. Scholler. — Tübingen, 1977.

Menéndez Pidal R. Los godos у la epopeya española. «Chanson de geste» у baladas nórdicas. — Madrid, 1956.

Román J. Eposzok könyve. — 2. javít. és bövít kiadás. — Bp., 1963.

ФРАНЦУЗСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

Gautier L. Bibliographie des chansons de geste. Complement des «Epopées françaises». — P., 1897.

* * *

Ярхо Б. И. Введение. — В кн.: Песнь о Роланде. — М.; Л., 1934, с. 7—98.

Ярхо Б. И. Юный Роланд. — Л., 1926.

Adler A. Epische Spekulanten: Versuch einer synchronen Geschichte des altfranzösischen Epos / Vorw. von H. R. Jauß. — München, 1975.

Battaglia S. Introduzione alla filologia romanza e la Chanson de Roland. — Napoli, 1967.

Bédier J. Les légendes épiques: Recherches sur la formation des chansons de geste: En 4 vol. — P., 1908—1913.

Boissonade P. Du nouveau sur la Chanson de Roland. La genèse historique, le cadre géographique, le milieu, les personnages, la date et l’auteur du poème. — P., 1923.

Chiri G. L’epica latina medioevale e la Chanson de Roland. — Genova, 1936.

Delbouille M. Sur la genèse de la Chanson de Roland: Essai critique. — Bruxelles, 1954.

618

Frappier J. Les Chansons de geste du cycle de Guillaume d’Orange: En 3 vol. — P., 1955—1983.

Gautier L. Los Épopées françaises, etude sur les origines et l’histoire de la littérature nationale: En 4 vol. — P., 1878—1892.

Horrent J. Le pèlerinage de Charlemagne: Essai d’explication littéraire avec des notes de crítique textuelle. — P., 1961.

Le Gentil P. La chanson de Roland. — 2е éd., rev., et mise à jour. — P., 1967.

Lejeune R., Stiennon J. La légende de Roland dans l’art du Moyen Age: En 2 vol. — Bruxelles, 1966.

Mandach A. Naissance et développement de la chanson de geste en Europe: En 4 vol. — Genève; Paris, 1961—1980.

Matarasso P. Recherches historiques et littéraires sur «Raoul de Cambrai». — P., 1962.

Menéndez Pidal R. La chanson de Roland у el neotradicionalismo: (Orígenes de la épica románica). — Madrid, 1959.

Paris G. Histoire poétique de Charlemagne. — P., 1865.

Riquer M. de. Los cantares de gesta franceses (sus problemas, su relación con España). — Madrid, 1952.

Rossi M. Huon de Bordeaux et l’evolution du genre épique au XIII siècle. — P., 1975.

Rychner J. La chanson de geste: Essai sur l’art épique des jongleurs. — Genève; Lille, 1955.

Siciliano I. Les chansons de geste et l’épopée. Mythes. Histoire. Poèmes. — Torino, 1968.

Wathelet-Willem J. Recherches sur la Chanson de Guillaume: Etudes accompagnées d’une édition: En 2 vol. — P., 1975.

НЕМЕЦКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

Кирпичников А. И. Кудруна. Национальная поэма немцев. — Харьков, 1874.

Созонович И. Очерк средневековой эпической поэзии и литературная судьба «Песни о Нибелунгах». — Варшава, 1889.

Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах / Пер. с нем. Д. Е. Бертельса. Вступ. ст. и прим. В. М. Жирмунского. — М., 1960.

Bechstein L. Mythe, Sage, Märe und Fabel im Leben und Bewußtsein des deutschen Volkes: In 3 Bd. — Leipzig, 1854—1855.

Heinzle J. Mittelhochdeutsche Dietrichepick: Uhtersuchungen zur Tradierungsweise, Überlieferungskritik und Gattungsgeschichte der späten Heldendichtung. — Zürich; München, 1978.

Heussler A. Nibelungensage und Nibelungenlied. Die Stoffgeschichte des deutschen Heldenepos. — 5. Ausg. — Dortmund, 1955.

Ihlenburg K. H. Das Nibelungenlied: Problem und Gehalt. — B., 1969.

Nagel B. Das Nibelungenlied. Stoff. Form. Ethos. — 2. Aufl. — Frankfurt a. M., 1970.

Panzer F. Das Nibelungenlied: Entstehung und Gestalt. — Stuttgart; Köln, 1955.

Rassmann A. Die deutsche Heldensage und ihre Heimat: In 2 Bd. — Hannover, 1863.

Schneider M. Heldendichtung. Geistlichendichtung. Ritterdichtung. — Heidelberg, 1925.

ИСПАНСКИЙ ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

Смирнов А. А. Испанский героический эпос и сказания о Сиде; «Песнь о Сиде» как литературно-исторический и художествунный памятник. — В кн.: Песнь о Сиде: Староиспанский героический эпос. М.; Л., 1959 с. 165—213.

Acutis С . La leggenda degli infanti di Lara: Due forme epiche nel medioevo occidentale. — Torino, 1978.

Bandera Gómez C. El «Poema de mío Cid»: poesía, historia, mito. — Madrid, 1969.

Chasca E. de. El arte juglaresco en el «Cantar de Mio Cid». — Madrid, 1967.

Garcia-Gómez M. «Mío Cid»: Estudios de ehdocrítica. — Barcelona, 1975.

Marcos Marín F. Poesía narrativa árabe у épica hispánica: Elementos árabes en los orígenes de la épica hispánica. — Madrid, 1971.

Menéndez Pidal R. De primitiva lirica española у antigua épica. — 2-a ed. — Madrid, 1968.

Menéndez Pidal R. En torno al Poema del Cid. — Barcelona; Buenos Aires, 1963.

Menéndez Pidal R. La epopeya castellana a través de la literatura española. — Buenos Aires; México, 1945.

Menéndez Pidal R. La España del Cid: En 2 vol. — Madrid, 1929.

Menéndez Pidal R. Los godos у la epopeya española. — Madrid, 1956.

Menéndez Pidal R. La leyenda de los infantes de Lara. — 3-a ed. — Madrid, 1971.

Menéndez Pidal R. Reliquias de la poesía épica española. — Madrid, 1951.

Milá у Fontanals M. De la poesía heroico-popular castellana / Ed. prep. por M. De Riquer, J. Molas. — Barcelona, 1959.

Глава третья
КУРТУАЗНАЯ ЛИРИКА

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Иванов К. А. Трубадуры, труверы и миннезингеры. — СПб., 1901.

Aubry P. Trouvères et troubadours. — 2 éd., rev. et corr. — P., 1910. (Рус. пер.: Обри П. Трубадуры и труверы / Пер. З. Потаповой; Под. ред. М. В. Иванова-Борецкого. — М., 1932).

Battaglia S. La tradizione lirica nel Medioevo (con appunti sul provenzale). — Napoli, 1957.

Burgess G. Sh. Contribution à l’étude du vocabulaire précourtois. — Genève, 1970.

Dronke P. The medieval lyric. — L., 1968.

Jeanroy A. Les origines de la poésie lyrique en France au Moyen Age. — P., 1889.

Kelly D. Medieval imagination: Rhetoric and the poetry of courtly love. — Madison (Wis.); L., 1978.

Lazar M. Amour courtois et «fin’amors» dans la littérature du XII siècle. — P., 1964.

ЛИРИКА ПРОВАНСА

Pillet A., Carstens H. Bibliographie der Troubadours. Halle (Saale), 1933.

* * *

Фридман Р. А. Любовная лирика трубадуров и ее истолкование. — Учен. зап. Рязан. пед. ин-та, 1965, т. 34, с. 87—417.

Belperron P. La «joie d’amour». Contribution a l’étude des troubadours et l’amour courtois. P., 1948.

Camproux Ch. Joy d’amor des troubadours. — Montpellier, 1965.

Frank I. Répertoire métrique de la poésie des troubadours: En 2 vol. — P., 1953—1957.

Hoepffner E. Les troubadours dans leur vie et dans leurs oeuvres. — P., 1955.

Jeanroy A. La poésie lyrique des troubadours: En 2 vol. — Toulouse; Paris, 1934.

Lejeune R. Littérature et société occitane au Moyen âge. — Liège, 1979.

Lindsay J. The troubadours and their world of the twelfth and thirteenth centuries. — L., 1976.

619

Mölk U. Trobar clus-trobar leu: Studien zur Dichtungstheorie der Trobadors. — München, 1968.

Nelli R. L’erotique des troubadours. — Toulouse, 1963.

Payen J. Ch. Le Prince d’Aquitaine: Essai sur Guillaume IX, son oeuvre et son érotique. — P., 1980.

Rieger D. Gattungen und Gattungsbezeichnungen der Trobadorlyrik: Untersuchungen zum altprovenzalischen Sirventes. — Tübingen, 1976.

ТРАДИЦИИ ПРОВАНСАЛЬСКИХ ТРУБАДУРОВ В ИТАЛИИ

Catenazzi F. L’influsso del provenzali sui temi e immagini della poesia siculo-toscana. — Brescia, 1977.

Cesareo G. A. Le origini dolla poesia lirica e la poesia siciliana sotto gli Svevi. — 2-a ed. — Milano, 1924.

Cian V. I contatti letterari italo-provenzali e la prima rivoluzione poetica della letteratura italiana. — Messina, 1900.

De Stefano A. La cultura alla corte di Federico II imperatore. — Bologna, 1950.

Guerrieri Crocetti C. La Magna Guria (la scuola poetica siciliana). — Milano, 1947.

Monteverdi A. La poesia provenzale in Italia. — Roma, 1956.

Pagani W. Repertorio tematico della scuola poetica siciliana. — Bari, 1968.

Ugolini F. A. La poesia provenzale e l’Italia. — Modena, 1939.

ПОЭЗИЯ ФРАНЦУЗСКИХ ТРУВЕРОВ

Bec P. La lyrique française au Moyen âge (XII—XIII siècles): Contribution à une typologie des genres poétiques médiévaux. — P., 1977. Vol. 1.

Dragonetti R. La technique poétique des trouveres dans la chanson courtoise. — Brugge, 1960.

Zink M. Belle, essai sur les chansons de toile. — P., 1977.

Zink M. La pastourelle: poésie et folklore au Moyen âge. — Paris; Montréal, 1972.

НЕМЕЦКАЯ КУРТУАЗНАЯ ЛИРИКА («МИННЕЗАНГ»)

Becker H. Warnlieder: In 2 Bd. — Leipzig, 1953.

Ehnert R. Möglichkeiten politischer Lyrik im Hochmittelalter. Bertran de Born und Walther von der Vogelweide. — Bern, 1976.

Glier I. Artes amandi, Untersuchung zu Geschichte, Überlieferung und Typologie der deutschen Minnereden. — München, 1971.

Kolb H. Der Begriff der Minne und das Entstehen der höfischen Lyrik. — Tübingen, 1958.

Kuhn H. Minnesang. — 2. verm. Aufl. — Tübingen, 1967.

Nagel B. Slauffische Klassik. Deutsche Dichtung um 1200. — Heidelberg, 1977.

Sayce O. The medieval german lyric 1150—1300: The development of its themes and forms in their europaen context. — Oxford, 1982.

Schneider H. Heldendichtung. Geistlichendichtung. Ritterdichtung. — Heidelberg, 1925.

Schultz A. Das höfische Leben zur Zeit der Minnesinger: In 2 Bd. — Leipzig, 1880.

Глава четвертая
РЫЦАРСКИЙ РОМАН

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Spence L. A dictionary of medieval romance and romance writers. — L.; N. Y., 1913.

* * *

Грифцов Б. Роман средневековый. — В кн.: Грифцов Б. Теория романа. М., 1927, с. 46—61.

Дашкевич Н. П. Сказание о Святом Граале. — Киев, 1877.

Михайлов А. Д. История легенды о Тристане и Изольде. — В кн.: Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976, с. 623—697.

Brown A. Ch. L. The origin of the Grail legend. — Gambridge (Mass.), 1943.

Bruce J. D. The evolution of Arthurian romance from the beginnings down to the year 1300: In 2 vol. — 2nd ed. — Göttingen, 1928.

Dorfman E. The narreme in the medieval romance epic: An introduction to narrative structures. — Toronto, 1969.

Faral E. Recherches sur les sources latines des contes et romans courtois du Moyen Age. — P., 1913.

Frappier J. Amour courtois et Table ronde. — Genève, 1973.

Jung E., Franz M. L. v ο n. Die Graalslegende in psychologischer Sicht. — Zürich; Stuttgart, 1960.

Köhler E. Ideal und Wirklichkeit in der höfischen Epik: Studien zum Form der frühen Artus- und Graldichtung. — 2. erg. Aufl. — Tübingen, 1970.

Loomis R. S. The development of Arthurian romance. — N. Y., 1970.

Loomis R. S. Wales and the Arthurian legend. — Cardiff, 1956.

Marx J. Nouvelles recherches sur la littérature arthurienne. — P., 1965.

Moorman Ch. A knight there was. The evolution of the knight in literature. — Lexington, 1967.

Niessen M. H. Märchenmotive und ihre Funktion für den Aufbau des höfischen Romans, dargestellt am «Iwein»

Hartmanns von Aue. — Münster, 1973.

Paton L. A. Studies in the fairy mythology of Arthurian romance. — 2nd ed. — N. Y., 1960.

Les Romans du Graal aux XII^e et XIII^e siècles. Strasbourg, 29 mars — 3 avr. 1954. — P., 1956.

Ryding W. W. Structure in medieval narrative. — The Hague; Paris, 1971.

Sainsbury G. The flourishing of romance and the rise of allegory. — L., 1923.

Schoepperle (Loomis) G. Tristan and Isolt: A study of the sources of the romance: In 2 vol. — Francfort; London, 1913.

Stevens J. Medieval romance. Themes and approaches. — N. Y., 1974.

Vinaver E. The rise of romance. — Oxford, 1971.

Wehrly M. Formen mittelalterlicher Erzählung. Aufsätze. — Zürich etc., 1969.

Weston J. L. From ritual to romance. — L., 1920.

ФРАНЦУЗСКИЙ РЫЦАРСКИЙ РОМАН

Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. — М., 1976.

Baader H. Die Lais: Zur Geschichte einer Gattung der altfranzösischen Kurzerzählungen. — Frankfurt a. M., 1966.

Baumgartner E. Le «Tristan et prose»: Essai d’interprétation d’un roman médiéval. — Genève, 1975.

Bruel A. Romans français du moyen âge: Essais. — P., 1934.

Cohen G. Un grand romancier d’amour et d’aventure au XII^e siècle. Chrétien de Troyes et son oeuvre. — P., 1931.

Donovan Mortimer J. The Breton lay: a guide to varieties. — L., 1969.

Dragonetti R. La vie de la lettre au Moyen Age (Le Conte du Graal). — 1980.

Fourrier A. Le courant réaliste dans le roman courtois en France au Moyen-âge. — P., 1960. Т. 1. Les débuts (XII^e siècle).

Frappier J. Chrétien de Troyes. — Nouv. éd. rev. — P., 1968.

Frappier J. Chrétien de Troyes et le mythe du Graal: Etude sur Perceval ou le Conte du Graal. — P., 1972.

Gallais P. Perceval et l’initiation: Essais sur le dernier roman de Chrétien de Troyes. — P., 1972.

620

Holmes U. T., Klenke M. A. Chrétien de Troyes and the Grail. — Chapell Hill, 1959.

Le Rider P. Le chevalier dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes. — P., 1978.

Loomis R. S. Arthurian tradition and Chrétien de Troyes. — N., Y., 1949.

Lot-Borodine M. Le roman idyllique au Moyen Age. — P., 1913.

Luttrell C. The creation of the first Arthurian romance. A quest. — L., 1974.

Martin J. H. Love’s fools: Aucassin, Troilus, Calisto and the parody of the courtly lover. — L., 1972.

Ménard Ph. Les lais de Marie de France. — P., 1979.

Ménard Ph. Le rire et le sourire dans le roman courtois en France au Moyen Age (1150—1250). — Genève, 1969.

Talbot E. Essai sur la legende d’Alexandre le Grand dans les romans français du XII^e siècle. — P., 1950.

Vinaver E. Etudes sur le «Tristan» en prose. — P., 1925.

Völker W. Märchenhafte Elemente bei Chrétien de Troyes. — Bonn, 1972.

Wilmotte M. Origines du roman en France, l’évolotion da sentiment romanesque jusqu’en 1240. — P., 1942.

НЕМЕЦКИЙ РЫЦАРСКИЙ РОМАН

Christ W. Rhetorik und Roman: Untersuchungen zu Gottfried Strasburg «Tristan und Isold». — Meisenheim a. Glan, 1977.

Dittmnnn W. Hartmanns Gregorius: Untersuchungen zur Überlieferung zum Aufbau und Gehalt. — B., 1966.

Henne H. Herrschaftsstruktur, historischer Prozess und epische Handlung: Sozialgeschichtliche Untes, zum «Gregorius» und «Armen Heinrich» Hartmanns von Aue. — Frankfurt a. M., 1981.

Mergell B. Ursprung und Entwicklung der Tristansage des Mittelalters. — Mainz a. Rhein, 1952.

Nolting-Hauff J. Die Stellung der Liebeskasuistik im höfischen Roman. — Heidelberg, 1958.

АНГЛИЙСКИЙ РЫЦАРСКИЙ РОМАН

Baker E. A. The history of the English novel. The age of romance, from the beginning to the Renaissance. — L., 1942.

Billings A. H. A guide to the Middle English metrical romances dealing with English and Germanic legends, and with the cycles of Charlemagne and of Arthur. — N. Y., 1967.

Hibbard L. A. Medieval romance in England: A study of the sources and analogues of the non-cyclic metrical romances. — N. Y., 1960.

Kittredge G. L. A study of Gawain and the Green knight. — Gloucester, 1960.

Mehl D. Die mittelenglischen Romanzen des 13. und 14. Jahrhunderts. — Heidelberg, 1967.

Spearing A. C. The Gawain-poet: A critical study. — L., 1970.

Глава пятая
ГОРОДСКАЯ САТИРА И ДИДАКТИКА

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Сидорова Н. А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. (К вопросу о реакционной роли католической церкви в развитии средневековой культуры). — М., 1953.

Alter J. V. Les origines de la satire antibourgeoise en France. Moyen âge — XVI^e siècle. — Genève, 1966.

Lehmann P. Die Parodie im Mittelalter. — 2. neubearb. und erg. Aufl. — Stuttgart, 1963.

Lenient C. La satire au moyen âge. — 3^е ed. — P., 1883.

Previtera C. La poesia giocosa e l’umorismo. Dalle origini al Rinascimento. — Milano, 1939.

Schrader M. Epische Kurzformen: Theorie und Didaktik. — Königstein, 1980.

Yunck J. A. The lineage of Lady Meed. The development of mediaeval venality satire. — Notre Dame (Ind.), 1963.

ФАБЛИО, ШВАНКИ, САТИРИЧЕСКИЕ СТИХОТВОРЕНИЯ

Bédier J. Les fabliaux: études de littérature populaire et d’histoire littéraire du moyen âge. — P., 1893.

Berger R. Littérature et société arrageoises au XIII^e siècle. — Arras, 1981.

Beyer J. Schwank und Moral: Untersuchungen zum altfranzösischen Fabliau und verwandlen Formen. — Heidelberg, 1969.

Cooke T. D. The Old French and Chaucerian Fabliaux: A Study of Their Comic Climax. — Columbia; London, 1978.

Foulon C. L’oeuvre de Jean Bodel. — P., 1958.

Kiesow R. Die Fabliaux; Zur Genese und Typologie einer Gattung der altfranzösischen Kurzerzählungen. — B., 1976.

Lorcin M. T. Façons de sentir et de penser: les fabliaux français / Préf. de G. Duby. — P., 1979.

Mittehochdeutsche Spruchdichtung/Hrsg. von H. Moser. — Darmstadt, 1972.

Ménord Ph. Les fabliaux: Contes à rire du moyen âge. — P., 1983.

Nykrog P. Les fabliaux: Etude d’histoire littéraire et de stylistique médiévale. — Copenhague, 1957.

Rychner J. Contribution à l’étude des fabliaux: En 2 vol. — Genève, 1960.

Serper A. Rutebeuf poète satirique. — P., 1969.

Ungureanu M. Société et littérature bourgeoises d’Arras aux XII^e et XIII^e siècles / Pref. de L. Febvre. — Arras, 1955.

«ЖИВОТНЫЙ» ЭПОС И ДИДАКТИКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКАЯ ПОЭМА

Aspects of the medieval animal epic. Proc. of the Intern. Conf. Louvain, May 15—17, 1972 / Ed. by E. Rombauts. A. Welkenhuysen. — Leuven; The Hague, 1975.

Bossuat R. Le Roman de Renard. — P., 1957.

Cohen G. Le Roman de la Rose. — P., 1973.

Fleming J. The Roman de la Rose: A study in allegory and iconography. — Princeton, 1969.

Foulet L. Le Roman de Renard. — P., 1914.

Flinn J. Le roman de Renard dans la littérature française et dans les littératures étrangères au moyen âge — Toronto, 1963.

Jauss H. R. Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung. — Tübingen, 1959.

Louis R. Le Roman de la Rose: Essai d’interprétation de l’allégorisme érotique. — P., 1974.

Ott K. A. Der Rosenroman. — Darmstadt, 1980.

Sudre L. Les sources du Roman de Renart. — P., 1893.

Suomela-Härmä E. Les structures narratives dans le Roman de Renart. — Helsinki, 1981.

Thuasne L. Le Roman de la Rose. — P.: Malfère, 1929.

ПУТИ РАЗВИТИЯ ГОРОДСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КОНЦА XIII—XIV В.

Alunno A. Jacopone da Todi. Tratto da’suoi cantici. — Città di Castello, 1922.

Bettarini R. Jacopone e il Laudario urbinate. — Firenze, 1969.

Sapegno N. Frate Jacopone. — Napoli, 1969.

Глава шестая
ДРАМАТУРГИЯ

Stratman C. J. Bibliography of medieval drama. — Berkeley; Los Angeles, 1954.

621

Полевой П. Н. Исторические очерки средневековой драмы. Начальный период. — СПб., 1865.

Axton R. European drama of the early Middle Ages. — L, 1974.

Berlogea J. Teatrul medieval european. — Buc., 1970.

Cerný V. Stredoveká drama / Prel. Laco Novomeský. — Br., 1964.

Edwards T. Ritual and drama. The Medieval theatre. — Guildford; London, 1976.

Sepet M. Origines catholiques du théâtre moderne. Les drames liturgiques et les jeux scolaires. Les mystères. Les origines de la comédie au moyen âge. La Renaissance. — P., 1901.

Tunison J. S. Dramatic traditions of the dark ages. — N. Y., 1970.

Young K. The drama of the medieval church: In 2 vol. — Oxford, 1933.

Wickham G. The medieval theatre. — L., 1977.

* * *

Aubailly J.-Cl. Le théâtre médiéval profane et comique. La naissance d’un art. — P., 1975.

Cohen G. Le théâtre en France au moyen âge. — P., 1948.

De Bartholomaeis V. Origini della poesia drammatica italiana. — Toronto, 1952.

Dufournet J. Adam de la Halle à la recherche de luimême ou le jeu dramatique de la feuillée. — P., 1974.

Faral E. Mimes français du XIIIe siècle. Contribution à l’histoire du théâtre comique au moyen âge. — P., 1910.

Fortini A. La lauda in Assisi e le origini del teatro italiano. — Assisi, 1961.

Lebègue R. Etudes sur le théâtre français. — P., 1977. Vol. 1. Moyen âge. Renaissance. Baroque.

Margeson J. M. R. The origins of English tragedy. — London; Oxford, 1967.

Michael W. F. Das deutsche Drama des Mittelalters. — B.; N. Y., 1971.

Petit de Julleville L. La comédie et les moeurs en France au Moyen âge. — P., 1886.

Petit de Julleville L. Les comédiens en France au Moyen âge. — P., 1885.

Shergold N. D. A history of the Spanish stage from Medieval times untill the end of the 17th century. — London; Oxford, 1967.

Wilken E. Geschichte der geistlichen Spiele in Deutschland. — Göttingen, 1872.

 

622

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ^*

 

Аарне А. 282, 465, 481

Абаев В. И. 279

Аббасиды 205, 223, 224, 227, 241

Абгар VIII 366

Абд аль-Малик 221

Абд аль-Хамид 223

Абд ар-Рахман I «Пришелец» 241, 242, 518

Абд ар-Рахман III 241, 242

Абдаллах Ансари 266

Абегян М. X. 288, 293, 295, 297, 300—302, 305, 306

Абеляр П. 354, 496, 502, 506, 587

Абу Бакр 217, 219

Абу Дулаф Дайрани 323

Абу Мансур Вахсудан ибн Мухаммад 323

Абу Нувас 20, 207, 220, 224—226, 239, 255, 256, 594

Абу Осман ибн-Бахр см. аль-Джахиз («Пучеглазый»)

Абу Саид ибн Абу-ль-Хайр 266

Абу Сулейк Гургани 256

Абу Таммам 15, 212, 229, 230 239, 323

Абу Убайда 215, 239

Абу Фирас 233, 234, 530

Абу Хафса Сугди Самарканди 256

Абу Шукур Балхи 256, 259

Абу-ль-Ала Ганджеви 325, 326, 328

Абу-ль-Атахия 224, 226, 227, 234, 244

Абу-ль-Маали 265

Абу-ль-Муайяд Балхи 259, 264

Абу-ль-Фаварис Канаризи 262

Абу-ль-Фарадж (Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани) 212, 332

Абу-ль-Фарадж Руни 264

Абу-ль-Хайсам 268

Абу-ль-Хасан б. Ильяс Агаджи Бухари 256

Абу-ль-Янбаги Аббас ибн Тархан 256

Абуладзе Ю. 282

Абуцу-ни 20

Абхинавагупта 74

Аввакум Петрович 343

Августин Аврелий 341, 343, 381, 442—445, 503, 506

Аверинцев С. С. 5, 343, 344, 346, 347, 351—353, 355—357, 360, 445, 456

Аверроэс см. Ибн Рушд

Авсоний Децим Магн 445, 451

Агатангехос (Агафангел) 287, 289, 290, 297

Агафий Схоластик 338, 345—347, 418

Агах Сирри Лаванд 333

Адальвин Зальнбургский 377

Адам Бременский 408, 508

Адам Сен-Викторский 494, 504

Адам де ла Аль 590—592, 594

Аддахман Мультани 84

Адель Блуаская 511

Аденэ-ле-Руа 522, 560

Адиб Сабир 264

Адриан II 377

Адуд-ад-Дауля 233

Азалаида де Поркайраргес 532

Айюки 263, 268, 269

«Академия» Карла Великого 15, 454—459

«Академия» Оттона I 458

Акико 172

Акиндин 434

Алан Лилльский 494, 501, 506

Аларих I 337, 446

Александр де Берне 551

Александр Македонский 285, 320, 334, 395, 410, 549—551

Алексеев В. М. 92, 117, 129

Алексеев М. П. 424

Алексей I Комнин 354, 356

Али IV 219, 223, 234

Али ибн Асад 268

Али Пируза 262

Алиханова Ю. М. 60, 61

Алишер Навои 266, 297, 332, 336

Алкуин («Флакк») 15, 443, 454, 456

Алтунопа 431

Альберик Безансонский 510

Альберт Великий 263, 502

Альбин см. Алкуин («Флакк»)

Альбинони Т. 296

Альдхейм Мальмсберийский 452

Альенора Аквитанская 497, 536, 538, 554

Альморавиды 241, 244

Альмохады 241, 244

Альфан Салернский 503

Альфонс VI Храбрый 244, 518, 526—528

Альфонс VIII 241

Альфред Великий 457, 458

Ам’ак Бухари 264

Амара 43

Амару 59, 60, 70

Амвросий Медиоланский 381, 442, 444—446, 503

аль-Амин 225, 226

Амир Хосров Дехлеви 336

Аммиан Марцелин 290

Амр ибн Кульсум 212

Амр ибн Хинд 215

Амфикрат Афинский 285

Анандавардхана 59, 74

Ананий Нарекаци 299

Ананий Ширакаци 298, 300

Анастасий 374, 376

Анастасий Синаит 381

Анвари 264, 270

Ангеларий 377, 378

Ангильберт («Гомер») 15, 454, 455

Андаль 80

Андреев М. Л. 6

Андрей Боголюбский 424—426, 435

Андрей Капеллан 18, 497, 507

Андрей Критский 349, 350

Андроник 368

Андроник Комнин 327

Анна (греч. принцесса) 408

Анна (дочь Ярослава Мудрого) 408

Анна Комнина 356, 418

Анонимус 370, 398

Анри д’Андели 573—575

Ансельм Кентерберийский 445, 501, 502

Антара (Антара ибн Шаддад) 208, 212, 214

Антоний 434

Антоний Великий 338, 341

Анудузбар 366

Ань Лу-шань 92, 118, 121, 123—125, 128, 133, 134

Ань Ши-гао 109

Апират 304

Аполлинарий Лаодикийский 340

Аполлоний Родосский 283

Аполлоний Тирский 514

Аппар 80, 81

Аппель К. 535

Апулей 441, 447

Арайя Фр. 296

Аратор 401, 448

Аревшатян С. С. 298

Арефа Кесарийский 351, 352, 358

Ари Торгильсон 477

Аривара Нарихира 175, 182, 594

Арий 340, 341, 380

Ариосто Л. 17, 522

Аристакэс (Аристакэс Ластивертци) 298

Аристид Публий Элий А. 286

Аристон из Пеллы 293

Аристотель 31, 206, 207, 247, 263, 268, 286, 287, 293, 310, 360, 368, 381, 448, 500, 501, 552

Аристофан 358

Ариф Ардебили 332

Арминий 482

Арнаут Даниэль 537, 594

Арнаут де Марейль 535

Арсений (католикос) 312

Арсений (сербский архиепископ) 391

Арсений (Арсен) Икалтоели 309, 310, 312, 313

Артавазд (Артабаз) 287

Арториус 550

Арутюнов Л. Н. 5, 6

623

Архимед 360

Архипиита 513

Арьябхатта 43

Арья Шура 34, 35

Асади Туси 251, 264

Асанга 42

Асвана 366

аль-Аскари 240

аль-Асмаи 212, 239

Атиша 196

аль-Аттаби 224

Аттар 266, 594

Атурпат (сын Махраспанда) 249

Атурпат (сын Хемата) 249

Атурфарнбаг 249, 250

Афанасий 391

Афанасий Александрийский 286, 341, 342, 363, 380, 385

Афрем см. Ефрем Сирин

Ахемениды 320

Ахилл Татий 561, 594

Ахмад Югнаки (Ахмад ибн Махмуд из гор. Югнака) 203

Ахмад Ясави 203, 204

Ахматова А. А. 122

Ахсатан I 326, 327

аль-Ахталь 205, 219—221, 226

аль-Аша 215, 226

аль-Ашари 206

Ашвагхоша 10, 24, 28, 29, 31—35, 39, 44, 58, 109

Ашока 68

Аэлиса Блуаская 497

Аэтий 447

Баба Кухи 266, 332

Баба Тахир Урьян 266

Бабек 321

Багратиды 283

Балай 366

Балами 262, 265, 330

Баллада 73

Бальдерик Бургейльский 501, 511

Бальмонт К. Д. 48, 50, 318

Бана 25, 35, 55, 59, 60, 64, 65, 69

Банг В. 200

Бань Гу 108, 114

Бао Цзин-янь 107

Бао Чжао 6, 104, 105, 116, 129

Барамидзе А. Г. 5, 282

Баранников А. П. 35

Барбад 252

Бардацан 287

Бардесан (Бар-Дайшан) 338, 365, 366

Бар Эбрей (Григорий Иоанн Абу-ль-Фарадж Бар Эбрей) 367, 368

Басава 82

Басманов М. И. 143

Батый 435

Батюшков К. Н. 346

Бахманяр 279

Бахрам V (Варахран) 367

Башко Годыслав (Гочальк) 403, 404

Башшар ибн Бурд 207, 224, 225, 235, 239, 255, 256

Беатриса дю Карре 538

Беда Достопочтенный 337, 453, 458, 479

Бедье Ж. 517

Бейхаки 265, 271

Бела III 398

Бела IV 396

Бенвенист Э. 251

Бенедикт В. 591

Бенедикт Нурсийский 450

Бенуа де Сент-Мор 500, 553, 560

Беренгарий 526

Бернард Клервоский 445, 494, 496, 502, 504

Бернарт де Вентадорн 532, 535—537, 594

Бернье 574

Бертельс Е. Э. 6, 256, 324, 325, 328—330, 332, 333, 336

Бертран де Борн 532, 537—539, 594

Беруль 558, 559

Беса 362

Билхана 67, 68, 70

аль-Бируни 263

Блок А. А. 589, 590

Блондоль де Нель 541

Бо Цзюй-и 20, 92, 117, 122, 124—128, 137, 138, 140, 594

Богословский В. А. 5

Богра-хан 201

Бодель Ж. 574, 588—590

Бодмер И. Я. 523

Боккаччо Дж. 41, 72, 73, 274, 507, 511, 512, 560, 585

Болеслав II Смелый 405

Болеслав III Кривоуст 402, 404

Болеслав Стыдливый 406

Бомануар Ф. де 560, 594

Бонавентура 445, 502

Бонифас Монфферратский 538

Борис I 378, 380, 382, 383, 386, 387

Босх Ф. Д. 89

Боура М. 317

Боэтий 401—403, 446, 448, 449, 457, 500

Боярдо 522

Браги Боддасон 487, 488

Брагинский И. С. 5

«Братство двадцати четырех спишских священников» 397

Браун Э. 326

Брахмагупта 43

Бриньольв Свейнссон 468

Бруно из Кверфурта 401

Брюсов В. Я. 296, 303, 307

Бугаевский В. 326

Будда 11, 28, 32

Будхасвамин 39

Буддхи Редди 83

Бузанд см. Павстос Бузанд

Бунъя Ясухидэ 182

Бургграф фон Регенсбург 544

Бутон 194

аль-Бухтури 15, 212, 229, 230

Бхавабхути 10, 24, 37, 43, 56—58, 67

Бхамаха 24, 73

Бхарави 43, 50, 51

Бхарата 29, 30, 74

Бхартрихари 24, 25, 28, 43, 51, 60—62, 70

Бхаса 24, 28, 35—39, 52, 58, 594

Бхатта Нараяна 56

Бхатти 50, 51, 57, 88

Бхаумака 51

Бхушанабана 65

Бэкон Р. 263

Ваан (Ваан Мамиконян) 289, 290

Вагбхата 68

Вагнер Р. 524

Ваджрадатта 70

Вадибхасинха 69

Вакатаки 27

Вакпатираджа 68

Валахфрид Страбон 456, 457

Валентин 362

Валиба ибн аль-Хубаб 225

аль-Валид 221

Валлабхадева 70

аль-Валлада 243, 244, 594

Вальмики 28, 57, 81—83, 194

Вальтер фон дер Фогельвейде 18, 542, 545—547, 577, 594

Вальтер Шатильонский 501, 503, 510, 513

Вамана 24, 52, 59, 73

Ван Ань-ши 138—140, 144, 145

Ван Бо 117, 124, 129

Ван Вэй 92, 118, 119, 122, 124, 127, 594

Ван Ду 115, 133

Ван Жун 99

Ван И-сунь 143

Ван Лин 139

Ван Си-чжи 107

Ван Тун 130

Ван Цань 97, 98, 105

Ван Цзи 117

Ван Цзя 111

Ван Цзянь 126

Ван Чан-лин 121

Ван Чжун 113

Ван Чун 105

Ван Юй-чэн 137

Вараручи 29, 68

Варахамихира 43

Варахран I Сасанид 253

Вардан Айгекци 279, 305, 306

Вардесан см. Бардесан (Бар-Дайшан)

Варсаджая 89

Вас 549, 551, 552, 555, 570

Василид 362

Василий I 353

Василий Зарзмели 311

Василий Кесарийский (Великий) 285, 286, 309, 342, 362, 381, 385, 416, 424

Василий Македонский 424

Васильева Е. 541

Васубандху 42, 200

Васудева 68

Васумитра 28

Ватсьяяна 42, 77

Вах Фао-чук 191

Вахтанг VI 305

Вацлав (Вячеслав) 370, 392—394, 417, 422, 423

Вебер А. 65

Венанций Фортунат 451, 452

Вергилий 45, 403, 439, 443, 451, 452, 456, 458, 459, 479, 502, 503, 509, 510, 554

Верлен П. 303

Вернер Садовник 577

Вертоградова В. 62

Вест Э. 249

Видукинд 482

Видьякара 70

Видьяпати 73

Вийон Фр. 578, 590

Виламбинаханар 77

624

Виллар д’Оннекур 499

Виллардуэн Ж. де 508, 594

Виллем 580

Вильгельм Апулийский 508

Вильгельм Блуаский 511

Вильгельм Завоеватель (Нормандский) 11, 549

Вильскер Л. X. 5

Вильям Мальмсберийский 508, 519

Винитаручи 155

Винценций Бургундий 402

Винценций из Бове 506

Винценций из Кельц 404—406

Виппер Ю. Б. 5

Вирсаладзе Е. Б. 282

Виталий Блуаский 511

Витело 401

Витковский Е. 149

Вихинг 377

Вишакхадатта 38, 54, 55

Вишванатха 74

Вишневская Н. А. 6

Владимир (князь Крайны) 389

Владимир Игоревич 425

Владимир I Святославич 370, 387, 408, 409, 415

Владимир Мономах 423, 424, 430, 433, 435, 436

Владислав II Изгнанник 404

Владислав Варненчик 372

Власт (Влостович) П. 404

Вознесенская Ю. А. 6

Волкова О. Ф. 35

Вольтер М.-Ф.-А. 296

Вольфрам фон Эшенбах 18, 544, 556, 560, 564—567, 569, 594

«Восемь великих мастеров эпох Тан и Сун» 139, 140, 145

Врамшапух 286

Всеволод III Большое Гнездо 425

Всеволод Святославич («Буй Тур») 425, 431

By Куинь 156

Вышеславцева С. 574, 575

Вэй Ин-у 124

Вэй Чжуан 137

Вэнь-ди («Просвещенный») 129

Вэнь Тин-юнь 137

Вэнь Тун 140

Вэнь Тянь-сян 124, 142, 143, 145

Габен А. фон 200

бен Габироль (Авицеброн) 206

Гагик Арцруни 301

Гадагатль А. 280

Газаири 262

Газали (Абу Хамид Газали) 266

Газневиды 265, 267

Гайгер В. 251

Гален 247, 368, 501

Галл Аноним 370, 372, 402—405, 508

Гальфрид Винсальвский 402, 491, 511

Гальфрид Монмутский 12, 467, 494, 508, 550, 551, 556, 569

Гань Бао 110—112, 114

Гао-цзун 149

Гао Ши 119—121, 123

Гармоний 365, 366

Гартман фон Ауэ 549, 562—564, 569, 594

Гас Брюле 541, 594

Гаспаров М. Л. 5, 353, 357, 445, 511—513, 515

Гассаниды 215

Гастон Феб 18

Гаусельм Файдит 535

Гацак В. М. 6

Гвиберт из Доммартена 522

Гвиберт Ножанский 506, 508

Гвидо делле Колонне (Гвидо да Колумна) 500, 540

Геббель Ф. см. Хеббель Ф.

Гевонд 297, 298

Гегель Г.-В.-Ф. 273, 524

Гейзерих 337

Гелиодор 561, 594

Геллерт см. Герхард

Гельмольд 508

Гендель Г.-Ф. 296

Генрих II Плантагенет 538, 539, 540, 549, 551, 553, 554, 568

Генрих IV 414

Генрих VI 545

Генрих Лицемер 580

Генрих Молодой 538, 540

Генрих фон Фельдеке 542, 544, 545, 549, 554, 562, 563, 594

Георгий III 313, 317

Георгий Амартол 310, 386, 416, 420

Георгий Маниак 353

Георгий Мерчуле 311, 316

Георгий Мцире 311

Георгий Писида 349, 381

Георгий Святогорец (Афонский) 309, 311, 312

Георгий Синкелл 416

Георгий Хиробоск 416

Гераклит 342

Геральд 459, 481

Гердер И.-Г. 43

Герман 379

Германарих 377

Гермес Трисмегист 286

Геродот 278, 293, 319, 347

Гертруда 401

Герхард 397, 398

Гёте И.-В. 43, 50, 205, 273, 336

Гзак 426

Гиларий 587

Гийом де Мэрбеке 360

Гийом Тирский 494, 508

Гильем IX Аквитанский 531, 534, 540, 594

Гильем X Аквитанский 535

Гильем де Кабестань 535

Гильем Фигейра 532

Гильен де Кастро 530

Гильом 521

Гильом де Лоррис 542, 580, 582

Гильом де Машо 542

Гильом Норманнский 492

Гинзбург Л. 514, 566

Гиппократ 247, 360, 368, 501

Гиральд Камбрийский 507

Гираут де Борнейль 532, 537, 594

Гираут Рикьер 539

Гита 424

Гитович А. 124

Глускина А. Е. 5, 168, 170, 171

Глюк К.-В. 296

Го Пу 102

Голубев И. 138, 140

Гомер 293, 340, 342, 358, 479, 510, 524, 553

Гонорий 285, 445

Горазд 377

Гораций 403, 446

Госыло 194

Готфрид Страсбургский 12, 498, 567—569, 594

Готье де Куэнси 492, 493, 594

Грабарь-Пассек М. Е. 357

Гребнев Н. И. 297

Григор Вкайасер (Мартирофил) 288

Григор Магистрос (Пахлавуни) 299, 303, 304

Григор Малый Вкайасер 288

Григор Нарекаци 17, 18, 278, 279, 299—305, 307, 594

Григор Просветитель (Лусаворич, Григорий Партев) 289

Григорий I Великий 288, 417, 449, 450

Григорий VII 503

Григорий Бакурианисдзе 312

Григории Назианзин 285, 286, 309, 341—343, 352, 356, 362, 376, 381, 385, 418, 443

Григорий Неокесарийский 339

Григорий Нисский 286, 309, 342, 343, 381

Григорий Турский 451, 482

Григорий Хандзтели 312

Гримальд 456

Гринцер П. А. 5

Грицкова И. 544

Гугон (Примас Орлеанский) 512—514

Гугон Леруа из Камбре 574, 576

Гудимова Г. А. 6

Гулизаде М. Ю. 5

Гумпольд 417

Гунадхья 24, 39, 55, 65, 71

Гуннлауг Змеиный Язык 489

Гунтер Пэрисский 508

Гупперт Г. 317

Гупты 15, 18, 24, 27, 41, 42, 44, 45

Гургани (Фахриддин Асад Гургани) 208, 269, 270, 276, 313, 548, 594

Гусейнов Ч. Г. 6

Гэмме 164

Гюи де Дампьер 560

Давдак 321

Давид Анахт (Непобедимый) 298

Давид Сослани 314

Давид Строитель 312—314

Давтак Кертог 297

Дай Фу-гу 143

Дакики 259, 324, 594

Дамдинсурэн Ц. 194

ад-Дамири 232

Дамодарагупта 55, 69—70

Дамодарамишра 67

Дандин 18, 24, 25, 62—65, 69, 73, 195

Даниил (игумен) 425

Даниил (сербский архиепископ) 390, 391

Даниил Заточник 435, 436

Данте Алигьери 9, 209, 263, 274, 295, 345, 446, 457, 499, 502, 505, 537, 539, 542

Данченко В. Т. 6

Дарес 510, 540, 553

625

Деваштич 254

Дезидерий 450

Декарт Р. 263, 444

Демокрит 381

Демосфен 342

Державин В. 326—328

Дешан Э. 542

Джаландхари 84

Джамалиддин ибн Абд ар-Раззак 264

Джами, Абдуррахман 263, 336

Джамиль 221, 222

Джарир 219—221

аль-Джахиз («Пучеглазый») 223, 229, 231, 232, 594

Джаябхая 88, 89

Джаядева 67, 71

Джаякрета 88

Джаянгондар 81

Джуаншер 313

Диа де 522, 537, 594

Дивакар 58

Дигнага 42

Дидим 443

Диктис из Крита 553

Динь За Кхань 159

Диодор Сицилийский 293

Дионисий Периегет 358

Диоскор 363

Дитмар фон Айст 543, 544

Длугош Я. 373, 400, 405, 407, 411, 424

Дмитрий Хоматиан 383, 388

Добрыня Ядрейкович 425

Докс 378, 380, 382

Доментиан 390, 392, 420

Донат 442

Доулат-шах Самарканди 326, 328

Драконтий 448

Ду Гуан-тин 134

Ду My 128, 133

Ду Фу 15, 20, 92, 116, 117, 121—125, 127, 137, 139—141, 145, 594

Дубянский А. М. 5

Дугу Цзи 129, 130

Дуклянин 389, 390

Дунаевский Е. 273

Дунаш бен Лабрат 209

Дунс Скот 496

Дунфан Шо 110

Дургасимха 82

Дхананджая 68, 74

Дханапала 69

Дхармавангша Тегух 86

Дхармаджа 88

Дхармакирти 42

Дхармаракша 109

Дынник В. А. 6, 535, 536, 575, 576

Дьяконов М. М. 320

Дю Белле Ж. 510

Дюмезиль Ж. 279, 280, 281

Евагрий Антиохийский 293

Евагрий Понтийский 341

Евклид 247, 352, 501

Евматий Макремволит 358, 548, 594

Евнапий 285

Еводий Римский 362

Евпраксия 414

Еврипид 285, 340, 349, 356

Евсевий Памфил 286, 293, 340, 419, 420, 508

Евстафий 391

Евстафий Солунский 358, 381

Евстратий Никейский 354

Евтропий (полит. деятель) 445

Евтропий (римский историк) 508

Евфимий Святогорец 309, 311, 312

Егишэ 289—292, 594

Езник Кохбаци 298

Еланская А. И. 5

Елена 391

Епифаний 340

Епифаний Кипрский 362, 363

Ерм 362

Ефрем Младший 309

Ефрем Сирин (Афрем) 286, 309, 337, 338, 346, 362, 365, 366, 381, 418

Жак Безье 574

Жакмес 562

Жан из Арраса 560

Жан из Обепьера 576

Жан де Мен (Клопинель) 542, 582, 583, 594

Жан Мандевиль 14

Желоховцев А. Н. 5

Жирмунский В. М. 208, 595

Жуань Сянь 99

Жуань Цзи 91, 99—101, 107, 116, 117

Жуань Юй 100, 105

Жуковский В. А. 270

Заболоцкий Н. А. 315, 316

Завиш из Зап 395

Зайд ибн Сабит 217

Замаховская М. 577

Заратуштра (Заратустра, Зороастр) 320

Захири 265

Захириддин Фарьяби 264, 270

Зеноб Глак см. Иоанн Мамиконян

Зенон Элейский 286

Зирйаб 242

Зу-р-Румма 219

Зутмюлдер П. Й. 89

Зухайр (Зухайр ибн Аби Сульма) 211, 213, 214

Зыкова Е. П. 6

Иаков Ворагинский 405, 407, 505

Иаков Серугский 366

Иаков Эдесский 368

Ибн Абд Раббихи 215, 232, 242

Ибн аль-Араби (андалузский поэт) 247, 533, 594

Ибн аль-Араби (арабский филолог VIII в.) 239

Ибн аль-Араби (арабский правитель) 518

Ибн аль-Асир 215, 322

Ибн аль-Балха 251

Ибн аль-Карих 235

Ибн аль-Мукаффа 13, 223, 227, 228, 252, 368

Ибн аль-Мутазз 229—231, 240, 530, 594

Ибн аль Фарид 533

Ибн Баджжа (Авемпас) 206

Ибн Баттута 14

Ибн Зайдун 243, 244, 530, 535, 594

Ибн Кузман 245, 248, 594

Ибн Кутайба 212, 215, 232, 240, 322, 332

Ибн ар-Раванди 235

Ибн Рашик 240

Ибн ар-Руми 230, 235, 244

Ибн Рушд (Аверроэс) 206, 207, 247, 582

Ибн Сина (Авиценна) 206, 247, 262, 263, 267, 270, 276

Ибн Туфейль (Абубацер) 206, 208, 209, 245, 246

Ибн Хазм 18, 243, 534

Ибн Хамдис 244, 530, 594

Ибн Хани 242

Ибн аль-Хатиб 247

Ибн Хафаджа («аль-Джаннаи») 244

Ибн Шухайд 242

Ибрахим ибн Сахль аль-Исраили 247

Ибсен Г. 524

Иван Архидьякон из Горицы 392

Иван-Асен II 388

Игнатий 386

Игнатий Антиохийский 362

Игорь Святославич 425, 427—432

Идзуми Сикибу 18, 176, 594

Иегуда Алхаризи 209

Иегуда Галеви 209

Иероним из Праги 407

Иероним Софроний Евсевий 442, 443, 445, 508

Иззаддин Ширвани 325

Иланго 78

Иларион 391, 408, 409, 417, 419, 420, 423

Имерий (Гимерий) 341

Иммануил Римский 209

Имруулькайс 211, 213, 214, 220, 223

Ин Дан 98

Ингигерд (Ирина) 408

Инглинги 480

Иннокентий III 507

Инь Шу 144

Иоанн VIII 373, 374

Иоанн IX 374

Иоанн Бар-Мадания 367

Иоанн Богослов 352

Иоанн Болнели 312

Иоанн Гарландский 402, 491

Иоанн Грамматик (VI в.) 346

Иоанн III Грамматик (IX в.) 299, 386

Иоанн Дамаскин 309, 349—351, 380, 381, 385, 418

Иоанн Драсханакертци 298

Иоанн Ерзнкаци 300

Иоанн Златоуст 286, 309, 343, 362, 378, 381, 382, 385, 386, 388

Иоанн Зосима 312

Иоанн Итал 309, 310, 354

Иоанн Кириот («Геометр») 352

Иоанн Ксифилин 309

Иоанн Лествичник 348, 349

Иоанн Мавропод (или Евхаит) 354

Иоанн Малала Антиохийский 347, 348, 386, 416, 419

Иоанн Мамиконян 297

Иоанн Мандакуни 300

Иоанн Милостивый 350

Иоанн Минчхи 312

Иоанн Мосх 309, 350

Иоанн Мтбевари 312

Иоанн Петрици 309, 310

Иоанн Сабанисдзе 310—312

Иоанн Сольсберийский 501, 502, 507

Иоанн Цец 358

626

Иоанн Шавтели 279, 313, 314

Иоанн Экзарх 380—382, 385, 386, 416

Иоанн Эфесский 348

Иоанникий 391

Иордан 449, 473, 482

Иосиф бен Авиатур 209

Иосиф Сикелиот 351

Иосиф Студийский 351

Иосиф Флавий 293, 416, 417, 433

Иосиф Эксетерский 510

Иоэль 13

Ипполит Римский 309

Ираклий Великий 349

Ирён 149, 153

Ириней 286

Исаак Антиохийский 366

Исаак Сириянин 338

Исидор Севильский 337, 402, 450, 453

Исмаил ибн Яссар 322

Исократ 340

Итидзе 172

Ихара Сайкаку 175

И Цзин 14, 34, 55, 60

Ишварадатта 68

Ишваракришна 42

Иштван I Святой 397, 398

Йеджон 151

Йездигерд I 367

Йездигерд III 252

Йоллыг-тегин 196—197

Йусуф ибн Ташифин 244

Каб ибн Зухайр 215

Кабус Вушмагир 262

Кавираджа 68

Кадлубек В. 370, 372, 402—405, 411

Кадфиз I 26

Кадфиз II 26

аль-Казвини 232

Казимир Обновитель 401

Казимир III Великий 401

Казнина О. А. 6

Кай-Каус 264

Кайс ибн Зарих 221, 222

Калидаса 24, 25 28, 33, 35, 37, 43, 44—46, 48—51, 53, 55—59, 65, 83, 84, 89, 594

Калиномос бен Калиомос 210

Калти М. 399

Калхана 25, 68, 69

Камалиддин Бундар 262

Камалиддин Исмаил 264, 270

Камари 262

Камбан 81

Камо-но Тёмей 20, 182

Камоэнс Л. 45

Кан Юхён 150

Канва 88

Канишка 26, 28, 31, 190

Карайккал 80, 81

Карамзин Н. М. 43

Караханиды 201, 202, 263

Карденаль П. 539, 594

Кариократ 362

Карл IV 395

Карл Анжуйский 591

Карл Великий 15, 431, 449, 454—458, 517, 518, 521, 550

Карл Лысый 440, 519, 521

Карл Мартелл 521

Каса 171

Каса Канамура 167, 171

Кассиодор Магн Аврелий 337, 402, 446, 448—450, 452

Касия 351

Кастеллоза 532

Катран Табризи 264, 272, 323, 324

Кафиэддин Омар 326

Кафур 233

Кашьяпа Матанга 109

Кезаи Ш. 398

Кекелидзе В. 282

Кекелидзе К. С. 309

Ки 171

Ким Бусик 93, 148, 150, 151, 153

Ким Дэмун 148, 150

Ким Ле Чун 6

Ки-но Цураюки 18, 175, 182, 183, 230, 594

аль-Кинди 206, 263, 268

Кир из Панаполиса 344

Киракос Гандзакеци 304

Кирилл см. Константин Философ

Кирилл Александрийский 286, 309, 378, 385

Кирилл Иерусалимский 286, 380

Кирилл Туровский 386, 417, 418, 425

Кириллион 366

Кирион 312

Кисэн 182

Кифти 271

Кишкин Л. С. 5

Клавдиан Клавдий 445, 447, 451

Клара Андузская 532

Климент Александрийский 293, 362, 441

Климент Охридский 373, 377, 378, 380, 383—386, 416

Климент Римский 374, 376, 377, 383, 384

Климент Смолятич 425

Кобо Дайси см. Кукай

Козлов П. К. 191

Козьма Пражский 369, 370, 372, 394, 508

Козьма Пресвитер 387, 388

Коллуф 344

Колумбан 453

Комати (Оно-но Комати) 182

Комиссаров Д. С. 6

Комита 351

Комитас 300

Конгувелир 79

Конибер Фр. 286, 287

Конон де Бетюн 541, 594

Коновалов А. Н. 6

Конрад 518

Конрад Вюрцбургский 500, 594

Конрад Н. И. 6, 9, 163, 178, 187, 188, 595

Константин Философ 299, 369, 373—377, 380, 382—386, 389, 392, 393, 396, 415, 417

Константин I Великий 339, 340, 442

Константин VII Порфирогенет («Багрянородный») 18, 352, 358, 424

Константин Преславский 378—380, 383—386, 416

Конфуций 90, 91, 100, 107, 122

Концевич Р. Л. 6

Кончак 426, 428, 432

Корипп Кресконий 451, 452

Корнеев Ю. Б. 520, 559

Корнель П. 530

Короглы Х. Г. 5, 6, 320, 321

Корсун А. 474—476

Корчагин В. А. 141

Корюн 285, 289, 290

Костандин Ерзнкаци 300

Косьма Иерусалимский 350, 351

Косьма Индикоплов 14, 348, 416

Коцел 377

Кочетков А. 266, 270

Кравцов Н. П. 5

Крачковский И. Ю. 207, 240, 322

Кретьен де Труа 208, 498, 549, 555—558, 560, 562—564, 570, 594

Кришнамишра 67

Крупнов Е. И. 280

Крылов И. А. 73

Ксенофонт Эфесский 356

Ксеркс 319

Ктесий 320

Куан Нгием 159

Кудама (Кудама ибн Джафар) 240

Куделин А. Б. 6

Кукай (Кобо Дайси) 172

Кумарагупта 41

Кумарадаса 51

Кумараджива 109

Кумаралата 34

Кумарила 42

Кун Жун 98, 105

Кунтака 74

Кургинян М. С. 6

Курций Квинт 510

Кусаййир 222

Кхонг Ло 159

Кшемендра 25, 39, 70, 74

Кшемишвара 67

Кэдмон 440, 594

Кэнко 188

Кюнё 149

Кюренберг 543—546

Ла Кроз 287

Лабид 212

Лабит Г. 295

Лазар Парбеци 285, 289, 290, 293

Лайамон 569, 570

Лайош Великий 399

Лактанций Цецилий Фирмиан 381, 442, 443

Ламбер ле Top 510, 551

Лампрехт Немецкий 510

Лао-цзы 100—102, 130, 131, 166

Ласло IV 398

Лассо О. ди 503

Лафонтен Ж. де 73

Лахман К. 523

Лебубна 293

Лев VI Мудрый 352

Лев Философ 352

Лев Хиросфакт 351

Левик В. В. 257, 258

Лейла аль-Ахьялия 222

Ленгленд У. 572, 577

Леон Фессалинский 299

Леонтий из Неаполиса 350

Леонтий Мровели 312

Леопольд IV 545

627

Лешек Белый 400

Ленрот Э. 484—486

Ли (династия) 156, 159

Ли Бо 15, 20, 92, 118, 121—125, 127, 137, 140, 150, 594

Ли Гун-цзо 133, 134

Ли Гюбо 93, 152, 153

Ли Дао-юань 108, 132

Ли Инно 152, 153

Ли Линь 121

Ли Нян Тонг 159

Ли Те Суен 156

Ли Тхай То 158

Ли Тхыонг Киет 158

Ли Хуа 129

Ли Цзи 129

Ли Цин-чжао 141, 142, 145

Ли Чао-вэй 134

Ли Шан-инь 92, 128, 133, 137, 143

Ли Шэнь 126

Ли Э 129

Ли Юй 137

Ли Ян-бин 121

Либман В. А. 6

Ливаний (Либаний) 341—343, 352, 359

Ливий, Тит 420

Ликофрон 356

Лилашука 70, 71

Лим Чхун 152

«Лимузинский астроном» 518

Лин Мэн-чу 147

Линецкая Э. 558

Липатов А. В. 5

Липскеров К. 274, 275, 331, 335, 336

Лисевич И. С. 5

Литаврин Г. Г. 6

«Литература бамбуковых рощ» 152

Лихачев Д. С. 12, 420

Лихтенштейн У. фон 547

Ло Бинь-ван 129

Ло Гуань-чжун 98

Ло Е 146

Ло Инь 132

Лонг 594

Лопе де Вега 263

Лорд А. 459

Лу Гуй-мэн 132

Лу Синь 99, 100, 132

Лу Цзи (поэт III—IV вв.) 101

Лу Цзи (V—VI вв.) 108

Лу Чжао-линь 117

Лу Ю 124, 137, 142—144

Лу Юань 101

Лукан 403, 502, 509

Лукиан 342, 352

Лукман 215

Луксорий 448

Лукулл 285

Лю Бэй 96

Лю Вань 121

Лю И-цин 115

Лю Кай 143

Лю Кунь 102

Лю Кэ-чжуан 143

Лю Лин 99, 100

Лю Се 106, 108

Лю Цзун-юань 92, 108, 128, 130—132, 144, 145

Лю Чан-цин 124

Лю Чжэнь 98

Лю Чэн 134

Лю Шао 115

Лю Юн 138

Любарский Я. Н. 355

Людгарда 373, 400

Людмила 370, 394, 417, 422

Людовик I Благочестивый 457, 458, 521

Людовик Немецкий 375, 440, 456

Люй Мянь 130

Люй Цзу-цянь 143

Лян Су 129, 130

аль-Маарри 13, 208, 227, 230, 234—236, 242, 243, 323, 594

Магха 10, 43, 51, 68

Маджнун (Кайс ибн аль-Мулаввах) 208, 221, 222

Мадхусудана 67

Маздак 261, 321

Май Конг Бат 158

Майар Ж. 562

Македоний 346

Маккарийасан 77

Макробий Амвросий Феодосий 445

Максим Исповедник 309

Макферсон Дж. 465

Малик-шах 270, 271

Мамиконяны 289

Мамлан ибн Вахсудан 323

Маммата 74

аль-Мамун 224, 226, 231, 249

Ман Зиак 159

Манатунга 58

Мандевиль см. Жан Мандевиль

Манджик 324

Мани (Манихей) 190, 252—254, 362

Маниккавашагар 80, 81

Манн Т. 72

Маногуна 89

аль-Мансур 227, 242

Мантики Рази 262

Манучехр II Ширван-шах 325, 326

Манушчехр 250

Мануэл 301

Мар-Аббас Катина 287, 293

Марбод Рейнский 501, 511

Марван II 223, 225

Марзбан 262

Марин 341

Мария Брабантская 560

Мария де Вентадорн 532

Мария Французская 550, 559, 560, 594

Мария Шампанская 497, 555

Маркабрю 532, 534, 535, 594

Маркс К. 345, 359, 425, 427, 531, 571

Марр Н. Я. 306, 309, 311, 314, 315

Марциал 447, 457

Марцианн Капелла 446, 448

Масс В. 579

Мастамард 262

Масуд Саад Салман 264

аль-Масуди 252, 296

Матвей Вандомский 491, 501, 511, 594

Матричета 34

Матье из Арраса 499

Матэуш 401

Маурус (Польша) 404

Маурус (Словакия) 396

аль-Махди 225—227

Махендраварман 56

Махимабхатта 74

Махмуд Газневи 84, 260, 263, 267, 270

Махмуд ал-Кашгари 202

Маюра 58—60

Мейнлох фон Сефелинген 544

Мелетий 381

Мелетинский Е. М. 5, 6, 471

Мелик-шах 322

Менандр (греч. правитель) 26, 27

Менандр (др.-греч. писатель) 340, 368, 511

Менахель бен Сарук 209

Менендес Пидаль Р. 518, 519, 526

Ментху 50

Менучехри 263

Меробавд 447

Мерутунга 73

Месроп Маштоц 285, 286, 288—293, 300

Метастазио П. 296

Метродор Скепсийский 285, 287

Мефодий 369, 373—378, 380, 383—386, 389, 392, 393, 396, 400, 415, 417

Мефодий (епископ, греч. писатель) 339, 340

Мефодий Патарский 416, 433

Мехсати 326

Мецаренц М. 303

Мешко I. 399, 401

Микел Модрекили 312

Микушевич В. 544

Миларэпа 191, 194, 195

Миллер В. Ф. 279

Милутин 391

Мильтон 457

Минамото (феод. род) 185—187

Минамото-но Ситагау 174

Минамото-но Такакуни 183

Митинага см. Фудзивара Митинага

Митицуна-но хаха 175

Митрофан Смирнский 309

Михаил III 374, 375, 393

Михаил Глика 436

Михаил Пселл 310, 349, 354, 355

Михайлов А. В. 451

Михайлов А. Д. 5, 6

Мобидан 308

Мовсес Дасхуранци 297

Мовсес Каганкатваци 297

Мовсес Хоренаци (Моисеи Хоренский) 280, 283, 285, 287, 289, 290, 292—298, 303, 304, 366, 594

Моисей 362

Моисей Каланкатуйский 321

Моисей Маймонид 206, 210

Монах из Монтаудона 532

Монфор С. де 538, 539

Морунген Г. фон 546

Мосэ Хонели 282, 313

Моцарт В.-А. 503

Моше ибн Эзра 209

My Бо-чжан 143, 144

Муавия 219

Муджираддин Бейлакани 325

аль-Муизз 242

Муктади би-ллах 202

аль-Муктафи 231

Мурари 67

Мурасаки Сикибу 96, 172, 176—181, 594

Муса Шахават 322

Мусей 344

Муслим ибн аль-Валид 224

аль-Мустакфи 243

628

аль-Мутадид 229—231

аль-Мутазз 230

аль-Мутамид 244

аль-Мутанабби 230, 232—235, 243

аль-Муфаддаль ад-Дабби 212

аль-Мухальхиль 220

Мухаммад 216—219, 265, 326

Мхитар Гош 279, 305, 306

Мэй Яо-чэнь 138, 139, 144

Мэн Хао-жань 117, 118, 122, 124, 127

Мэн-цзы 149, 151, 191

Мэн Цзяо 127

ан-Набига 215

Нагарджуна 28, 195

Нагачандра 82

Наги (династия) 27

Надакуттанар 79

ан-Надим 252

Наккирар 76

Налбандян В. С. 6

Налладанар 77

Намби Андар Намби 80

Наммальвар (или Садагопанг) 80

Нанная Бхатта 10, 83

Наннечода 83

Нараяна 71

Нарсай 366

Насир Хосров Алави (Абу Муин Насир сын Хосрова) 207, 209, 257, 263, 267, 268, 270, 273, 323, 324, 332, 594

Натха-муни 80

Наум 377, 378, 383, 384

Нго Тян Лыу 159

Нейдхарт фон Ройенталь 547

Неккам А. 511

Неманичи 372, 387, 390

Немесий Эмесский 310

Нерсес Ламбронаци 288, 300

Нерсес Шнорали (Благодатный) 279, 288, 299, 300, 303—305, 594

Нестор Печерский 297, 369, 375, 415, 420, 422, 423, 426

Нивард Гентский 509, 578

Нигелл Вирокер 509

Низам аль-Мульк 265, 267, 271, 323

Низами Арузи 264

Низами Ганджеви 208, 209, 261, 272, 276, 278, 279, 297, 313, 318, 321, 328—336, 411, 548, 594

Никита Евгениан 358, 548, 594

Никита Хониат 360

Никитина М. И. 6

Никифор (митрополит) 436

Никифор (константинопольский патриарх, историк) 416

Никифор Василаки 354

Никифор Вриенний 356

Никифор Ксанопул 351

Николай Гулаберисдзе 317

Никон 420

Никулин Н. И. 6

Нитирэн 186

Нишапури 256

Нонн Панополитанский 343, 344, 349, 418, 445

Ноткер Немецкий 499

Ноткер Санкт-Галленский 504

Нукада 171

ан-Нуман 215

Нуцубидзе Ш. И. 309, 317, 318, 595

Ню Су 132, 134

Ню Сэн-жу 134

О Сэджэ 152

«Обновление» 207, 224—227, 240

Ованес Саркаваг 300

Ованес Тлкуранци 300

Овидий Назон, Публий 99, 401, 403, 439, 452, 501—503, 510—512, 514, 515, 535, 555, 569, 580, 585

Одоакр (Отахр) 337

Одон Магдебургский 509

Окура см. Яманоэ Окура

Олаф Трюггвасон 489

Олег Святославич 425, 428, 429

Олесницкий 404

Ольга 370, 420

Ольговичи 426—430

Ольденбург С. Ф. 41

Омар, «праведный» халиф 217, 219

Омар (Омар ибн Аби Рабиа) 207, 222, 293, 227, 244

Омар Хайям 206, 207, 209, 263, 270—272, 276, 326, 594

Омейяды 205, 219, 220, 223, 241, 243, 322

Оно-но Комати см. Комати

О-но Ясумаро 153, 161, 163

Орбели И. А. 283, 306

Ордерик Виталис 508

Ориген 339, 381

Орис 321

Осман III 217, 219

Отлох Эммерамский 506

Отомо Куронуси 182

Отомо Якамоти 167, 170, 171, 594

Оттаккуттар 81

Оттон I 458

Оттон Фрейдингенский 508

Отфрид Вейсенбургский 499

Оуян Сю 138, 140, 141, 144—146

Оффа II 480

Пабо Цзуглаг Прэнба 196

Павел Диакон Варнефрид 15, 454, 482

Павел Отшельник 338

Павел Силентиарий 338, 346

Павел Тельский 368

Павлин Ноланский 445

Павстос Бузанд 283, 287, 289—291

Падмагупта 68

Падмасамбхава 193—195

Пайен из Мезьера 492, 562

Пак Иннян 151

Пакратиос (Баграт) 299

Паллад 344

Пампа 82

Пандья (династия) 75

Панини 29, 51

Панулух 88, 89

Пань Ни 101

Пань Юэ 101

Парис Г. 517, 526

Парменид 381

Парникель Б. Б. 6

Парри М. 459

Парфяны (Аршакиды) 252

Патанджали 29

Патканян Р. Г. 305

Пахом 338, 361, 362

Педро Аббат 526

Пейре д’Альвернья 535

Пейре Видаль 533

Перегрын из Ополя 405, 407

Перикл 342

Перияльвар 80

Персий Флакк, Авл 401

Перундеванар 81

Петр 372

Петр Альфонси 507, 511

Петр Блуаский 501

Петр Ивер (Петр Грузин) 309

Петрарка Фр. 274, 445, 499, 537, 542

Петров С. 488, 490

Петровский Ф. 354, 358

Петровых М. С. 244

Петрос Кертог 283

Пи Жи-сю 132

Пингала 29

Пиндар 340, 358

Пинус Е. М. 6

Пинус С. 578

Пипин 455

Пистолета 532

Пифагор 268

Плавт, Тит Макций 511, 587

Плантагенеты 541, 548

Платон 247, 268, 286, 293, 295, 310, 352, 381, 448, 580

Плиний Старший 433, 447, 453

Плисецкий Г. 271

Плутарх 278, 285, 287, 342

Полибий 348, 356

Поликарп 434

Поло М. 499

Помпей, Гней 321

Понна 82

Попова Т. В. 6

Порфирий 286, 293, 448

Потапова В. А. 61

Потопа 191, 195

Праварасена 50

Пратихарандураджа 74

Прашастапада 42

Пржемысловичи 394, 395

Притыкин Я. 325

Прокл Диадох 310, 341, 344

Прокопий Кесарийский 290, 338, 345—347, 418

Проэресий (Паруйр Айказн) 285

Пруденций Аврелий Клеменс 446, 503, 506

Псевдо-Дионисий Ареопагит 319, 445

Псевдо-Каллисфен 286, 293, 364, 368, 370, 392, 410, 416, 552, 560

Псевдо-Турпин 403, 508, 509, 518

Псевдо-Цицерон 500

Птолемей Клавдий 247, 341, 360, 501

Пурбочароко 89

Пуришев Б. И. 6

Пурнабхадра 39, 40

Пухаженди 81

Пушкин А. С. 205, 434

Пушьямитра Шунга 26

Пьер из Сен-Клу 579

Пшемыслав II 373, 400

Пэй Син 132, 134

Пэй Сун-чжи 107

Пяст 372

Рабиа 332

Рабии Зайн аль-араб (Рабии бив Кааб Куздари Балхи) 256

629

Радегунда 451, 452

Раджашекхара (инд. драматург X в.) 10, 35, 67, 74

Раджашекхара (инд. писатель XIV в.) 73

Радуияни 265

Радульф Глабр 508

ар-Рази 263

Раймон Видаль де Безалю 534

Раймонд I 535

Рамбаут д’Ауренга 531—532, 535, 537

Рамбаут де Вакейрас 532, 538

Ранна 82

Рассерс В. Х. 89

Ратнакара 68

Рашид Ватвата 264

Рашид-и Самарканди 264

Ревич А. М. 158, 159, 214

Ревуненкова Б. В. 6

Рейнальд Дассельский 513

Рейнмар фон Хагенау 545—547

Ренар Ж. 498, 560

Риги П. 509

Ринальдо д’Аквино 540

Рипка Я. 264

Риттер П. 44

Рифтин Б. Л. 6

Ричард Львиное Сердце 537, 538, 540, 541, 569

Ришар де Фурниваль 492

Робер д’Артуа 591

Роберт 396

Роберт де Борон 549, 555, 564

Роберт Гискар 508

Робинсон А. Н. 6

Родриго (Руй) Диас де Бивар 432, 526—528

Роман Мстиславич 400, 435

Роман Сладкопевец 346, 347, 349—351, 418

Ромул Августул 337

Ронсар П. де 45

Росси К. И. 296

Россини Дж. 296

Россиянов О. К. 6

Ростан Э. 535

Ростеван 317

Ростислав 375—378, 393

Росцеллин 354

Рудаки 201, 256—259, 261, 262, 264, 267, 272, 274. 276, 324, 332, 594

Руджероне де Палермо 540

Рудольф фон Фенис 544

Рудрадамана 29

Рудрата 74

Рузбих см. Ибн аль-Мукаффа

Руйяка 74

Румер О. 272, 307, 513, 568

Руми Джалаладдин 266, 272—274, 276, 594

Руставели Шота 20, 278, 279, 312, 314—319, 345, 430, 524, 548, 594

Рутилий Намациан Клавдий 445

Руфин 445

Рэчунг 191, 195

Рюдель Дж. 498, 535, 539, 594

Рютбеф 18, 20, 574, 578, 589, 590, 594

Саади 257, 274—276, 307, 594

Саак 288, 290, 293

Саак Багратуни 293

Саак Партев 286, 300

ас-Саалиби 232, 240

Савва Сербский (Растко) 377, 390, 391

Савицкий Л. С. 6

Садак 266

Садако 172

Сазонова Л. И. 6

Сайгё-хоси 186

Сайтё (Дэнге Дайси) 172, 173

Сайф ад-Дауля 233, 234

Саканоэ Отомо 171

ас-Саккаки 240

Саккетти Ф. 73

Сакс Г. 73

Саксон Грамматик 472, 473, 477, 481, 482, 486, 489, 508

Сакья-пандита (Сакья-пандита Кунга Джамцан; Саджа-пандита Гунга Джамцан) 191, 193, 195

Салакая Ш. Х. 280

Салих ибн Шариф ар-Рунди 247

Саллюстий Крисп, Гай 347, 403

Саманиды 201, 256, 257, 259, 260, 265

Самарин Р. М. 5, 6

Самбандар 80

Самудрагупта 41

Самуил Ха-Нагида 209

Санаи 209, 266, 326, 330

ас-Санаубари 234

Санминителли Б. 295

Санчо Храбрый 585

Саргис Тмогвели 313

Сасаниды 228, 249, 253, 260, 321, 327

Сатаваханы 26, 27, 38

Саттанар 79

Сатьяшрая 82

Саффариды 256

Саят-Нова 301

Святополк 377, 378

Святослав Всеволодович 424, 435

Святослав Игоревич 425

Се Лин-юнь 6, 92, 104, 105, 116, 118

Се Тао 104, 105, 116. 122. 594

Севериан Гевальский 381, 416

Седах 88

Седулий Целий 448

Секкижар 80

Сельвинский И. 271, 273

Семенов Л. П. 280

«Семеро мудрых из Страны к востоку от моря» 152

«Семь мудрых из бамбуковой рощи» 99, 100, 152

«Семь мужей» («Семь цзаньаньских мужей») 97, 98

Сенека Младший 504

Сервантес М. 17

Серапион 433

Серапион Зарзмели 311

Сергий 349

Серебряков И. Д. 6

Серкамон 535, 594

Серлон Вильтонский 510, 511

Сетоку 165

Сигеберт из Жамблу 508

Сигер Брабантский 207, 496

Сигизмунд I 305

Сидоний Аполлинарий 446, 447

Сильвестр 401

Симеон 378, 380, 382, 383, 385—387, 415, 416

Симеон Логофет (Метафраст) 309

Симеон Новый Богослов 352—355

Симеон Сиф 13, 356

Симмах 447, 457

Симон 434

Симфосий 448, 452

Синдок 85

Синесий Александрийский 418

Синесий из Кирены 343

Синран 186

Синь Ци-цзи 137, 142, 143

Скандагупта 42

Скарлатти А. 296

«Скитальцы» («Цзянху») 143

Скьельдунги 480, 481

Слота (Злота) 407

Смбат Спарапет 305

Смирнов А. А. 463

Смурова Н. М. 6

Снорри Стурлусон 468, 470, 477, 489, 490, 594

Соколова И. И. 6

Сократ 268

Сократ Схоластик 286

Соломон ибн Гебироль 209

Солонович Е. 584

Соль Чхон 148

Сомадева 25, 39, 71, 72

Сомадева Сури 69

Сордель 539

Сорокин В. Ф. 6

Сотад 341

Сотирих Пантевген 354

Софроний Иерусалимский 350

Сохемос 285

Сперфогель 543

Сронцзан Гампо 193, 195, 196

Старостин А. 274

Стаций 401, 502, 503, 510, 553

Стеблева И. В. 6

Стефан 396, 397

Стефан V 373, 377

Стефан Дечанский 371, 391

Стефан Душан 371

Стефан Лазаревич 392

Стефан Мтбевари 310

Стефан Неманя 370, 390

Стефан Первовенчанный 390, 391

Стейан Руанский 509

Стефан Сананоисдзе 312

Стилихон 445

Страбон 278

Су Дун-по см. Су Ши

Су Сюнь 144, 145

Су-цзун 121

Су Чо 129

Су Чэ 144. 145

Су Ши 92, 108, 118, 138, 140—142, 144—146

Су Шунь-цинь 138, 139, 144

Субандху 64, 65, 82

Сугавара-но Митидзанэ 176

Суйко 162

Сула-Ламберт 401

ас-Суми 232

Султан Велед 273

Сумбат сын Давидов 313

Сун (династия 420—479 гг.) 96, 102

Сун (династия 960—1279 гг.) 92, 136, 140, 143, 172

Сун Ци 144

Сун Юй 101

630

Сундарар 80, 81

Сунь Цюань 96

Сухоруков В. Т. 6

Сухотин А. 583

Сьвинка А. 404

Сьвинка Я. 406

Сыкун Ту 129

Сыма 100, 101

Сыма Гуан 145

Сыма Цянь 108, 114, 131, 133, 150

Сынгу Сели Тудунг 200

Сэй Сенагон 18, 95, 172, 181, 182, 594

Сэмунд Сигоруесон 468

Сюань Цзан 14, 42, 55

Сюй Гань 98

Сюй Мин 105, 108, 109, 129

Сюй Цзи 143

Сюэ Дао-хэн 117

Сюэ Юн-жо 133, 134

Сян Сю 99

Сяо Ган 101

Сяо Ин-ши 129

Сяо Тун 106, 107, 144

ат-Табари 262, 322, 330

Табито Отомо 166, 170, 171

Тагор Р. 48

Тайра 185—187

Тай-цзун 116

Тайян Марвази 259

Такахаси Мусимаро 167, 171

Тамаджама 109

Тамар 313, 314, 317

Тан (династия) 92, 96, 116, 117, 128, 129, 136, 140

Тан Гэн 141

Танабэ Сакимаро 167

Тангейзер 548

Тао Цзун-и 132

Тао Цянь 129

Тао Юань-мин 6, 91, 92, 101—104, 107, 113, 116—120, 122, 124, 127, 129, 139, 140, 152, 594

Тарафа (Тарафа ибн аль-Абд) 211, 214, 220

Тарковский А. А. 236

Тассо Т. 457

Татибана Нарамаро 165

Тауба ибн аль Хумаййир 222

Тахириды 256

Тацит, Публий Корнелий 482

Тегнер Э. 477

Тенишев Э. Р. 5, 6

Теодорих 447, 448, 457

Теодульф 15, 454, 455

Теотмар Зальцбургский 374

Теренций Афр, Публий 401, 458, 504, 587

Тертуллиан 441

Тибо IV 541

Тигран Великий 285, 287, 296

Тиккана 83

Тимофей Элур 286

Тираннион (Тиран Армянин) 285

Тируваллувар 77

Тирумангайальвар 80

Тирумулар 80

Тируттаккадевар 79

Титмар 408

Тихвинский Л. С. 6

Товма Арцруни 298

Тодор Доксов 378, 380

Толаможиттовар 79

Толана 83

Толстой А. К. 350

Толстой Л. Н. 73

Толстой Н. И. 6

Тома (Томас) 558, 559, 568, 569

Томпсон С. 282, 465, 481

Тонэри-синно 163

Торбьёрн Хорнклови 487, 488

Торир Ёкуль 490

Торос Рослин 301

Трдат Великий 289, 297

Тренчанский Матуш Чак 396

Тривикрамабхатта 69

Тригуна 89

Трисрон Дэцан 195

Трифиодор 344

Троцевич А. Ф. 6

Тьодольв 487

Тэммё 161, 163

У Вэнь-ин 143

У Цзюнь 114

Удальцова З. В. 6

Удбхата 24, 74

У-ди 107

Уинфрит-Бонифаций 453

Ук де ла Бакалария 532

Унсури 208, 263, 268, 270, 313, 324, 594

Урва 222

Урош V 392

Урсин 440

Фа Сянь 14, 42

Фалаки Ширвани 325—327

Фалес Милетский 381

Фань Е 108

Фань Чжун-янь 137

Фань Чжэнь 107

Фань Чэн-да 142, 143

Фап Бао 158

аль-Фараби (Абу Наср ибн Мухаммад) 206, 263

аль-Фараздак 219—221

Фарамурз 266

аль-Фарид (Омар ибн аль-Фарид) 246, 247

Фаррухи 263, 324

Фатимиды 242, 267

Фахраддин Омар Рази 322

Фемистий 341

Фенис Р. фон 544

Феодор 361, 362

Феодор Продром 20, 344, 357, 358, 436, 548, 594

Феодор Студийский 351

Феодорит Киррский 381

Феодосий 390, 391

Феодосий Псчерский 417, 434

Феофил 351

Феофилакт 383, 385, 388

Фернандо III 585

Физули Мухаммед Сулейман оглы 336

Филипп 312

Филипп-Август 538

Филипп Фландрский 555

Филипп Таонский 492

Филоксен Мабогский 368

Филон Александрийский 286, 293

Фильштинский И. М. 6

Фирдоуси 208, 209, 250—252, 257, 259—262, 264, 267, 268, 276, 296, 313, 320, 330, 331, 333, 594

Фируз Машрики 256

Флавий Клавдий Юлиан («Отступник») см. Юлиан Отступник

Флобер Г. 505

Флор 508

Фома Аквинский 263, 350, 360, 444, 445, 502, 504

Фома Архидьякон (или Фома Сплитский) 392

Фома Бекет 504

Фома Гераклийский 368

Фома Челанский 503

Фотий 309, 310, 351—354, 358, 37 384, 386, 415

Франс А. 505

Франциск Ассизский 494, 504

Фрейданк 577

Френкель Р. 578

Фридрих I Барбаросса 499, 513

Фридрих II 499, 539

Фридрих фон Хаузен 545

Фрик 306, 307, 594

Фровинус 405

Фруассар 560

Фу Сюань 101

Фудзивара 172, 176, 188

Фудзивара Канэскэ 176, 183

Фудзивара Митинага 172

Фудзивара Митицуна 175

Фудзивара Нобутака 176

Фудзивара Садаиэ 186, 594

Фудзивара Тамэтоки 176

Фукидид 294, 345, 356

Фэн Мэн-лун 147

Хагани Ширвани 264, 270, 278, 279, 313, 325—328, 594

аль-Хаджжадж 221, 223

Хазанов Ю. 244

Хайкиды 295

аль-Хакам II 242

Хаким Хаббаз 256

Хакон Добрый 488

Хала 24, 28, 38, 39, 59, 75

Халаюдха 68

аль-Халиль 225

аль-Халладж 235

аль-Хамазани 237

Хамданиды 233, 234

Хамза 252

Хамиди 265

Хамидиддин Балхи 265

Хаммад 212

Ханзали Багдиси 256

Хань (династия) 140, 147

Хань Хуэй 130

Хань Юй 10, 15, 92, 117, 124, 127, 128, 130—133, 137, 138, 140, 143—146

Ханьдань Шунь 115

Харальд Прекрасноволосый 467, 487, 488

Харальд Суровый (Жестокий) 408, 420, 489

Харибхадра Сури 69

Харидатта Сури 68

аль-Харири 237, 238, 265

631

аль-Харис ибн Хиллиза 211—212

Харун ар-Рашид 225, 226

Харша (Хардшавардхана) 15, 25, 43, 55, 56, 67

Хассан ибн Сабит 215

аль Хасиб 225

Хассе И. А. 296

Хатиб Табризи (Абу Закарйя Яхйа ибн Али) 323

Хафиз 263, 274

аль-Хваризми 247

Хеббель Ф. 524

Хейтон 457

Хемачандра 25, 68, 74

Херасков М. М. 45

Хечхо 148

Хённён Джон 150

Хильдеберт Лаварденский 501, 510, 511

Хитомаро Какиномото 167, 170, 594

Хиэда-но Арэ 163

Хо Ши Мин 94

Ходжа Атаи ибн Якуб 265

Хойслер А. 474, 475, 523

Хонигман 309

Хонэн 186

Хоренаци см. Мовсес Хоренаци

Хорес Митиленский 320

Хорсиэсе 361

Хосров Андзеваци 229

Хосров Ануширван 13

Хосров II Парвиз 330

Хосрови из Серхаса 262

Хоу Бай 115

Храбан Мавр 456

Христофор из Копта 344

Христофор Митиленский 355

Хротсвита Гандерсгеймская 458, 587

Хуан Мануэль 585

Хуан Руис 248, 585

Хуан Тин-цзянь 140, 141

Хуан Чао 92

Хуанфу Мэй 133

Хун Май 145

Хун Чао 14

Хунг-выонг (династия) 156, 157

аль-Хурайми 255

аль-Хутайа 215

Хуэй-цзун 141

Хэ Чжи-чжан 121

Хэ Чжу 141

Хэ Янь 101

Хэндзё 182

Цагарели Г. 318

Цай Юн 98

Цао (семья) 97, 98

Цао Пи 92, 98, 99, 104, 105, 110, 117, 594

Цао Цао 96, 98, 100, 101

Цао Чжи 91, 97—102

Цезарий Арльский 450

Цезарий Гейстербахский 505

Цезарь, Гай Юлий 482

Целестин Римский 362

Цзи Кан 99—102, 107, 109, 117

Цзо Сы 91, 101, 102, 117

Цзун Цзэ 141

Цзэн Гун 144, 145

Цзя Дао 137

Цзян Куй 143

Цзян Фан 134

Цзяо-жань 117

Цинь Гуань 140

Цицерон, Марк Туллий 285, 347, 403, 439, 442, 443, 500

Цэнь Шэнь 120, 121

Цюй Юань 99, 101, 122

Чалоян В. К. 298, 595

Чалукья (династия) 82

Чан (династия) 156, 158

Чанакья 58

Чанд Бардаи 84

Чандрагомин 43

Чандрагупта I 41

Чандрагупта II 41

Чарака 28

Чарпат 84

Часовая Я. 324

Чаттерджи Ш. К. 84

Чауранги 84

Чахрухадзе 279, 313, 314

Черкасский В. Б. 6

Черкасский Л. Е. 6, 99

Черноризец Храбр 382, 383

«Четверо выдающихся» 117

«Четверо одухотворенных» («Сы лин») 143

Чжан Кан 101

Чжан Лэй 140

Чжан Се 101

Чжан Сянь 137

Чжан Хуа 101, 102, 111, 113

Чжан Цзай 101

Чжан Цзи 126, 127

Чжан Янь 143

Чжоу Бан-янь 141, 143

Чжоу Дунь-и 145

Чжоу Ми 143

Чжу Си 144, 145

Чжуан-цзы 100, 102, 131, 140, 166

Чжун Жун 100—102, 106

Чиковани М. Я. 282

Чингисхан Темучин 420

Чиндок 149

Чираман 83

«Чистые братья» 206

Чон Джисан 93, 151

Чон Со 152

Чосер Дж. 72, 263, 507, 585

Чу Гуань-си 118

Чхве Джа 153

Чхве Сынно 151

Чхве Чхивон 93, 148—150

Чэн И 145

Чэн Хао 145

Чэнь (династия) 109

Чэнь Линь 98, 105

Чэнь Лян 144

Чэнь Хун 132, 133

Чэнь Цзы-ан 117, 129

Чэнь Ши-дао 141

Чэнь Шоу 107, 108

Чэнь Юй-и 141

Шагинян М. С. 330

Шаддадид Абу-ль-Хасан Али Лашкари 323

Шайлендр (династия) 85

Шам из Табриза («Солнце из Табриза») 273

Шактибхадра 67

Шамсаддин Бидлиси 296

Шанкара 67, 70

Шань Тао 99

Шапур I Сасанид 253

Шапур II 367

Шариф А. А. 5, 6

аш-Шариф ар-Ради 223, 234

Шарнгадхара 70

Шастри Т. Г. 35, 36

Шахид Балхи 259

Швыряев В. 150

Шейх Маджаддин ад-Джими 322

Шекспир У. 17, 52, 55, 486, 507

Шенуте 338, 361—364

«Шесть гениев поэзии» 182

Шефнер В. С. 52—54

Ши Цзе 143

Шивдаса 73

Шидфар Б. Я. 6

Шихабаддин ас-Сухраварди 322

Шишмарев В. Ф. 319, 530

Шор Р. 72

Шри Харша 68

Штейнберг А. А. 118, 159, 546

Штейнмар Б. 548

Штрикер 576, 577, 594

Шудрака 25, 28, 38, 43, 52—56, 63, 65, 68, 594

Шульц Ю. 344

Шунги (династия) 26, 27

аш-Шуштари 247

Шьямавилака 68

Шэнь Дэ-цянь 118

Шэнь Ко 145

Шэнь Цзи-цзи 134

Шэнь-цзун 139

Шэнь Юэ 105—107, 109

Шэнь Я-чжи 133

Щербатский Ф. И. 63

Эберхард Аллеман 402

Эгидий Парижский 509

Эгиль Скаллагримсон 488, 489

Эдесий 341

Эзоп 306, 368, 386

Эйвинд Финнссон 488

Эйдлин Л. З. 6, 104, 118, 125, 126

Эйнхард 454, 455, 518

Эккехарт 459, 481

Экхарт М. 595

Элиан, Клавдий 110, 112

Эмпедокл 268

Энгельс Ф. 7—9, 18, 263, 345, 359, 438. 441, 496, 502, 530, 531, 534

Эннин 149

Эннодий 446—448

Эратосфен Схоластик 346

Эрланги 88

Эрман В. Г. 55

Эрменгарда Нарбоннская 497

Эрменгау М. 533

Эрмольд Нигелл 435, 458, 459

Эррана 83

Эсхил 356

Этельвольд Винчестерский 504

Этьен из Боннейма 499

632

Юань (династия) 9

Юань-ди 138

Юань Цзе 122, 123

Юань Цзяо 134

Юань Чжэнь 15, 92, 98, 126, 594

Ювенал, Децим Юний 403, 507

Ювенк 448, 479

Юй Синь 108, 109, 116, 129

Юлиан Египетский 346

Юлиан Отступник 285, 341—343

Юлий из Кбахса («Акфахский») 361

Юстиниан I 338, 341, 345, 349, 418, 446, 449

Юсуф 245

Юсуф Баласагунский 201—203

Юэ Фэй 141

Язон из Траллы 285

Якамоти см. Отомо Якамоти

Яков 392

Яков Цуртавели 308, 310

Якопо да Лентини 540

Якопоне да Тоди 584, 594

Ямабэ Акахито 93, 170, 594

Яманоэ Окура 93, 170, 171

Ямвлих (писатель II в.) 341, 342

Ямвлих (философ IV в.) 285, 286

Ян Вань-ли 142, 143

Ян Сун-бинь 115

Ян Сянь-чжи 108

Янко из Чарнкова 403

Янь Цзи-дао 137

Янь Чжи-туй 108, 111

Янь Шу 137, 138

Янь Юй 144

Янь Янь-чжи 104

Яо Хэ 137

Ярослав Владимирович (новгородский князь) 435

Ярослав Владимирович («Мудрый») 387, 408, 415, 419, 422

Ярослав Всеволодович 435

Ярославна (Ефросинья) 489

Ярхо Б. 455, 516, 527

Яшоварман 25

Сноски

Сноски к стр. 622

^* В указатель включены имена авторов произведений, исследователей, переводчиков, исторических лиц, династий, литературных групп. Имена мифологических, эпических и литературных персонажей в указателе не приводятся. Указатель составлен В. Л. Лейбович.

633

УКАЗАТЕЛЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ^*

«Абдул-Мессия» 313

«Абукуры» 309

«Абхидхармакоша» («Сокровище знания») 200

«Абхинавабхарати» («[Комментарий] Абхинавы [на трактат] Бхараты») 74

«Абхишеканатака» («Натака о помазании») 36

«Авадана об Атаваке» 200

«Аваданашатака» («Сто авадан») 34

«Авантисундарикатха» («Повесть об Авантисундари») 64

«Аватамсака-сутра» 109

Авеста 249—251, 320

«Авимарака» 36

«Авраам» 458

«Аврора, или Писание в стихах» 509

«Агастьяпарва» 85

«Ад и Рай» 209

«Адзума-ута» («Песни восточных провинций») 167

«Адипурана» («Изначальная пурана») 82

«Азбучная молитва» 380

«Айин-намак» («Книга предписаний») 252

«Акафист Богородице» 347, 349

«Александреида» (Вальтер Шатильонский) 499, 510, 513

«Александреида» (Чехия, 14 в.) 395

«Александрия» (Псевдо-Каллисфен) см. «Роман об Александре» (Псевдо-Каллисфен)

«Алексиада» 356, 418

«Алеша и Тугарин» 414

«Алисканс» 521, 567

«Алмазная сутра» 109

«Альда» 511

«Амарушатака» («Сто строф Амару») 59, 60

«Амиран-Дареджаниани» 524

«Амиран Дареджаниани» (Мосе Хонели) 282, 313

«Амираниани» 282

«Амфитрион» 511

«Амфитрионеида» 511

«Анализ „Введения“ Порфирия» 298

«Анализ об истолковании» 286

«Анаргхарагхава» («Несравненный потомок Рагху») 67

«Андарз» 249

«Андхра Махабхарата» 10

«Анти-Гамератус» 405

«Антиклавдиан» 506

«Антиохийские ассизы» 305

«Апологетик» 441

«Апология» 286

«Апология Сократа» 286

«Апостол» 376

«Арджи Боджи» 73

«Арджунавиваха» («Свадьба Арджуны») 88

«Ареопагитики» 309, 344, 345

«Аржант» 253

«Армянский судебник» 279, 305, 306

«Артхашастра» 55, 58, 63, 77

«Асеманиево Евангелие» 388

«Атхарваведа» 29

«Аферин-наме» 259

«Ашчарьячудамани» («Чудесный эгрет») 67

«Бавкида и Тразон» 511

«Балабхарата» («Махабхарата» для юношей») 67

«Баларамаяна» («Рамаяна» для юношей») 67

«Балачарита» («Детство [Кришны]») 36

«Балибандха» («Пленение Бали») 29

«Бангорский антифонарий» 452

«Барадам» 81

«Барзу-наме» («Книга о Барзу») 264, 276

«Барышня, любящая насекомых» 183

«Басни» 559

«Бастан-наме» («Книга о старине») 277

«Бахман-наме» («Книга о Бахмане») 264

«Бахрам-Чобак-намак» («Книга о Бахрам-Чубаке») 251

«Бахтийар-наме» («История десяти везирей») 252

«Башчанская плита» 392

«Бегство Дитриха» 525

«Бегство пленника» 500, 509

«Бедная женщина» 123

«Бедность Рютбёфа» 578

«Бедный Генрих» 563

«Бедняк, священник и Евангелие» 306

«Безрукая» 560

«Белая обезьяна» 133

«Белый скакун» 98

«Беовульф» 11, 19, 440, 462, 473, 479—481, 499

«Берта Большеногая» 522

«Беседа на Евангелие» 417

«Беседа на новоявившуюся ересь Богомила» 387, 388

«Бестиарий любви» 492

Библия 17, 41, 209, 217, 250, 286, 287, 293, 294, 301, 309, 339, 340, 360, 368, 376, 397, 403, 407, 443, 450, 452, 502, 509, 514

«Библия» (Теодульф) 455

«Библия королевы Зофьи» 407

«Битва в Вартбурге» см. «Вартбургское состязание»

«Битва при Финнсбурге» 480, 481

«Благодарственное слово Оригену» 339

«Блудный монах и пес» 306

«Бог родился в Вифлееме» 393

«Богородица» 406

«Богословские начала» 310

«Божественная Комедия» 209, 235, 263, 295, 457, 505

«Божественные установления» 442

«Бой Ильи с сыном» 413

«Болезнь Кухулина» 463, 466

«Болезнь Рютбёфа» 578

Большая надпись в честь Кюль-тегина см. Орхоно-енисейские тексты

«Большая Таыйя» 247

«Большой Бундахишн» 250, 252

«Большой гимн к Мани» 200

«Брахмандапурана» (древнеяванская) 85

«Брахмандапурана» (санскритская) 85

«Бревиарий любви» 533

«Брихаткатха» («Великий сказ») (Гунадхья) 36, 39, 55, 65, 71

«Брихаткатха» (новые версии 8— 12 вв.) 71

«Брихаткатхаманджари» («Ветвь Великого сказа») 39

«Брихаткатхашлокасамграха» («Собрание шлок Великого сказа») 39

«Брут» 569, 570

«Бу Фэй-янь» 133

«Буддхачарита» («Жизнь Будды») 10, 32, 33, 109

«Бундахишн» («Первотворение») 249, 250, 252

«Бустан» («Плодовый сад») см. «Книга Саади» («Саади-наме»)

«Бучой» («Книга сына») 196

«Бхагавадгита» («Божественная песнь») 36

«Бхагавата-пурана» 42

«Бхаймаратхи» 29

«Бхаратакадватриншика» («Тридцать два рассказа о монахах») 73

«Бхаратаюддха» («Война бхаратов») 88

«Бхаскара Рамаяна» («Бхаскарова Рамаяна») 83

«Бходжапрабандха» («История Бходжи») 73

«Бхомакавья» 89

«Бхуванэ-коша» («Сокровище земли») 85

634

«Бык и лошадь» 306

«Бытие» 440

«Бяньвэнь о воздаянии за милости» 111

«В девятый день посылаю Цэнь Шэню» 124

«В женских покоях» 99. См. также: «О путешествии к небожителям»

«В шестой день девятой луны» 152

«В это время года» 393

«Вавилониака» 285

«Вайрагьяшатака» («Сто строф об отрешенности») 60, 61

«Вакханки» 285

«Вакьяпадия» 60

«Валейябади» (или «Валанаяди») см. «Пять поэм» («Аимберукавья»)

«Вальтарий» 459, 481, 499, 500

«Вамик и Азра» 263, 268, 313

«Ван Сюань-чун» 135

«Варка и Гульшах» 263, 268

«Варлаам и Иоасаф» см. «Повесть о Варлааме и Иоасафе»

«Вартбургское состязание» («Битва в Вартбурге») 548

«Васавадатта» 29

«Васавадатта» (Субандху) 64, 82

«Ваю-пурана» 42, 85

«Введение к „Категориям“ Аристотеля» 286, 448

«Вдова и князь» 306

Веды 10, 42

«Великий канон» 349

«Великий номоканон» 310

«Великое зерцало» 306

«Великопольская хроника» 369, 372, 403, 404

«Венгерская геста» (Анонимус) 398

«Венгерская геста» (Кезаи Ш.) 398

«Венисамхара» («Заплетенная коса») 56

«Венские листки» 389

«Вера — Премудрость» 362

«Весеннее утро» 118

«Веталапанчавиншатика» («Двадцать пять рассказов веталы») 72, 73, 196

«Ветер» 101

Ветхий Завет 217, 340, 403, 407, 419, 440, 453. См. также: Библия; Септуагинта

«Вечерний гимн» 343

«Вечная печаль» 125, 126, 128

«Взгляни на круговорот небосвода» 307

«Взятие Оранжа» 522

«Виддхашалабханджика» («Пронзенная статуя») 67

«Видение Веттина» (Валахфрид) 457

«Видение Веттина» (Хейтон) 457

«Видение Исайи» 387

«Видение Петра Пахаря» 505

«Видение Тнугдала» 505

«Видение Фулберта» 505

«Видсид» 481

Византийские моления 435—436

«Викраманкадевачарита» («Жизнь царя Викраманки») 68

«Викрамарджунавиджайя» («Победа мужественного Арджуны») 82

«Викраморваши» («Мужеством [обретенная] Урваши») 44, 46, 48

«Виллехальм» 567

«Вильгельм Английский» 555—556

«Вималакирти-сутра» 109

«Винная касыда» 246

«Виргиналь» 526

«Вис и Рамин» 208, 269, 276

«Висрамиани» 313

«Витязь в тигровой шкуре» 314—319, 430, 432, 524

«Вишну-пурана» 42

«Вишнусмрити» 27

Владимирское летописание 424, 435

«Вновь собранные записки о сыновней любви и почтительности» 191

«Во дворце тэнского князя» 117

«Возвратился к садам и полям» 102

«Возвращаясь в Пэнчэн» 127

«Вознесение Исаино» 387

«Возрадуйся, мать Польша» 404

«Война кошки и мышей» 357

«Волканово евангелие» 389

«Вольга и Микула» 410, 473

«Волшебное зеркало» см. «Древнее зеркало» («Гу цзин цзи»)

«Волшебное изголовье» 134, 136

«Вопросы и решения» 298

«Восемнадцать произведений низкого счета» («Падиненкижкканакки») 76—78

«Восемь антологий» см. «Эттуттохей»

«Воскресение Иисусово» 392

«Всепьянейшая литургия» 514

«Вульгата» 443

«Выкуп за голову» 488

«Выражаю чувства («Нгон хоай») 159

«Высочайшее обозрение годов Тай-пин» («Тай-пип юйлань») 143

«Вэнь сюань» («Литературный изборник») 106, 144, 194

«Вэнь юань инхуа» («Цвет садов литературы») 143

«Гаагский фрагмент» 519

«Гадьячинтамани» («Волшебный камень прозы») 69

«Газель под аккомпанемент лютни» 273

Галицко-волынская летопись 424, 433, 435

«Гамлет» 508

Ганджур см. Канджур

«Гаршасп-наме» («Книга о Гаршаспе») 264

«Гаты» («Песнопения») 250. См. также: Авеста

«Гаудаваха» («Поражение Гауды») 68

«Геро и Леандр» 344

«Героиды» 511, 535

«Герцог Эрнст» 526

«Гибель Нибелунгов» 523

«Гильом из Доля» 560

«Гимн вину» 171

«Гимн к богине утренней зари» 200

Гимн о братьях Маккавеях 366

Гисперийские речения 451, 452

«Гитаговинда» («Песнь пастуху») 67, 71

«Гляжу на снег» 137

«Гнезненские проповеди» 407

«Говс-наме» («Книга о луке») 324

«Голос осени» 144

«Гольдемар» 526

«Гомеровские деяния» 358

«Гончар» 138

«Гормон и Изембар» 521

«Горожанка из Орлеана» 574

«Гортензий» 443

«Горшок» (Виталий Блуаский) 511

«Горшок» (Плавт) 511

«Господи, помилуй нас...» 394

«Государство» 295

Градецкая рукопись 395

«Граф Луканор» 585

«Грегорий» («Грегориус») 563, 564

«Гренландская Песнь об Атли» 474

«Гудруна» см. «Кудруна»

«Гукансё» 186

«Гулистан» («Сад роз») 274—276

«Гурбум» («Сто тысяч песен») 194

«Гхатакарпара» («Разбитый кувшин») 59

«Гхатоткачашрая» 88

«Гэмпэй сэйсуйки» («Записки о расцвете и упадке Минамото и Тайра») 186

«Гэндзи моногатари» («Повесть о Гэдзи») 18, 96, 171, 175—180, 183

«Да и нет» 502

«Давид Сасунский» («Сасунци Давид») 283, 284, 297, 298, 307, 308, 413

«Далимилова хроника» 395

«Дамаянтикатха» («Повесть о Дамаянти») 69

«Даодэцзин» («Книга о Дао и Дэ») 107

«Даридрачарудатта» («Бедный Чарудатта») 36, 38, 52

«Датстан-и деник» («Религиозное решение») 250

«Дашакумарачарита» («Приключение десяти царевичей») 62—64

«Дашарупака» («Десять видов драмы») 74

«Двое возлюбленных» 560

«Деварам» («Гирлянда богу») 80. См. также: «Тирумурей»

«Девгениево деяние» 354, 411, 416, 417, 430, 434

«Девичандрагупта» («Царица Чандрагупта») 54

«Девы мудрые и девы неразумные» 586

«Действо о волхвах» 586

«Действо о Данииле» 587

«Действо об Адаме» 587, 588

«Декамерон» 41, 72, 512, 585

«Денкарт» («Деяния веры») 249, 250

«День гнева» 503

«Деревня Цянцунь» 123

«Десять глав Удзи» см. «Гэндзи моногатари»

«Десять заповедей божьих» 395

«Десять поэм» см. «Паттуппатту»

«Детство Ожье» 522

«Дешопадеша» («Наставления») 70

«Деяния апостолов» 448

635

«Деяния датчан» 472, 473, 508

«Деяния Диониса» 343, 418

«Деяния Пилата» 363

«Деяния Фридриха I» 509

«Джамбаватиджая» («Покорение Джамбавати») 29

«Джами аль-хикматайн» («Гармония двух мудростей») 268

«Джанакихарана» («Похищение Ситы») 51

«Джатакамала» («Гирлянда джатак») 34

«Дживакасиндамани» («Волшебный самоцвет жизнеописания Дживаки») см. «Пять поэм» («Аимберукавья»)

«Диалог бедняков» («Хинкю мондоута») 171

«Диалог о чудесах» 505

«Диалоги италийских отцов» (или «Диалоги о жизни и чудесах святых отцов италийских и о бессмертии души») 288, 450, 451

«Диван лугат ат-турк» («Собрание тюркских слов») 202, 203

«Диване Кабир» («Диване Шамса Табризи») 273

«Диван-и хикмат» («Собрание мудростей») 203, 204

«Дивные повествования земли Линьнам» («Линьнам тить куай») 156

«Дивьявадана» («Божественная авадана») 34

«Дигенис Акрит» 19, 353, 354, 356, 413, 430

«Дикий гусь» 99

«Дион, или О жизни по его примеру» 418

«Дни арабов» («Айям аль-араб») 215

«Добрыня и Змей» 411

«Добрыня-сват» 412

«Доводы и доказательства в защиту униженной религии» 209

«Догматикон» («Свод догматов») 312

«Догомеровские деяния» 358

«Долина журавлей в горах Чирисан» 152

«Домашнее поучение Яня» («Янь-ши цзя сюнь») 111

«Домой, к себе» 102, 119

«Допрос арестованных» 141

«Дорога иноков с дьяволом» 306

«Дочь Ци Туя» 133

«Драхт асурик» («Ассирийское дерево») 249, 251

«Древнее» 122

«Древнее зеркало» («Гу цзин цзи») 115, 133

«Древности Рима» 510

«Древняя дорога пустынна» 151

«Древняя книга гор и рек» 133

«Ду Цзы-чунь» 135

«Дульциций» 458

«Думы тихой ночью» 150

«Дуньхуанская хроника» 193

«Дутавакья-вьяйога» («Вьяйога о посольстве») 36

«Дутагатоткача» («Гатоткача — посол») 36

«Духовное маснави» 273

«Душа, покинувшая тело» («Ли хунь цзи») 133, 136

«Душеспасительная повесть о жизни Варлаама и Иоасафа» см. «Повесть о Варлааме и Иоасафе»

«Дхаммапада» 341

«Дхваньялока» («Свет дхвани») 74

«Дхваньялокалочана» («Глаз света дхвани») 74

«Дхуртавитасамвада» («Спор приживалы и плута») 68

«Дхуртакхьяна» («Повесть о плутах») 69

Евангелие 217, 304, 309, 362, 374—376, 393, 448

«Евангелие Истины» 362

«Евангелие Мани» 253

Евангелие от Иоанна 378, 418

«Евангелие от Иоанна» (Нонн) 343

Евангелие от Марка 299

«Евангелие от марки серебра» 514

Евангелие от Матфея 378

«Евангелие от Филиппа» 362

«Евангелие от Фомы» 362

«Египетские рассказы, или О провидении» 418

«Екклезиаст» 367

Енисейские тексты см. Орхоно-енисейские тексты

«Естественная история» 433

«Ефтифрон» 286

«Жалобы» 307

«Жалобы вдовы» 152

«Жемчужина времени» («Ятимат аддахр») 240

«Жена Цзяо Чжун-цина» («Цзяо Чжун-цин ци») 96

«Женитьба Рютбёфа» 578

«Жертвоприношение Исаака» 366

«Живу на покое» 101

«Живущие на барде» 138

«Жизнеописание Антара» («Сират Антар») 208, 238, 239

«Жизнеописание блаженного царя Константина» 340, 419

«Жизнеописание господина под сенью пяти ив» 107

«Жизнеописание Карла Великого» 454, 518

«Жизнеописание Людовика» 518

«Жизнеописание Мао Ина» 131

«Жизнеописание некоего великого человека» 107

«Жизнеописание Рамы» 10

«Жизнеописание бесов и духов, составленные господином Се» («Сеши гуйшэнь лечжуань») 113

«Жизнеописания древнего и удивительного» («Гу и чжуань») 113

«Жизнеописания знаменитых монахов» 110

«Жизнеописания удивительного» («Ле-чжуань») 110, 111, 114

«Жизнь, или О моей судьбе» 341, 359

«Жимолость» 559

«Житие Александра Невского» 433— 435

Житие Анастасии Римлянки 417

Житие Аполлинария Равенского 417

«Житие архиепископа Арсения» 391

«Житие архиепископа Евстафия» 391

«Житие архиепископа Ионникия» 391

Житие Варвары 423

«Житие Вячеслава Чешского» 394, 417, 422, 423

Житие Георгия 417

«Житие Георгия Святогорца (Афонского)» 311

«Житие Григора Просветителя» 288

«Житие Григория Хандзтели» 311

Житие Дмитрия Солунского 423

«Житие Драгутина» 391

«Житие Евфимия Святогорца (Афонского)» 311

«Житие зографских мучеников» 388—389

«Житие и деяние св. Нины» («Житие Нины») 311, 316

«Житие Иоанна Милостивого» 350

«Житие Иоанна Рыльского» 388

«Житие Кирилла» 373, 377, 384

«Житие Климента» 378

«Житие Климента Охридского» (Дмитрий Хоматиан) 383, 388

«Житие Климента Охридского» (Феофилакт) 383, 388

«Житие королевы Елены» 391

«Житие Кюнё» 149, 150

«Житие Леонтия Ростовского» 419

«Житие Людмилы» (древнерусское) 417

«Житие Людмилы» (чешское) 394, 422

«Житие Маштоца» 285, 289

«Житие Мефодия» 373, 375, 384

«Житие Милутина» 391

Житие Никиты-мученика 423

Житие папы Климента 417

«Житие пяти братьев-мучеников» 401

«Житие Саввы» (Доментиан) 391

«Житие Саввы» (Феодосий) 391

«Житие Саввы Освященного» 423

«Житие св. Алексея» 21, 440

«Житие св. Блайтмакка» 457

«Житие св. Витта» 417

Житие св. Войтеха 401, 405

«Житие св. Кинги» 405, 406

«Житие св. Лаврентия» 392

«Житие св. Леодегария» 440

«Житие св. Моммы» 457

Житие св. Саломеи 405

«Житие св. Симеона» 390, 391

«Житие св. Станислава» 405

«Житие Стефана Дечанского» 391

«Житие Стефана Немани» (Доментиан) 391

«Житие Стефана Немани» (Савва Сербский) 390, 391

«Житие Стефана Пермского» 420

«Житие Уроша» 391

«Житие Феодосия» 417

«Житие Феодосия Печорского» 423

«Житие Хрисогона» 417

«Житие царя Душана» 391

Жития Бориса и Глеба 422

Жития Симеона и Саввы 420

«Журавли» 99

«За вином» 103, 104

«За воротами Дунсимэнь» 98

«Завещание» 366

«Завещание осла» 574

636

«Завоевание Константинополя» 18

«Загадки» 452

«Зад аль-мусафирин» («Путевой запас странников») 268

«Задонщина» 433

«Закон винодольский» 392

«Законы» 286

«Законы Ману» («Манусмрити»; «Манавадхармашастра») 27, 34

«Западно-восточный диван» 205, 336

«Записи об обиженных душах» («Юань хунь чжи») 111

«Записки из кабинета Процветания» 145

«Записки из кельи» («Ходзёки») 182

«Записки из Мэнси» 145

«Записки о Десяти сушах» («Ши чжоу цзи») 110

«Записки о забытом» («Ши и дзи») 111

«Записки о поисках духов» («Coy шэнь цзи») 110—114

«Записки о слышанном» 132

«Записки о странных существах, встреченных ночью» 134

«Записки от скуки» («Цурэдзурэгуса») 188

«Записки охмелевшего старца» 146

«Записки Ци Се» («Ци Се цзи») 112

«Зарер-намак» («Книга о Зарере») 251

«Захмелев, мечтаю о Цзяннани» 151

Збраславская хроника см. «Chronicon Aulae Reginae»

«Зенд» 249. См. также: Авеста

«Зеркало поэзии» см. «Кавьядарша»

«Зерцало всеобщее, в управлении помогающее» 145

«Зерцало глупцов» 509

«Зерцало истории» 506

«Зерцало природы» 506

«Зерцало сунской прозы» («Сун вэнь цзянь») 143

«Зерцало учености» 506

«Зигенот» 526

«Златоуст» 425

«Зографское евангелие» 388

«Золотая легенда» 405, 407, 505

«Ивейн» 563

«Ивейн, или Рыцарь со львом» 555, 556

«Игбал-наме» («Книга о счастье») 334, 335, 411. См. также: «Искандер-наме»

«Игра в беседке» 591

«Игра о Робене и Марион» 591, 592

«Игра о св. Николае» (Бодель) 588, 589

«Игра о св. Николае» (припис. Гиларию) 587

«Идзуми Сикибу никки» («Дневник Идзуми Сикибу») 176

«Иерусалимский патерик» 434

«Из столицы в Фэнсянь» 123

«Изборник» (1073 г.) 416

«Изборник» (1076 г.) 416, 424, 435

«Избранные жизнеописания из садов литературы» («Вэньюань лечжуань») 108

«Изгнание сыновей Уснеха» (или «Смерть сыновей Уснеха») 465, 466

«Изенгрим» 509, 578

«Изначальное изобилие» («Юаньфэн») 139

«Илиада» 260, 321, 343, 358, 368, 463, 465, 471, 520, 527

«Иллюстрированная хроника» 399

«Илья и вдова из Сарапты» 366

«Илья и Соловей-разбойник» 412

«Император Карл Великий и папа Лев» 455

«Иоаннеида» 451

«Иона в Ниневии» 366

«Ионек» 560

«Иосиппон» 416

Ипатьевская летопись 429

«Ираклиада, или На конечную погибель Хосроя, царя персидского» 349

«Искандер-наме» 261, 313, 318, 329, 333—336, 411. См. также: «Пятерица»

«Искры из огнива» («Сикт аз-занд») 235, 323

«Искусство любви» 555

«Испанская история и великая общая история» 433

«Исповедь» (Августин Иппонийский) 342, 343, 444, 445, 506

«Исповедь» (Архипиита) 513

«Истории тьмы и света» («Ю мин лу») 115

«История» (Агатангехос) 289, 297

«История» (Никита Хониат) 360

«История» (Себеос) 297

«История агван» 321

«История Апаранского креста и Славословие св. Кресту и св. Богородице» 300

«История Армении» (Вардесан) 366

«История Армении» (Иоанн Драсханакертци) 298

«История Армении» (Лазар Парбеци) 290

«История Армении» («История») (Мовсес Хоренаци) 287, 293—296, 304

«История Армении» (Павстос Бузанд) 290, 291

«История войн Юстиниана» («История войн Юстиниана с персами, вандалами и готами») 290, 345

«История готов» 473

«История Грааля» 555

«История династии Суй» («Суй шу») 113, 114

«История династии Тан» («Тан шу») 114

«История дома Арцрунидов» 298

«История Иудейской войны» 416, 417, 433

«История Карла Великого и Роланда» 508, 509, 518

«История королей Британии» 467, 508, 550, 556

«История лангобардов» 454

«История Лю» 135

«История моих бедствий» 506

«История о Ефвимии» 367

«История обращения хорутан» 374

«История падения Трои» 510, 540

«История певицы Ян» 136

«История поздней Хань» 108

«История Польши» 407

«История Пяти династий» 144

«История св. девы Рипсимэ» 293

«История Се Сяо-э» 133—135

«История семи везирей» 252

«История старца из восточной столицы» 133

«История страны агванов» 297

«История Тарона» 297, 420

«История Троецарствия» («Саньго чжи») 107, 108

«История франков» 451

«История халифов» 297

«История Хо Сяо-юй» 136

«История церкви» 286

«Источник жизни» 209

«Источник знания» 209

«Исход» 440

«Исчезновение Кондлы, сына Конда ста битв» 466

«Исэ моногатари» («Повесть об Исэ») 175, 179

«Итала» 443

«Ицзин» («Книга Перемен») 101, 107

«Ишарат» 263

Йеу 362

«К востоку от Пинлина» 99. См. также: «О путешествии к небожителям»

«К Матери богов» 342

«К монастырскому повару» 351

«К совету и народу афинян» 342

«К царю Солнца» 342

«Кабус-наме» («Кабусова книга») 262, 264, 265

«Кавикантхабхарана» («Ожерелье поэта») 74

«Кавирахасья» («Тайна поэта») 68

«Кавьядарша» («Зеркало поэзии») 18, 64, 73, 195

«Кавьяланкара» («Поэтические украшения») (Бхамаха) 73

«Кавьяланкара» («Поэтические украшения») (Рудрата) 74

«Кавьяланкарасанграха» («Краткое описание поэтических украшений») 74

«Кавьяланкарасутра» («Сутра о поэтических украшениях») 73

«Кавьямиманса» («Рассуждение о поэзии») 74

«Кагэро никки» («Дневник эфемерной жизни» или «Дневник мотылька») 175, 176

«Кадамбари» 64, 65, 69

«Кайфусо» 12, 93, 166

«Как толковать слова «поймали линя» 131

«Какая сладость в жизни сей...» 350

«Калавиласа» («Наслаждение искусством») 70

«Калевала» 472, 484, 486

«Калила и Димна» 13, 41, 208, 227, 228, 247, 252, 254, 368, 507

«Калила и Димна» (Абу-ль-Маали) 265

«Калила и Димна» (Рудаки) 257

«Калилак и Даманак» 249

«Калин-царь» 527

637

«Калингаттыппарани» («Парани [о походе] на Калингу») 81

«Кальпанамандитика» («Украшенная поэма») 34

«Камасутра» 18, 77

Канджур 191, 194

«Канон» 263

«Канон Дмитрию Солунскому» 376, 384

«Канон из 42 глав» 109

«Кансавадха» («Убийство Кансы») 29

«Кантилена о Роланде» 519

«Караван» 275

«Карламагнуссага» 518

«Кармина Бурана» см. «Carmina Burana»

«Карнабхара» («Участь Карны») 36, 37

«Карнамак Артахшер Папакан» («Книга деяний Артахшера, сына Папака») 249, 251

«Карнасундари» 67

«Карпураманджари» 67

«Кастелан из Куси» 562

«Категории» 286

«Категории стихов» 100, 101, 106

«Катехизис» 380

«Катхарнава» («Море сказаний») 73

«Катхасаритсагара» («Океан сказаний») 39, 71, 72

«Кахраман-наме» («Книга о Кахрамане») 266

«Кведлинбургская хроника» 525

«Кверол» 511

«Кембриджские песни» 500, 514

«Кентерберийские рассказы» 72, 263, 585

«Керим чапчон» («Разнообразные биографии из Керима») 148

«Кефалая» 253

«Киево-Печерский патерик» 434

«Киратарджуния» («Арджуна и Кирата») 50

«Китаб-и Гаршасп» («Книга о Гаршаспе») 264

«Клижес» 555, 556

«Клирики и мужики» 511

«Клопов сборник» 388, 389

«Ключ наук» 240

«Книга беседы и упоминания» 209

«Книга благой любви» 248, 585

«Книга бурой коровы» 462

«Книга Бытия» 342, 381

«Книга видений» 506

«Книга гаданий» 199

«Книга Генриковская» 372, 403

«Книга гор и морей» 102, 110

«Книга двух искусств — прозы и поэзии» 240

«Книга джатак» 34

«Книга доблести» («Китаб аль-хамаса») 230

«Книга Есфирь» 416

«Книга занимательных историй» 368

«Книга Иова» 443, 450

«Книга искушений» 506

«Книга красоты речи» 231

«Книга Лисмора» 465

«Книга мудрецов» 271

«Книга мучеников» 367

«Книга о божественном и удивительном» («Шэнь и цзин») 110

«Книга о войне с Майоркой» 508

«Книга о животных» 231

«Книга о занятии земли» 477

«Книга о камнях» 511

«Книга о народах и областях» 368

«Книга о новом стиле» («Китаб аль-бади») 231, 240

«Книга о праведном Вирафе» («Арта Вираф-намак») 250

«Книга о роде и страстях князя Вячеслава» 417

«Книга о семи мудрецах» 507, 511, 537

«Книга о скупцах» 231, 232

«Книга о счастье» см. «Игбал-наме»

«Книга о царях» см. «Шах-наме»

«Книга о Яшвите, сыне Фрияна» 250

«Книга об исландцах» 477

«Книга об исполинах» («Каван») 253, 254

«Книга об охоте» 18

«Книга опровержений» 298

«Книга песен» («Китаб аль-агани») 212

«Книга попугая» см. «Тутти-наме»

«Книга поэзии и поэтов» («Китаб аш-шир ва-ш-шуара») 212, 322, 332

«Книга псалмов» 253

«Книга Саади» («Саади-наме») 274, 276

«Книга скорбных песнопений» 300—305

«Книга тайн» 253

«Книга Хрий» 293

«Книжица» 562

«Книжник Цуй» 134—136

«Кодзики» («Записи древних дел») 15, 160—165, 167, 189

«Кокасю» («Сборник старинных песен») 167

«Кокинсю» («Кокинвакасю»; «Собрание старых и новых японских песен») 21, 94, 182, 183, 594

«Колесо судьбы» 307

«Комментарии к дивану арабского поэта Абу Таммама» 323

«Комментарии к «Сикт аз-занду» 323

«Комментарии к трудностям во введениях книг Евклида» 270

«Комментарии к «аль-Хамасе» 323

«Комментарий к «Книге Вод» 108, 132

«Кондзяку моногатари» («Повести о ныне уже минувшем») 96, 183, 184

Коран 17, 205, 210, 216—218, 224, 227, 228, 235, 240

Коран (перевод на фарси) 262

«Кормчая» 416

«Королевские саги» 477

«Королевский кодекс» 468, 473, 474, 477

«Король Горн» 570

«Король Ротер» 526

«Коронование Людовика» 522

«Коршун» 560

«Косынджон» («Биография высших наставников») 148, 150

«Кошель ума» 576

«Кремницкое горное право» 397

«Креснаяна» 89

«Крестьяне Хэбея» 139

«Крестьянин Гельмбрехт» 577

«Критика поэзии» («Накд аш-шир») 240

«Кришнакарнамрита» («Нектар для слуха Кришны») 70

«Круг земной» («Хеймскрингла») 468, 477

«Кудруна» (или «Гудруна») 524, 525

«Кукса» («История государства») 148

«Кукушка» 151

«Куллият» 274

«Кульвох и Ольвен» 466

«Кумарапалачарита» («Жизнь Кумарапалы») 68

«Кумарасамбхава» («Рождение [бога войны] Кумары») (Калидаса) 44—46

«Кумарасамбхава» («Рождение Кумары») (Наннечода) 83

«Кундалакеси» см. «Пять поэм» («Аимберукавья»)

«Кунджаракарна» 87

«Купец» 511

«Курал» см. «Тируккурал»

«Куртуа из Арраса» 590

«Кутадгу билиг» («Наука о том, как быть счастливым») 190, 201—203

«Куттанимата» («Наставление сводни») 69

«Кысас аль-Анбия» («Рассказы о пророках») 205

«Кэсар» («Гэсэр») 191—193

Лаврентьевская летопись 429

«Лазарь» 587

«Лалитавистара» («Подробное описание игры [Будды]») 32

«Ланваль» 560

«Ланкаватара-сутра» 109

«Ланселот, или Рыцарь телеги» 555—557, 562

«Латинская антология» 448

«Латинская Илиада» 510

«Лаурин» 526

«Легенда Кристиана о св. Вацлаве и св. Людмиле» 394

«Легенда о благословенной Анежке» 395

Легенда о Вацлаве (Вячеславе) (Гумпольд) 417, 423

«Легенда о Маргит» 399

Легенда о св. Вацлаве (Вячеславе) 392—394, 417

«Легенда о св. Екатерине» 395

Легенда о св. Людмиле 394, 422

«Легенда о св. Прокопе» 395

«Легенда о св. Свораде и Бенедикте» 396

«Легенда о св. Стефане» 396

«Легенда о семи отроках эфесских» 367

Легенда о Тристане и Изольде 269, 313, 466, 558—560

«Легенда о Юлиане Милостивце» 505

638

Легенда об Археллите 338, 363

Легенды о короле Артуре 466, 498, 508, 550, 551, 555, 560, 569

«Лейли и Меджнун» 313, 328, 329, 332—334. См. также: «Пятерица»

«Лейнстерская книга» 462

«Лекарство от любви» 510

«Лес записей Дун-по» 145

«Лес категорий» 191

«Лес смеха» («Сяо линь») 115

«Лествица» 348

«Летописец вскоре» 416

«Летопись попа Дуклянина» («Барский родослов») 389, 390, 392

«Ле-цзы» 191

«Ли Цзинь» 135

«Ливень» 124

«Лидия» 511

«Лилавати» 82

«Лимонарь» («Луг духовный») 309, 350

«Лисья книга» 306

«Локешварашатака» («Шатака в честь Локешвары») 70

«Лотарингцы» 522

«Лотосовая сутра» 109, 173

«Луньюй» («Сведения и суждения») 191

«Лэ об Аристотеле» 20, 575

«Лю И» 134

«Любовь к Этайн» 466

«Люцидарий» 393

«Мабиногион» 19, 466

«Магомет» 205

«Маджма-н-навадир» («Собрание редкостей») 264

«Мадхьямавьяйога» («Вьяйога о среднем брате») 36

«Маздак-намак» («Книга о Маздаке») 251, 261

«Макамат-и Хамиди» («Хамидовы макамы») 265

«Макуро-но соси» («Записки у изголовья») 95, 171, 181, 182

«Малатимадхава» («Малаги и Мадхава») 56

Малая надпись в честь Кюль-тегина см. Орхоно-енисейские тексты

«Мальчик и Слепой» 590

«Малявикагнимитра» («Малявика и Агнимитра») 35, 44, 46, 55

«Мани-камбун» («Собрание творений Мани») 195

«Манимехалей» см. «Пять поэм» («Аимберукавья»)

«Мансурова Шах-наме» 259

«Мантик ат-Тайр» («Беседа птиц») 266

«Манчхончхун» («Весна во дворце») 152

«Манъёсю» («Собрание мириад листьев») 12, 18, 93, 94, 160—164, 166—171, 174, 180, 182, 183, 594

«Марзбан-наме» («Книга Марзбана») 262, 265

«Мариинское евангелие» 389

«Маркандея-пурана» 42

Мартирик Абибоса Некресели 310

Мартирик Евстафия Мцхетели 310

Мартирик Константина-Кахи 310

Мартирик Михаила Гоброна 310

Мартирик Раджена Первомученика 310

«Матагдан-и гизаштак Абалиш» («История проклятого Абалиша») 250

«Матсья-пурана» 42

«Маттавиласа» («Проделки пьяницы») 56

«Мать вина» 258

«Махабхарата» («Великое [сказание о потомках] Бхараты») 10, 13, 26, 34, 36, 50, 51, 56, 58, 67—69, 81—84, 86—88

«Махабхашья» («Большой комментарий») 29

«Махавасту» («Книга о великом событии») 32

«Махавирачарита» («Жизнь великого героя») 56

«Маханатака» («Великая драма») (Дамодарамишра) 67

«Маханатака» («Великая драма») (Мадхусудана) 67

«Махапраджняпарамита-сутра» 109

«Махапурана» 79

«Махзан аль-асрар» («Сокровищница тайн») 209, 328—330. См. также: «Пятерица»

«Маюраштака» («Восемь троф [Маюры]») 59

«Мегхадута» («Облако-вестник») 44, 46, 59, 84

«Мелиадор» 560

«Мелюзина» 560

«Меноги храд» («Дух разума») 249, 250

«Метаморфозы» 510, 555

«Милиндапаньха» («Вопросы Милинды») 27

«Милон» 511

«Минея» («Четьи Минеи») 312

«Минос» 286

«Миракль о Теофиле» 589, 590

«Мириобиблион, или Библиотека» 352, 386

«Мирославово евангелие» 389

«Михаил Потыка» (былина) 411

«Младшая Эдда» 468, 470, 477, 487, 489, 490

«Мнимо мертвые» 371

«Моление» 35, 436

«Молитва бедняка» 306

«Молитва мачехи» 306

«Молитвенное и жертвенное обращение к крокодилу» 131

«Молодой конюх» 371

«Монашество Гильома» 522

«Морализированный Овидий» 495

«Моралии» 450, 451

«Море значений, установленных святыми» 191

«Мриччхакатика» («Глиняная повозка») 38, 52—54, 56, 63

«аль-Муаллакат» 212

«Мугский архив» 254, 255

«Мудраракшаса» («Перстень Ракшасы») 38, 54, 55, 60

«Мудрость Балавара» 309. См. также: «Повесть о Варлааме и Иоасафе»

«Мужедева» 511

«Муки Иисусовы» 392

«Муки св. Маргариты» 392

«Мул без узды» 492, 562

«Мурасаки Сикибу никки» («Дневники Мурасаки Сикибу») 176

«Мученичество Або Тбилели» 310—312

«Мученичество Ваана Гохтнаци» 288

«Мученичество Варфоломея» 288

«Мученичество Микела Саввинского» 312

«Мученичество св. девы Рипсимэ и ее подруг» 288

«Мученичество Фаддея и девы Сандухт» 288

«Мученичество Шушаник» (арм.) 288

«Мученичество Шушаник» (груз.) 316

«Мученичество Шушаник» (Яков Цуртавели) 308, 310

«Мы в павильоне орхидей» 107

«На аварское нашествие» 349

«На вино» 352

«На поход царя Ираклия против персов» 349

«На усопших» 347

«Наброски к истории царя Алексея» 356

«Навасахасанкачарита» («Жизнь Навасахасанки») 68

«Нагананда» («Блаженство нагов») 55, 56

«Надгробное слово» 398, 399

Надпись в честь Бильге-кагана см. Орхоно-енисейские тексты

Надпись в честь Тоньюкука см. Орхоно-енисейские тексты

«Надпись на могильном камне Лю Цзы-хоу» 128

Надпись на стеле при пагоде Зой 158

«Назидательное слово об отшельниках» 292

«Найшадхананда» («Счастье нишадца») 67

«Найшадхиячарита» («Жизнь нишадца») 68

«Наказ сыновьям» 142

«Налавенба» («Стихи [размера] венба о Нале и Дамаянти») 81

«Наладийар» («Четырехстрочник») 77, 78

«Налайпрадивьяппирабандам» («Четыре тысячи божественных стихов») 80

«Налачампу» («Чампу о Нале») см. «Дамаянтикатха» («Повесть о Дамаянти»)

«Налодая» («Победа Наля») (Васудева) 68

«Налодая» («Победа Наля») (Калидаса) 50

«Нань Сун вэнь лу» («Записи южносунской прозы») 143

«Нань Сун вэнь фань» («Образцы южносунской прозы») 143

«Написанные в дороге» 119

«Напрасная казнь Цуй Нина» 147

«Нармамала» («Венок шуток») 70

«Настоятель Фо Инь совращает Хун Лянь» 147

«Наука о красотах стиля» («Ильм аль-байян») 240

639

«Наука о поэтических темах» («Ильм аль-маани») 240

«Наука об арабской метрике» («Ильм аль-аруд») 225

«Натасутра» 29

«Натьяшастра» («Наука драмы») 24, 29—31, 33, 53, 55, 56, 58, 74

«Не будем думать об этом сегодня» 393

«Не Инь-нян» 134

«Небожитель» см. «О путешествии к небожителям»

«Неминирвана» («Нирвана Неминатха») 68

«Ненавистник бороды, или Антиохиец» 342

«Нефритовая гуаньинь» 147

«Нечто об охотнике за змеями» 131

«Нибелунги» 473, 474, 483

«Никодимово евангелие» 392, 417

«Нимская телега» 522

«Нирвана-сутра» 109

«Нитишатака» («Сто строф о мудром поведении») 60, 61

«Нихонги» («Анналы Японии») 15, 160, 162—165, 167

«Новая история Тан» («Синь Тан шу») 114, 138, 144

Новгородское летописание 425

«Новые законы» 139, 140

«Новые напевы Нефритовой башни» 109, 594

«Новые народные песни» (Бо Цзюй-и) 92, 125, 126

«Новые народные песни» (Юань Цзе) 123

«Новые народные песни» (Юань Чжень) 92, 126

Новый Завет 217, 340, 407, 419, 440, 453. См. также: Библия

«Номоканон» («Кормчая книга») 376

«Норманский дракон» 509

«Ноуруз-наме» («Книга о [празднике весеннего равноденствия] ноуруз») 271

«Ночью на пути в Хуанша» 143

«Нуния» 244

«О безрассудных поступках» см. «Панчатантра»

«О божественных началах» см. «Ареопагитики»

«О бракосочетании Меркурия и Филологии» 446

«О Буренке, поповской корове» 574

«О Бытии» 286

«О Вардане и войне Армянской» 291, 292

«О виллане и его жене» 575

«О войне Милана с Комо» 508

«О воронах и совах» см. «Панчатантра»

«О граде божием» 444

«О Даре и золотом идоле» 252

«О долголетии» 101

«О женских косах» 574

«О захватчиках» 139

«О коротком плаще» 576

«О любви» 507

«О Мамаевом побоище» 434

«О медведе и лисице» 252

«О мистическом богословии» см. «Ареопагитики»

«О моей жизни» 343

«О моей судьбе» 343

«О монашеских орденах» 578

«О музыке» 448

«О небе» 131

«О небесной иерархии» см. «Ареопагитики»

«О Нимроде, царе вавилонском» 252

«О образех» 416

«О письменах» 382, 383

«О поведении за столом» 407

«О постройках Юстиниана» 290, 345

«О презрении к миру» 445

«О природе» 286

«О природе вещей» 453

«О природе человека» 310

«О Провидении» 286

«О путешествии к небожителям» 99

«О рае» 366

«О разрушении Милана» 508—509

«О разуме животных» 286

«О рыцаре в алом платье» 576

«О самоцветах» 363

«О сборе податей» 142

«О сером в яблоках коне» 576

«О сироте Рузвехе» 252

«О соколе» 576

«О старости» 258

«О статуе Теодориха» 457

«О страданиях моей души» 342

«О счете времени» 453

«О сыне Армуриса» 353

«О том, как виллан возомнил себя мертвым» 575

«О том, как виллан словопрением добился Рая» 574

«О том, как молодые люди могут извлечь пользу из языческих книг» 342

«О тропах и фигурах св. Писания» 453

«О Троянской войне» 510

«О убиении Борисеве» 422

«О царствовании Юстиниана» 346

«О церемониях» («Изъяснение императорского церемониала») 18, 352

«О церковной иерархии» см. «Ареопагитики»

«О человеческих душах» 292

«О четырех тонах» 105

«Об арифметике» 448

«Об искусстве пристойной любви» 18

«Об истолковании» («О герменевтике») 286

«Об Иуде Предателе» 346

«Об обязанностях» 442

«Об обязанностях церковнослужителей» 442

«Об отрицании государя» («У цзюнь лунь») 107

«Об университете» 578

«Об управлении империей» 424

«Обвинительное послание» 300

«Обере, старая сводня» 574

«Облако-вестник» см. «Мегхадута»

«Обмененные головы» 72

«Обращение к Самсону» 286

Обширные записи годов Тайпин» («Тай-пин гуанцзи») 115, 132, 143

«Обязательность необязательного» («Лузум ма ла ялзам» или «аль-Лузумият») 235

«Огуз наме» 15

«Ода великому спокойствию» («Тхэп-хёнсан») 149

«Ода изящному слову» 101

«Одиссея» 260, 343, 368, 466

«Ожерелье» («аль-Икд аль-Фарид») 242

«Ожерелье голубки» («Таук аль-хамама») 18, 243, 534

«Окассен и Николетт» 561, 562

Онгинская надпись см. Орхоно-енисейские тексты

«Описание всех вещей» («Бо у чжи») 111, 113

«Описание душ и злых духов» («Сюньши лин гуй чжи») 114

«Описание людей» («Жэнь у чжи») 115

«Описание храмов Лояна» 108

«Опора в искусстве поэзии и ее критики» 240

«Определение философии» 298

«Определения» 286

«Опровержение» 286

«Орендель» 526

«Ортнит» 413

Орхоно-енисейские тексты 196—200

Орхонские тексты см. Орхоно-енисейские тексты

«Осада Саморы» 529

«Освальд» 526

«Осенней ночью в дождь» 150

«Осенние думы» 127

«Остромирово евангелие» 410

«Ответы о небе» 131

«Отец-рыбак» 101

«Отикубо моногатари» («Повесть о прекрасной Отикубо») 174

«Откровение» 416, 433

«Откровение Варуха» 392

«Отрицание «Речей царств» 131

«Отцовские поучения» 424

«Отшельник и конь» 306

«Павлины летят на юго-восток» («Кюнцюэ дун нянь фэй») см. «Жена Цзяо Чжун-цина» («Цзяо Чжун-цин ци»)

«Падатадитака» («Ногой по затылку») см. «Чатурбхани»

«Падмапрабхритака» («Лотос в подарок») см. «Чатурбхани»

«Палатинская хроника» 348, 419

«Палач, или Врач» 357

«Палея историческая» 417

«Паломничество Карла Великого» 411, 521

«Паннонские легенды» 373, 393, 394

«Панчакхьянака» («Книга из пяти рассказов») 39. См. также: «Панчатантра»

«Панчаратра» («Пять ночей») 36

«Панчатантра» («Пятикнижие», «Пять назиданий») 10, 13, 14, 24, 39—41, 60, 71, 73, 195, 196, 227, 228, 368

«Панчатантра» (Дургасимха) 82

«Панчатантра» (новые версии 8—12 вв.) 71

640

«Панчатантра» (Пурнабхадра) 39, 40

«Парипадаль» («Стихи в размере парипадаль») 76, 80

«Парцифаль» 564, 567

«Пасхальная песнь» 448

«Пасхальная хроника» 348

«Паттуппатту» («Десять поэм») 74, 75

«Пачча малаялам» 83

«Перечень стихотворных размеров» см. «Младшая Эдда»

«Перияпуранам» («Большая пурана») 80. См. также: «Тирумурей»

«Перл церковный» 507

«Персеваль» 555, 556

«Персиковый источник» 103, 139, 152

«Перунгадей» («Большой сказ») 79

«Песенники» 543

«Песни» («Таги») 300

«Песни о выжженных лесах» 137

Песни о Дитрихе Бернском 482, 483, 516, 520, 523, 525

«Песни Оссиана» 465

«Песнь Вардавара» 301

«Песнь веселой бедноты» 395

«Песнь Воскресенья» 301

«Песнь Завиши» 395

«Песнь о войте краковском Альберте» 404

«Песнь о Гавелоке» (или «Гавелок-Датчанин») 570

«Песнь о Гильоме» 521

«Песнь о моем Сиде» 18, 432, 516, 517, 521, 526—529

«Песнь о Нибелунгах» 412, 495, 516, 517, 523—525

«Песнь о предательстве Гвенона» 509, 518

«Песнь о прямом духе» 143

«Песнь о Рагнаре» 487

«Песнь о Роланде» 430—432, 458, 508, 516—521, 528

«Песнь о семи инфантах Лары» 529

«Песнь о Фернане Гонсалесе» 529

«Песнь о Хильдебранде и Хадубранде» 413, 459, 482, 522, 525

Песнь об Археллите см. Легенда об Археллите

«Песнь об Ожье Датчанине» 495, 522

«Песнь об Оттоне» 458

«Песнь об убиении Енджея Тенчиньского» 407

«Песнь об Эке» 526

«Поснь песней» 362, 363, 452

«Песнь Рождества» 301

«Песнь св. Юрия» 393

«Песнь Явления» 301

«Песня о боевых колесницах» 123

«Песня о кедре» 149

«Песня о сорванном цветке» 152

«Песня о хваране Кипха» 149

«Песня о хваране Чукчи» 149

«Песня о цветах» см. «Самгук юса» («Юса»)

«Песня Содона» см. «Самгук юса» («Юса»)

«Песня Чон Гваджона» 152

«Песня Чхоёна» см. «Самгук юса» («Юса»)

«Пестрые рассказы» 110, 112

«Печалюсь о крестьянине» 126

«Печорская летопись» 434

«Пешитта» 368

«Пинчжоуское поражение» 139

«Пипа» («Лютня») 126

«Пир Брикрена» 464

«Пир, или О любви» 339

«Письма» 299

«Письма о разрыве» 100

«Письма с Понта» 99

«Письмо Мары бар Серапиона» 366, 367

«Письмо монаха» 147

«Пишу Оуян Сю о чувствах, что испытал к югу от города» 139

«Плавание Брана, сына Фебала» 466

«Плавание Майль-Дуйна» 466

«Плавание святого Брендана» 440

«Плач» (Мовсес Хоренаци) 303, 304

«Плач» (неизв. автор 13 в., Венгрия) 399

«Плач на смерть великого князя Джеваншира» 297

«Повествование» 298

«Повествование о Нушабе» 334

«Повесть временных лет» 297, 370, 375, 410, 415, 420, 422, 424, 435

«Повесть о Варлааме и Иоасафе» 208, 252, 350, 392, 416

«Повесть о вечной печали» 133, 136

«Повесть о взятии Фессалоники» 358

«Повесть о взятии Царьграда крестоносцами» 425

«Повесть о гордом царе Адариане» 416

«Повесть о Довмонте Псковском» 434

«Повесть о Дросилле и Харикле» 358

«Повесть о кабане Мак-Дато» 465

«Повесть о красавице Ли» 134, 136

«Повесть о Петре и Февронии» 477

Повесть о походе Игоря на половцев 424

«Повесть о Синдбаде-мореходе» 228

«Повесть о Хайе, сыне Якзана» 245, 246

«Повесть об Акире Премудром» см. «Поучение Ахикара»

Повесть об Изяславе 424

«Повесть об Ин-ин» 126, 134

«Повесть об Исминии и Исмине» 358

Повесть об убийстве Андрея Боголюбского 424

«Пограничные дворы» 138

«Под липой» 18, 546, 547

«Подарок двух Ираков» («Тохфат аль-Иракайн») 326

«Поднимаюсь в небо» 99

«Поднос с четырьмя драгоценными камнями» 77

«Подражание древнему» 103

«Подражание древним» 104

«Подражание Корану» 205

«Покаянное песнопение» 312

«Поликратик» 507

«Польская хроника» (Кадлубек В.) 402—404

«Польская хроника» (13—14 вв., Силезия) 403

«Поминальная песня» 103

«Поп Амис» 576

«Поп в ларе из-под сала» 575

«Поп и юноша» 306

«Поп-взяточник» 306

«Посвящаю Дин И» 99

«Посвящаю Цао Бяо, вану удела Бома» 99

«Послание к Ваану Мамиконяну» 290, 293

«Послание к королю» 455

«Послание к пресвитеру Фоме» 425

«Послание о духах — человеческих двойниках» 242

«Послание о квадратности и округлости» 231

«Послание о прощении» («Рисапат аль-гуфран») 209, 234, 235, 242

«Послание Сааку Арцруни» 293

«Послания» 304

«Послегомеровские деяния» 358

«Пословицы» 435

«Поучение» 423, 424, 435

«Поучение Ахикара» («Повесть об Акире Премудром») 286, 367, 392, 416, 417, 435

«Поучение к послушникам» («Тхи де ты») 159

«Поучение Ксенофонта к сынома своима» 424

«Поучение на Богоявление» 384

«Поучение на рождество Богородицы» 384

«Поучение на рождество Христово» 384

«Поучение о евангелисте Марке» 384

«Поучение об апостолах Петре и Павле» 384

«Поучение Соломона своему сыну Ровоаму» 424

«Похвала» Владимиру I Святославичу 419

«Похвала и славословие грузинскому языку» 312

«Похвала Кириллу» 384

«Похвальное слово Дмитрию Солунскому» 384

«Похвальное слово Кириллу и Мефодию» 384

«Похвальное слово о Клименте Римском» 384

«Похвальное слово о Михаиле и Гаврииле» 384

«Похвальное слово о пророке Захарии» 384

«Похвальное слово об Иоанне Крестителе» 384

«Похвальные листки» 393

Поэма о Жираре Русильонском 522

«Поэма о Сиде» 527

«Поэма о Хильдебранте» 483

«Поэтические категории» 129

«Пою о красавице Мин Фэй» 138

«Пою о чувствах» 100

«Поющие птицы» 138

«Прабандхакоша» («Ларец повествований») 73

«Прабандхачинтамани» («Волшебный камень истории») 73

«Прабодхачандродая» («Восход луны знания») 67

«Правдивые записи об императоре Шунь-цзуне» 130

«Правила для отшельников» 312

«Правило пастырское» 450

«Правитель Нанькэ» 133, 134, 136

«Праджняпарамита» («Совершенство мудрости») 200

641

«Пратиджняяугандхараяна» («Обет Яугандхараяны») 36, 38

«Пратиманатака» («Натака о статуе») 36

«Превосходное повествование про Осла, Волка и Лиса» 19

«Превосходный гимн на тюркском языке» 200

«Прение дьявола с Иисусом» 392

«Преследования Диармайда и Грайне» 465

«При восходе солнца» 304

«Приключения Кормака в обетованной стране» 466

«Приношение Афродите» 346

«Приношение Дионису» 346

«Приобретение друзей» см. «Панчатантра»

«Притхвираджрасо» («Расо о Притхвирадже») 84

«Причитанье девы Марии» 399

«Приядаршика» 55

«Провожаю братьев Ин» 98

«Проглас» 376, 380

«Прогулка в горах» 128

«Прогулка во сне на горе Тяньму» 122, 127

«Продавец целебных мазей» 395

«Продолжение жизнеописания знаменитых монахов» 110

«Продолжение записей Ци Се» («Сюй Ци Се цзи») 114

«Продолжение записок о поисках духов» («Сюй coy шэнь цзи») 113

«Пророчество учителя Сю» 135

«Просвет после снегопада» 119

«Прославление Людовика» 458

«Против Юлиана» 366

«Протоевангелие Якова» 392

«Прощание с кельей» 456

«Псалтирь» 309, 374, 376, 401, 424

«Псалтирь Кинги» 407

«Псалтирь Ядвиги» см. «Флорианская псалтирь»

«Психомахия» 446, 506

«Пташки и аист» 306

«Пулавская псалтирь» 407

«Пурушапарикша» («Испытание человека») 73

«Путеводитель блуждающих» 210

«Путешествие к небожителям» 102

«Путешествия в далекое прошлое» 133

«Путь красноречия» («Нахдж-аль-балага») 223

«Пчела» 417, 435

«Пятерица» («Хамса») 272, 276, 279, 321, 328, 329, 336

«Пять корешков мудрости» 77

«Пять поэм» («Аимберукавья») 78, 79

«Пять путешествий» 99. См. также: «О путешествии к небожителям»

«Пять сказаний» («Катан-дэнга») 195

«Раванавадха» («Убийство Раваны») 51, 87

«Равеннская битва» 526

«Рагхавапандавия» («Рагхавы и пандавы») 68

«Рагхуванша» («Родословная Рагху») 33, 44, 45, 89

«Раджававадака» («Наставление царям») 200

«Раджатарангини» («Река царей») 68, 69

Радзивилловская летопись 421

«Радостный дождь» 99

«Разан» («Тайны») см. «Книга тайн»

«Развалины города Медаин» 327

«Разговор с саранчей во сне» 139

«Размышление о гимне трех юношей» 397

«Разные учения» 131

«Разумение» 577

«Разумник» 387

«Разъединение друзей» см. «Панчатантра»

«Рамачандрапурана» 82

«Рамачаритам» («Жизнь Рамы») 83

«Рамаяна» («Деяния Рамы») 10, 13, 26, 28—30, 33—36, 44, 45, 50, 51, 54, 56, 57, 67—69, 81, 83, 87, 156, 194, 196

«Рамаяна» (вьетнамская версия, 15 в.) 155

«Рамаяна» (древнеяванская) 87, 88

«Рамаяна» (Камбан) («Камбарамаяна») 81

«Ранние гуси» 128

«Рассказ крестьянина» 139

«Рассказ о царе-притеснителе и правдивом человеке» 330

«Рассказы о событиях в мире» («Ши шо» или «Ши шо синь юй») 115

«Рассказы об удивительном» («Чуаньци») 132

«Рассмотрение жизни монашеской ради исправления ее» 358

«Рассуждения об изящной словесности» 98, 105

«Ратнавали» 55, 67

«Рауль де Камбре» 517, 522

«Ребенок, брошенный на дороге» 152

«Резной дракон литературной мысли» («Вэнь синь дяо лун») 106, 108

«Реймское евангелие» 394

«Ремирмонский собор» 515

«Рено де Монтобан» см. «Четыре сына Эмона»

«Речения матери из Сумпа» 193

«Речи Ворона» 487, 488

«Речи царств» («Го юй») 111

«Ригведа» («Веда гимнов») 29, 58

«Римские деяния» 507, 573

«Ритусамхара» («Времена года») 44, 84

«Ровшанаи-наме» 268

«Роданфа и Досикл» 357, 358

Родовые саги 477

«Рождение Иисусово» 392

«Рождение Кухулина» 463

«Розовый сад» 525, 526

«Роман о Бруте» 551, 552

Роман о Гае из Варвика 570

«Роман о Граале» 549

«Роман о графе Анжуйском» 562

«Роман о Камбизе» 364

«Роман о Ланселоте» 557

«Роман о Ренаре (Лисе)» 19, 492, 509, 572, 579, 580, 582

«Роман о Розе» 505, 506, 542, 571, 572, 580—583

«Роман о Роллоне» 551

«Роман о Трое» 553

«Роман о Фивах» 552, 553

«Роман об Александре» (Ламбер ле Тор и Александр де Берне) 551, 552

«Роман об Александре» (Псевдо-Каллисфен) 286, 293, 364, 368, 370, 392, 410, 416, 552, 560

«Роман об Александре» (перев. на арабск.) 228

«Роман об Энее» (Фельдеке) 544, 545, 554, 562

«Роман об Энее» (франц. роман 12 в.) 544, 554, 562

«Ромуловы стихотворства» 448

«Руководство в любви» см. «Камасутра»

«Руководство к божественной и мирской словесности» 449

«Румийят» («Византийские стихи») 234

«Руодлиб» 499, 500, 509

«Русская Правда» 415

«Рыбак на реке» 137

«Сага о Боси» 477

«Сага о Вёльсунгах» 477, 483

«Сага о Греттире» 477

«Сага о Гуннлауге Змеином языке» 477, 487

«Сага о жителях песчаного берега» 477

«Сага о людях из Лаксдаля» 477, 478

«Сага о Ньяле» 477, 478

«Сага о Рагнаре Лодброкке» 477

«Сага о Тидреке» 413, 474, 477, 483, 523, 526

«Сага о Фритофе (Фритьофе») 477

«Сага о Хервёр» 473, 477

«Сага о Хрольфе Краки» 480

«Сага о Хромунде Грейпссоне» 477

«Сага об Алафе Трюггвасоне» 477

«Сага об Орвер-Одде» 477

«Сага об Эгиле» 477, 478, 487, 489

«Саги» («Шицзи» — «Исторические записки») 148, 150

«Саги давних времен» 477

«Садовник Го-Верблюд» 131

«Сайфийят» 233

«Самаведа» 29

«Самак-и Айяр» 266

«Самаяматрика» («Матушка-наставница») 70

«Самгук-саги» («Исторические записи о Трех государствах») 150, 151, 153

«Самгук-юса» («Юса»; «Забытые деяния Трех царств») 149, 153

«Самдешрасак» («Поэма о посланиях») 84

«Санг хьянг камахаяникан» 85

«Сансаджон» («Биография министров и монахов») 148

«Санхваджом» («Пельменная») 152

«Сарасина никки» («Дневник» Сарасина) 176

«Сатира на ленивых холопов» 407

«Сатиры о ремесленниках и коншелах» 395

«Саттасаи» («Семьсот строф») 38, 39, 75

«Сатурналии» 445

642

«Саундарананда» («Прекрасный Нанда») 32, 33

«Сафар-наме» («Книга путешествий») 267, 323

«Сборник вдохновенной мудрости» 191

«Сборник доблестного поведения» 191

«Сборник притч Вардана» 306

«Свапнавасавадатта» («Пригрезившаяся Васавадатта») 35—38

«Сватовство к Эмер» 463

«Свентокшижские проповеди» 407

«Священник, вор и вдова» 306

«Священник и народ» 306

«Секвенция о Святой Евлалии» 440

«Секвенция о св. Станиславе» 404

«Семейные поучения» («Поучения») 108

«Семь красавиц» («Хафт пейкар») 328, 333, 334, 336. См. также: «Пятерица»

«Семь печалей» (Ван Цань) 97

«Семь печалей» (Цао Чжи) 99

Септуагинта 443. См. также: Ветхий Завет

«Сетование Деора» 482

«Сетование крестьянина из Учжуна» 140

«Сетубандха» («Возведение моста») 50

«Сёку Нихонги» («Продолжение Нихонги») 165

«Сид» 530

«Символ веры» 374

«Син Кокинсю» («Новая Кокинсю») 186

«Синайская Псалтирь» 388

«Синайский патерик» 434

«Синайский требник» 384, 388

«Синдбад-наме» (Абу-ль-Фаварис Канаризи) 262

«Синдбад-наме» (Захири) 265

«Синдбад-наме» (Рудаки) см. «Солнцеворот»

«Синдбадова книга» (греч. версия) 356

«Синдбадова книга» (арабск. версия) 41, 228, 247

«Синдбадова книга» (сирийск. версия) 368

«Синдибад-намак» 252

«Синодик» 416

«Синхасанадватриншика» («Тридцать два рассказа царского трона» или «Деяния Викрамы») 72, 73

«Сирийские стихи» («Шамийят») 233

«Сиясат-наме» («Книга об управлении») 265

«Сказ в стиле Гомера о гайканском народе» 304

«Сказ о травах» 590

«Сказание мест святых во Цареграде» 425

«Сказание о Борисе и Глебе» 420, 423

«Сказание о Вольфдитрихе» 431

Сказание о Моисее (апокриф.) 416

«Сказание о преложении книг» 415, 417

«Сказание о распространении христианства на Руси» 420

Сказание о Соломоне (апокриф.) 416

«Сказание о царицах» (Цзунмо-гантан’иг») 195. См. также: «Пять сказаний»

Сказания о Вальтере Аквитанском 481, 482

«Сказания о Дам Шане» («Клей кхан Дам Шан») 155

Сказания о Дитрихе Бернском см. Песни о Дитрихе Бернском

Сказания об Адаме (апокриф.) 392

Сказки о «Чудесной жене» 466

«Сказки попугая» 208

«Скалы» 127

«Скорблю о двух военачальниках» 151

«Скорбно вздыхаю, глядя на плоды личжи» 140

«Славословие св. апостолам» 300

«Славословие св. Иакову, епископу Низибийскому» 300

«Слезы Аракса» 305

«Слова наставнические» 338

«Слово» 435

«Слово, именуемое Изваяние царя» 359

«Слово на перенесение мощей преславного Климента» 377

«Слово некоего отца к сыну своему» 424

«Слово о вере» 304

«Слово о вере варяжской» 417

«Слово о душевной пользе» 384

«Слово о житии и о преставлении князя Дмитрия Донского» 434

«Слово о законе и благодати» 391, 408, 417, 419, 420

«Слово о погибели Русской земли» 433—435

«Слово о покаянии» 384

«Слово о полку Игореве» 410, 425—437, 476

«Слово о правой вере» см. «Точное изложение ортодоксальной веры»

«Служба Борису и Глебу» 417

«Служба Мефодию» 380

«Служение дамам» 547

«Смарадахана» («Испепеление Смары») 88

«Смерть Альпхарта» 413, 526

«Смерть детей Лера» 462

«Смерть детей Тайре» 462

«Смерть Кухулина» 463—464

«Смерть Муйрхертаха, сына Эрк» 466

«Смерть сыновей Уснеха» см. «Изгнание сыновей Уснеха»

«Снедаемый недугом, обращаюсь ко всем» («Као тат тхи тюнг») 159

«Собрание светлых снов, принадлежащих трем поколениям» 191

«Собрание слышанного об удивительном» 132

«Собрание удивительного» 133

«Собрание чудес и таинств земли Вьет» («Вьет диен у линь») 156

«Согён пёльгок» («Столичные напевы») 152

«Сокровенное сказание» («Монголын нуц товчо» или «Нуц товчо») 191

«Сокровищница жизни» («Нийан-и зиндаган») 253

«Сокровищница прекрасных речений» («Субхашитаратнанидхи») 195

«Солнцеворот» 257

«Соловей» 560

Солунская легенда о Кирилле 388

«Сон Ронабуи» 467

«Спанеа» 424

«Спаситель» 440

«Спишские» кириллические отрывки Евангелия 397

«Спор дня и ночи» 251

«Среди цветов» 137

«Срединное учение» 130

«Старик со сломанной рукой» 125

«Старуха и Султан Санджар» 330

«Старуха Фэн из Луцзяна» 134

«Старшая Эдда» 19, 250, 411, 460, 462, 468—477, 479—484, 487, 489, 490, 523, 524

«Старые согдийские письма» 254, 255

«Статут острова Крка» 392

«Стефанит и Ихнилат» 13, 356

«Стих о победе пизанцев» 508

«Стихи, в которых я сам себя порицаю» 99

«Стихи грамматика Михаила Глики» 356

«Стихи на исторические темы» (Бао Чжао) 104

«Стихи на исторические темы» (Цзо Сы) 101, 102

«Стихи на историческую тему, воспевающие годы правления Тянь-бао» 152

«Стихи о разном» (Тао Юань-мин) 103

«Стихи о разном» (Цзи Кан) 100

«Стихи о разном» (Цзо Сы) 101

«Стихи о скрытом негодовании» 100

«Стихи о славной столице» 98

«Стишская рукопись» 389

«Страсбургские клятвы» 440

«Субхашитавали» («Цепь изящных речений») 70

«Субхашитаратнакоша» («Сокровищница изящных речений») 70

«Суварнапрбхаса» (сутра «Золотого блеска») 200

«Судебник» 305

«Суждение о смертности души» 107

«Суламани» («Бриллиант в диадеме») 79

«Султан из Абиверда» 266

«Султан Махмуд и старуха» 266

«Симанасантака» («Гибель от цветов суманаса») 89

«Суманоттара» 29

«Сумма богословия» 502

«Сумма философии» 502

«Сун Четвертый губит скупого Чжана» 147

«Сунь Кэ» 134

«Сурьяшатака» («Сто строф к Сурье») 59

«Сутраланкара» («Украшение сутр») 34

«Сын Иисус» 304

«Сэр Гавейн и зеленый рыцарь» 570

«Сэр Тристрам» 570

«Сюй Цзо-цин» 134

«Сюэ Вэй» 135

643

«Сяоцзин» («Книга о сыновнем долге») 191

«Тадж-намак» («Книга о короне») 252

«Таис» 505

«Тайная история» 345

«Тайная книга» 387

«Тайхэйки» («Записи о Великом мире») 186, 189

«Тайшаньский напев» 99

«Такэтори моногатари» («Повесть о старике Такэтори») 95, 173, 174

Талмуд 17, 209, 210

«Тамариани» 314

«Тамильская вера» см. «Тируккурал»

Танджур 194

«Тантракхьяика» («Книга назидательных рассказов») 39. См. также: «Панчатантра»

«Тарих-и Масуди» («Тарих-и Бейхаки» — «Масудова история») 265

«Тарих-и ал-Насир» («История рода Насира») 265

«Теотокия» 364

«Тестамент» 424

«Тилакаманджари» 69

«Тимей» 286

«Типик» Студеницкого монастыря 390

«Типитака» 17

«Тирувайможи» («Слово уст священных») 80

«Тирувашагам» («Священное речение») 80

«Тируккурал» («Священные куралы») 77, 78

«Тирумантирам» («Священные заклинания») 80

«Тируможи» («Священное слово») 80

«Тирумурей» («Священный сборник») 80. См. также: «Деварам»

«Тирумуругаттруппадей» («Наставление на путь к Муругану») 76, 80

«Тируппавей» («Священный обряд») 80

«Титурель» 567

«Ткачиха» (Мэн Цзяо) 127

«Ткачиха» (Цао Чжи) 99. См. также: «О путешествии к небожителям»

«Толкование «Аналитики» Аристотеля» 298

«Толкование Евангелия» 286

«Толкование «Категорий» Аристотеля» (Давид Анахт) 298

«Толкование «Категорий» Аристотеля» (Ямвлих) 286

«Толкование на «Екклезиаст» 309

«Толкование на «Книгу Бытия» 292

«Толкование на «Книгу Иисуса Навина» и «Книгу судей» 292

«Толкование на «Книгу Исхода» 286

«Толкование на «Песнь Песней» 300

«Толкователь красноречия» 265

«Толькаппиям» («О древней поэзии») 75, 76

«Тонмён-ван» 152

«Торжественник» 425

«Тоса никки» («Дневник путешествий из Тоса») 175

«Тоскую по Югу» 425

«Точное изложение ортодоксальной веры» 380

«Трактат о бытии и долженствовании» 270

«Три Марии» 395, 586

«Три пряности» 77

«Три расставания» 123

«Три чиновника» 123

«Триадон» 364

«Триады» 15, 467

«Тридцать шесть гениев поэзии» (антология) 176

«Тристан и Изольда» (Беруль) 558, 559

«Тристан и Изольда» (Готфрид Страсбургский) 12, 208, 395, 567—569

«Тристан и Изольда» (Тома) 558, 559, 568

«Тристан и Изольда» (Чехия, 14 в.) 395

«Троецарствие» («Саньго яньи») 98, 108

«Троянская притча» 392—393

«Тутти-наме» 41, 73

«Тысяча и одна ночь» 41, 64, 208, 228, 247—248, 252, 265, 354

«Тысяча сказок» («Хезар афсане») 252

«Тысячестрочник к Мануче» 304

«Тэдонган» («Река Тэдон») 151

«Тяготы похода» 98

«Тяготы странствий» 104

«У Бао-ань» 134, 135

«Убиение Шишупалы» см. «Шишупалавадха»

«Убхаяябхисарика» («Влюбленные») 68

«Увещание к девственнице» 343

«Угон быка из Куалнге» 462, 463

«Удзи-дайнагон моногатари» («Повесть о дайнагоне из Удзи») см. «Кондзяку моногатари»

«Удэху» («Бык громко ревет») 152

«Уезд Фэнцю» 119

«Указ о перенесении столицы» («Тхиен до тьеу») 158

«Уложения» 279

Упанишады 10

«Упрямый вельможа» 147

«Урубханга» («Сломанное бедро») 36, 37

«Успокаиваю народ» 149

«Утешение философией» 448, 449

«Утрата приобретенного» см. «Панчатантра»

«Уттарарамачарита» («Последующая жизнь Рамы») 56—58

«Уцубо моногатари» («Повесть о дупле») 174, 175, 177, 179

«Учение Аддая» 367

«Учительная книга клирика» 507

«Учительное евангелие» 378, 379, 385

«Фа юань чжу линь» («Лес жемчужин из сада дхармы») 149

«Фалия» 340

«Фарамурз-наме» 264

«Фарсалия» 509

«Фархад и Ширин» 332

«Фархад-наме» 332

«Фиваида» 509, 553

«Физиолог» 309, 381, 416, 435

«Филлида и Флора» 514—516

«Фихрист» («Библиография») 252

«Фламенка» 498

«Флорианская псалтирь» 407

«Флуар и Бланшефлор» 269, 560, 561, 570

«Форс-наме» 251

Фрейзингенские (Брижиньские) отрывки 389

«Фудоки» («Записи о землях и нравах») 160, 162, 164, 167, 174

«Хабсийе» («Тюремные») (Фалаки) 326

«Хабсийе» («Тюремные») (Хагани Ширвани) 327

«Хадикат аль-Хакаик» («Сад истин») 209, 226, 326, 330

«Хамса» см. «Пятерица»

«Харавиджая» («Победа Хары») 68

«Харивангша» («Род Хари») 88

«Харшачарита» («Жизнь Харши») 64, 65

«Хаягривавадха» («Убийство Хаягривы») 50

«Хвала божественной мудрости» 511

«Хвала Господу» 448

«Хвастливый воин» 511

«Хватай-намак» («Книга о царях») 249, 252, 259

«Хелианд» 499

«Хенрыковская книга» см. «Книга Генриковская»

«Хибат ал-хакаик» («Подарок истин») 203

«Хиджазские стихи» («Хиджазийят») 234

«Хилиады» 358

«Хитопадеша» («Доброе наставление») 71

«Хогэн моногатари» («Сказание о годах Хогэн») 186, 189

«Хождение» 425

«Хождение Богородицы по мукам» 392

«Хождение в пять индийских княжеств» 148

«Хосров и Ширин» 313, 329—334. См. также: «Пятерица»

«Храмовые анналы» («Анналы») 287

«Хранилище прозы» («Шо фу») 132

«Христианская топография» 348, 416

«Христос-Страстотерпец» 356, 357

Хроника (Галл Аноним) 370, 402—405

«Хроника» (Георгий Акрополит) 359

«Хроника» (Георгий Амартол) 386, 416, 420

«Хроника» (Георгий Синкелл) 416

«Хроника» (Евсевий Памфил) 286

«Хроника» (Иван Архидьякон) 392

«Хроника» (Иоанн, епископ г. Никиу) 363

«Хроника» (Иоанн Малала) 347, 386, 416, 418

Хроника (Михаил Сириец) 367

«Хроника» (Фома Архидьякон) 392

«Хроника» (Янко из Чарнкова) 403

«Хроника Богемии» 394

«Хроника Дзежвы» 403

«Хроника польских князей» 403

644

«Хронография» 355

«Хронологические таблицы и сокращенное изложение всеобщей истории эллинов и варваров» 340

«Хуастуанифт» 190, 200

«Хун Сянь» 134

«Хэйдзи моногатари» («Сказание о годах Хэйдзи») 186

«Хэйке моногатари» («Сказание о доме Тайра») 186—189

«Цветная триодь» 384

«Цезари» 342

«Целовецкая (ратешская) рукопись» 389

«Церковная история» 286, 340, 420

«Церковная история англов» 453, 458, 479

«Церковное сказание» 379

«Цзоучжуань» («Летопись Цзо») 111, 191, 194

«Циньские напевы» 125, 126

«Цуй Вэй» 135

«Цуцуми-тюнагон моногатари» («Повесть о советнике по прозвищу «Плотина») 176, 183

«Цэнь Шунь» 134

«Чандакарана» 87

«Чандакаушика» («Разгневанный Каушика») 67

«Чандишатака» («Сто строф к Чанди») 59

«Чанъань — подражание древнему» 117

«Чатурбхани» («Четыре бханы») 68

«Чатухшатака-стотра» («Гимн в 400 строф») 34

«Чаурапанчашика» («Пятьдесят строф о тайной любви») 70

«Чахар макала» («Четыре беседы») см. «Маджма-н-навадир»

«Честный приказчик Чжан» 147

«Четыре времени года в полях и садах» 142

«Четыре слова против ариан» 380

«Четыре сына Эмона» (или «Рено де Монтобан») 522

«Четьи Минеи» см. «Минея»

«Чжоу-шу» («История династии Чжоу») 191

«Чжуан-цзы» 107

«Чжэн Дэ-линь» 133—135

«Чжэнь-гуань яо вэнь» («Важнейшие записи годов Чжэнь-гуань») 191

«Чин исповедания» 384

«Чиновник в Синьани» 123

«Чонсокка» («Песня о резце и камне») 152

«Чорджапод» («Ритуальные гимны») 26, 84

«Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпицу Бориса и Глеба» 422

«Чтение от Авраама» 392

«Чувства при виде беженцев» 137

«Чудеса Богоматери» 492, 493

«Чудеса пресвятой девы Марии» 505

«Чужеземец с курчавой бородой» 134

«Чуньцю» («Весны и осени») 191

«Шакунтала» 43, 44, 48, 50, 51, 57, 60

«Шан Цин» 134

«Шапуракан» 253

«Шараф-наме» («Книга о славе») 329, 334. См. также: «Искандер-наме»

«Шараф-наме» (Шамсаддин Бидлиси) 296

«Шарипутрапракарана» («Пракарана о Шарипутре») 32—34

«Шарнгадхарападдхати» («Собрание стихов, составленное Шарнгадхарой») 70

«Шатапанчашатака-стотра» («Гимн в 150 строф») 34

«Шатранг» («Шахматы») 251

«Шах-наме» («Книга о царях») 251, 259, 276, 277

«Шах-наме» (Абу Али Мухаммад ибн Ахмад Балхи) 259

«Шах-наме» (Абу-ль-Муайяд Балхи) 259

«Шах-наме» (Дакики) 251, 259

«Шах-наме» (Масуд Марвази) 256, 259

«Шах-наме» (Фирдоуси) 208, 249—251, 257, 259—262, 264, 265, 268, 276, 283, 313, 320, 330

«Шахрияр-наме» 264

«Шестоднев» (Августин) 381

«Шестоднев» (Амвросий Медиоланский) 381

«Шестоднев» (Анастасий Синаит) 381

«Шестоднев» (Василий Великий) 342, 381, 416

«Шестоднев» (Григорий Назианзин) 381

«Шестоднев» (Григорий Нисский) 381

«Шестоднев» (Евстафий Солунский) 381

«Шестоднев» (Ефрем Сирин) 381

«Шестоднев» (Иоанн Златоуст) 381

«Шестоднев» (Иоанн Экзарх) 381, 382, 386, 416

«Шестоднев» (Лактанций) 381

«Шестоднев» (Ориген) 381

«Шестоднев» (Северин Гевальский) 381, 416

«Шестоднев, или Сотворение мира» (Георгий Писида) 349, 381

«Шибенская молитва» 393

«Шидди-кур» 73

«Шилаппадикарам» («Повесть о браслете») см. «Пять поэм» («Аимберукавья»)

«Шицзин» («Книга песен») 92, 97, 106, 111, 116, 191, 194

«Шишупалавадха» («Убиение Шишупалы») 10, 51

«Шрингарашатака» («Сто строф о любви») 60—62

«Штявницкое обычное, городское и горное право» 397

«Шукасаптати» («Семьдесят рассказов попугая») 72, 73

«Шуцзин» («Книга истории») 129

«Эдда» см. «Старшая Эдда»

Эдесская хроника 367

«Эклога Феодула» 506

«Экстерская книга» 481

«Элегия на взятие Эдессы» 304, 305

Элегия на смерть поэта Иоанна Бар-Мадания 368

«Энеида» 45, 321, 458, 479, 509, 510, 554

«Эней» см. «Роман об Энее» (франц. роман 12 в.)

«Эпистолы» 253

«Эпос о Гильгамеше» («Гильгамеш») 283, 484

«Эрек» 563

«Эрек и Энида» 555, 556

«Эстетика» 524

«Этимологии, или Начала» 450

«Эттуттохей» («Восемь антологий») 74, 75

«Юги» («Дополнения») 148

«Юность Сида» 530

«Юсуф и Зулейка» 205

«Я смотрю, как убирают пшеницу» 125

«Ядгар Зареран» («Памятка Зарерова сына») 249, 251

«Яджнявалкьясмрити» 27

«Яджурведа» 29

«Ямато моногатари» («Повести из Ямато») 175

«Ян Гун-чжэн» 135

«Язык поэзии» см. «Младшая Эдда»

«Яньский напев» 119

«Яшастилака» («Средоточие славы») 69

«Carmen Mauri» 404

«Carmina Burana» 512, 514, 594

«Chronicon Aulae Reginae» 394—395

«Dagome index» 401

«De vita Coroli Magni» 403

«Sagesse» 303

Samunkta-avadana-sutra 114

Сноски

Сноски к стр. 633

^* В указатель включены литературные произведения, сказания, сказки, легенды, былины, расположенные в алфавитном поряде. Одноименные произведения сопровождаются указанием автора. Указатель составлен В. Л. Лейбович.

 

 

645

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

Бодхисаттва с лотосом. Стенопись. Аджанта. Конец V в.	27
Умирающая принцесса—жена раджи Нанды. Стенопись. Аджанта. Конец V в. Копия	37
Кришна, гопи и стадо на берегах Ямуны. Миниатюра XVIII в. Национальный музей Индии в Нью-Дели	43
«Нисхождение Ганги». Фрагмент. Махабалипурам (близ Мадраса). VII в.	47
Выезд раджи. Стенопись. Аджанта. V—VI вв.	49
Танцовщица, молящая раджу. Фрагмент. Стенопись. Аджанта. VI в.	53
Женщина, играющая в мяч. Рельеф. Бхубанешвар. X в.	59
Вишну и Лакшми. Храм в Кхаджурахо. Ок. X в.	63
Кришна и Радха. Миниатюра Меварской школы. XVII в. Музей Виктории и Альберта. Лондон	71
Танцующий Шива. XII—XIII вв. Музей азиатского искусства. Амстердам	81
Двое на террасе. Миниатюра Деканской школы. Середина XVIII в. Музей Гиме. Париж	83
Балийская рукопись на пальмовых листьях	86
Тао Юань-мин. Старинный китайский портрет	103
Се Линь-юнь. Старинный китайский портрет	105
Фрагмент китайской буддийской рукописи X—XI вв. «Бяньвэнь о воздаянии за милости»	111
Ван Вэй. «Просвет после снегопада». Фрагмент свитка. VIII в. Киото, собрание Отава	119
Ни Цзань. «Пейзаж». XIV в. Городской музей. Шанхай	120
Ли Бо. Автор портрета Лян Кай. XIII в.	121
Ду Фу. Гравюра художника Шангуань Чжоу	123
Буддийский храм на одной колонне. Ханой, XI в.	155
Будда Амитоба. Скульптура XI в.	157
Принц Сётоку с младшим братом и сыном. VIII в.	165
Бива — пятиструнный музыкальный инструмент. Период Нара. Дерево с инкрустацией перламутром и черепаховой костью	167
«Гэндзи моногатари» Мурасаки Сикибу. Фрагмент свитка XII в. Нагоя, собрание Токугава	177
«Хайке моногатари» («Повесть о доме Тайра»). Фрагмент свитка XIII в. Токио, Национальный музей	187
Тюрки-воины. По скульптуре Халчаяна	197
Коран. Лист рукописи XII в.	217
«Калила и Димна». Лист арабской рукописи	227
Иллюстрация к произведениям Харири. Арабская рукопись	237
Внутренний вид мечети в Кордове	241
Ибн Кузман. Диван. Лист рукописи начала XIII в. Ленинградское отделение Института истории АН СССР	245
Иллюстрация к «Шах-наме» Фирдоуси. Миниатюра из рукописи XIV в.	259
Нуширван отдыхает на природе. Миниатюра из рукописи Саади «Гулистан». 1470 г.	275
Заглавный лист Евангелия от Марка. 1066 г.	299
Снятие с креста и погребение Христа. Миниатюра из рукописи 1286 г.	303
Руставели. Фреска монастыря св. Креста в Иерусалиме. XIII в.	315
Иллюстрация к поэме Низами «Хосров и Ширин». Миниатюра из рукописи XIV в.	329
Лев — символ евангелиста Марка. Равенна. Сан Витале. Мозаика. VI в.	347
Охридский монастырь	379
Климент Охридский. Икона из церкви св. Климента в Охриде. XIV в.	383
Савва Сербский. Фреска в Милешеве. Ок. 1235 г.	391
«Хроника» Галла Анонима. Список XIV в.	402
Лист «Остромирова Евангелия». Ленинград, ГПБ	410
Святослав принимает побежденных вятичей. Святослав побеждает хазар. Миниатюры из Радзивилловской рукописи XV в. Ленинград, ГПБ	421
Титульный лист первого издания «Слова о полку Игореве»	427
Музыкант. Миниатюра из рукописи XI в. Париж, Национальная библиотека	439
Амвросий Медиоланский. Мозаика V в. Милан. Сант Амброджо	442
«О Граде божием» Августина. Лист рукописи XII в.	444
«Утешение философией» Боэтия. Лист рукописи XV в.	449
Лист рукописи произведений Беды Достопочтенного. XII в.	453
«Библия» Теодульфа. Рукопись IX в.	455
Каменный крест. Ирландия. X в.	461
Миниатюра из ирландской рукописи. VIII в.? Дублин, Тринитиколледж	463
Лист рукописи «Поэмы о Хильдебранде». IX в.	483
Лист рукописи «Чудес Богоматери.» Готье де Куэнси. XIV в. Париж, Национальная библиотека	493

646

Страшный суд. Фрагмент западного портала собора в Отене. Франция. XII в.	495
Хартия об основании Сорбонны. 1256 г.	497
«Золотая легенда» Иакова Ворагинского. Лист рукописи XV в.	505
«Песнь о Роланде». Лист Оксфордской рукописи XI в.	519
Скульптурное изображение Роланда. XV в. Дубровник	521
Эккехарт и. Ута. Скульптура Наумбургского собора	525
Титульный лист первого издания «Поэмы о Сиде». 1525 г.	527
Пейре Видаль. Миниатюра из провансальской рукописи XIII в. Париж, Национальная библиотека	533
Бернарт де Вентадорн. Миниатюра из Провансальской рукописи XIII в. Париж, Национальная библиотека	536
Бертран де Борн. Миниатюра из провансальской рукописи XIII в. Париж, Национальная библиотека	537
Фридрих фон Хаузен. Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета	545
Вальтер фон дер Фогельвейде. Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета	547
Миниатюра из рукописи «Романа о Граале» Роберта де Борона. XIII в. Париж, Национальная библиотека	549
«История Грааля» Роберта де Борона. Лист рукописи XIII в. Париж, Национальная библиотека	555
Миниатюра из рукописи французского прозаического «Романа о Ланселоте». XIII в. Париж, Национальная библиотека	557
Лист рукописи «Басен» Марии Французской. XIII в. Париж, Национальная библиотека	559
Гартман фон Ауэ. Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета	563
Вольфрам фон Эшенбах. Миниатюра из рукописи XIV в. Гейдельберг, библиотека университета	565
Миниатюра из рукописи «Тристана» Готфрида Страсбургского. XIII в.	567
Лист рукописи фаблио «О виллане и его жене». XIII в. Париж, Национальная библиотека	575
Миниатюра из рукописи «Романа о Ренаре». XIV в. Париж, Национальная библиотека	579
«Роман о Розе». Миниатюра из рукописи. Начало XVI в. Ленинград, Эрмитаж	581
Портрет Жана де Мена. Из рукописи XV в.	583
Миниатюра, изображающая средневековых актеров. XI в. Париж, Национальная библиотека	587

670

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ ТОМА	5
ВВЕДЕНИЕ А. Д. Михайлов	7

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ЛИТЕРАТУРЫ ЮЖНОЙ
И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

ВВЕДЕНИЕ П. А. Гринцер	23
Глава первая КЛАССИЧЕСКАЯ ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА П. А. Гринцер	26
1. Санскритская литература первых веков н. э.	26
2. Санскритская литература IV—VIII вв. н. э.	41
Глава вторая ФОРМИРОВАНИЕ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ИНДИЙСКИХ ЛИТЕРАТУР П. А. Гринцер, А. М. Дубянский, И. Д. Серебряков	66
1. Основные направления в культурном развитии народов Индии VIII—XIII вв.	66
2. Санскритская литература VIII—XIII вв.	67
3. Тамильская литература	74
4. Зарождение новых индийских литератур	81
Глава третья ДРЕВНЯЯ ЯВАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА Б. Б. Парникель	85

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНОЙ
И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

ВВЕДЕНИЕ Л. З. Эйдлин	90
Глава первая КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА А. Н. Желоховцев, И. С. Лисевич, Б. Л. Рифтин, И. И. Соколова, В. Т. Сухоруков, Л. Е. Черкасский, Л. З. Эйдлин	96
1. Поэзия III—VI вв.	96
2. Поэтическое творчество Тао-Юань-мина, Се-Лин-юня, Бао-Чжао	102
3. Литературная мысль	105
4. Философская проза	107
5. Переводная буддийская литература	109
6. Сюжетная проза	110
7. Танская поэзия VII—IX вв.	116
8. Философская проза VII—IX вв.	129
9. Танская новелла	132
10. Сунская поэзия X—XIII вв.	136
11. Философская проза X—XIII вв.	143
12. Сунская народная повесть X—XIII вв.	146
Глава вторая КОРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА М. И. Никитина, А. Ф. Троцевич	148
Глава третья ВЬЕТНАМСКАЯ ЛИТЕРАТУРА Н. И. Никулин	154
Глава четвертая ЯПОНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА	160
1. Литература III—VIII вв. А. Е. Глускина	160
2. Литература IX—XII вв. Е. М. Пинус, Е. М. Мелетинский	172
3. Литература XIII в. Е. М. Пинус	185

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

ЛИТЕРАТУРЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

ВВЕДЕНИЕ Э. Р. Тенишев	190
Глава первая ТИБЕТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В. А. Богословский	192
Глава вторая ДРЕВНЯЯ ТЮРКОЯЗЫЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА И. В. Стеблева	196

РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА
И СРЕДНЕЙ АЗИИ

ВВЕДЕНИЕ Е. М. Мелетинский	205
Глава первая АРАБСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И. М. Фильштинский	210
1. Словесное искусство древних арабов (VI — середина VII в.)	211
2. Возникновение ислама и Коран	216
3. Раннесредневековая литература (середина VII — середина VIII в.)	219
4. Литература Зрелого Средневековья. Общая характеристика. Первый этап (середина VIII — начало IX в.)	223
5. Литература IX в.	228
6. Литература X—XII вв.	232
7. Литературная критика и поэтика IX—XIII вв.	239
8. Арабская литература в Испании (андалусская литература) VIII—XIII вв.	240
Глава вторая ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ И. С. Брагинский	248
1. Литература на среднеиранских языках	248
2. Персидско-таджикская литература (IX—X вв.)	255
3. Литература XI—XII вв.	263

671

РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ

ЛИТЕРАТУРЫ
КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ

ВВЕДЕНИЕ А. А. Шариф, А. Н. Арутюнов	278
Глава первая ДРЕВНЕЭПИЧЕСКИЕ СКАЗАНИЯ НАРОДОВ КАВКАЗА И ЗАКАВКАЗЬЯ Е. М. Мелетинский	279
Глава вторая АРМЯНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В. С. Налбандян	285
1. Изобретение армянского алфавита. Становление литературы	285
2. Историческая проза V в.	288
3. Историческая проза VI—XIII вв.	296
4. Поэзия X—XIII вв.	299
Глава третья ГРУЗИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА А. Г. Барамидзе	308
Глава четвертая ЛИТЕРАТУРА АЗЕРБАЙДЖАНА М. Ю. Гулизаде	319
1. Литература до начала XII в.	319
2. Литература XII в. Хагани	324
3. Низами Ганджеви	328

РАЗДЕЛ ШЕСТОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ
ВИЗАНТИЙСКОГО РЕГИОНА

ВВЕДЕНИЕ С. С. Аверинцев, А. И. Еланская	337
Глава первая ВИЗАНТИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА С. С. Аверинцев	339
1. Ранневизантийский период	339
2. Византийская литература VII—IX вв.	348
3. Византийская литература IX—XII вв.	351
4. Период Никейской империи	359
Глава вторая КОПТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА А. И. Еланская	360
Глава третья СИРИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА Л. Х. Вильскер	365

РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ ЦЕНТРАЛЬНОЙ
И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ

ВВЕДЕНИЕ А. Н. Робинсон	369
Глава первая ФОЛЬКЛОР Н. И. Кравцов	370
Глава вторая ЛИТЕРАТУРЫ ЮЖНЫХ СЛАВЯН	373
1. У истоков славянской письменности	373
2. Болгарская литература А. Н. Робинсон	378
3. Сербская, хорватская и словенская литературы Н. И. Толстой	389
Глава третья ЛИТЕРАТУРЫ ЗАПАДНЫХ СЛАВЯН И ВЕНГРИИ	393
1. Чешская и словацкая литературы Л. С. Кишкин	393
2. Венгерская литература О. К. Россиянов	397
3. Польская литература А. В. Липатов	399

РАЗДЕЛ ВОСЬМОЙ

ЛИТЕРАТУРА ДРЕВНЕЙ РУСИ
А. Н. Робинсон

ВВЕДЕНИЕ	408
Глава первая РАЗВИТИЕ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО УСТНОГО ЭПОСА	409
Глава вторая ЛИТЕРАТУРНЫЕ СВЯЗИ КИЕВСКОЙ РУСИ	415
Глава третья ЛИТЕРАТУРА РАННЕФЕОДАЛЬНОГО ПЕРИОДА	419
Глава четвертая ЛИТЕРАТУРА ПЕРИОДА ФЕОДАЛЬНОЙ РАЗДРОБЛЕННОСТИ	423
Глава пятая ТРАДИЦИИ КИЕВСКОЙ РУСИ В ЛИТЕРАТУРЕ XIII—XIV вв.	433

РАЗДЕЛ ДЕВЯТЫЙ

ЛИТЕРАТУРЫ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ
РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

ВВЕДЕНИЕ А. Д. Михайлов	438
Глава первая ЛАТИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА С. С. Аверинцев, М. Л. Гаспаров, Р. М. Самарин	441
1. На исходе Римской империи (III—IV вв.)	441
2. От античности к Средневековью (V—VI вв.)	446
3. «Темные века» (VI—VIII вв.)	449
4. Каролингское и Оттоновское возрождение (VIII—X вв.)	453

672

Глава вторая НАРОДНО-ЭПИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА Е. М. Мелетинский	459
1. Некоторые черты архаических форм эпоса	459
2. Кельтский эпос	460
3. Скандинавская эпическая поэзия	467
4. Исландские саги	476
5. Англосаксонская эпическая поэзия	478
6. Эпическая поэзия континентальных германцев	482
7. Карело-финский эпос	483
Глава третья ПОЭЗИЯ СКАЛЬДОВ Р. М. Самарин	486

РАЗДЕЛ ДЕСЯТЫЙ

ЛИТЕРАТУРА ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ
ЗРЕЛОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

ВВЕДЕНИЕ А. Д. Михайлов	491
Глава первая ЛАТИНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА М. Л. Гаспаров	499
1. Место латинской литературы в литературе XI—XIII вв.	499
2. Клерикальные жанры	503
3. Светские жанры	508
4. Поэзия вагантов	512
Глава вторая ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС Е. М. Мелетинский	516
1. Общие черты героического эпоса периода Зрелого Средневековья	516
2. Французский героический эпос	517
3. Немецкий героический эпос	522
4. Испанский героический эпос	526
Глава третья КУРТУАЗНАЯ ЛИРИКА Р. М. Самарин, А. Д. Михайлов	530
1. Общие черты куртуазной лирики	530
2. Лирика Прованса	531
3. Традиции провансальских трубадуров в Италии	539
4. Поэзия французских труверов	540
5. Немецкая куртуазная лирика	542
Глава четвертая РЫЦАРСКИЙ РОМАН Р. М. Самарин, А. Д. Михайлов	548
1. Истоки рыцарского романа	548
2. Французский рыцарский роман	551
3. Немецкий рыцарский роман	562
4. Английский рыцарский роман	569
Глава пятая ГОРОДСКАЯ САТИРА И ДИДАКТИКА Р. М. Самарин. А. Д. Михайлов	571
1. Культура средневекового города	571
2. Фаблио, шванки, сатирические стихотворения	573
3. «Животный» эпос и дидактико-аллегорическая поэма	578
4. Пути развития городской литературы конца XIII — начала XIV в.	583
Глава шестая ДРАМАТУРГИЯ Ю. Б. Виппер	586
ЗАКЛЮЧЕНИЕ А. Д. Михайлов	593
БИБЛИОГРАФИЯ	597
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ	622
УКАЗАТЕЛЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ	633
СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ	645
СИНХРОНИСТИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА	647

 

672

ИСТОРИЯ
ВСЕМИРНОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ

В ДЕВЯТИ ТОМАХ

ТОМ ВТОРОЙ

*

Утверждено к печати
Институтом мировой литературы
им. А. М. Горького
Академии наук СССР

*

Редакторы
Е. В. Белова, В. Ч. Воровская

Художник
С. А. Литвак

Художественно-технический редактор
Н. Н. Кокина

Корректоры
Е. Н. Белоусова, Е. В. Шевченко

*

ИБ № 25078

Сдано в набор 07.07.83.
Подписано к печати 14.05.84. А-11722
Формат 84 × 108¹/₁₆.
Бумага типографская № 1.
Гарнитура «Обыкновенная новая»
Печать высокая.
Усл. печ. л. 70,56. Уч.-изд. л. 83
Усл. кр. отт. 70,56. Тираж 60 000 экз.
Тип. зак. 3126. Цена 6 руб.

Издательство «Наука»
117864 ГСП-7, Москва, В-485,
Профсоюзная ул., 90

2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10

 

 

---

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 443; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!