Хеттская и хурритская литературы 10 страница
В Меланезии сиротка — жертва жен своего дяди (брата матери), который как раз, согласно родовой морали, должен был быть его главным защитником. У индейцев грязный сиротка, «обожженное пузо», живущий со своей бабкой на краю селения, питающийся объедками вместе с собаками, — предмет презрения и насмешек для всего селения. Однако с помощью духов, бабки-колдуньи или покойных родителей сиротка становится выдающимся охотником, воином и шаманом (у индейцев), достигает высоких степеней в тайном мужском союзе (в Меланезии).
Вмешательство мифических существ в судьбу бедного сиротки — уже не столько результат строгого соблюдения им ритуальных предписаний, сколько результат сочувствия к социально обездоленному, ставшему жертвой упадка родо-племенных норм обычного права и морали. Если сказки о сыне или зяте Солнца и тому подобных «высоких» героях представляют собою архаические аналоги русских сказок об Иване-царевиче, то бедный сиротка — «грязный парень» — напоминает Иванушку дурачка и Золушку.
44
Сюжеты архаической волшебно-героической сказки, с одной стороны, обнаруживают отчетливую связь с первобытными мифами, ритуалами, племенными обычаями, с другой — предвосхищают основные сюжетные типы европейской и азиатской волшебных сказок.
Таковы, например, упоминавшиеся сюжеты добывания диковинок, эликсиров и чудесных предметов, восходящие к мифам о похищении мифическим героем культурных благ или известная самому широкому кругу народов история брака с чудесным тотемным существом, временно сбросившим звериную оболочку. Чудесная жена (в более поздних вариантах — муж) дарит избраннику охотничью удачу, но покидает его вследствие нарушения брачных запретов, после чего герой ищет и находит жену в ее стране и, чтобы вернуть беглянку, вынужден пройти ряд традиционных брачных испытаний.
|
|
|
Другие примеры: по-видимому, отражающий обычаи инициации рассказ о группе детей, попавших во власть людоеда и спасшихся благодаря находчивости одного из них; сюжет убийства могучего змея, первоначально для овладения его магической силой или для избавления от хтонических демонов; сюжет посещения иных миров или царства мертвых для освобождения находящихся там пленниц, по аналогии со странствованием колдуна или шамана в поисках души больного или умершего, и т. д. Впоследствии к этим древнейшим сюжетам присоединяются мотивы семейно-родовых отношений. Сказочная семья — безусловно, обобщенное изображение рода или «большой семьи», — и сюжеты семейных распрей в известной мере отражают социально-исторический процесс разложения родового строя, перехода от общинного распределения к семейной обособленности. Впрочем, в архаическом фольклоре семейная тема только намечается. Классическая форма волшебной сказки сложилась гораздо позже, чем классическая форма сказки о животных, уже далеко за пределами первобытной культуры. Нам известна эта классическая форма только по данным фольклора цивилизованных народов Европы и Азии.
|
|
|
Формирование этой классической формы волшебной сказки было подготовлено упадком, хотя и неполным, мифологического мировоззрения, отрывом сказочной фантастики от конкретной племенной этнографии.
Заслуживает внимания характерный разрыв в европейском фольклоре между особой условной сказочной мифологией и бытующими суевериями, отразившимися в быличках. С этим связано и откровенное признание вымысла в волшебной сказке, в отличие и от европейской былички, и от первобытной сказки-мифа. Эта установка на вымысел формализуется в зачинах (указание на неопределенное место и время) и в концовках (указание на небылицу через категорию невозможного). Зачины и концовки классической волшебной сказки полярно противоположны восходящим к мифу инициальным и финальным формулам первобытной (синкретической) сказки. Сказочная поэтизация мифологии захватывает не только образы мифических существ (типичные для сказки Баба-яга, Змей, Кащей и т. п.), но и магические превращения и колдовские действия. Успех и неуспех героя являются не прямым следствием соблюдения магических предписаний и шаманского искуса, родственных или брачных связей с духами, а результатом благоволения чудесных сил в результате соблюдения определенных, довольно отвлеченных правил поведения или непосредственного проявления доброты к чудесным лицам и предметам. Чудесные помощники и предметы, взяв героя под защиту, в известной мере действуют вместо него.
|
|
|
Соответственно возникают структурные различия между первобытно-синкретической сказкой и классической волшебной. Структура архаической мифологической сказки выступает как некая метаструктура по отношению к собственно волшебной. В архаической сказке цепь приобретений и потерь может состоять из неопределенного числа звеньев и положительный, счастливый финал (приобретение), хотя и встречается чаще, чем несчастный (потеря), но он не обязателен. Все звенья более или менее равноправны. В классической волшебной сказке складывается жесткая иерархическая структура из двух или чаще трех испытаний героя. Первое испытание (предварительное — проверка поведения, знания правил), ведущее к получению чудесного средства, является ступенькой к основному, заключающему главный подвиг — ликвидацию беды-недостачи. Третью ступень иногда составляет дополнительное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего следует посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, заключает женитьбу на царевне и получение полцарства.
|
|
|
До сих пор речь шла о морфологии сказки на сюжетном уровне. Вопросы исторической поэтики и стилистики сказки, стилевые особенности повествовательного фольклора в архаических обществах изучены крайне недостаточно.
Интересные результаты исследования стиля на примере фольклора чинуков даны в монографии Мелвилла Джэкобса «Содержание и стиль одной устной литературы» (1959). Джэкобс всячески подчеркивает театральные элементы в исполнении сказок у чинуков. Стилистические
45
особенности мифов и сказок те же самые, но мифы более отшлифованы, обязательно содержат зачины и концовки. Зачин включает указание имени и места жительства героя, иногда упоминание его родичей. Признаком мифа является добавление: «Не знаю, как давно...» — намек на обращение к мифическим временам. Концовка включает формулу «теперь расстанемся» (подразумевается — с действующими лицами мифического времени); сообщается, кто из действующих лиц в кого или во что превратился (в звезды, зверей и т. д.). Завершается концовка словами «миф, миф» или «сказка, сказка». В повествовательном фольклоре чинуков немало общих мест. Таковы, например, способы локализации или выражения дистанции, указания времени, символизация различных тем, простейших эмоций, описания типичных персонажей. Например, бедный юноша или старуха живут всегда в последнем доме в селении, и наоборот, дом вождя, о котором путник задает вопросы детям, всегда оказывается в центре селения. Деревня описывается сверху; в ней или много людей или ни одного. Для выражения множества принято число пять: «пять селений» или «пять гор» указывают на большое пространство или долгое пребывание путника в пути. Поломка лука или палки-копалки означает несчастье; гнев или депрессия стилизованно выражаются сообщением о том, что герой не мог есть или не мог говорить и т. д. и т. п. Кроме тождественно выраженных словесно общих мест, М. Джэкобс регистрирует значительное количество повторяющихся мотивов, ситуаций и т. п.
Тонкие наблюдения над поэтикой чукотской сказки, притом в эволюционном разрезе, содержатся в трудах русских исследователей В. Г. Богораза и особенно А. И. Никифорова.
«Настоящие сказки» чукчей чрезвычайно колоритны. Их богатейшая фантастика имеет источником, с одной стороны, чукотско-эскимосскую морскую демонологию, многочисленные образы морских духов — хозяев и т. п., а с другой — шаманскую мифологию с ее сложной космологией, звериными духами — помощниками, магическими превращениями. В. Г. Богораз подчеркнул разительное отличие морских чудовищ чукотской сказки (дельфины-оборотни, медведь Кочатко с туловищем из мамонтовой кости, шаман Кит, заморские великаны-людоеды и т. п.) от урало-алтайских одноглазых, одноруких железных демонов.
А. И. Никифоров отмечает, что трансформации, т. е. превращения героев в различные предметы и существа, а также перемещения по многоярусной Вселенной, что создает возможность многолинейности действия, — основные пружины, приемы построения сюжета в чукотской сказке. С точки зрения исторической поэтики Никифоров выделяет в чукотской сказке образчики трех ступеней эволюции: 1) повествовательно-магические заклинательные рассказы с отсутствием структуры примитивной сказки; 2) досказка, в которой отсутствует магическая функция, но и художественная поэтика едва намечена, как в бывальщине; 3) сказка с более или менее развитыми художественными средствами. Обязательная для зачина космогонических мифов формула с глаголом «был» («некогда было темно» и т. п.), указывающая на мифические времена, в сказках встречается только на третьей ступени. В качестве концовки сказки знают формулу: «Я убил ветер» (реликт магической функции сказки) и «Стали жить». В сказках много общих мест, таких, как, например, диалог на пути героя со встречным. Для развитой чукотской сказки характерны повторные ходы и закон пятиричности.
Еще раньше, чем завершается формирование жанра волшебной сказки, возникает из тех же первобытных прасказок древняя поющаяся богатырская сказка. Богатырская сказка отчетливо выразила процесс выделения личности из родового коллектива и рост ее самосознания. Если в волшебной сказке, включая авантюрно-героическую ее разновидность, в первую очередь поэтизируются чудесные обстоятельства, то в богатырской сказке предметом гиперболизирующей идеализации является личность героя. Сказочный богатырь проявляет и физическую силу, и магические (шаманские) способности, но собственной силе и храбрости (его непрерывно предупреждают о грозящей опасности, но он этим пренебрегает) подобный герой обязан в гораздо большей мере, чем духам-помощникам.
Богатырская сказка у многих народов поется, и ее можно назвать богатырской сказкой-песней. Классические образы богатырской сказки-песни мы находим в фольклоре малых народов Крайнего Севера, где эта жанровая разновидность успеха выделиться из общей массы сказочного эпоса. Таковы героические настунд у нивхов (в отличие от тылгунд, объединяющих прозаические мифы и древние былички), нингман нанайцев, сюдбабп и отчасти ярабц ненцев, поющиеся героические сказки хантов и эвенков. В богатырской сказке северных народов герой живет одиноко (или с малым количеством родичей), причем это одиночество не имеет ни мифологической мотивировки (одинокий — первый человек на земле), ни социальной, сказочной (бедный сирота, обиженный соплеменниками). Одиночество его в данном случае
46
подчеркивает то, что он всем обязан собственным силам. Главные темы богатырской сказки — героическое сватовство, борьба с различными духами-людоедами, родовая месть. Героическое сватовство связано с походом в далекую страну (в силу экзогамии — запрета жениться в своем роде) и с поисками суженой, предназначенной герою, т. е. фактически принадлежащей к роду, откуда по традиции полагалось брать жен.
И ортодоксальная форма сватовства на суженой, и месть за сородича, и поиски похищенной сестры и т. п. — само собой разумеющиеся и осуществлявшиеся в прошлом коллективно родовые нормы — реализуются в богатырской сказке-песне, возникшей в эпоху разложения родового строя, как индивидуальный подвиг богатыря, требующий исключительной смелости и напряжения всех сил. Богатырская сказка была важным звеном предыстории героического эпоса.
Уже сказания о первопредках — культурных героях — кое в чем предвосхищали героический эпос. Им была свойственна широкая эпическая циклизация, интерес к общим (коллективным) судьбам племени, к его прошлому. Однако героика там носила весьма архаический характер, была окружена колдовским ореолом. В богатырской сказке-песне коллективное значение подвига богатыря было ограничено выполнением в индивидуальном деянии традиционных общественных норм, что вело к узости эпического фона. Зато богатырская сказка сделала важный шаг в разработке героического характера богатыря.
Элементы эпической героики в какой-то мере можно обнаружить и в исторических преданиях о межплеменных войнах. Такие предания, представляющие собой исторические воспоминания о действительных событиях относительно недавнего прошлого и воспринимаемые аудиторией с несомненным доверием, известны почти у всех народов. Ярким примером подобных преданий являются чукотские «времен раздоров вести», в которых повествуется о военных стычках с айванами (эскимосами) за выход к побережью и с «настоящими таньгами» (коряками) за захват оленьих стад.
Чукотские воины («Кивающий головой», «Крикун», «Элленут», «Талё» и др.) рисуются настоящими богатырями, гиперболизированно изображается их сила, которую они выработали длительными физическими упражнениями. Такая относительно высокая степень идеализации героев чукотских исторических преданий, вероятно, отчасти объясняется невыделенностью богатырской сказки как особой жанровой разновидности в фольклоре чукчей. Другой характерный образец подобных преданий — так называемый «хосунный эпос» эвенков и северных якутов. Это бесконечные истории о взаимных нападениях, похищениях женщин и родовой мести.
Предания о межплеменных войнах приближаются по типу к устной хронике, их изобразительные средства гораздо более скудны, а элементы идеализации и вообще художественного обобщения, несомненно, меньше, чем в сказочном и мифологическом эпосах.
Архаические героические эпосы, основное ядро которых возникло в период разложения родового строя, до того как этническая консолидация достигла государственности, непосредственно продолжают традиции повествовательного фольклора доклассового общества, в особенности традиции богатырских сказок-песен и сказаний о первопредках — культурных героях.
С известными оговорками, живыми, т. е. сохранившимися в формах устного бытования, архаическими эпосами можно считать карело-финские эпические руны, нартские сказания Северного Кавказа, грузинские сказания об Амирани, богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири (якутов, шорцев, алтайцев, хакасов, тувинцев).
Анализируя эти памятники, мы может составить общее представление об архаической стадии эпического творчества в целом. В этих устно-поэтических произведениях исторические воспоминания народов, их этническая и политическая консолидация в известной мере мифологизированы.
Прошлое племени рисуется как история «настоящих людей» и принимает форму повествования о происхождении человека, добывании элементов культуры и защите их от чудовищ. Эпическая память фиксирует прежде всего успехи племени в овладении техническими навыками и борьбе с природой. Эпическое время здесь — мифическая эпоха первотворения.
Богатырские поэмы тюрко-монгольских народов Сибири, как правило, начинаются с указания времени, когда сотворились земля, небо, вода («в то время как мешалкой делилась земля», «в то время как ковшом делилась вода») или когда земля была еще по своим размерам с дно турсуна, небо — с оленье ухо, океан — ручейком, изюбриха — козленком и т. п.
Вяйнямёйнен в карело-финских рунах в споре с Ёукахайненом намекает на то, что жил в эпоху миротворения и сам в нем участвовал. Нарт Сосруко тоже вспоминает о времени, когда гора Бештау была не больше кочки, через Идыль ходили мальчики, небо еще сгущалось, земля только что сплотилась, а он был уже мужчиной зрелых лет.
47
Местом действия в якутском эпосе является мифическая «средняя земля», т. е. местообитание людей «человеческого племени». Описание мифической картины мира занимает большое место во вступлении к якутским (изредка и к хакасским) поэмам. В центре такого описания мировое древо, как своего рода остов мира. В соответствии с чертами первобытно-племенного мировоззрения «свое» племя в архаических эпосах сливается с человечеством, а образы иноплеменников — со стихийными силами природы. Так, в якутском эпосе группа тюркских племен, от которых ведут свое происхождение якуты, отождествляется с племенем богатырей айыы, находящимся под постоянным покровительством светлых скотоводческих богов айыы.
В сказаниях народов Северного Кавказа свое племя — это нарты, некое богатырское племя (в осетинской версии разделившееся на три рода) былых времен. Возможно, однотипны нартам и представления о богатырях — «сынах Калева» в сказаниях и песнях прибалтийско-финских народностей.
Кроме эпического племени, к которому носители эпоса относят своих предков, в мифологической космогонии архаической эпики упоминается еще много миров и соответствующих им мифических племен, но имеется тенденция выделения основного враждебного, «демонского» племени, с которым свое, «человеческое», находится в состоянии вечной войны. Так якутским богатырям айыы противостоят богатыри абаасы. Абаасы — демоны, духи болезней, живущие главным образом в подземном мире. Нартам в основном противостоят великаны, карело-финские герои находят гибель в стране Севера Пох’ёле, образ которой — в силу сближения Севера, устья реки и царства мертвых в шаманской мифологии народов Севера и Сибири — во многом близок к царству мертвых. Дифференциация Севера и царства мертвых способствовала выделению чисто эпических сказаний о борьбе со страной Севера, впоследствии отождествленной с землей саамов. Враждующие между собой эпические племена, человеческое и демонское, составляют своеобразную дуальную систему. Между двумя этими племенами существуют и брачные связи (в силу закона экзогамии). Богатыри абаасы похищают женщин айыы, но карело-финские богатыри сами отправляются свататься в Пох’ёлу.
У алтайских тюрков и бурят нет резкого деления на два враждующих племени (такое деление у бурят сохранено в эпосе в применении к небесным духам и богам), но богатыри сражаются с различными чудовищами — мангадхаями (в бурятских улигерах), разнообразными хтоническими чудовищами, подчиненными хозяину преисподней Эрлику (у алтайцев).
Победителем чудовищ выступает и грузинский Амирани, поражающий драконов.
У чудовищ также много черт типического родового уклада. Родовой строй эпических врагов часто олицетворен в «матриархальном» образе матери чудовищ: Лоухи — хозяйки Севера, безобразная мангадхайка — у бурят, демонские «лебединые старухи» — у хакасов и т. п. (ср. образы низверженных матриархальных богинь в мифах эскимосов (Седна), кетов (Хосядам), у древних вавилонян (Тиамат) и т. п.). Матриархальные черты в своем племени встречаются реже, своего рода исключение — образ Сатаны — матери нартов, а также богиня Дали в сказаниях об Амирани, старшая сестра богатыря в эпосе бурят.
Миссия очищения земли от чудовищ — своеобразная, характерная для архаической стадии героического эпоса форма выражения коллективного пафоса. Великаны, хтонические чудовища часто выступают в архаических эпосах как хранители огня, небесных светил, различных культурных благ или чудесных предметов, добываемых героями.
В образах древнейших героев эпических поэм и богатырских сказаний весьма отчетливо обнаруживаются черты первопредка или культурного героя.
Старейший и популярнейший герой якутского олонхо — Эр-Соготох (букв. одинокий), часто выступающий и под другими именами. Это богатырь, живущий одиноко, не знающий других людей и не имеющий родителей (отсюда это прозвище), так как он первопредок человеческого племени. Эр-Соготох ищет жену, чтобы стать родоначальником других людей. В сказаниях об Эр-Соготохе обнаруживаются и рудименты мифа о культурном герое, но полнее этот миф сохранился в составе преданий о первопредке якутов Эллэе-Эр-Соготохе, приплывшем по Лене из южных областей на место нынешнего обитания якутов. Ему приписывается изобретение дымокура в разведение скота, изготовление посуды, учреждение весеннего обрядового праздника ысыаха и вознесение первой бескровной жертвы кумысом в честь светлых скотоводческих богов айыы.
Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 248; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!