Оценка основ: требование справедливого мира

 

В то время, как концепция космического государства оставалась сравнительно стабильной на протяжении всего III тысячелетия, реальное государство людей значительно развилось. Центральная власть усилилась, машина правосудия стала более эффективной, преступления со все большей регулярностью сопровождались наказаниями. Идея о том, что правосудие есть нечто, на что человек имеет право, постепенно оформлялась, и во II тысячелетии — соответственно в том тысячелетии, в котором появился кодекс Хаммурапи, — правосудие как право, а не как милость, по-видимому, стало общей концепцией.

Эта идея, однако, не могла не войти в сильнейший конфликт с давно установившимся взглядом на мир. Возникли фундаментальные проблемы, такие, как правомерность смерти и проблема праведного страдальца. Эти две проблемы вырисовываются с разной степенью ясности, однако и та и другая были в равной степени жгуче неотложными для человека.

 

А. Бунт против смерти: эпос о Гильгамеше

 

Менее разработанной, менее рационализированной из этих двух проблем был, вероятно, бунт против смерти. Мы встречаем его как тлеющее недовольство, как глубинное ощущение несправедливости; это скорее чувство, чем мысль. Однако вряд ли можно сомневаться, что это чувство имеет основу в новом понимании человеческих прав, в требовании справедливости во вселенной. Смерть — зло. Она суровее всякого наказания; она, по существу, есть высшее наказание. Почему человек должен быть наказан смертью, если он не совершил ничего дурного? В старом мире, основанном на произволе, этот вопрос не стоял остро, ибо и добро и зло были делом произвола. В новом мире, с его правом на справедливость, этот вопрос приобрел жгучую неотложность. Мы находим его трактовку в эпосе о Гильгамеше, который, по-видимому, был составлен примерно в начале II тысячелетия. Этот эпос составлен на более старом материале, но старые сказания были сплетены в новое целое, были сгруппированы вокруг новой темы, темы смерти.

Полный юношеской энергии Гильгамеш, правитель Урука в Южной Вавилонии слишком сурово правит своим народом. Народ взывает к богам, умоляя сотворить ему партнера, чтобы они начали состязаться и оставили народ в покое. Боги соглашаются и создают Энкиду, который становится товарищем и другом Гильгамеша. Друзья вместе отправляются на поиски опасных приключений. Они проникают в кедровый лес на западе, где вдвоем убивают страшное чудовище Хумбабу, которое охраняет лес Энлиля. По их возвращении богиня Инанна влюбляется в Гильгамеша, а когда он отвергает ее, она насылает на него страшного «небесного быка». Здесь, однако, снова оба героя оказываются победителями. Они сражаются с быком и убивают его. Их сила и власть, по-видимому, не имеют пределов. Даже самые ужасные противники не могут устоять перед их оружием. Они могут себе позволить обращаться с могучей богиней самым дерзким образом. Тогда Энлиль решает, что Энкиду должен умереть в наказание за убийство Хумбабы. И вот непобедимый Энкиду заболевает и умирает. До сих пор смерть значила мало для Гильгамеша. Он усвоил обычные стандарты бесстрашного героя и обычные стандарты своей цивилизации: что смерть неизбежна и незачем о ней беспокоиться. Если суждено умереть, пусть его смерть будет славной, встреченной в бою с достойным противником, так чтобы его слава продолжала жить. Перед походом против Хумбабы, когда храбрость на время покинула Энкиду, Гильгамеш строго одергивает его:

 

Кто, мой друг, вознесся на небо?

Только боги с Солнцем пребудут вечно,

А человек — сочтены его годы,

Что б он ни делал — все ветер!

Ты и сейчас боишься смерти,

Где ж она, сила твоей отваги?

Я пойду перед тобою, а ты кричи мне: «Иди, не бойся!»

Если паду я — оставлю имя:

«Гильгамеш принял бой со свирепым Хумбабой!»

 

Он продолжает рассказывать ему, как в этом случае Энкиду будет рассказывать сыну Гильгамеша о подвигах его отца. Здесь смерть не страшна; она составляет часть игры, и она до некоторой степени смягчена славой, ибо имя погибшего будет жить в будущих поколениях.

Но тогда Гильгамеш имел лишь отвлеченное понятие о смерти. Она никогда не задевала его непосредственно, во всей ее суровой реальности. Это происходит, когда умирает Энкиду:

 

«Младший мой брат, гонитель онагров в степи, пантер на просторах!

Энкиду, младший мой брат, гонитель онагров в степи, пантер на просторах!

С кем мы, встретившись вместе, поднимались в горы,

Вместе схвативши, быка убили, —

Что за сон теперь овладел тобою?

Стал ты темен и меня не слышишь!»

А тот головы поднять не может.

Тронул он сердце — оно не бьется.

Закрыл он другу лицо как невесте,

Сам, как орел, над ним кружит он,

Точно львица, чьи львята — в ловушке,

Мечется грозно взад и вперед он,

Словно кудель, раздирает власы он,

Словно скверну, срывает одежду.

Потеря, постигшая его, слишком непереносима.

Он всей своей душой отказывается смириться с ней.

Друг мой, которого так любил я,

С которым мы все труды делили, —

Его постигла судьба человека!

Шесть дней, семь ночей над ним я плакал,

Не предавая его могиле, —

Не встанет ли друг мой в ответ на мой голос?

Пока в его нос не проникли черви!

Устрашился я смерти, не найти мне жизни!

Словно разбойник, брожу в пустыне.

 

Мысль о смерти продолжает преследовать Гильгамеша. Он одержим лишь одной мечтой, одной целью — найти вечную жизнь; и вот он отправляется на ее поиски. На краю света, за водами смерти живет его предок, достигший вечной жизни. Он должен знать секрет. К нему и направится Гильгамеш. В одиночестве проделывает он длинный путь к горам, за которыми садится солнце, следует по темному проходу, по которому солнце движется ночью, почти отчаявшись снова увидеть свет, и в конце концов выходит на берег широкого моря. Всех, кто попадается ему навстречу во время его странствия, он спрашивает о пути к Утнапишти и о бессмертии. Все отвечают ему, что поиски безнадежны.

 

Гильгамеш! Куда ты стремишься?

Жизни, что ищешь, не найдешь ты!

Боги, когда создавали человека, —

Смерть они определили человеку,

Жизнь в своих руках удержали.

Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,

Днем и ночью да будешь ты весел,

Праздник справляй ежедневно,

Днем и ночью играй и пляши ты!

Светлы да будут твои одежды,

Волосы чисты, водой омывайся,

Гляди, как дитя твою руку держит,

Своими объятьями радуй подругу —

Только в этом дело человека!

 

Но Гильгамеш не может сдаться, не может обречь себя на общую участь. Жажда бессмертия снедает его и влечет его вперед. На берегу моря он встречает лодочника Утнапишти и добивается, чтобы его перевезли через воды смерти. Таким образом он в конце концов находит Утнапишти и получает возможность спросить его, как достигнуть бессмертия; но Утнапишти не может ему помочь. Тот факт, что сам он живет вечно, обязан исключительному стечению обстоятельств, которое никогда не повторится. Когда боги во время оно решили уничтожить человечество и, предводительствуемые Энлилем, наслали потоп, спаслись лишь Утнапишти и его жена. Утнапишти был предупрежден; он построил большой корабль и в нем спас себя, свою жену и по паре всех живых существ. Впоследствии Энлиль раскаялся в том, что он необдуманно наслал потоп, и наградил Утнапишти бессмертием за спасение жизни на земле. Ясно, что такие обстоятельства больше не повторятся.

Впрочем, Гильгамеш может попробовать победить смерть. Утнапишти предлагает ему побороться со сном, с магическим сном, который представляет собой лишь иную форму смерти. И Гильгамеш почти тотчас же сражен. Он уже почти погиб, когда жена Утнапишти, испытывающая к нему жалость, пробуждает его в последний момент. Но желанная цель поиска упущена. Сокрушенный Гильгамеш собирается возвращаться в Урук. В этот момент жена Утнапишти уговаривает своего мужа сделать ему прощальный подарок, и Утнапишти рассказывает Гильгамешу о растении, которое находится на дне моря и которое возвращает юность тому, кто поест его. Упавший было духом, Гильгамеш снова обретает бодрость. В сопровождении лодочника Утнапишти, Уршанаби, он находит нужное место, ныряет и возвращается с драгоценным растением в руках. Они плывут назад в Урук, достигают берегов Персидского залива и продолжают свой путь пешком по суше. День, однако, жаркий, и путешествие утомительно. Завидев манящий прохладный пруд, Гильгамеш сбрасывает свои одежды и идет купаться. Растение он оставляет на берегу. Его чует змея; она выползает из своей норы и крадет растение.

По этой-то причине — потому, что они поели этого растения, — змеи не умирают. Когда к ним приходит старость, они сбрасывают свои старые тела и возрождаются юными и сильными. Человечество, у которого выкрали растение Гильгамеша, не может поэтому вечно обретать юность, а Гильгамеш, полный горечи, размышляет о том, как нелепо закончился его поход.

 

Между тем Гильгамеш сидит и плачет,

По щекам его побежали слезы;

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

«Для кого же, Уршанаби, трудились руки?

Для кого же кровью истекает сердце?

Себе самому не принес я блага,

Доставил благо льву земляному!»

 

Эпос о Гильгамеше не приходит к гармоническому завершению; чувства, бушующие в нем, остаются безутешными; нет здесь и никакого чувства катарсиса, характерного для трагедии, никакого фундаментального приятия рокового. Это — насмешливая, несчастливая и неудовлетворительная концовка. Буря внутреннего смятения осталась бушевать, жизненно важный вопрос не нашел ответа.

 

Б. Праведный страдалец: «Ludlul bel nemeqi»¹³

 

Более отчетливым, более рассудительным и поэтому менее сильным в своем выражении является бунт против общей несправедливости мира. Однако — как мы уже выше отмечали (см. в этой главе, А.) — он тоже основан на переходе от «справедливости как милости» к «справедливости как праву», на том переходе, который стимулировал протест против смерти.

По мере того, как государство людей становилось более цивилизованным и крепче организованным, его силы порядка становились более эффективными. Воры и бандиты, бывшие вечной угрозой, теперь становятся менее опасными, менее сильным элементом повседневной жизни. Эта убыль силы воров и разбойников людей, по-видимому, повлияла на оценку, даваемую космическим ворам и разбойникам — злым демонам. Их фигуры не маячили уже столь грозно в космическом государстве. Фон Зоден указал, что приблизительно в начале II тысячелетия произошли некоторые тонкие изменения в концепции личного бога. До этого времени полагали, что личный бог бессилен против демонов, нападавших на его подопечного, и должен обращаться за помощью к кому-нибудь из великих богов. С наступлением II тысячелетия, однако, сила демонов ослабла, так что личный бог был вполне способен защитить от них подопечного ему человека. Ныне, если нападение было успешным, то лишь потому, что личный бог был рассержен, отвернулся от своего подопечного и предоставил ему справляться самому. Обиды, способные рассердить личного бога, стали включать, более того, почти все серьезные нарушения этических и моральных норм.

Эти изменения, при всей своей кажущейся незначительности, в действительности привели к сдвигу всего взгляда на мир. Человек больше не соглашался с коренным произволом своего мира; он требовал, чтобы мир имел твердую моральную основу. Зло и болезнь, нападения демонов не рассматривались более лишь как происшествия, несчастные случаи: боги, позволяя им происходить, в конечном счете несут ответственность, ибо личный бог был вправе рассердиться и отвернуться, только будучи оскорбленным. Таким образом, в человеческой морали и в этических ценностях человек нашел меру, с помощью которой он самонадеянно стал мерить богов и их деяния. Намечался явственный конфликт. Воля богов и человеческая этика оказались несоизмеримыми. Всплыла жгучая проблема праведного страдальца.

Мы располагаем несколькими месопотамскими трактовками этой проблемы. Здесь, однако, мы будем иметь дело лишь с одной из наиболее известных, с сочинением под названием «Ludlul bel nemeqi» («Я восхвалю господина мудрости»). Это — параллель, хотя и значительно более слабая, к Книге Иова. Герой поэмы сам знает, что он праведен, что он жил добронравной жизнью, но он одержим сомнениями касательно ценности жизни:

 

А ведь я постоянно возносил молитвы!

Мне молитва — закон, жертва — обычай!

День почтения бога — вот радость сердца!

День (процессий) богини — и благо, и польза!

Славить царя — мое блаженство!

Песнопенья святые — мое наслажденье!

Я сословье мое научал обрядам,

Чтить богини имя я учил народ мой,

Царя я славил, сравнял его с богом,

Почтенье к дворцу внушал я войску!

Воистину, верил, богам это мило!

 

Ибо, несмотря на его праведность, его постигли жесточайшие беды:

 

Алю-болезнь, как одежда, тело мое покрыла,

Сон, словно сети, меня опутал,

Отверзты — да не видят — очи,

Внимают — да не слышат — уши,

Изнурение овладело плотью.

 

Он стенает о том, что

 

Бич надо мною внушает мне ужас,

Я воспален, пронзен я жалом,

День напролет меня гонит гонитель,

Не дает передышки мне ночью глубокой.

 

Его бог покинул его:

 

Не помогал мне бог мой хранитель, — не держал мою руку,

Богиня-заступница милости мне — не явила.

 

Все уже отступили от него как от мертвого и поступают соответственно:

 

Еще не засыпана моя могила, а они уж в добре моем рылись.

Жив я еще, еще не умер, а они по мне прекратили плачи.

 

Все его враги ликуют:

 

Зложелатель услышал — просиял ликом,

У моей ненавистницы — просветлела печень.

 

И вот возникает четко поставленная проблема: с человеком, который всю жизнь был праведником, силы, управляющие существованием, могут обойтись так, как если бы он был злейшим грешником. За свои благочестивые деяния он получил возмездие, полагающееся безбожникам; с ним обошлись как с тем, кто

 

Не склоняется ниц, не бьет поклоны,

Чьи уста забыли мольбы и молитвы.

 

Реальность этой проблемы нельзя оспаривать. В такой крайней форме случай праведного страдальца может быть редким, однако никто не может закрывать глаза на его общее значение.

Праведность, добронравная жизнь, не является гарантией здоровья и счастья. В самом деле, часто неправедная жизнь представляется лучшим путем к успеху.

Существует ли ответ? Наш текст дает два ответа: один — разуму, который решает интеллектуальную проблему, другой — сердцу, чувства которого были взбудоражены созерцанием зла, причиненного именно этому праведному страдальцу. Ответ разуму заключается в отрицании того, что людская шкала ценностей может быть применена к богам. Человек слишком мал, слишком ограничен в своем кругозоре, чтобы судить о вещах божественных. Он не имеет права противопоставлять свои человеческие ценности ценностям богов.

 

Но что мнится похвальным тебе, столь ли угодно богу?

Что сердце твое отвращает — быть может, пред богом — благо?

Разум божий в глубинах неба кто может постигнуть?

Мысли божьи — что воды глубокие, кто может в них погрузиться?

 

Человеческие суждения не могут быть истинными, ибо человек есть существо эфемерное; он не может быть дальновидным, его настроение постоянно изменяется, он не может достигнуть глубокого понимания того, что мотивирует поступки вневременных и вечных богов.

 

Кто вчера еще жив был, умирает сегодня.

Неожиданно горе громит человека.

Вот миг один — он поет-веселится,

Еще мгновенье — он, плакальщик, плачет.

Переменчиво настроенье людское, утром — одно, ввечеру — другое.

Когда голодны, лежат, как трупы,

Наелись — им мнится, равны они богу.

Все ладно у них — твердят, что подымутся к небу,

Беда приключилась — о мире подземном заводятся речи.

 

Что же тогда есть суждение человеческое, которое он дерзает противопоставить суждению богов?

Однако, хотя это строгое поп licet [17] может удовлетворить разум, может показать, что поставленный вопрос недопустим, вряд ли оно может удовлетворить сердце. Взбудоражены глубокие чувства, выросло горестное ощущение злого. И вот в качестве ответа сердцу наша поэма выдвигает обязанность надеяться и верить. Праведный страдалец не брошен в своих страданиях. Когда всякая надежда пропала, приходит освобождение. В самый черный час боги смилостивились над страдальцем и обратились к нему, полные добра и света. Мардук вернул ему здоровье и достоинство, очистил его, и все вновь стало прекрасным. Таким образом, наша поэма поощряет доверие и надежду. Пути богов могут показаться людям неисповедимыми, но это потому, что у человека не хватает глубокого понимания того, что движет богами. И хотя человек может быть ввергнут в глубочайшее отчаяние, боги не оставляют его; он должен надеяться на их доброту и милость.

 

В. Отрицание всех ценностей: «Пессимистический диалог»¹⁴

 

Хорошо известно, что по мере старения цивилизации ее основные ценности рискуют потерять свое значение для носителей этой культуры. Скептицизм, сомнение и безразличие начинают подтачивать духовную структуру цивилизации. Такой скептицизм по отношению ко всем ценностям, крайнее отрицание возможностей добронравной жизни начинают появляться в месопотамской цивилизации в I тысячелетии до н. э. Этот скептицизм нашел выражение в длинном диалоге между хозяином и его рабом; он известен как «Пессимистический диалог».

Схема диалога крайне проста. Хозяин объявляет рабу, что он намерен что-то сделать, а раб подбодряет его, перечисляя все приятные аспекты, сопровождающие намерение хозяина. Но тем временем хозяину уже надоела его затея, и он говорит, что он не будет делать того, что намеревался. Это тоже одобряется рабом, который перечисляет все отрицательные стороны задуманного дела. Таким способом все типичные занятия месопотамского вельможи взвешиваются и оказываются ущербными. Ничто, в сущности, не хорошо, ничто не стоит стараний, будь то искание милостей при дворе, радости стола, набеги на кочевников в пустыню, увлекательность жизни мятежника, начало судебного процесса или что бы там ни было. Мы процитируем несколько строф, сначала о любви:

 

— Раб, соглашайся со мною! — Да, господин мой, да!

— Женщину я полюблю! — Полюби, господин, полюби!

Любящий женщину позабудет печаль и невзгоды.

— Нет, раб, о нет, я женщину не полюблю!

— Не полюби, господин, не полюби!

Женщина — яма, западня и ловушка,

Женщина — острый кинжал, что горло мужчины пронзает.

 

О благочестии:

 

— Раб, соглашайся со мною! — Да, господин мой, да!

— Воды принеси мне скорей, омовение рук совершу и богу воздам жертву!

— Воздай, господин, воздай!

Воздающему жертву — сколь легко у него на сердце,

Дает он заем за займам!

— Нет, раб, о нет, не хочу воздавать я жертвы!

— Не воздавай, господин, не воздавай!

Пусть лучше бог твой побегает за тобою собакой,

А то все командует: то «послужи», то «не проси», то хочет чего-то иного.

 

Другими словами, «будь строптивым с богом»; пусть почувствует, что он зависит от тебя в отношении служения, молитвы и многого другого, так что ему придется за тобой побегать, добиваясь твоего поклонения.

 

— Раб, соглашайся со мною! — Да, господин мой, да!

— Благодеянье стране окажу я!

— Окажи, господин, окажи!

Благодеянье стране — твое благо! Благие деянья — у Мардука на ладони!

 

Это значит, что будто бы Мардук сам получил эту милостыню и со своей стороны воздает дающему.

 

— Нет, раб, о нет, не окажу я благодеянья!

— Не окажи, господин, не окажи!

Поднимись на развалины древних холмов, по руинам былых городов прогуляйся,

На черепа погляди — что былых, что новых времен,

Кто из них был злодеем, а кто благодетелем был?

 

Безразлично, делает ли человек добро или зло; придет время, и никто об этом не вспомнит. Мы не знаем, кто был добрым, а кто злым среди древних. Они покоятся забытыми в своих забытых городах.

И вот спор подытоживается: ничто не является истинно хорошим. Все — тщета.

 

— Раб, соглашайся со мною! — Да, господин мой, да!

— Итак, а ныне что благо?

Шею тебе бы и мне бы сломать бы,

В реку бы броситься — вот что есть благо!

 

Если все в мире — тщета, лишь смерть кажется привлекательной. Раб стоически отвечает старинной поговоркой, выражающей смирение:

 

Кто столь высок, чтоб достать до неба?

Кто столь широк, чтоб покрыть всю землю?

 

Тщетно искать абсолютного добра. Лучше смириться и оставить это; мы не можем сделать невозможное. Но хозяин еще раз передумывает:

 

— Нет, раб, о нет, я только тебя убью и перед собою отправлю!

— А сможет ли мой господин и три дня прожить без меня?

 

— спрашивает раб. Если в жизни нет толку, если ничто не хорошо, если все — тщета, то какую выгоду может извлечь хозяин, продолжая жизнь? Как он может вытерпеть ее хотя бы еще три дня?

На этом отрицании всех ценностей, отрицании того, что «добронравная жизнь» существует, мы заканчиваем обзор спекулятивного мышления обитателей Месопотамии. Месопотамская цивилизация с воплощенными в ней ценностями уже была готова утратить свое влияние на человека. Она прошла свои путь и была готова уступить дорогу новому, резко отличному и более энергичному образу мысли.

 

 

Глава 8

Освобождение мысли от мифа

 

Когда в 18 Псалме мы читаем о том, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь», нам слышится голос, насмехающийся над верованиями египтян и вавилонян. Небеса, которые для псалмиста были лишь свидетелями величия божьего, для жителей Месопотамии были самим величием бога, верховного правителя Ану. Для египтян небеса означали тайну божественной матери, посредством которой возрождался человек. В Египте и Месопотамии божественное понималось как имманентное: боги были в природе. Египтяне видели в солнце все, что доступно человеку в его знании о Творце; вавилоняне видели в нем бога Шамаша, вершителя справедливости. Но для псалмиста солнце было преданным слугой Бога, оно «выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще». Бог псалмистов и пророков не был в природе. Он был трансцендентен природе и более того — трансцендентен области мифопоэтической мысли. Похоже, что древние евреи в не меньшей степени, чем древние греки, порвали со спекулятивным образом мышления, господствовавшим вплоть до их времени.

 

Главной движущей силой поступков, мыслей и чувств древнего человека было убеждение в том, что божественное имманентно природе, а природа тесно взаимосвязана с обществом. Доктор Уилсон подчеркнул этот факт, назвав египтян монофизитами. Доктор Якобсен указал, что такой подход к месопотамской мысли был бы односторонним, однако мифы и верования, которые он разбирает, отражают такой взгляд на каждом шагу. А в первой нашей главе мы показали, что допущение существенной корреляции природы и человека дает нам основу для понимания мифопоэтической мысли. Ее логика, ее специфическая структура вырастает из постоянного сознания живого родства человека с миром явлений. В значительные моменты своей жизни человек сталкивался не с безличной, неодушевленной природой, не с «Оно», а с «Ты». Мы видели, что такое родство включало не только разум человека, но и все его существо — его чувства и волю в не меньшей степени, чем мысль. Поэтому древний человек отверг бы беспристрастность чисто интеллектуального отношения к природе, как неадекватного своему опыту, если бы он вообще был способен к такому отношению.

До тех пор, пока народы древнего Ближнего Востока сохраняли свою культурную целостность — с середины IV до середины I тысячелетия до н. э., — они осознавали свою тесную связь с природой. Это осознание оставалось живым, несмотря на условия городской жизни. Расцвет цивилизации в Египте и Месопотамии принес с собой потребность в разделении труда и во внесении разнообразия в жизнь, что возможно только тогда, когда люди собираются вместе в количестве, достаточном для того, чтобы часть их была освобождена от необходимости зарабатывать себе на жизнь. Но древние города, по нашим меркам, были малы, и их население не было оторвано от земли. Напротив, многие получали доход от окружающих полей, все они почитали богов, олицетворяющих природные силы, и все они принимали участие в празднествах, отмечавших поворотные пункты земледельческого года. В великой метрополии, Вавилоне, выдающимся ежегодным событием был праздник Нового года, отмечающий обновление производящих сил природы. Во всех городах Месопотамии ежедневные труды прерывались по нескольку раз в течение каждого месяца, когда луна завершала одну из своих фаз или другие природные явления требовали соответствующих действий от части общества. В Египте также земледельческие заботы находили выражение в празднествах в Фивах, Мемфисе и других египетских городах, во время которых отмечался подъем Нила, окончание наводнения или завершение сбора урожая. Городская жизнь ни в коей мере не уменьшала осознание человеком его сущностного родства с природой.

Останавливаясь на основной концепции древней ближневосточной мысли, как мы только что сделали, мы по необходимости затемняем ее богатство и разнообразие. В пределах поля зрения мифопоэтической мысли возможно большое разнообразие позиций и взглядов, и контрасты, так же как и разнообразие, становятся очевидными, когда мы сравниваем спекулятивные мифы Египта и Месопотамии. Верно, что в этих двух странах часто олицетворялись одни и те же явления и что часто для описания их использовались одни и те же образы. Однако дух этих мифов и значение образов в высшей степени несхожи.

Например, в обеих странах считалось, что существующий мир возник из вод хаоса. В Египте первобытный океан был мужчиной — богом Нун. Другими словами, он мыслился как оплодотворяющее начало, и в этом качестве он был постоянным фактором созданной вселенной и был узнаваем и в подпочвенных водах, и в ежегодном разливе Нила. В Месопотамии оплодотворяющая сила воды олицетворялась как бог Энки, или Эа. Но с первобытным океаном он не имел ничего общего. Океан был женским существом, Тиамат, матерью, порождавшей богов и чудовищ в таком изобилии, что ее безграничная плодоносность угрожала самому существованию вселенной. Она была убита в битве с Мардуком, сформировавшим мир из ее тела. Таким образом, и для вавилонян и для египтян вода имела значение как источник и как средство поддержания жизни. Но эти представления выражались двумя народами совершенно различным образом.

Аналогичный контраст проявляется в отношении к земле. Месопотамия почитала благотворную Великую Мать, чье плодородие проявлялось в дарах земли; дополнительную религиозную значимость она приобретала благодаря разнообразию ассоциаций. Земля рассматривалась как необходимое дополнение (и, следовательно, супруга) Ану, неба, или Энки, вод, или даже Энлиля, царственного бога грозы. С другой стороны, в Египте земля была мужчиной — Гебом, или Птахом, или Осирисом; вездесущая богиня-мать не была связана с почвой. Ее образ либо отлился в примитивном и древнем обличье коровы, либо был спроецирован на небо, которое, в качестве Нут, ежедневно порождало солнце и звезды на заре и в сумерках. Более того, мертвые вступали в ее тело, чтобы возродиться бессмертными. Постоянная забота египтян о смерти и загробной жизни не находит, однако, никакого эквивалента в Месопотамии. Напротив, смерть там понималась как почти полное разрушение личности; и основными желаниями человека были достойная жизнь и свобода от болезней, добрая репутация и пережившие его потомки; небо было не богиней, склонившейся над своими детьми, а самым недоступным из богов мужского рода.

Перечисленные нами различия не просто воспроизводят ничего не значащее разнообразие образов; они выдают глубочайший контраст между взглядами египтян и месопотамян на природу вселенной, в которой живет человек. На всем протяжении месопотамских текстов нам слышатся ноты беспокойства, выражающие, как кажется, мучительный страх, что бесчисленные и грозные силы в любой момент могут принести несчастье человеческому обществу. А боги Египта были могучими, не будучи жестокими. Природа представлялась установившимся порядком, в котором перемены были либо поверхностными и незначительными, либо представляли собой развертывание во времени того, что было предопределено изначально. Более того, царская власть в Египте гарантировала стабильность общества. Ибо, как объясняет д-р Уилсон, на троне восседал один из богов. Фараон был божеством, сыном и образом Творца. Таким образом, фараон обеспечивал гармоническое слияние природы и общества во все времена. А в Месопотамии собрание богов назначало для управления людьми простого смертного, и он мог в любой момент лишиться божественной благосклонности. Человек находился во власти решений, ни повлиять на которые, ни оценить которые он был не в состоянии. Поэтому царь и его советники следили за небесными и земными предзнаменованиями, могущими открыть изменение божественной милости, с тем, чтобы предугадать и по возможности предотвратить катастрофу. В Египте же ни астрология, ни пророчества не были сколько-нибудь заметно развиты.

Различия в характере этих двух стран ярко отразились в их мифах о творении. В Египте творение рассматривалось как выдающийся акт всемогущего Творца, упорядочившего послушные элементы. Общество составляло неизменную часть созданного им прочного порядка. В Месопотамии Творец был избран собранием богов, беспомощных перед угрозой сил хаоса. Их защитник, Мардук, одержал победу над своими противниками, создав вселенную. Похоже было, что он, хотя и поздно, но спохватился; и человек был специально предназначен для служения богам. В человеческой жизни не было ничего постоянного. Каждый раз в день Нового года боги собирались, чтобы «установить судьбы» человечества по своему вкусу.

Различия между мировоззрениями египтян и месопотамян чрезвычайно глубоки. И в то же время оба народа сходились в основополагающих убеждениях, а именно в том, что личность— часть общества, что общество включено в природу, а природа — лишь проявление божественного. Этот взгляд фактически разделялся всеми древними народами, за исключением одних лишь древних евреев.

 

* * *

 

Древние евреи появились на исторической сцене поздно и поселились в стране, проникнутой влияниями двух выдающихся соседних культур. Можно было ожидать, что новоприбывшие ассимилируют чужой образ мысли, поддерживаемый столь громадным престижем. Бесчисленные пришельцы из пустынь и с гор в прошлом так и поступали, и многие отдельные иудеи действительно приспособились к образу мысли неевреев. Но ассимиляция была не характерна для древнееврейской мысли. Напротив, она с поразительным упорством и надменностью противостояла мудрости соседей Израиля. Можно проследить влияние египетских и месопотамских верований во многих эпизодах Ветхого завета, однако этот документ оставляет непреодолимое впечатление оригинального, а не заимствованного.

Основным догматом древнееврейской мысли является абсолютная трансцендентность Бога. Яхве не присутствует в природе. Ни земля, ни солнце, ни небеса не божественны; даже самые мощные явления природы — лишь отражения Божьего величия. Бога невозможно даже назвать по имени:

 

И сказал Моисей Богу: вот я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что оказать мне им?

Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к нам (Исход, 3, 13–14).

 

Бог древних евреев — чистая сущность, безусловная, невыразимая. Он свят. Это означает, что Он — sui generis [18]. Это не значит, что Он табу или что Он — сила. Это означает, что все ценности в конечном счете — качества одного лишь Бога. Следовательно, все конкретные явления обесценены. Может быть, в древнееврейской мысли человек и природа не обязательно испорченны. Но они по необходимости лишены ценности перед лицом Бога. Как Элифаз говорит Иову:

 

…Человек ли пред Богом прав,

перед Творцом своим чист ли муж?

Вот, не верит Он и Слугам Своим,

и в Ангелах обличает порок.

Что сказать о тех, чей дом

из глины и стоит на пыли? (Иов, IV, 17-19а)

 

[Пер. С. Аверинцева].

Аналогичный смысл заключен в словах Исайи (Исайя, 64, 6): «Все мы сделались — как нечистый, и вся праведность наша — как запачканная одежда». Даже праведность человека, высшая его добродетель, обесценивается в сравнении с абсолютом.

В области материальной, культуры такая концепция Бога ведет к иконоборству; и необходимо усилие воображения, чтобы осознать всю сокрушительную дерзость этого презрения к изображениям во времена древних евреев и в конкретной исторической обстановке. Повсеместно религиозный пыл не только вдохновлял на стихосложение и ритуальные действия, но также искал и пластического, и живописного выражения. Однако древние евреи отрицали уместность «кумиров»; беспредельное не могло иметь формы; безусловное могло оскорбиться изображением, с каким бы искусством и преданностью оно ни было исполнено. Любая конечная реальность обращалась в ничтожество перед абсолютной ценностью, которую являл собой Бог.

Можно лучше всего проиллюстрировать глубочайшее различие между древнееврейским и обычным ближневосточным мировоззрениями на примере того, как трактуется одна и та же тема: непрочность социального порядка. Мы располагаем несколькими египетскими текстами, рассказывающими о периоде социального переворота, последовавшем за великой эрой строителей пирамид. Разрушение установленного порядка вызывало ужас. Неферти говорил: «В бедствии и горе вижу страну: слабый превратится в могучего… подчиненный станет начальником… Поселится богатый на кладбище, и бедняк заберет достояние его…»¹

Самое знаменитое предание, «Жалобы Ипувера», выражается еще яснее: оно, например, осуждает как чудовищную пародию на порядок тот факт, что «золото, ляпис-лазурь, серебро и бирюза, сердолик и бронза… украшают шею рабыни… Владелицы домов говорят: „Хоть бы было у нас что поесть… Смотрите, владелец ложа спит на земле; проводивший ночи в убожестве стелет себе кожаное ложе“». В результате — явное несчастье для всех: «Воистину, — говорят и малые и великие, — хотел бы я умереть!»².

В Ветхом завете мы встречаем ту же тему: перевертывание установившихся социальных условий. Когда Анна после многих лет бесплодия молит о сыне и рождается Самуил, она благодарит Бога: «Нет столь святаго, как Господь; ибо нет другого, кроме Тебя; и нет твердыни, как Бог наш… Лук сильных преломляется, а немощные препоясываются силою; сытые работают из хлеба, а голодные отдыхают… Господь делает нищим и обогащает, унижает и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им в наследие; ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них вселенную» (1 Царств 2,2–8).

Заметьте, что последние стихи ясно говорят, что существующий общественный порядок создан Богом, однако, что чрезвычайно характерно, этот порядок не приобрел ни святости, ни ценности, несмотря на свое божественное происхождение. И святость и ценность остаются атрибутами одного лишь Бога, а резкие перемены судьбы, наблюдаемые в общественной жизни, — лишь свидетельства Божьего всемогущества. Нигде более мы не встречаем этого фанатического обесценивания явлений природы и человеческих достижений — искусства, доблести, социального порядка — перед лицом исключительной значимости божества. Справедливо указывалось, что монотеизм древних евреев — коррелят их безусловного требования абсолютной природы Бога³. Лишь Бог, трансцендентный любому явлению, не ограниченный никаким способом проявления, лишь безусловный Бог может быть единым и единственным основанием всего сущего.

Эта концепция Бога представляет собой столь высокий уровень абстракции, что для его достижения древние евреи, кажется, вышли за рамки мифопоэтической мысли. Это впечатление усиливается, когда мы замечаем, что Ветхий завет удивительно беден мифологией того типа, с которым мы встречаемся в Египте и Месопотамии. Однако это впечатление требует поправки. Процессы мифопоэтической мысли бесспорны для многих разделов Ветхого завета. Например, изумительные стихи из Книги Притч (8, 22–31) описывают Премудрость Божью, персонифицированную и овеществленную таким же образом, каким соответствующая концепция маат трактуется египтянами. Даже великая концепция единого трансцендентного Бога не была полностью свободна от мифа, так как она была плодом не беспристрастной спекуляции, а страстного и динамичного переживания. Древнееврейская мысль не преодолела полностью мифопоэтическую мысль. Фактически она создала новый миф — миф о Воле Божьей.

Несмотря на то что великое «Ты», предстающее перед древними евреями, было трансцендентно природе, оно находилось в специфической связи с еврейским народом. Ибо когда он был освобожден от рабства и скитался «в пустыне, в степи печальной и дикой… Господь один водил его, и не было с Ним чужого бога» (Второзаконие, 32, 10–12). И Бог сказал: «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего — ты, которого Я взял от концов земли и призвал от краев ее, и сказал тебе: „Ты Мой раб. Я избрал тебя и не отвергну тебя“» (Исайя, 41, 8–9). Таким образом, воля Бога ощущалась сфокусированной на одной особой, конкретной группе человеческих существ; утверждалось, что она проявилась в один решительный момент их истории и беспрестанно понуждала, награждала и карала избранный Богом народ. Ибо в Синае Бог сказал: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исход, 19, 6).

Этот драматический древнееврейский миф об избранном народе, о божественном обещании, о возложенном устрашающем моральном бремени, — прелюдия к позднейшему мифу о Царстве Божьем, этой более отдаленной и духовной «земле обетованной». Ибо в мифе об избранном народе невыразимое величие Бога и ничтожность человека взаимосвязаны в полной драматизма ситуации, которая должна разворачиваться во времени и направлена в будущее, где отдаленные, но соотнесенные параллели человеческого и Божьего существования должны встретиться в бесконечности.

Не космические явления, но сама история наполнилась здесь смыслом; история стала раскрытием динамической воли Бога. Человек был не просто слугой бога, как в Месопотамии, но был он и поставлен, как в Египте, в предопределенное положение в статической вселенной, не нуждавшейся в вопрошении, да и не могущей быть вопрошенной. Человек, по мысли древних евреев, был интерпретатором и слугой Бога, на него даже возлагалась почетная обязанность служить исполнителем воли Божьей. Таким образом, человек был осужден на бесконечные усилия, обреченные на неудачу вследствие его неполноценности. Человек Ветхого завета обладает новой свободой и новым бременем ответственности. Там же мы находим новую и крайнюю нехватку эудаймонии, гармонии, — будь то с миром разума или с миром чувства.

Все это может помочь понять странную горечь отдельных личностей Ветхого завета. Нигде в литературе Египта и Вавилонии мы не встретим ничего похожего на одинокость библейских фигур, поразительно живых в своем смешении уродства и красоты, гордыни и раскаяния, успехов и неудач. Такова трагическая фигура Саула, сомнительный Давид; и таких бесчисленное множество. Мы видим одиночек в ужасной изоляции перед лицом трансцендентного Бога: Авраама, бредущего к месту заклания со своим сыном, борющегося Иакова, Моисея и пророков. В Египте и Месопотамии человека подавлял, но и поддерживал великий природный ритм. Если в мрачные моменты своей жизни он чувствовал себя уловленным в сеть непостижимых решений, то все же в целом его связь с природой носила успокоительный характер. Его жизнь мирно следовала ежегодным приливам и отливам времен года. Глубокая и тесная связь человека с природой выразилась в древнем символе богини-матери. Но древнееврейская мысль полностью игнорировала этот образ. Она признавала лишь сурового Отца, о котором было сказано: «Он ограждал его (Иакова, народ), смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока Своего» (Второзаконие 32, 106). Связь между Яхве и избранным им народом окончательно установилась во время Исхода. Древние евреи считали сорокалетие, проведенное в пустыне, решающей фазой в своем развитии. Так же и мы сможем понять оригинальность и связность их спекуляций, если соотнесем их с их опытом пребывания в пустыне.

Читатель помнит, что в предыдущих главах много внимания уделено описанию египетского и месопотамского ландшафтов. При этом авторы не поддались неоправданному натурализму и не провозгласили явления культуры производными от физико-географических причин. Они просто предположили, что связь между страной и культурой может существовать, — предположение, которое мы примем тем охотнее, что, как мы видели, окружающий мир представал перед древним человеком в качестве «Ты». Стало быть, мы вправе спросить, каким было природное окружение, определившее переживание древним евреем окружавшего его мира. Древние евреи, кто бы ни были их предки и исторические предшественники, были племенными кочевниками. А поскольку они были кочевниками на Ближнем Востоке, они должны были жить не в беспредельных степях, но между пустыней и возделанной землей, между плодороднейшей из земель и полной безжизненностью, что в этом удивительном уголке мира располагается бок о бок. Стало быть, им по опыту должны были быть известны достоинства и недостатки жизни там и тут.

Древние евреи страстно желали навсегда обосноваться на плодородных равнинах. Но характерно, что они мечтали о землях, «текущих млеком и медом», а не о землях, изобилующих урожаями, подобных тем, какие представляли себе в загробной жизни египтяне. По-видимому, пустыня в качестве метафизического переживания принимала для древних евреев преувеличенные размеры и окрашивала все их оценки. Возможно, именно напряжением между этими двумя оценками — желанием и презрением к желаемому — можно объяснить некоторые парадоксы древнееврейских верований.

Организованные государства древнего Ближнего Востока были земледельческими, но ценности земледельческой общины противоположны ценностям кочевого племени, а в особенности — их крайнего типа — кочевников пустыни. Уважение оседлых земледельцев к безличной власти и зависимость, принуждение, налагаемые организованным государством, означают для кочевника непереносимую нехватку личной свободы. Вечная забота земледельца обо всем, что связано с явлениями произрастания, и его полная зависимость от этих явлений представляются кочевнику формой рабства. Более того, для него пустыня чиста, а картина жизни, которая в то же время есть картина гниения, отвратительна.

С другой стороны, свобода кочевника может быть куплена лишь за определенную цену; ибо тот, кто отбрасывает сложности и взаимозависимости земледельческого общества, не только обретает свободу, но также теряет связь с миром явлений, он фактически покупает свободу ценой отказа от значащих форм, ибо повсюду, где мы находим связь с явлениями жизни и произрастания, мы находим и заботу об имманентности божества и о форме его проявления. Но в абсолютном одиночестве пустыни, где ничто не меняется, ничто не движется (лишь человек по своей свободной воле), где черты ландшафта — лишь вехи, указатели, не имеющие собственного значения, — здесь можно ожидать, что образ Бога будет трансцендентен совокупности конкретных явлений. Человек, встречаясь с Богом, будет не созерцать его, а слышать его голос и приказания, подобно Моисею, и пророкам, и Мухаммеду.

Сравнивая среду обитания египтян и жителей Месопотамии, мы интересовались не связью коллективной психологии с естественной средой, а глубокими различиями в древнейших религиозных переживаниях. То специфическое переживание, которое мы только что описали, кажется, характерно для всех наиболее значительных фигур Ветхого завета. Это важно осознать не только потому, что это заставит нас лучше понять их как личности, но потому, что тогда мы осознаем, что окрашивало и формировало их мысль. Они выдвинули не спекулятивную теорию, а революционное и динамическое учение. Учение о едином, безусловном, трансцендентном Боге отбрасывало освященные временем ценности, провозглашало новые и постулировало метафизическую значимость истории и человеческого поведения. С бесконечной моральной отвагой почитали древние евреи абсолютного Бога и соглашались ради своей веры жертвовать гармоническим существованием. Преодолевая ближневосточные мифы об имманентном божестве, они создали, как мы видели, новый миф о Воле Божьей. Грекам, с их специфической интеллектуальной отвагой, оставалось найти такую форму спекулятивной мысли, которая полностью преодолела бы миф.

 

* * *

 

В VI веке до н. э. греки в своих великих городах на малоазийском побережье поддерживали связи со всеми ведущими центрами цивилизованного мира: с Египтом и Финикией; с Лидией, Персией и Вавилоном. Нет никакого сомнения в том, что этот контакт играл некоторую роль в стремительном развитии греческой культуры. Однако оценить размеры долга греков древнему Ближнему Востоку невозможно. Как и всегда, когда культурный контакт истинно плодотворен, простое заимствование является редкостью. Все, что греки заимствовали, они преображали.

В греческих мистериях мы встречаем хорошо известные восточные мотивы. Деметра была тоскующей матерью-богиней, разыскивающей свое дитя; Дионис умер насильственной смертью, но воскрес. В некоторых ритуалах участники действ переживали непосредственную связь с божеством, проявляющимся в природе; и в этом аспекте есть сходство с древним Ближним Востоком. Однако трудно было бы найти происхождение идеи о личном спасении, которого удостоятся посвященные. Возможной параллелью мог бы быть культ Осириса, но, насколько нам известно, египтянин не подвергался инициациям и не разделял судьбы бога в своей земной жизни. Во всяком случае, в греческих мистериях есть ряд черт, не имеющих прецедента. Обычно они восходят к преуменьшению дистанции между людьми и богами. Например, посвященный в Орфические мистерии не только надеялся освободиться от «круга рождений», но и фактически выходил из своего союза с матерью-богиней, «царицей мертвых», богом. Орфические мифы содержат спекуляции о природе человека, типично греческие по своему характеру. Говорилось, что титаны разорвали на части и пожрали Диониса-Загрея и за это были испепелены молнией Зевса, создавшего из их праха человека. Человек, поскольку он состоит из вещества титанического, зол и недолговечен, но так как титаны вкусили тела бога, то человек содержит в себе божественную и бессмертную искру. Такой дуализм и признание в человеке некой бессмертной частицы неизвестны на древнем Ближнем Востоке нигде за пределами Персии.

Не только в мистериальных религиях греки помещали человека ближе к богам, чем когда-либо это делали египтяне и вавилоняне. Греческая литература называет много женщин, имевших любовниками богов и родивших им детей, и уже указывалось, что типичным грешником в Греции был человек, пытавшийся овладеть богиней⁴. Более того, олимпийские боги хотя и проявлялись в природе, но не создали вселенную и не могли распоряжаться человеком как своим творением с тем не подлежащим обсуждению правом собственника, которым пользовались древние ближневосточные боги. Фактически греки притязали на общих с богами предков и соответственно тем острее страдали от собственного бессилия. Вот, например, начало Шестой Немейской оды Пиндара:

 

Есть племя людей,

Есть племя богов,

Дыхание в нас — от единой матери,

Но сила отпущена разная:

Человек — ничто,

А медное небо — незыблемая обитель

Во веки веков.

 

[Пер. М. Гаспарова].

Дух такой поэзии глубоко отличен от духа древней поэзии Ближнего Востока, хотя в это время Греция еще разделяла с Востоком много верований. Общая мать богов и людей, на которую ссылается Пиндар, — это Гея, земля; в то же время земля, как Нинхурсаг, в Месопотамии часто рассматривалась как Великая Мать. Гомер еще знал о первобытных водах: «Океан — родитель всех [богов]»⁵. Однако еще важнее, чем эти отголоски ближневосточных верований, сходство между греческим и восточными способами интерпретации природы: упорядоченный взгляд на вселенную достигался приведением ее элементов в генеалогическое родство между собой. В Греции подобная процедура нашла монументальное выражение в «Теогонии» Гесиода, написанной, вероятно, около 700 г. до н. э. Гесиод начинает свое повествование с Хаоса и провозглашает Небо и Землю родоначальниками богов и людей. Он вводит многочисленные олицетворения, напоминающие египетскую маат или Премудрость Божью Книги Притч. «…Затем он (Зевс) взял в жены блестящую Фемиду, которая родила Ор, Евномию (Благозаконие), Дике (Правду) и цветущую Эйрене (Мир), которая заботится о делах смертных людей» (Теогония 901–903)⁶. Часто возникают ассоциации и «соучастия», типичные для мифопоэтической мысли. Вот особенно яркий пример: «И Ночь родила ненавистного Мора (Насильственную смерть), и черную Керу, и Смерть родила Сон, родила сонм сновидений; ни с кем не разделив ложа, родила их богиня, темная Ночь» (Теогония 211 и далее). Таким образом, естественный процесс воспроизведения снабдил Гесиода схемой, позволившей ему связать явления и организовать их в понятную систему. Вавилонский эпос о творении и список Ан-Анум используют тот же прием, его же мы встречаем и в Египте, когда об Атуме говорится, что он произвел на свет Шу и Тефнут (Воздух и Влагу), которые, в свою очередь, породили Геба и Нут (Землю и Небо).

И все же в одном отношении у Гесиода нет восточного прецедента: описываемые им боги и вселенная интересовали его как частного человека. Для Ближнего Востока такая свобода неслыханна, если не считать древних евреев, у которых Амос, например, был пастухом. В Египте и Месопотамии религиозные темы трактовались членами установленной иерархии. А Гесиод был беотийским крестьянином, которого призвали Музы, «когда он пас стада под священным Геликоном». Он говорит: «[Музы] вдохнули в меня божественный голос, чтобы я воспевал как будущее, так и прошлое, и приказали мне воспевать род блаженных, вечноживущих [богов]» (Теогония 31). Так греческий мирянин осознал свое призвание и стал певцом, избравшим своей темой богов и природу, продолжая, однако, использовать традиционную форму эпической поэзии.

Та же свобода, то же пренебрежение к профессионализму и иерархии характерны для ионийских философов, живших столетием или немного позже Гесиода. Фалес, по-видимому, был инженером и государственным деятелем, Анаксимандр — картографом. Цицерон утверждал: «Те семеро, кого греки называли мудрецами, почти все, как я вижу, вращались в центре государственных дел» (О государстве I, 7). Таким образом, эти люди в противоположность жрецам Ближнего Востока не были уполномочены своими общинами заниматься духовными делами. Ими руководило лишь собственное желание понять природу, и они не колеблясь публиковали свои открытия, не будучи при этом профессиональными пророками. Их любопытство было столь же живым, сколь не стесненным догмой. Подобно Гесиоду, ионийские философы обратили свои внимание на проблему происхождения, но для них она приобрела совершенно новый характер. Начало, Αρχη которое они искали, понималось не в терминах мифа. Они не описывали божество-первопредка или прародителя. Они даже не искали «начала» в смысле изначального состояния, замещенного последующими во времени состояниями бытия. Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия. Αρχη означает «начало» не во временном смысле, но в смысле «первоначала», «онтологического принципа» или «первопричины».

Эта перемена точки зрения поразительна. Она переносит проблемы, с которыми человек сталкивался в природе, из области веры и поэтической интуиции в интеллектуальную сферу. Появилась возможность критической оценки любой теории и, стало быть, возможность постепенного проникновения в природу вещей. Космогонический миф не подлежит обсуждению. Он описывает последовательность священных событий, которую можно либо принимать, либо не принимать. Но никакая космогония не может стать частью постепенного и кумулятивного роста знаний. Как мы сказали в нашей первой главе, миф притязает на безоговорочное признание со стороны верующего, а не на оправдание перед судом критического ума. Но онтологический принцип или первопричина должны быть рационально постижимы, даже если впервые они были открыты во вспышке озарения. Они не ставят перед выбором: принять или отвергнуть? Они могут быть проанализированы, видоизменены или исправлены. Короче говоря, они — предмет интеллектуального суждения.

Тем не менее учения ранних греческих философов отнюдь не изложены языком беспристрастной и систематической рефлексии. Их высказывания звучат скорее как вдохновенные оракулы. И это неудивительно, ибо эти люди строили свои теории— с самоуверенностью, противоречащей здравому смыслу, — на основании абсолютно недоказанных допущений. Они считали вселенную интеллигибельным целым. Иными словами, они исходили из предположения, что под хаосом наших ощущений лежит единый порядок и, более того, что этот порядок мы способны познать.

Спекулятивная смелость ионийцев часто недооценивается. Их учения фактически были обречены на то, чтобы оказаться неверно понятыми современными учеными, а точнее, учеными XIX века. Когда Фалес объявляет первопричиной воду, или Анаксимен — воздух; когда Анаксимандр говорит о «Безграничном», а Гераклит — об огне; более того, когда атомистическая теория Демокрита рассматривается как результат этих более ранних спекуляций, тогда нам нечего удивляться тому, что комментаторы позитивистского века невольно узнали знакомые коннотации в квазиматериалистических учениях ионийцев и рассматривали этих древнейших философов как первых ученых. Никакое другое предубеждение не могло бы коварнее исказить величие достижений ионийцев. Материалистическое истолкование их учений принимает как само собой разумеющееся то, что было открыто только в результате трудов этих древних мыслителей, — различие между объективным и субъективным. А научная мысль возможна только на основе этого различия.

На самом деле, ионийцы обретались в необычной пограничной области. Они предчувствовали возможность установления интеллигибельной связи в мире явлений, и все же они еще находились под властью нерасторгнутой связи человека с природой. И поэтому мы пребываем в некоторой неуверенности относительно точного смысла сохранившихся высказываний ионийцев. Фалес, например, говорил, что вода — Αρχη, высший принцип или первопричина всех вещей, но он также говорил: «Все полно богов», «Магнесийский камень (= магнит) имеет душу, так как он движет железом»⁷. Анаксимен говорил: «Подобна тому, как наша душа, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют весь космос» (13 В 2DK).

Ясно, что Анаксимен не рассматривал воздух лишь как физическое вещество, хотя он и считал его среди прочего веществом, качества которого меняются в зависимости от того, сгущается он или разрежается. Но в то же время воздух был таинственным образом связан с поддержанием самой жизни: он был носителем жизненной силы. Анаксимен считал воздух чем-то достаточно изменчивым, чтобы можно было интерпретировать самые разнообразные феномены как его проявления. Фалес предпочел воду, но он также не считал свою первопричину просто нейтральной, бесцветной жидкостью. Мы должны помнить, что семена, луковицы, а также яйца насекомых безжизненно покоятся в тучной почве земель Восточного Средиземноморья до тех пор, пока не пойдет дождь, должны помнить также о господствующей роли жидких веществ в процессах зачатия и рождения в животном мире. Возможно, что древний восточный взгляд на воду как на оплодотворяющее начало не утратил своего значения и для Фалеса. Возможно также, что он разделял восточную концепцию первобытного океана, из которого произошло все живое. Гомер, как мы видели, называл Океан родителем богов и людей. Ученик Фалеса Анаксимандр определенно утверждал, что «первые животные зародились в воде» (12 А 30 DK). Есть много других символических значений, которые мы можем приписать теории Фалеса, ибо, в конце концов, море и поныне проявляет свое волшебство. Так, было высказано предположение (Иоэлем), что Фалес рассматривал море как символ изменения, как это делали многие поэты после него.

Итак, утверждение, на основании всех или любой из этих аналогий, что вода — первопричина всех вещей, означает аргументирование в духе мифопоэтической мысли. Однако заметьте, что Фалес говорит о воде, а не о боге воды, Анаксимен — о воздухе, а не о боге воздуха или грозы. И в этом проявляется ошеломляющая новизна их подхода. Несмотря на то, что «все полно богов», эти люди пытаются понять связь вещей. Анаксимен, объяснив, что воздух — первопричина, «подобно тому, как наша душа, будучи воздухом, сдерживает нас», затем определяет, каким образом воздух может действовать в качестве основного принципа: «[воздух] различается в [разных] веществах разреженностью и плотностью» (13 A 5DK). Или еще подробнее: «Разрежаясь, он становится огнем, уплотняясь — ветром, затем — облаком, [уплотнившись] еще больше — водой, затем — землей, затем — камнями» (там же).

Подобный тип аргументации не имеет никакого прецедента. Он оригинален вдвойне. Прежде всего, ранняя греческая философия (по словам Корнфорда) «с поразительной смелостью игнорировала предписанные традицией святыни религиозных представлений»⁸. Второе, что ее характеризует, — страстная последовательность. Однажды принятая, теория доводится до логического конца, невзирая на противоречия с видимыми фактами или с правдоподобием. Обе эти характеристики свидетельствуют о безоговорочном признании автономии мысли; они также подчеркивают промежуточное положение ранней греческой философии. От мифопоэтической мысли ее отделяют отсутствие персонификации, отсутствие богов. Пренебрежение к данным опыта в ее стремлении к последовательности отличают ее от более поздней мысли. Ее гипотезы не выводились путем индукции из систематических наблюдений, но скорее носили характер вдохновенных догадок или прозрений, с помощью которых делалась попытка достичь такой выгодной позиции, в которой явления проявят свою скрытую связь. Непоколебимым убеждением ионийцев, пифагорейцев и ранних элейцев было то, что такая позиция существует, и они искали путей к ней, но не как ученые, а как конкистадоры.

Анаксимандр, ученик Фалеса, сделал важный шаг вперед. Он осознал, что основной принцип всех определенных явлений сам не может быть определен. Основа всего сущего должна была быть существенно отлична от эмпирических элементов, она должна быть ετερχ φνσις — «другой природой», — содержа при этом все противоположности и специфические качества. Свою αρχη Анаксимандр называл απειρον — «Бесконечное» или «Безграничное». Согласно сообщению Теофраста, Анаксимандр говорит, «что начало и элемент сущего — Безграничное… Он говорит, что оно — не вода и не какой-либо из так называемых элементов, но некая отличная от них бесконечная субстанция, из которой возникают все небосводы и находящиеся в них космосы» (12 А 9DK)⁹. Заметим, что Анаксимандр подчиняется субстанциализирующей тенденции мифопоэтической мысли, когда называет απειρον субстанцией или, в следующей цитате, телом: «Возникновение он объясняет не качественным изменением первоэлемента, а выделением [из него] противоположностей вследствие вечного движения» (12 А 9DK).

Противоположности, найденные Анаксимандром, в действительности были традиционными: теплое и холодное, влажное и сухое. Когда он утверждал, что эти противоположности «выделились из Безграничного», он отнюдь не имел в виду (как можно было бы ожидать) механический процесс. Он говорит об этом так: «А из чего сущие [вещи] рождаются, в то они и погибают согласно необходимости, ибо они терпят друг от друга наказание и платят друг другу штраф за беззаконие согласно установлению Времени» (12 В 1DK). Зимой холодное совершает беззаконие по отношению к теплому и т. д. Вновь мы встречаем поразительную смесь образной, эмоциональной и интеллектуальной энергии, характерной для Греции VI и V вв. до н. э. Даже абстрактнейшее из понятий, само Безграничное, описано Анаксимандром как «бессмертное и нестареющее», αθχνατος χαι αγηρως — трафаретное выражение, используемое Гомером для характеристики богов. И все же Анаксимандр, подобно Фалесу и Анаксимену, описывает вселенную в чисто светских терминах. Нам, к счастью, довольно хорошо известна его космография. Приведем в качестве характерного образца его утверждение, что «земля парит, ничем не поддерживаемая. Она остается на месте вследствие одинакового расстояния от всех [точек периферии]» (12 А 11 § 3). Небесные тела описываются как «колеса, наполненные огнем»: «Отдушинами служат некоторые трубковидные проходы, через которые видны звезды» (12 А 11 § 4). Гром и молния — это порывы ветра, — теория, широко пародируемая в «Облаках» Аристофана, а что касается живых существ, то здесь мы находим любопытное предвидение эволюционной теории: «Животные возникли [из влаги] по мере того, как она испарялась солнцем. Человек возник первоначально похожим на другое животное, а именно на рыбу» (12 А 11 № 6). И вновь Анаксимандр являет удивительный гибрид эмпирической и мифопоэтической мысли. Но признавая, что основа всего определенного существования не может быть сама определена, утверждая, что ни вода, ни какой-либо другой элемент, но лишь «Безграничное», из которого «выделились» все противоположности, может быть αρχη он проявляет силу абстракции, дотоле неизвестную.

В лице Гераклита Эфесского философия нашла свой locus slandi [19] — «Мудрость в одном: познавать мысль, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М)¹⁰. Здесь внимание впервые обращено не на познаваемый предмет, но на познание предмета. Мысль, γνωμη (можно перевести также «суждение» или «понимание»), управляет явлениями, и она же формирует мыслителя. Проблема понимания природы опять переносится в новый план. На древнем Ближнем Востоке она не выходила за пределы сферы мифа. Милетская философская школа переносит ее в область интеллекта, провозглашая вселенную интеллигибельным целым. Все многообразие мира выводилось из основного принципа или первопричины, но ее следовало искать в мире явлений. Вопрос о том, каким образом мы познаем окружающий нас мир, не ставился. Гераклит утверждал, что вселенная познаваема, ибо она управляется «мыслью», или «суждением», и что один и тот же принцип тем самым управляет и бытием и познанием. Он осознавал, что эта мудрость превосходила даже самую величественную концепцию греческой мифопоэтической мысли: «Мудрое только одно. Оно хочет и не хочет называться именем Зевса» (В 32/84 М)¹¹.

Гераклит называл эту мудрость Логосом. Этот термин так обременен ассоциациями, что представляет затруднение вне зависимости от того, переведем мы его или нет. «Разум», пожалуй, перевод, наименее вызывающий возражения. «Услышав не меня, но Логос, мудро признать, что все — одно» (В 50/26 М)¹². Все — одно. Вещи, различающиеся между собой, или качества, являющиеся взаимными противоположностями, не имеют постоянного существования. Они — лишь переходные ступени в вечном потоке. Никакое статическое описание вселенной не верно. «Бытие» есть лишь «становление». Космос — лишь динамика существования. Противоположности, которые для Анаксимандра «выделяются» из «Безграничного», для Гераклита объединены натяжением, заставляющим каждую из них переходить в конце концов в свою противоположность. «Люди не понимают, как враждебное ладит с самим собой. Гармония противоположных натяжений, как у лука и лиры» (В 51/27 М)¹³.

Но если вселенная постоянно изменяется в соответствии с натяжением между противоположностями, то бессмысленно задаваться вопросом о ее происхождении в духе мифа. Гераклит торжественно заявляет: «Этот космос, один и тот же для всех, не сотворил никто из богов и никто из людей, но он был, есть и будет вечноживой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий» (В 30/51 М)¹⁴. Огонь — символ вселенной, перетекающей от одной противоположности к другой. Как говорит Вернет: «Количество огня в ровно горящем пламени представляется постоянным; пламя кажется тем, что мы называем „вещью“. И все же его вещество постоянно меняется. Оно постоянно улетучивается с дымом, а на его место постоянно поступает свежее вещество из питающего его топлива»¹⁵.

Гераклит усиленно подчеркивает, что длится и, стало быть, имеет значение лишь процесс в целом: «Дорога вверх и вниз — одна и та же» (В 60/33 М)¹⁶, или «изменяясь, покоится» (В 84а/56а М)¹⁷, или, более метафорически, «огонь — голод и сытость» (В 65/55 М)¹⁸, или «на входящих в одну и ту же реку течет в один раз — одна, в другой раз — другая вода» (В 12/40 М)¹⁹.

В этом постоянном изменении ни одна моментальная фраза не является более важной, чем любая другая. Все противоположности преходящи: «Огонь живет смертью воздуха, а воздух живет смертью огня; вода живет смертью земли, а земля живет смертью воды» (В 76/66е М)²⁰. Этот фрагмент мог бы удивить нас, так как огонь здесь выступает как один из «элементов» наряду с землей, воздухом и водой, и могло бы показаться, что мы отброшены назад на уровень Фалеса и Анаксимена. Гераклит использует здесь огонь как один из традиционных четырех элементов с тем, чтобы подчеркнуть зыбкость различий между ними. В другом фрагменте возникновение и исчезновение всех конкретных вещей в одном непрерывном потоке изменения выражено следующим образом: «Все есть обменный эквивалент огня, и огонь есть обменный эквивалент всего, подобно тому как товары — обменный эквивалент золота, а золото — товаров» (В 90/54 М)²¹. Символическое значение огня здесь очевидно.

В сочинении Гераклита в большей мере, нежели когда-либо прежде, образы не тяготят своей конкретностью, но целиком и полностью служат достижению ясности и точности. Даже для Фалеса и Анаксимена вода и воздух были не просто веществами материального мира. Они также обладают и символическим значением, хотя бы в качестве носителей жизненной силы. Но для Гераклита огонь — исключительно символ текучей реальности. Он называет мудростью «познание мысли, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М).

Гераклит дает наиболее отчетливое и глубокое выражение ионийскому постулату, согласно которому вселенная есть интеллигибельное целое. Она интеллигибельна, поскольку мысль правит всеми вещами. Она есть некое целое, поскольку она есть непрерывный поток изменения. Правда, в этой форме учение сохраняет одно противоречие. Чистое изменение и поток не могут быть интеллигибельны, ибо они образуют не космос, а хаос. Гераклит разрешал эту трудность тем, что он признавал господство меры над потоком изменения. Мы помним, что мир был для него «вечноживым огнем, мерно вспыхивающим и мерно угасающим». Непрерывный переход всего в свою противоположность регулировался этой мерой, которая была, как мы уже видели, «гармонией противоположных натяжений, как!у лука и лиры». По этой причине Гераклит отвергал учение Аиаксимандра, согласно которому противоположности должны были платить друг другу возмещение убытков за свое беззаконие. Он полагал, что постоянная смена противоположностей была в природе вещей:

«Должно знать, что война — всеобща, и что правда — раздор, и что все происходит согласно раздору и необходимости» (В 80/28 М)²².

«Война — „отец всех“ и „царь всех“. Одних она являет богами, других — людьми, одних делает рабами, других — свободными» (В 53/29 М)²³.

«Гераклит порицает Гомера за то, что он говорил: „Да пропадет вражда среди богов и людей“: [тогда] все сгинуло бы» (А 22/26 М)²⁴.

Гераклит отнюдь не имел в виду отождествить существование со слепым конфликтом противоположных сил, но он называл «войной» движущую силу бытия, необходимым образом предполагающую «скрытую гармонию», которая «лучше, чем явная» (В 54/9 М)²⁵. Эта гармония входит в самую сущность бытия. Она действительна в том же смысле, в каком мы признаем действительность законов природы: «Солнце не преступит своих мер, а не то Эриннии, союзницы Правосудия, разыщут его» (В 94/52 М)²⁶. Эта ссылка на солнце, возможно, указывает на то, что регулярность движений небесных тел предполагала для Гераклита, что все подчинено «скрытой гармонии». Если бы это предположение было верным, оно связало бы его как с мифопоэтической, так и с платоновской мыслью.

Философия Гераклита обнаруживает как параллели, так и контрасты по отношению к философии его старшего современника Пифагора. Пифагор также учил о том, что тайная мера управляет всеми явлениями. Но в то время как Гераклит довольствовался тем, что провозглашал ее существование, пифагорейцы стремились определить ее количественно. Они полагали, что знание сущности вещей сводится к знанию чисел, и пытались открыть внутренне присущую миру пропорциональность. Отправной точкой их рассуждений служило замечательное открытие Пифагора. Измеряя длины струны лиры между местами, где берутся четыре основные ноты греческой гаммы, он обнаружил, что они находятся в отношении 6:8: 12. Эта гармоническая пропорция содержит октаву (12:6), квинту (12:8) и кварту (8:6). Если мы попытаемся рассмотреть это открытие с наивной точки зрения, то мы признаем, что оно потрясает. Оно ставит в соответствие музыкальные созвучия, принадлежащие к миру духа ничуть в не меньшей степени, чем к миру чувственного восприятия, с точными абстракциями числовых отношений. Пифагорейцам казалось правомерным, что подобные соответствия могли быть открыты, и с подлинно греческой страстью к доведению мысли до ее логических пределов они утверждали, что определенные арифметические пропорции объясняют любой аспект действительности. Гераклит презрительно говорил: «Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора» (В 40/16 DK)²⁷.

Более того, пифагорейцы отнюдь не разделяли взглядов Гераклита. В то время как он с гордостью говорил: «Я познал самого себя» (В 101/15М)²⁸, пифагорейцы в значительной мере придерживались традиционной мудрости. В то время как Гераклит утверждал, что все бытие — всего лишь становление, пифагорейцы признавали реальность противоположностей и разделяли общее предпочтение, отдаваемое свету, неподвижному и единому, рассматривая темное, изменяющееся и множественное как зло. Их дуализм, их вера в переселение душ и их надежда на освобождение от «круга рождений» связывало пифагорейское учение с орфизмом. В действительности учения Пифагора принадлежат преимущественно к сфере мифопоэтической мысли. Это можно объяснить, помня о его ориентации. Пифагора не интересовало знание ради знания, он не разделял отрешенной любознательности ионийцев. Он проповедовал «путь жизни». Пифагорейское общество было религиозным братством, стремившимся сделать своих членов святыми. В этом оно опять-таки напоминало орфические общины. Но его богом был Аполлон, а не Дионис. Его методом было познание, а не экстаз. Для пифагорейцев знание было частью искусства жить, а жизнь была поисками спасения. Мы видели в первой главе, что человек, вовлеченный в процесс познания всем своим существом, не может достичь интеллектуальной отрешенности. Поэтому пифагорейская мысль погружена в миф, и все же именно член пифагорейского общества после своего отступничества освободил мысль от последних пут мифа. Этим человеком был Парменид, основатель элейской школы.

Парменид также исходил из постулата, что мир есть интеллигибельное целое. Но, как замечает Вернет, «он раз и навсегда показал, что, принимая всерьез Единое, вы обязаны отрицать все остальное»²⁹. Парменид понимал, что не только любая теория происхождения, но и любая теория изменения или движения делала понятие бытия проблематичным. Абсолютное бытие не может быть понято как возникновение из состояния небытия.

«Каким же образом сущее могло бы существовать в будущем и каким образом оно могло бы [когда-либо] возникнуть? Ведь оно не обладает [истинным] бытием, если оно возникло или если ему некогда предстоит существовать. Таким образом, возникновение погасло и гибель пропала без вести» (28 В 8, 19–21)³⁰.

Вывод Парменида о том, что это так, — чисто логический, и поэтому мы можем сказать, что им была определенно установлена автономия мысли. Мы видели, что Гераклит пошел в этом направлении далеко, утверждая соответствие истины и реальности: «Мудрость в одном: познавать мысль, которой управляются все вещи без исключения» (В 41/85 М).

Когда Парменид вновь выдвинул этот тезис, он устранил последние остатки мифологической конкретности и образности, которые сохранялись в виде пережитков в гераклитовском «управляются» и в его символе огня. Парменид говорил: «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена [эта мысль]» (В 8, 34–36)³¹. Но поскольку Парменид считал, что «становление погасло и гибель пропала без вести», он занял совершенно новую позицию. Милетцы попытались поставить в соответствие бытие (как статическую основу реальности) и становление (наблюдаемое в явлениях). Гераклит объявил бытие вечным становлением и соотнес оба эти понятия со скрытой гармонией. И вот Парменид объявил, что они взаимоисключают друг друга и что реально только бытие.

«Итак, если угодно, я скажу (ты же внимательно слушай мою речь), какие пути исследования единственно мыслимы. Первый (путь исследования заключается в том], что [бытие] есть и не может не существовать. Это — путь [богини] Убеждения³², ибо он следует за Истиной. Другой путь: есть небытие и [это] небытие необходимо существует. Последний путь (объявляю я тебе) совершенно непригоден для познания. Ибо небытия невозможно ни познать (ведь оно непостижимо), ни высказать» (28 В 2). «Ведь мышление и бытие одно и то же» (28 В 3DK)³³. И опять же:

«Остается еще только сказать о пути [исследования, признающем], что [только бытие] есть. На этом пути находится весьма много признаков, указывающих, что сущее не возникло и не подвержено гибели, что оно закончено в себе, однородно, неподвижно и не имеет конца. Оно никогда не существовало и не будет существовать, так как оно [всегда] находится в настоящем целиком во всей своей совокупности, единое и непрерывное. Ибо какое начало станешь искать для него? Как и откуда ему вырасти? Я не позволю тебе ни говорить, ни мыслить, чтобы [оно могло возникнуть] из небытия. Ибо несуществование бытия невыразимо [в словах] и непредставимо в мысли» (28 В 8,19)³⁴. Здесь в том, что Парменид называет «бестрепетным сердцем хорошо закругленной истины», мы встречаем философский абсолют, который напоминает нам религиозный абсолют Ветхого завета. В строго идеалистической позиции Парменида автономия мысли защищена и мысль освобождена от всякой сращенности с мифом.

И все же Парменид крепко связан со своими предшественниками в одном отношении: в своем отрицании реальности движения, изменения и различности бытия он пришел к выводу, который, подобно выводам его предшественников, находился в странном противоречии с данными опыта. Он сознавал это и апеллировал к разуму вопреки свидетельству чувств. «Но в стороне от подобных изысканий держи ты свои мысли и да не увлекает тебя против твоего желания на этот путь слепая привычка, давая волю твоим бесцельно глядящим очам, твоему притуплённому слуху и языку, — нет, с помощью разума³⁵ обсуди ты предложенный мною спорный вопрос» (28 В 7, 2 ел.)³⁶. Та же самая позиция — имплицитно или эксплицитно — была принята всеми греческими мыслителями VI и V вв. до н. э. Ибо ни их основной постулат, согласно которому мир есть интеллигибельное целое, ни дальнейший тезис, гласящий, что мир развертывается в противоположностях, ни какое бы то ни было другое из их положений не может быть доказано с помощью логики, эксперимента или наблюдения. С непререкаемой убежденностью они выдвигали теории, которые были результатом первоначальной интуиции, обработанной затем дедуктивным мышлением. Каждая система основывалась на определенном постулате, признававшемся аксиоматически верным и служившим фундаментом для постройки, возводившейся без какой-либо дальнейшей соотнесенности с эмпирическими данными. Внутренняя непротиворечивость ценилась выше, чем внешнее правдоподобие. Этот факт уже сам по себе показывает, что на протяжении всей истории ранней греческой философии разум признавался высшим судией, даже несмотря на то что Логос не упоминается до Гераклита и Парменида. Именно эта — молчаливая или открыто высказанная — апелляция к разуму, ничуть не менее чем независимость от «предписанных традицией святынь религии», и ставит раннюю греческую философию в самый резкий контраст с мыслью древнего Ближнего Востока.

Мы уже сказали выше, что мифопоэтические космологии в своей основе суть откровения, полученные в столкновении с космическим «Ты». А спорить об откровении нельзя: оно выходит за границы разума. В философских системах греков человеческий разум становится полноправным владельцем своей собственности: он может забрать назад то, что сам же и создал, может изменить, а может и развить. Это верно даже для милетских философских систем, хотя они и не отбросили полностью синкретизм мифа. Это очевидным образом верно для учения Гераклита, которое отбросило Анаксимандра и Пифагора и провозгласило абсолютное становление. И это в равной мере верно для учения Парменида, который смел Гераклита и провозгласил абсолютное бытие.

Нам остается ответить на один вопрос. Если мифопоэтическая мысль сформировалась в условиях нерасторгнутой связи между человеком и природой, то что стало с этой связью, когда мысль эмансипировалась? Мы ответим на этот вопрос и тем самым закончим эту главу так же, как и начали ее, — цитатой. Мы видели, что в 18 Псалме природа является лишенной божественности перед лицом абсолютного Бога: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». И вот мы читаем в «Тимее» Платона (47 а): «…мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной, если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговороты месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не была и не будет подарка смертному роду от богов» [пер. С. Аверинцева].

 

 

Комментарии

 

Вяч. Bс. Иванов. До — во время — после? ^*

(1) Шилейко Вл. К. Вавилония. — Новый энциклопедический словарь. Т. 9. СПб., [б. г.], с. 217.

(2) См.: Антее Р. Мифология в древнем Египте. Пер. О. Д. Берлева. — Мифологии древнего мира. Пер. с англ. М., 1977, с. 95–96.

(3) Тураев Б. А. Египетская литература. Т. 1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. М., 1920, с. 40–41.

(4) Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956, с. 26, 84.

(5) Там же, с. 84.

(6) Wessetzky W. Zur Problematik des d-Prafixes und der Name des Thot. — «Zeitschrift fur agyptische Sprache und Altertumskunde» (в дальнейшем сокращенно — ZAS), Bd. 82. H. 2, 1958, с 152–154. О знаке бога Тховта— «ибис на насесте» см.: Берлев О. Д. Имя персонажа «Повести о красноречивом жителе оазиса» и иератический знак Moller I 207 В. — Древний Восток. Сб. 1. М., 1975, с. 15–24.

(7) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976, с. 257.

(8) Grароw Н. Von den medizinischen Texten (Grundriss der Medizin der Alten Agypter II). В., 1955, с. 41.

(9) Fire how O. Grundzuge der Stilistik in die altagyptischen Pyramiden-texten, 1953 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut fur Orientforschung, Veroffentlichung № 21), с 37, 55, 61, 172, 227–235). Сказки и повести Древнего Египта. Перевод и комментарии И. Г Лившица. Л., 1979 {Литературные памятники), с. 73, 74, 233 (примеч. 73).

(10) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР, с. 35 и сл. (там же параллели и литература вопроса); ср. Топоров В. Н. Имена. — Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980, с. 508–510 (с дальнейшей библиографией); к последнему двухтомному изданию (ко второму тому которого, изданному в 1982 г., приложен индекс всех описываемых в нем мифологических персонажей, в том числе египетских, шумерских и аккадских) полезно обращаться за справками как по общим вопросам современной науки о мифологии, так и относительно отдельных божеств, упомянутых в настоящей книге.

(11) См. пересказ, частичный перевод и толкование этого шумерского мифа как части древнего знания о человеке и других мифов о творении в 12-й главе книги: Крамер С. Н. История начинается в Шумере. Пер. с англ. М., 1965. Перевод и комментарии В. К. Афанасьевой к вавилонской поэме см. в кн.: Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирми. М., 1981, с. 32, 48–50, 288, 289. Общий обзор шумерской литературы: Афанасьва В. К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М., 1979 (Культура народов Востока), гл. V–VIII.

(12) Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР, с. 11–48 (с библиографией вопроса).

(13) Finkelstein J. J. The West, the Bible and the Ancient Near East: perceptions and categorisations. — «Man». 1974, vol. 9, № 4, с 601, 002.

(14) Дьяконов И. M. Вавилонская филология. История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980, с. 17–37; Fellman J. The first linguists. — «Language sciences». 1974, № 29, с 23, 24.

(15) Levi-Strauss. La pensee sauvage. P., 4962.

(16) См., например: Антее P. Мифология в древнем Египте.

(17) Grароw Н. Von den medizinischen Texten, с. 39.

(18) Там же; Stгuvе W. W. Mathematischer Papyrus des Staatlichen Mu-eeums der schonen Kunste in Moskau. В., 1930 (Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik. A, 1).

(19) GrapowH. Von der medizinischen Texten, с 25, 26, 73, 81.

(20) Коростовцев M. А. Введение в египетскую филологию. М., 1963, с. 226.

(21) Lanczkowski G. Reden und Schweigen im agyptischen Verstandnis, vornehmlich des Mittleren Reiches. — Agyptologische Studien, hrsgb. von. O. Firchow. В., 1955 (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Institut fur Orientforschung, Veroffentlichung № 29), с 193.

(22) Тураев Б. H. Египетская литература. Т. 1, с. 37.

(23) Там же, с. 38.

(24) См. примеры таких текстов: Тураев Б. А. Рассказ египтянина Синухета и образцы египетских документальных биографий. М., 1915 (Культурно-исторические памятники Древнего Востока, под общей ред. проф. Б. А. Тураева, вып. 3). Сказки и повести Древнего Египта, с. 9 и сл.; Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1. М., 1980, с. 17 и ел.

(25) Frankfort Н. Kingship and the Gods. Chicago, 1948; Иванов Вяч. Bс. Близнечный культ и двоичная символическая классификация в Африке. — Africana. Африканский этнографический оборник. Т. Л., 1978 (с подробной библиографией, в том числе египтологической).

(26) Sethe К. Die agyptischen Ausdrucke fur rechts und links. — «Nachrichten d. Gottingen. Geselischaft». 1922, с 202 и сл.; Моrenz S. Rechts und links im Totengericht. — ZAS. Bd. 82, H. 1, 1957, с 62–71; ср. тонкое наблюдение о мужской (левой) и женской (правой) половине: Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого Царства. — Палестинский сборник. Вып. 16 (79). М-Л., 1966, с. 31, ср. с. 54, 55.

(27) Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964; Иванов Вяч. Вс. Дуальная организация первобытных народов и происхождение дуалистических космогонии. — «Советская археология». 1968, № 4.

(28) Hocart А. М. Kings and councillors. Cairo, 1936 (2 ed., 1970).

(29) Anthes R. Die Sonnenboote in den Pyramidentexten. — ZAS. Bd. 82. H. 2, 1958, с 79–80; Thausing G. Uber das dualistische Denken im alten Agypten. — «Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes». Bd. 62, 1969.

(30) Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого Царства, с. 9. См. развитие идей Ю. Я. Перепелкина: Б ер лев О. Д. Трудовое население Египта в эпоху Среднего Царства. М., 1972.

(31) Перепелкин Ю. Я. Частная собственность в представлении египтян Старого Царства, с. 9, 116.

(32) Там же.

(33) Там же, с. 15, 16, 19, 37, 38, 43, 51, 59, 65, 67, 72, 80, 84, 120.

(34) Там же, с. 39, 72.

(35) Кееs Н. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter. Grundlagen und Entwicklung bis zum Ende des Mittleren Reiches. В., 1956 (2. Aufl.), с 46–52; он же. Der Gotterglaube im alten Agypten. В., 1956 (2 Aufl.), с 100, 101, 103, 145, 163, 164, 171, 291, 294, 319.

(36) Термин Ю. Я. Перепелкина, см.: Перепелкин Ю. Я. Переворот Аменхотепа IV. Ч. Кн. I и II. М., 1967, с. 248 и ел.

(37) Ср. Yamaguсhi М. La royaute et le symbolisme dualiste chez les Jukun de Nigeria. — «Journal of Asian and African Studies». 1978, vol. 8.

(38) Firchow O. Grundzuge der Stilistik in die altagyptischen Pyramiden-texten, с 12-128; 147–191.

(39) Там же, с. 183.

(40) Sethe К. Von Zahlen und Zahlwortern bei den alten Agyptern und was fur andere Volken und Sprachen daraus zu lernen ist. Strassburg, 1916 (Schriften der Strassburg. Wissenschaftlich. Geselischaft).

(41) Нейгебауэр О. Точные науки в древности. Пер. с англ. М., 1968, с. 87.

(42) Варден ван дер Б. Л. Пробуждающаяся наука. Математика Древнего Египта, Вавилона и Греции. Пер. с гол. М., 1959, с. 28.

(43) Ср.: Лебедев А. В. Анаксимандр. — Философский энциклопедический словарь. М, 1983, с. 22; он же. Досократики — Там же, с. 175; в этих и других статьях того же автора о раннегреческих философах (см. список на с. 838) можно найти новейшую литературу вопроса, существенно меняющую ту картину, на которую ориентировались Франкфорты в заключительной главе настоящей книги.

(44) Sethe К. Ein altagyptischer Fingerzahlreim — ZAS. Bd. 57, 1918, с. 16–39.

(45) Давидeнков С. H. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.

(46) Раушенбах Б. В. Пространственные построения в живописи. М. 1980. гл. 1. Живопись и рельеф древнего Египта. Художественное черчение, с. 9, 11, 15–41.

(47) Schmandt-Besserat D. From tokens to tablets: a revaluation of the so-called «Numerical tablets». — «Visible Language». 1981, vol. 15, № 4. с 345–372; ср. Гeльб И. Е. Опыт изучения письма (Основы грамматологии). М., 1982, с. 324–328.

(48) Вайман А. А. О протошумерской письменности. — Тайны древних письмен. М., 1976, с. 578–585; Green М. W. Animal husbandry at Uruk in the archaic period, — «Journal of Near Eastern Studies». 1980, vol. 39, JSfe 1, с 1-36; она же. The Construction and Implementation of the Cuneiform Writing System. — «Visible Language». 1981, vol. 15, № 4, с 321–344.

(49) Гельб И. E. Опыт изучения письма, с. 328.

(50) Леруа-Гуран А. Археологические исследования пещеры Ласко, — «В мире науки». 1983, № 2, с. 48, ср. метки на рис. на с. 49; раковина с отверстием — для шнурка (там же, с. 44, 47) могла быть символом типа позднейших трехмерных.

(51) Мартиросян А. А. Аргиштихинили. Ер., 1974 (Археологические памятники Армении, 8. Урартские памятники, вып. 1), с. 152, 159; Mad din R. Early Iron Metallurgy in the Near East. — «Transactions of the Iron and Steel Institute of Japan. Nippon Tekko Kyokai». 1975, vol. 15, № 2.

(52) Markotid V. Some Aspects of Neolithic Religion in Southeast Europe. — Networks of the Past: Regional Interaction in Archaeology. Calgary, 1981, c. 151–169.

(53) Черных E. H, На пороге несостоявшейся цивилизации. — «Природа». 1976, № 2, с. 58–69; он же. Горное дело и металлургия в древнейшей Болгарии. София, 1978; Renfrew С. Varna and Social Context of Early Metallurgy. — «Antiquity». 1978, vol. 52, № 206, с 199–203.

(54) Gale N. H., Stоs-Gale Z. Lead and silver in the Ancient Aegean. — «Scientific American». 1981, vol. 244, № 6, с 176–492.

(55) Хокинс Дж., Уайт Дж. Разгадка тайны Стоунхенджа. Пер. с англ. М., 1973; Ноуlе F. From Stonehenge to Modern Cosmology. San Francisco, 1973; Astronomy of the Ancients. Cambridge (Mass.), 1980; Hawkins G. S. Astro-Archaeology, Cambridge (Mass.). 1966 (Smithsonian Institution Special Report, 226).

(56) Гeльб И. Е. Опыт изучения письма, с. 324, 328.

(57) Нейгебауэр О. Точные науки в древности, с. 108.

(58) Sileiko V. Mondlaufprognosen aus der Zeit der ersten babylonischen Dynastie. — «Доклады АН СССР». 1927, [серия] В, № 6, с. 125–128; он же. Fragment eines astrologischen Kommentars. — Там же, № 9, с. 196–199.

(59) Sileiko V. Ein Omentext Sargons von Akkad und sein Anklang bei Romischen Dichtern. — «Archiv fur Orientforschung». 1929, Bd. 5, H. 5–6, с 214, примеч. 4, с. 215, рис.; Jeyes U. The Act of Extispicy in Ancient Mesopotamia: an outline. — Assyriological Miscellanies, Vol. 1. Copenhague, 1980, с 19, 27, 30.

(60) Ср. Афанасьева В. К. О своеобразии мышления гадательных вавилонских текстов (Омина по рождению). — Вопросы древневосточной культуры. Даугавпилс, 1982, с. 29, 30.

(61) Берлев О. Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего Царства. Социальный строй «царских hmww». М., 1978, с. 33, 34.

(62) Kees Н. Gottinger Totenbuchstudien. В., 1954 (Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Agyptens. Bd. 17), с 23.

(63) Сказки и повести древнего Египта, с. 70, 229.

(64) Франк-Каменецкий И. Г. Памятники египетской религии в фиванский период. II. М., 1918 (Культурно-исторические памятники Древнего Востока. Вып. 6). Для понимания смысла переворота важен последний раздел книги: Перепелкин Ю. Я. Кэйе и Семнехкерэ. К исходу солнцепоклоннического переворота в Египте. М., 1979, с. 258 и сл.

(65) Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process. Baltimore, 1940, с 282–284.

(66) Herdner A. Corpus des tablettes en cuneiformes alphabetiques. P., 1965, 4.4.41; 3.5.28; 3.5.10.

(67) Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 153.

(68) Франк-Каменецкий И. Г. Вода и огонь в библейской поэзии. — Яфетический сборник. 1924. М-Л., 1925, с. 126–164 (о Мудрости см. с. 154, 155); он же. Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях, — Язык и литература. Т. IV. Л., 1929, с. 123–170; он же Иштар-Исольда в библейской поэзии. — Тристан и Исольда. Л., 1932 (Труды Института языка и мышления, 2), с. 71–89.

(69) Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978 (Исследования по фольклору и мифологии (Востока), с. 491–531.

(70) Там же, с. 322; ср. о том же: Vеrnant J.-P., Vidal-Naquet P. Mythe et tragedie en Grece ancienne. P., 1972.

(71) Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Кн. 2. Научная мысль как планетное явление. М., 1977, с. 23. Ср.: Иванов Вяч. Вс.: В. И. Вернадский и история древности. — «Вестник древней истории». 1984, № 3.

 

Глава 1. Миф и реальность ^*

(1) Seligmann, in Fourth Report of the Wellcotne Tropical Research Laboratories at the Gordon Memorial College, Khartoum (London, 1911), Vol. В.: General Science, p. 219.

(2) D. D. Luckenbill, Ancient Records oj Assyria and Babylonia, Vol. II, par. 558.

(3) Sethe, Die altagyptischen Pyramidentexte nach den Papier abdriicken und Photographien des Berliner Museums (Leipzig, 1908), par. 1466.

(4) Adolph Erman, Agypten und agyptisches Leben im Altertum, ed. Hermann Ranke (Tubingen, 1923), p. 170.

 

Глава 2. Египет: природа вселенной ^*

(1) Champollion, Mon. 238–240.

(2) Admon., 3,1; 1,9.

(3) Wenamon, 2, 19–22.

(4) Aton Hymn, 3.

(5) Tombos, 1.13.

(6) Aton Hymn, 9-10.

(7) Anast. I, 19, 2–4; 24, 1–4.

(8) Merikare, 91-8.

(9) Med. Habu II, 83, 11.57-8.

(10) Louvre, С 14, 8-10.

(11) Urk. IV, 329.

(12) ibid., 373.

(13) Aton Hymn, 3–6.

(14) Aton Hymn, 5.

(15) BD, Introductory Hymn.

(16) Urk. IV, 612.

(17) ibid., 183, 843.

(18) Encyclopaedia Britannica (11th ed.)

(19) Urk. V, 6 BD, 17.

(20) Pyr. 1248.

(21) In Beatty I, p. 24.

(22) Merikare, 130-4.

(23) Kurt Sethe, DraniQiische Texte zu altagypiischen Mysterienspielen.

(24) Peasant, В 1, 307-11.

(25) Cairo 28085; Lacau, Sarc. ant. p. 206.

(26) Anast. I, 11, 4–7.

 

Глава 3. Египет: функция государства ^*

(1) Urk. IV, 614-18.

(2) Memphite Teology, 60-1.

(3) Sehetepibre.

(4) Ley den Amon Hymn, 4, 21-6.

(5) Beatty IV, Recto.

(6) Beatty I, 9, 7-10.

(7) Destruction, 1-24.

(8) Beatty I, 3,10-4,3.

(9) Pyr. 393–404.

(10) Mutter und Kind, 1,9–2,6.

(11) Smith, 19,6.

(12) Sinuhe, В 44-5.

(13) ibid., 55–67.

(14) Israel, 12–13.

(15) Ptahhotep, 330.

(16) Westcar, 9, 9-11.

(17) Urk. IV, 219–221.

(18) Sinuhe, R 5; cf. Urk. IV, 896.

(19) Sinuhe, В 224-6.

(20) Anast. I, 28, 5–6.

(21) Nauri, 3–4.

(22) Urk. I, 232.

(23) Wenamon, 2, 45-7.

(24) Urk. IV, 1074.

(25) Kubban, 13–14.

(26) Admon., 7, 2–6.

(27) Aton Hymn, 12.

(28) Amenemhet, 1, 2–6.

(29) Berlin Leather Roll, 1,6.

(30) Admon., 12,1.

(31) Dumichen, Hist. Inschr., II, 39, 25.

(32) Cairo, 34501.

(33) Peasant, В 18–20.

(34) Peasant, В 42-6.

(35) Analecta orientalia, 17, 4 ff.

(36) Egyptian Religion, 1933, p. 39.

(37) Kubban, 21,2.

(38) Anast. II, 2, 4.

(39) Marriage, 36-8.

(40) Egyptian Religion, 1933, p. 41.

(41) Sail. I, 8,7–9,1.

(42) Peasant, В 1, 188 ff.

(43) Kadesh Poem, 26.

(44) Petrie, Koptos, XII, 3,4.

(45) Pyr., 300, 307.

(46) Admon., 12, 12.

(47) Kubban, 18.

(48) Neferti, 68-9.

(49) Sail. I, 8, 9-10.

(50) ibid., 8,8.

(51) Peasant, В 307-11.

(52) ibid., В 109-11.

(53) ibid., В 171-3.

(54) ibid., В 189-92.

(55) Sehetepibre.

(56) Amarna, III, 29.

(57) Merikare, 48–50.

(58) Lansing, 9–3.

(59) Sail. I, 6, 8–9.

(60) Anast. II, 8,5–7.

(61) Peasant, В 296-8.

(62) Neferti, 50-1.

(63) Cf. /£Л, 22, 186.

(64) Bologna 1094, 2, 3–7.

(65) Urk. IV, 1087-9.

(66) ibid., 1090-2.

(67) ibid., 1082.

(68) Inscr. dedic, 36.

 

Глава 4. Египет: ценности жизни ^*

(1) Это гробницы Мерерука, визиря Шестой Династии, и Бекенренефа, визиря Двадцать шестой Династии. Ссылки см. в: Porter and Moss, Topographical Bibliography, Vol. III: Memphis, pp. 140 ff., 171 ff.

(2) «Dedication Address», December 5, 1931.

(3) Urk. I, 105-6.

(4) Ptahhotep, passim.

(5) Urk. IV, 117.

(6) ibid., 499.

(7) Ptahhotep, 52–50.

(8) Anthes. Lebensregeln und Lebensweisheit der alter Agypter, pp. 12–13,

(9) Ptahhotep, 60–83.

(10) ibid., 119-33.

(11) ibid., 264-9.

(12) ibid., 325-32.

(13) ibid., 573.

(14) ibid., 339-49.

(15) ibid., 84–98.

(16) Admon., passim.

(17) ibid., 7,2–4.

(18) ibid., 9–2.

(19) Khekheperresonbu, 10.

(20) Admon., 2, 12.

(21) Leb., 93-5, 86-8.

(22) ibid., 103-16.

(23) ibid, 130-42.

(24) ibid., 142-7.

(25) ibid., 68.

(26) Harris 500, 6,2–9.

(27) ibid., 7, 2–3.

(28) Merikare, 36-7.

(29) ibid, 128-9.

(30) Coffin Texts, В3С, 11. 570-6; B6C, 11. 503-11; B1B0, И. 618-22; см. Brestead, Dawn of Conscience, p. 221.

(31) TR 37; Rec., 30, 189.

(32) Coffin Texts, I, 181.

(33) Bersheh, II. XIX, 8,8–9.

(34) BIFAO, 30: 425 ff.

(35) Peasant, B, 250-2.

(36) e. g., Руг. Spr. 260; cf. Sethe, Kommentar, I, 394: «Der rote Faden in dem Texte ist: Gerechtigkeit, in dem was dem Toten im Leben zuteil wurde und in dem was er selbst nach seinem Tode thut».

(37) Urk. IV, 390.

(38) Breasted, Ancient Records, Vol. II, § 39, n. d.

(39) Schadel, Die Listen des grossen Papyrus Harris, p. 67.

(40) Anii, 7, 17-8,3.

(41) Amenemope, 16,5-14.

(42) Berlin 20377; Erman, Denksteine, pp. 1086 ff.

(43) Berlin 6910, Ag. Inschr., II, 70.

(44) JEA, 3,83 ff.

(45) Urk. IV, 993; cf. ibid., 66; BIFAO, 30, 504 — all Eighteenth Dynasty.

(46) BibL Eg., IV, 279, 281; Cairo 42155; both Bekenkhonsu of Nineteenth Dynasty.

(47) Amenemope, 6, 1-12.

(48) Prisse, 1,1–3; 8,11–12; 11,8-11; Peasant, B, 298-9; B, 313-16; Khe-kheperresonbu, Verso, 4; Sail. II, 9,9-10,1.

(49) Ptahhotep, 58-9; Peasant, B, 74–80.

(50) Anii, 3,17-4,1; 9,10; Amenemope, 22,1-18; 22,20–23,11.

(51) Beatty IV, Recto, 5,8; Beatty IV, Verso, 5,1–2.

(52) Amenemope, 23, 10–11.

(53) Anii, 4,1–4.

(54) Sail. I, 8,5–6.

(55) Amenemope, 19, 14–17.

(56) ibid., 9, 10–13.

(57) ibid., 21, 15–16.

(58) Beatty IV, Verso, 6,5–9.

(59) Berlin 20377.

(60) British Museum 589.

(61) Turin 102.

(62) Beatty IV, Verso, 2,5–3,11.

 

Глава 5. Месопотамия: космос как государство ^*

(1) Gilgamesh Epic. Old Babylonian version, Yale Tablet IV, 7–8.

(2) CT XV 15.12

(3) Reissner, SBH VII, rev. 17–24.

(4) «Mythology». — Encyclopaedia Britannica (11th ed.), vol. 19, p. 134.

(5) Maqlu, Tablet VI, 111-19.

(6) Verdict on Flint in Lugal-e.

(7) Cf. the Nidaba hymn, OECT I, 36-9.

(8) Maqlu, Tablet III, 151-2.

(9) ibid., VI, 1–8.

(10) KAR 102.

(11) CT XXIV, 50, № 47406 obv. 6 and 8.

(12) Maqlu, Tablet II, 104-15.

(13) Politics 12526.

(14) RA XI, 144 obv. 3–5.

(15) Thureau-Dangin, Rit. ace. 70 obv. 1-14.

(16) Kramer, AS XII, 34 and 36, 11. 173-89.

(17) ibid., p. 38, 11. 203-4.

(18) ibid., p. 38 and 40, 11. 208-18.

(19) KAR 25. III. 21-9, and 68 obv. 1-11.

(20) KAR 375. II. 1–8.

(21) Reissner, SBH, pp. 130 ff., 11. 48–55.

(22) CT XXXVI, PL 31, 1-20.

(23) Kramer, Mythology, nn. 47 and 48.

(24) ibid., nn. 54 and 55.

(25) ibid, n. 59.

(26) ibid., n. 73.

(27) Chiera, SRT 4 obv. 17–22.

(28) ibid, 3.

(29) Семитский язык, долго существовавший в Месопотамии наравне с шумерским и к концу III тысячелетия до н. э. полностью вытеснивший его и ставший единственным языком, на котором говорило население страны.

(30) Т. е. внутри Апсу, Мумму и Тиамат.

 

Глава 6. Месопотамия: функция государства ^*

(1) Largely through the account in Gudea's Cyl. B.

(2) Urukagina Cones В and С XII, 23-8.

(3) Gudea, Cyl. A.

(4) СИ I, 1-44.

(5) Chiera, SRT 6, III, 312-7.

(6) TSR II. 86 and BE XXXI, 24, I, 22-3.

(7) PBS X2, 9, rev. I, 16–20.

(8) Entemena, Cone A.

(9) YOS IX, Nos. 18–20.

(10) Urnammu Clay-nail B.

(11) Utuhegal inscription, RA IX, III ff, and X, 99 ff.

(12) Kramer, AS XII, pp. 26 and 28, 11. 88-112.

(13) ibid, p. 32, II. 152-64.

(14) BE XXI, 3,1–3.

(15) Cf. Chiera, SRT I, V, 14 ff.

(16) Cf, e. g. De Genouillac, TRS I, № 8.

(17) CT XV, PI 44, 11. 8' ff.

 

Глава 7. Месопотамия: добронравная жизнь ^*

(1) STVC, 66 and 67; TRS, 15, 11th KI-RU-GU.

(2) RA XVII, p. 123, rev. II, 14–15.

(3) ibid, 16–17.

(4) ibid, 18–19.

(5) ibid, p. 132; К 4160, 1–3.

(6) STVC I, 1, 15–18.

(7) RA XVII, p. 122, III and IV, 5–8.

(8) Urukagina, Clay Tablet.

(9) STVC I 1, 1–4.

(10) YOS, 2, 141.

(11) Bit Rimki Tablet III.

(12) Entemena, Brick B.

(13) Langdon, Babylonian Wisdom, pp. 35–66.

(14) ibid, pp. 67–81.

 

Глава 8. Освобождение мысли от мифа ^*

(1) Erman, Literature of the Egyptians, p. 115.

(2) ibid, pp. 94 ff.

(3) Johannes Hehn, Die biblishe und die babylonische Gottes dee (191 p. 284.

(4) F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (London, 1912), 119-20. ⁶ Iliad XIV, 201, 241.

(6) A. W. Mair, Hesiod, The Poems and Fragments (Oxford, 1908).

(7) J. Burnet, Early Greek Philosophy i(4th ed., London, 1Ф30).

(8) Cambridge Ancient History, IV, 532.

(9) Burnet, op. cit., p. 52.

(10) Burnet, fr. 19.

(11) Burnet, fr. 65. Это утверждение станет еще знаменательнее, если вспомнить, что Гераклит был современником Эсхила.

(12) Burnet, fr. 1. Вернет переводит: «мое слово».

(13) Burnet, fr. 45. ^w Burnet, fr. 20.

(15) Op. cit., p. 145.

(16) Burnet, fr. 69.

(17) Burnet, 83.

(18) Burnet, fr. 24.

(19) Burnet, fr. 41–42.

(20) Burnet, fr. 25.

(21) Burnet, fr. 22.

(22) Burnet, fr. 62.

(23) Burnet, fr. 44.

(24) Burnet, fr. 43.

(25) Burnet, fr. 47.

(26) Burnet, fr. 29.

(27) Burnet, fr. 16.

(28) Burnet, fr. 80.

(29) Op. cit., p. 179.

(30) ibid., p. 175, II. 19–22.

(31) ibid., p. 176, 11. 34-6.

(32) Burnet (вid., p. 173) переводит «веры».

(33) ibid., p. 173; fr. 4 and 5.

(34) ibid., p. 174; fr. 8, II. 1–9.

(35) Burnet (вid., p. 173n.) отстаивает перевод logos как «аргумент».

(36) ibid., 11. 33-6.

 

Выходные данные

 

H. and Н. A. Frankfort, John A. Wilson, Thorkild Jacobsen

BEFORE PHILOSOPHY. THE INTELLECTUAL ADVENTURE OF ANCIENT MAN,

An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East

 

Генри Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Джон А. Уилсон, Торкильд Якобсен

В ПРЕДДВЕРИИ ФИЛОСОФИИ

Духовные искания древнего человека

 

Перевод с английского Т. Н. Толстой

Ответственный редактор и автор вступительной статьи Вяч. Вс. Иванов

 

Редакторы И. С. Клочков, С. С. Цельникер

Младший редактор М. А. Зонина

Художник А. И. Жданов

Художественный редактор Э. Л. Эрман

Технический редактор М. В. Погоскина

Корректор Л. И. Письман

 

ИБ № 14654

Сдано в набор 11.10.83. Подписано к печати 27.03.84.

Формат 60X90/16. Бумага типографская № 2.

Гарнитура литературная. Печать высокая.

Усл. п. л. 15,0. Усл. кр. отт. 15, 38. Уч. изд. л. 16,56.

Тираж 20 000 экз. Изд. № 5049. Зак. 743. Цена 1 р. 10 к.

 

Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»

Москва К-31, ул. Жданова, 12/1

3-я типография издательства «Наука»

Москва Б-143, Открытое шоссе, 28

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] В конце предисловия английского издания сообщается, кем переведены цитируемые в книге древние тексты. Для русского издания эти цитаты даны в переводах специалистов: по Египту — М. А. Коростовцева, И. Г. Лившица, О. Д. Берлева; по Месопотамии — И. М. Дьяконова («Эпос о Гильгамеше») и В. К. Афанасьевой (все остальные стихотворные цитаты; ей же принадлежат постраничные примечания к разделу «Месопотамия», кроме отмеченных как редакторские).

Поглавные примечания в конце книги сохранены в том же виде, как они даны в английском издании, — Примеч. пер.

 

[2] Своеобразно (лат.). — Примеч. пер.

 

[3] Перевод О. Берлева. В английском тексте прямо противоположный смысл: «…чтобы не забывали о западе».

 

[4] месу -деревья — возможно, кедры или сикоморы (?) (здесь и далее подстрочные примечания принадлежат В. Афанасьевой).

 

[5] 3аклинание о разрушении чар при помощи бронзовой фигурки, обращенное к богу огня Гирре. — В. А.

 

[6] Игиги и Ануннаки — две родовые группы богов. Часто Игигов ассоциируют с небесными, Ануннаков — с богами земли (но есть и подземные Ануннаки), — В. А.

 

[7] Гибил — бог огня, палящего зноя. — В. А.

 

[8] Киур — святилище Энлиля. — В. А.

 

[9] Нунамнир — второе имя, эпитет Энлиля. — В. А.

 

[10] В этих строках заключена основная идея мифа: Энлиль производит на свет трех богов подземного мира, сам принимая образы других существ с тем, чтобы три другие бога — он сам, его супруга Нинлиль и их первенец, лунное божество Нанна, вышли из подземного царства. Расшифровка — в другом мифе — о нисхождении в подземный мир богини Инанны, где судьи подземного мира Ануннаки не выпускают ее со словами: «Если Инанна покинет Страну без возврата, за голову голову пусть оставите» (См. Поэзия и проза Древнего Востока. M., 1973, с. 151.) Никто не мог помянуть подземное царство, не оставив вместо себя замены. — В. А.

 

[11] Манор — феодальное поместье, — Примеч. пер.

 

[12] Трактовка окончания сложна и спорна. По нашему мнению, более логичный вариант окончания:

 

«А мне — пастуху, мне — супругу,

Земледелец да станет мне другом!

Земледелец Энкимду да станет мне другом!

Земледелец воистину станет мне другом!

„Я принесу тебе пшеницы, я принесу тебе бобов“…»

 

Ибо в конце концов, как показывают другие тексты, Инанна все же становится супругой Думузи, а не Энкимду. — В. А.

 

[13] В тексте — печень. — В. А.

 

[14] Перевод интерпретационный. В тексте этих слов нет. — В. А.

 

[15] Матерь Хубур — Тиамат. — В. А .

 

[16] Убшукинна — зал совета богов. — В. А.

 

[17] Не подобает (лат.) — Примеч. пер.

 

[18] Здесь: самодостаточен, самодовлеющ (лат.). — Примеч. пер.

 

[19] Постоянное место (лат.). — Примеч. пер.

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!