Поэма Пушкина «Медный всадник»

Завершение понятой таким образом петербургской темы, а тем самым и всего антично‑национального контрапункта в истории русской культуры с предельной ясностью и глубиной воплощено в поэме Пушкина «Медный всадник».

Несколько необходимых сведений по истории создания поэмы. «Медный всадник» написан в Болдине в октябре 1833 г. В деревню Пушкин приехал 1 октября и 6 октября приступил к работе над поэмой. Окончание работы помечено 3 ноября в 5 часов 5 минут

836

утра. В ноябре на обратном пути из Болдина в Петербург Пушкин проезжает через Москву и здесь знакомит со своей «Петербургской повестью» друзей ‑ П.В. Нащокина и М.П. Погодина. По возвращении в столицу поэт переписывает поэму набело и 6 декабря через Бенкендорфа вручает ее царю «на высочайшее рассмотрение». Царь вернул поэму через неделю, 12 декабря, с девятью критическими замечаниями. Наиболее существенные из них касались сопоставления Москвы и Петербурга и употребления для характеристики Петра таких слов, как «истукан» или «кумир», придававших власти основателя города и его делу оттенок злой абстракции. Через день после получения обратно рукописи, 14 декабря, Пушкин делает в дневнике запись, свидетельствующую о том, что царские замечания были восприняты им не как требование заменить некоторые слова и выражения, а как несогласие с идеей и смыслом поэмы. Пойти на изменения такого рода Пушкин счел невозможным и отказался от планов публикации, хотя формального запрещения не было: сделав замечания на полях, царь не завершил их резолюцией. Удар, однако, оказался очень сильным. Величайший творческий подъем, владевший поэтом на протяжении всей осени 1833 г., резко оборвался – вплоть до конца года он не смог взяться за перо (если не считать нескольких беглых дневниковых записей) и не создал ничего нового. Поскольку, однако, формального запрещения не было, на кое‑какие публикации Пушкин, придя в себя, все же решился. В декабрьской книжке «Библиотеки для чтения» за 1834 г. появляется вступление к поэме. Четыре стиха с сопоставлением Москвы и Петербурга заменены точками, последние пять стихов опущены. Летом 1836 г. Пушкин заказывает писарскую копию поэмы, переносит на нее царские замечания и начинает собственную правку, но, внеся несколько изменений, оставляет работу. При жизни поэта «Медный всадник» целиком так света и не увидел. Уже после гибели Пушкина, в марте 1837 г., Жуковский, по всему судя получив разрешение царя, приступает к подготовке рукописи к печати. В основу он положил писарскую рукопись 1836 г. с исправлениями, внесенными автором, и сам изменил ряд мест. В таком виде поэма появилась в начале июня 1837 г. в пятой книжке «Современника». Двадцатью годами позже П.В. Анненков взял на себя труд по восстановлению пушкинского текста поэмы как бы в его чистом виде, точно соответствующем авторскому замыслу и авторскому исполнению и освобожденном поэтому от любых искажений, внесенных в угоду цензуре – не только Жуковским, но и самим Пушкиным. Вполне очевидно, что в последнем случае ему приходилось

837

опираться не только на документы, но и на собственную интуицию. При всей одаренности, познаниях и добросовестности Анненкова сама поставленная им перед собой задача была разрешима не до конца: в ряде мест невозможно определить, вызвана правка изменением авторского замысла или произведена по цензурным соображениям. Это касается, в частности, заключительных стихов вступления, особенно важных для нашего дальнейшего анализа. Анненковская публикация 1857 г. и лежит в основе того текста, которым мы пользуемся до сих пор.

В истории создания и публикации поэмы для нашей темы особенно существенно то, что во всех рукописях поэма начинается со вступления – светлого и торжественного гимна Петербургу, «окну в Европу», к которому «в гости к нам» собираются флаги со всего мира, Петербургу, который вызывает у автора не только гордость российской государственностью, но и основанное на жизненных впечатлениях и лирической памяти искреннее чувство любви. Государственный классицизм, воплощенность петровского замысла и непосредственно человеческое чувство, которое вызывает их классическое единство, звучат одной мелодией. Показательно, что именно во вступлении (и только в нем!) обильны реминисценции из «Прогулки в Академию художеств» Батюшкова. Образ Петербурга, запечатленный во вступлении, образует не только исходную точку всего дальнейшего сюжета, но и своего рода «органный пункт» – тот внутренний тон, на фоне которого воспринимается все происходящее в дальнейшем. И это несмотря на то, что все охвачено единым движением – прочь от исходного образа. Прочь, но так, чтобы связь с исходным образом никогда не оборвалась совсем.

«Медный всадник» по названию его есть поэма о статуе, по сюжету ‑ о наводнении, по фабуле ‑ об обезумевшем от них человеке.

Статуя, которая фигурирует в названии поэмы, – памятник Петру, изваянный французским скульптором Фальконе в 1766– 1778 гг. Скульптор вынужден был покинуть Петербург, не окончив работу. Одна из причин состояла в затяжном конфликте Фальконе с И.И. Бецким, который по поручению Екатерины II ведал всеми работами по совершенствованию художественного облика столицы. В конфликте этом отразилось особое положение Медного всадника в традиции восприятия античного наследия в Западной Европе и в России ‑ положение, важное не только для понимания «русской античности» XVIII в., но и для всей финальной ее стадии, связанной с пушкинской поэмой.

838

Восприятие античности и роль ее в культуре на протяжении всего XVIII в. находятся под знаком так называемого спора «древних» и «новых». Пролог к нему разворачивается в последние десятилетия XVII в. и связан с полемикой Расина и Буало, с одной стороны, Шарля Перро и его единомышленников– с другой. Финал охватывает конец XVIII в. и включает определенные явления сентиментализма, романтизма и, в известном смысле, завершается эпопеей Медного всадника.

«Древние» отстаивали в этом споре императивную ценность высокой нормы и непреложность нравственного долга, их превосходство над всегда чреватой компромиссами современностью и повседневностью, а следовательно, ту культурную традицию, которая воплощала эту норму, этот долг и это превосходство, – традицию античной классики, весь высокий классицизм в искусстве и литературе времени. «Новые», напротив, убежденно говорили о ценности и обаянии живой жизни, о преимуществах ее перед величественно застылым и импозантно мертвым античным прошлым. Ко времени Фальконе и Дидро (которому принадлежал первоначальный замысел памятника) позиции определились окончательно, акценты оказались расставлены, и речь шла теперь о ценности жизни как самостоятельной категории, не поверяемой каноном вообще и античным в частности.

В пределах складывавшейся эстетической системы жизнь начинает восприниматься как естественность, т. е. как освобождение от искусственности, от насильственной организации, следовательно – от подчинения авторитету и внешней власти, т. е. как субстанция самостоятельности, свободы и блага. Но благо это, высвобождаясь из пут внешней организации и ответственности, тут же готово было выступить как разрушение нормы, а значит – перейти в свою противоположность и нести в себе истоки разрушения, патологии и разбоя. Норма – а тем самым и античный канон – уже начинает ощущаться как стеснение, но время и культура еще могут не до конца осознавать, какие разрушительные потенции таятся в протесте против этого стеснения. Обуздание всего индивидуально своевольного, подчинение целому, восхождение к общезначимому, а тем самым к нормативному и риторическому, еще остаются законом. Закон этот соприсутствует в атмосфере времени с тенденцией, себе противоположной, пока еще ад ней господствует, но уже смутно чувствует заложенную в ней угрозу. Опасно варварские обертоны, которыми начинает окутываться уже в эти годы понятие жизни, высвобождающейся из еще стетически значимых, но уже жестких и давящих скреп класси‑

839

ческой традиции, не могли не проникать ‑ подчас, видимо, вопреки замыслу – в произведение Фальконе. Отсюда – отсутствие стремян: конь не до конца обуздан, а всадник не до конца устойчив; замена седла шкурой; нарочито архаически‑варварская рукоять меча; рубаха, которой скульптор придавал особое значение, видя в ней принципиальную противоположность традиционному панцирю или боевому плащу римских императоров. Но отсюда же возникало и нечто несравненно более важное: если жизнь дана здесь через движение, а движение по природе своей направлено за пределы ограниченного пространства монумента, то в нем не могло не проступать то самое, как бы и игнорируемое ощущение черты, срыва и обрыва, не мог не таиться гул отдаленной катастрофы.

Гениальность Фальконе в монументе, им созданном, в том, что оба обрисованные начала уже замечены, пережиты художественным подсознанием и – разведены. Разведены, но еще образуют внутренне противоречивую и потому бесконечно живую гармонию. Перед нами император, повелитель, но державная воля, в нем воплощенная, свободна от наджизненной деспотичности. Движение, в котором находятся конь и всадник, задумано как стремление и порыв, но такие, что вполне укладываются еще в винкельмановский канон «благородной простоты и спокойного величия». Чтобы в этом убедиться, достаточно всмотреться в лицо императора, во всю его позу. Скульптор увидел в них выражение энергии, борьбы и воли, но как бы довлеющих себе и потому не ведающих – не долженствующих ведать – ощущения черты, срыва и обрыва. Ко времени создания пушкинской поэмы, два поколения спустя, гармоническое разрешение противоречия стало невозможно. Полюсы его предстали как альтернатива: верность канону, форме, антично‑классицистической традиции, как их воплощению, оказывалась все менее совместима с непосредственным течением повседневной жизни. Соответственно, требовали выбора и культурно‑философские тенденции, заложенные в монументе Петру. В годы создания пушкинской поэмы и обдумывания возможных путей ее переработки правительство и часть общественного мнения, на него ориентированная, свой выбор сделали. 30 августа 1834 г. состоялось торжественное открытие Александровской колонны. Из откликов современников (они частично собраны в книге: Осповат А.Л., Тименчик Р.Д. Печальну повесть сохранить… 2‑е изд. М., 1987. С. 44–57) явствует, что она была воспринята как контраст к памятнику Петру работы Фальконе ‑ контраст восторжествовавшей цивилизации и непреодо‑

840

ленного варварства. В частности, В.А. Жуковский писал о контрасте между «дикой, из безобразных камней набросанной громадой» и «стройной, величественной, искусством округленной колонной», между «днями боевого созидания» и «новым великим периодом бытия своего (России. – Г.К), периодом внутреннего развития, твердой законности, безмятежного приобретения всех сокровищ общежития». Стихия, угадываемая под устойчивыми классическими формами искусства, города и государства, была игнорирована или признана несуществующей. Пушкин попытался усмотреть истину этого взгляда, понять и принять его. В писарской копии 1836 г. заключительные строки вступления были им изменены следующим образом:

Была ужасная пора…

Об ней начну повествованье,

И будь оно, друзья, для вас

Вечерний страшный лишь рассказ,

А не зловещее преданье.

 

Далее работа в этом направлении не пошла. Согласиться с мыслью о том, что ужасная пора наводнения – «лишь» вымысел, «рассказ», Пушкин не смог. Он ощущал всем существом, что «строгий, стройный вид» петровской столицы, «и шум, и блеск, и говор балов» ее существуют, что «в гранит оделася Нева», что в Петре и его монументе сокрыта грозная сила, что, основывая город, Петр был «дум великих полн» и не мог останавливаться мыслью на таком заурядном человечке, как Евгений, – был «обращен к нему спиною». Но «вид» стал уже настолько строг, «балы» – настолько блестящи, что ни Нева не в состоянии смириться со своим гранитным одеянием, ни Евгений ‑ со своей растоптанной любовью. Без антично‑классического Петербурга, антично‑классического канона в целом жить нельзя, но и с ним жить невозможно. В «Медном всаднике» впервые осознано, сколь губительно непреложно‑волевое обуздание живой, непосредственной, неприметной человеческой жизни. Сама эта жизнь, однако, еще не существует спокойно и самоценно, в себе и для себя, но лишь как отпадение от канона и нормы, а потому оборачивается ненормальностью: безумьем Евгения и разбоем мечущейся стихии. Евгений – не просто «безумец», как Петр – не просто «истукан». Первый становится безумцем по мере того, как второй вместе со своим городом и всей стоящей за ним культурой становится истуканом «с медной главой». Пушкин начинает поэму об императоре, который стоял «на

841

берегу пустынных волн», и о его городе, призванном стоять на том же берегу неколебимо, но натиск истории заставляет рассказ двинуться в другую сторону: волны становятся злы и разбойны, монумент не стоит, а скачет, бездна открывается перед конем, который не знает, где опустить ему копыта, и безумие – единственное, что остается в удел человеку, где классическая высокая норма и простая неприметная жизнь еще немыслимы друг без друга и уже немыслимы вместе. Поэма Пушкина не посвящена «зловещему преданию» ‑ оно в ней раскрывается, унося с собой образ спокойно торжествующего антично‑классического города и культурной эпохи, его породившей.

Петербург и Москва

Дальнейшее движение петербургской темы в пределах коренной проблематики русской античности связано с противопоставлением Петербурга Москве. Противопоставление это, сохранявшее остроту вплоть до революции 1917 г., обнаружило в ходе своего развития ряд смысловых граней и ряд этапов.

Противопоставление Москвы и Петербурга впервые привлекает внимание крупнейших деятелей русской культуры непосредственно после 1833 г., как бы принимая эстафету от «Медного всадника» и – в другой тональности, на другом материале – продолжая разработку проблем, в нем поставленных. Мы имеем в виду содержащие сопоставление обеих столиц сочинения Пушкина («Путешествие из Москвы в Петербург», 1833–1834), Гоголя («Петербургские записки 1836 год»), Герцена («Москва и Петербург», 1842), Белинского («Петербург и Москва», 1845). Во всех этих текстах контраст столиц предстает как серия противопоставленных друг другу зарисовок быта и нравов, не лишенных подчас фельетонного оттенка. Глубина этого сопоставления и историческая ситуация, в которой она раскрывалась бы, еще не встали в повестку дня, не выявились, не стали ясны даже людям такого масштаба и такой зоркости. Герцен прямо назвал свой очерк «шуткой», Пушкин отметил, что его заметки писаны в «светлые минуты веселости», у Гоголя разница между Москвой и Петербургом выглядит так: «Она еще до сих пор русская борода, а он уже аккуратный немец. Как раскинулась, как расширилась старая Москва! Какая она нечесаная! Как сдвинулся, как вытянулся в струнку щеголь Петербург! Перед ним со всех сторон зеркала: там Нева, там Финский залив. Ему есть куда поглядеться. Как только заметит он на себе перышко или пушок, ту ж ми‑

842

нуту его щелчком. Москва – старая домоседка, печет блины, глядит издали и слушает рассказ, не подымаясь с кресел, о том, что делается в свете».

Мало‑помалу, однако, сквозь полушутливые зарисовки начинают проглядывать контрасты более серьезного свойства – сначала как бы вполне очевидные, а постепенно и такие, за которыми угадываются темные глубины национальной истории. На первый план выходит контраст западной ориентации Петербурга, «окна в Европу», и внутренней национальной ориентации Москвы. Об этом идет речь у всех перечисленных авторов, а Герцен, не в силах расстаться с юмористическим тоном, говорит, что в Москве, в отличие от Петербурга, «всякий день доказывают друг другу какую‑нибудь полезную мысль, например, что Запад гниет, а Русь цветет». Но уже друг и долгое время единомышленник Герцена Т.Н. Грановский видит ту же коллизию не с улыбкой, а во всей ее трагической диалектике:

Москва

Прекрасна ты в одежде вековой,

Царица‑мать земли моей родной.

Как гроб костей, ты дел былых полна;

Но где ж они, кем ты была сильна?

Державный град на севере стоит;

У ног его седое море спит;

Порой оно подъемлет голос свой

И берег бьет широкою волной.

Но дивный град стоит неодолим,

И море вновь стихает перед ним.

Когда б взглянул на ряд гробов твоих,

На ветхий Кремль, на сонм церквей святых,

То со стыда в нерусскую Неву

Венчанную сокрыл бы он главу!

Прекрасна ты в одежде вековой,

Царица‑мать земли моей родной.

Контраст Петербурга и Москвы осмыслен здесь как выражение трагического расхождения национальной традиции (с равно сильным акцентом на каждом из этих слов) с принципом воли, организации, торжества над стихией, ассоциированным с «окном в Европу» – Петербургом. «Град на севере» осмыслен еще в кругу категорий и образов «Медного всадника» – бьющее в берег море, неодолимая сила державного града, вынужденная вновь

843

стихнуть стихия составляют главную и фактически единственную тему северной столицы. Но введена она в новый контекст. Державная воля торжествует не только над московскими волнами, но и над родной стариной, торжествует с исторической необходимостью, ибо старина хоть и родная, и прекрасная, одновременно исчерпывается своим прошлым, былыми делами, спеленута своими вековыми одеждами. Поэтому и историческое дело «державного града» необходимо и исчерпано. Распад классического принципа, составлявшего идеальную программу русской государственности петербургско‑императорского периода, выражен здесь полно, ярко и трагически. То было ощущение времени ‑40‑х годов XIX в. – и поколения, объединявшего людей самых разных убеждений. Оно отразилось и у западника Герцена («Москва и Петербург»), и в славянофильстве, например А.Ф.Тютчевой (см. в ее Дневнике за 1855‑1882 гг. запись «15 мая», год которой точно не устанавливается). База «русской античности» как магистрального культурно‑исторического процесса оказалась подорванной.

Это проявилось в обострении конфликта западников и славянофилов и в вырождении эстетики классицизма в архитектуре.

Необходимо подчеркнуть, что противоречие западников и славянофилов до конца 1844 г. оставалось в рамках взаимопонимания. Расходясь во взглядах на смысл допетровского периода в истории России, на роль Петровских реформ, на значение православия и народного просвещения в окружающей их действительности, они не сомневались ни в том, что все они равно хотят добра России и верят в ее высокое историческое предназначение, ни втом, что Россия и Западная Европа представляют два типа культурно‑исторического развития, несходство которых не предполагает ненависти одного к другому. Жизненные обстоятельства Тютчева, постоянные занятия Ивана Киреевского немецкой философией, некролог Константину Аксакову, написанный Герценом и признанный семьей лучшим из всего, сказанного о покойном, равно как и многие другие общеизвестные факты – свидетельство тому. Отсюда и то отношение к антитезе Москвы и Петербурга, о котором речь шла выше. Молча или эксплицитно признание роли классического компонента, не в римско‑латинском, так в греко‑византийском варианте, оставалось частью культурного мировоззрения.

Положение меняется с появлением в 1844 г. цикла стихотворений Н.М. Языкова («Константину Аксакову», «К не нашим», «К Чаадаеву»). Отношение к проблеме «Москва – Петербург» здесь

844

высказано прямо и яростно альтернативно. Высказывая восхищение К. Аксаковым, Языков упрекает его в том, что он «дружелюбно подает руку» Грановскому:

Тому, кто нашу Русь злословит И ненавидит всей душой, И кто неметчине лукавой Передался, – и вслед за ней, За госпожою величавой, Идет блистательный лакей… А православную царицу, А матерь русских городов Сменить на пышную блудницу На Вавилонскую готов.

Стихи эти при жизни автора изданы не были, но широко расходились в литературной среде. Независимо оттого, что они вызвали горячее сочувствие у одних славянофилов (Погодин, Гоголь) и отрицательное отношение у других (прежде всего, у самого К.С. Аксакова), они знаменовали дальнейшую деполяризацию антично‑западного и национально‑почвенного начал русской культуры, дальнейший распад культурно‑исторической базы русского классицизма и «русской античности» петербургского периода. «Первое условие для освобождения в себе пленного чувства народности, – скажет И.С. Аксаков, – возненавидеть Петербург всем сердцем своим и всеми помыслами своими». Своеобразными, расширительного смысла вариациями на ту же тему станут отныне такие тексты, как рукопись А.С. Хомякова, условно называемая «Политические письма 1848 года», «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» И.В. Киреевского, записка К.С. Аксакова «О внутреннем состоянии России». О некоторых текстах, сюда относящихся, было сказано в разделе, посвященном 40‑м годам. Очень важны для обсуждаемой темы обильные материалы и библиографические указания, собранные в примечаниях к работе В.И. Топорова «Петербург и "Петербургский текст русской литературы" (Введение в тему)», равно как и сама работа. (Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтичес‑кого. М., 1995. С. 259‑369).

Архитектурные материалы имеют для нашей темы, как и вообще для культурологического анализа, особую ценность. Архитектуру недаром принято называть застывшей музыкой. Как и

845

музыка, она наименее идеологична, философски или политически программна. «Дух времени» непосредственно формирует видение архитектора, оживает в его представлениях о «красивом», «импозантном», «современном» и т.д., тем самым отражаясь в произведениях архитектуры наиболее прямо и адекватно. С этой точки зрения весьма показательно, что именно с 1830‑х годов, со времени «Медного всадника» и как бы на одном дыхании с ним, со времени декларирования властью двух разнонаправленных программ – официального классицизма и официальной народности, разочарование в антикизирующем палладианстве как формообразующем начале Петербурга становится в художественных и интеллигентских кругах почти универсальным, охватывая людей самой разной идейной ориентации. Надеждин (в речи на торжественном собрании Московского университета 6 июля 1833 г.), Гоголь (в статье «Об архитектуре нынешнего времени» конца 1833 – начала 1834 г., в «Шинели»), Кукольник (в статье, опубликованной в 1840 г. в «Художественной газете») и многие их современники переживают классицистический образ Петербурга как царство казенного единообразия, бесчеловечности и скуки. Соответствующие суждения отчасти приведены выше, отчасти собраны в книге: Пунин Л.Л. Архитектура Петербурга середины XIX века (Л. 1990).

При этом примечательно, что архитектурные примеры подтверждают выводы, к которым приводили нас материалы литературы и общественной мысли: исчерпание воплощенного в Петербурге образа «русской античности» не означает, что ему на смену тут же приходит, формируя новый образ города, иное культурное начало. Напротив, наступает период эклектики, ибо ничего равного антично‑западному классицизму по значению, по эстетической ценности, по внутренней необходимости для русской культуры определенного периода еще не вызрело. Начинается строительство, ориентированное на архитектурный опыт Западной Европы, в виде неоготики, во вкусе которой в 1820‑1830‑е годы был создан ряд павильонов в Царском селе. После пожара Зимнего дворца в 1837 г. некоторые его интерьеры оформляются заново – в «мавританском духе». Сам «народно‑национальный вкус» не находит себе подлинных, адекватных форм и также живет в некотором культурном вакууме, как, казалось бы, альтернативные ему неоготика или ориентализм. Достаточно напомнить о творчестве в 30–40‑х годах такого известного архитектора, как К.А. Тон, чьи проекты «в русском духе» получили поддержку Николая I. Исчерпание «русской античности» знаменовало конец одной эпохи, одной формы наци‑

846

онального синтеза местных традиций и генетически инокультурного опыта в большей мере, нежели становление другой формы подобного синтеза. Новое становление было впереди, в Серебряном веке русской культуры. Оно тоже не осталось посторонним ни античному наследию, ни его петербургскому воплощению, но системообразующим началом культуры и наследие это, и воплощение его отныне быть перестали. В завершившейся эпопее «русской античности» им оставалась роль эпилога или постскриптума.

847

 

 

Эпилог

 

С середины прошлого века и по сей день античные реминисценции обнаруживаются в русской культуре, но в отличие от более раннего времени уже не составляют системообразующего ее элемента. Именно в этом смысле мы можем говорить о периоде, начавшемся в середине XIX в., как о своеобразном эпилоге «русской античности». С точки зрения характера и роли таких реминисценций указанный период делится на три отрезка ‑ вторую половину XIX столетия; Серебряный век; советскую эпоху. Последняя, с такими ее явлениями, как гротескный и в то же время элегический образ палладиански‑классического Петербурга в ленинградской литературе 20‑х годов; так называемый сталинский ампир в архитектуре 30–40‑х годов; римская тема в творчестве Иосифа Бродского 80‑х – начала 90‑х годов настолько далека от основной проблематики данной работы, что мы ограничимся лишь самыми беглыми упоминаниями.

«Русская античность» возникала из ощущения глубинной связи национальной культуры с более обширным культурно‑историческим стволом, греко‑византийским в средневековой Руси, римско‑европейским в XVIII – первой половине XIX в. Во второй половине XIX столетия эти предпосылки «русской античности» оказались подорваны. В ходе Крымской войны и военно‑дипломатической борьбы за бывшие владения Оттоманской империи в значительной и влиятельной части русского общества крепло убеждение в том, что проявляемое агрессивное своекорыстие западных держав не исчерпывается их сиюминутными геополитическими интересами, но связано с их парламентским строем, с демократией вообще, которая, в свою очередь, есть современное проявление агрессивно насильственного духа, исконно присущего западноевропейской цивилизации и скрываемого со столь же ей присущим лицемерием. «Великой ложью нашего времени» назвал парламентскую демократию К.П. Победоносцев. Отсюда воз‑

847

никала мысль о враждебности «западного духа» России, о несовместимости его не только с ее интересами, но и со всем ее культурно‑историческим бытием. К.Н. Леонтьев писал (в первом письме B.C. Соловьеву «О национализме политическом и культурном») о необходимости для России «религиозного и культурно‑государственного обособления от Запада». При такой постановке вопроса объективно‑историческая связь западноевропейского развития с антично‑римским истоком должна была исключить всякую возможность и всякий культурный смысл «русской античности», вычеркнуть ее из русской культуры.

Настроение это, достаточно распространенное в русском обществе 1870–1880‑х годов, получило наиболее полное выражение в нашумевшей работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Вышедшая в журнальном варианте в 1869 г. и отдельной книгой в 1871 г., она выдержала к 1895 г. пять изданий. Основная мысль сформулирована автором в числе установленных им общих «законов исторического развития» в качестве третьего из них: «Начала цивилизации одного культурно‑исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый выбирает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или ему современных цивилизаций». Главный смысл данного закона и сочинения Н.Я. Данилевского в целом заключен в первой из приведенных фраз, а не во второй. «Отношения, которые существуют между народами разных типов, – пишет автор в другом месте, – совершенно внешни и как бы случайны». Для автора вообще не существует понятия диалога культур, а все формы их содержательного глубинного взаимодействия вызывают у него резко негативное отношение или попросту отрицаются. Так, заимствовавшие свои сюжеты из античности великие классики французской литературы XVII–XVIII вв. ‑ Корнель, Расин или Вольтер, как ему представляется, «произвели только карикатуры». Тем большей карикатурой признаются инокультурные (в первую очередь западноевропейские) формы, вошедшие в жизнь и культуру России: они принесли лишь «искажение форм быта. Вред для искусства; для ваяния. Для живописи. Для архитектуры. Вред для промышленности».

Отрицательное отношение к западноевропейской цивилизации в философской публицистике данного типа распространялось на античный мир не столь решительно. Странным образом, однако, при этом игнорировались данные об объективной исторической природе этого мира, которые в годы, здесь описываемые, были уже общим достоянием исторической науки, в том числе, разумеется,

848

русской. Античный мир трактуется на поразительно низком научном уровне – расплывчато, невнятно, со значительными и подчас грубыми ошибками. За стремлением исказить историю в угоду априорной идеологической схеме и оторвать историческое развитие Западной Европы от ее истока приходилось платить.

В основной работе К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство» (1875) первое из обозначенных в ее заглавии понятий осмыслено как основа культурной и государственной традиции России, как залог ее противостояния Западу, сохранения и торжества ее самобытности в будущем. В то же время выясняется, что «византизм» есть порождение древнеримской диктаториальной и императорской власти, чем античный Рим (очевидным фактам вопреки) вводится в генеалогию царской власти в России. Казалось бы, как выражение исконно русского духа византизм должен быть присущ ему в отличие от стран Западной Европы, но автор находит его и там, где, как он считает, «действовал он косвенно, преимущественно эллино‑художественными и римско‑юридическими сторонами своими». Сама преемственность, лежащая в основе всей схемы: диктатура в республиканском Риме – принципат и империя в Риме после Августа – царская власть в Византии – российская монархия ‑ носит чисто искусственный, даже не формально‑юридический характер, объединяя исторически, системно общественные и государственные формы, ничего общего между собой не имеющие. Даже Победоносцев – человек, в отличие от Леонтьева, широко и систематически образованный, – мимоходом сообщая некоторые детали древнеримских триумфов (в статье «Церковь»), делает это научно некорректно, без подлинного знания их исторического смысла. Самых крайних форм достигает эта особенность обращения с античным материалом в книге Данилевского. «Не на той же ли европейской почве, – спрашивает автор, – возрастали цивилизация греческая и римская?» И отвечает: «Нет, поприще этих цивилизаций было иное». Соответственно, если Европа представляется автору примером губительного смешения культур, то Древний Рим привлекается для подтверждения основной идеи книги о том, что плодотворно выживает только ни с чем не смешивающийся государственно‑политический организм. К 1870‑м годам, однако, было уже совершенно очевидно, что исторический смысл Римской империи состоял именно в распространении определенного достаточно высокого типа цивилизации на огромные территории, во взаимодействии римских институтов, римских форм государственной и гражданской жизни, римской риторической культуры с местными, в возникновении в результате

849

подобной романизации специфического европейского типа цивилизации и культуры. Но относящиеся сюда очевидные факты противоречили учению Данилевского о невозможности культурных взаимодействий, в силу чего он их даже не просто отрицает, а приписывает им (в частности, в гл. 5 своего труда) иной, прямо противоположный исторической реальности, смысл.

Весь этот строй мыслей и чувств нашел ясное отражение в сфере, особенно чуткой к переживанию культуры, – в архитектуре. В 1860‑х – начале 1890‑х годов в первую очередь в Москве складывается стиль, ориентированный даже не на византийские (о чем речь шла в предыдущей главе), а на чисто русские образцы преимущественно эпохи царя Алексея Михайловича. Как и в случае с «византийским стилем», возникавшие таким образом сооружения отражали некоторый идеологически обусловленный мифический образ воспроизводимой эпохи, не имевший фактически ничего общего с ее реальной строительной практикой. Из архитекторов этого направления наибольшую известность получили Ропет (псевдоним, анаграмма подлинной фамилии ‑ Петров), Шервуд, Клейн, Чичагов и др. С этой архитектурой можно познакомиться, если читатель, живя в Москве или посетив ее, встанет на углу Ильинки и Новой площади и, переходя от памятника к памятнику, совершит следующую экскурсию: Политехнический музей (1875–1877, Новая или Лубянская площадь) ‑Средние торговые ряды, ныне ГУМ (1891 – 1893, Красная площадь) – Исторический музей (1874–1883, Красная площадь) ‑Московская городская дума, ныне музей В.И. Ленина (1890– 1892, площадь Революции). Затем, пересекши Манежную площадь и спустившись по Большой Никитской, повернет в Леон‑тьевский переулок, где к тому же стилю принадлежит второе от угла строение по левой стороне, бывшая типография, а ныне родильный дом (1872); затем обратно наискосок через Большую Никитскую к театру им. Маяковского (конец 1880‑х годов) и, наконец, вниз к Арбатской площади и далее по Старому Арбату до Староконюшенного переулка, где сохранился очень чистый и в то же время своеобразный образец стиля – второй от угла слева дом Пороховщиковых (1872) – изукрашенная резным узорочьем поместительная изба. Если предпринять такую экскурсию читателю почему‑либо неудобно, он может познакомиться с тем же материалом по прекрасным иллюстрациям в книге: «Москва. Памятники архитектуры 1830–1910‑х годов» (М.: «Искусство», 1977) и по специальной монографии Е.И. Кириченко «Русский стиль» (М., 1997).

850

Во всех этих постройках идеологическая программа преобладает над соображениями собственно архитектурными. Важно было создать нечто чисто национальное, не допустив (в соответствии с рекомендациями Н.Я. Данилевского) ни малейшей ино‑культурной примеси. В результате между функциональными зданиями (строительство из кирпича с применением цемента или бетона, предопределенность размеров участка, значительный внутренний объем, этажность, современная строительная техника), с одной стороны, и историческими свойствами образца (строительство из камня или дерева, дробный резной декор, столь естественный для этого материала, разделение канонов храмового и гражданского строительства, ограниченный размер) – с другой, возникало очевидное несоответствие. Чтобы преодолеть это несоответствие, архитектор был вынужден переносить главный акцент на декор, строя его по идеологической программе часто вопреки современным масштабам и задаче здания (наиболее яркий пример – кирпичные терема, поднятые на верхние этажи Исторического музея). Логика национального изоляционизма оказывалась несовместимой с логикой исторического развития, а требования порвать с классическими традициями российского градостроительства вместо того, чтобы включить их в новый контекст, – с характером открытой мировому (в том числе античному) опыту передовой русской культуры.

Кое в чем схожим, но по существу иным, было положение в области научного анти ко ведения. С одной стороны, четко определилась намеченная еще Грановским тенденция рассматривать античность в ее собственном круге источников, в системе отношений Древнего мира, т. е. отделить античность и ее наследие от культурных процессов русской истории, особенно современной. С другой ‑ изучение античности, при всей его академической чистоте и беспристрастности, при всей неприязни работавших в данной области историков к любой модернизации, невольно оказывалось вовлеченным в круг общекультурных интересов русского общества, в особой форме отдавая дань традициям «русской античности».

Замечательные ученые, исследовавшие историю античного мира во второй половине прошлого столетия – М.С. Куторга (1809‑1886), В.И. Модестов (1839‑1907), Ф.Ф. Соколов (1841 – 1909), В.В. Латышев (1855‑1921) и В.К. Ернштедт (1854‑1902), И.В. Цветаев (1847‑1913), В.П. Бузескул (1858‑1931) и многие другие, – характеризовались (в той мере, в какой можно объединить общей характеристикой столь различные и столь яркие

851

индивидуальности) по крайней мере двумя чертами. Во‑первых, после того, как предыдущие поколения в основном воспринимали образ Греции и Рима, их богов и героев, опираясь при этом на сочинения историков, древних и новых, названные ученые обратились к документальным источникам. Такие источники давали возможность не удовлетворяться более культурно‑мифологическими образами Греции и Рима, а с достоверностью восстановить трудовые, административные, семейные отношения, иметь дело с живой исторической повседневностью. К числу таких документальных источников относились прежде всего надписи. Греки и римляне использовали их очень охотно, по всякому поводу, описывали в них собственную карьеру, свою любовь к жене или друзьям, славили своих богов, героев и покровителей, документировали правовые и административные акты. Обнаружение и восстановление таких надписей (чаще всего они сохранились в обломках), чтение их и интерпретация составили предмет особой исторической дисциплины – эпиграфики. Русская (в основном петербургская) эпиграфика и была создана в эти годы прежде всего Соколовым и его школой, а также Иваном Владимировичем Цветаевым (отцом поэта Марины Цветаевой).

Другим источником того же рода были папирусы – особым образом обработанные листья болотного растения вроде осоки с нанесенными на них текстами бытового или культового характера. Если надписи делались на камне или металле и, соответственно, содержали сведения, которые хотели сохранить на века, папирусы были материалом расхожим, бытовым, и документировали они чаще всего вещи и обстоятельства сиюминутные, давая возможность историку проникнуть в непосредственную человеческую реальность древней жизни. Папирусы широко использовались также для записи популярных в свое время религиозных и литературных произведений и потому представляли собой бесценный материал для коррекции текстов, обычно дошедших до наших дней в средневековых рукописях, сильно искажавших древние подлинники. Замечательным папирологом был, например, упоминавшийся В.К. Ернштедт.

Переход от мифологии культуры к научному исследованию сказался на отношении шестидесятнического и семидесятнического поколений прошлого века к античности также и в том, что наступило известное разочарование в периодах истории античного мира, которые содержали наиболее яркие и грандиозные события или были временем подвигов великих государственных деятелей и знаменитых полководцев. Складывалось впечатление, что об

852

Афинах V‑VI вв. или об Александре Македонском, о Пунических или гражданских войнах в Риме, о Сципионе, Цезаре и Бруте сказано все патетическое, все историософски и нравственно назидательное, что могло быть сказано. Внимание переключается на географическую и социальную периферию античного мира. О ней ранее почти ничего не было известно. Теперь задача заключалась в восстановлении явлений, фактов и процессов, которые, на первый взгляд, не принадлежали к античному наследию в собственном, культурно‑историческом смысле, но зато открывали простор для частных исследований, гораздо более соответствовавших духу времени. Ф.Ф. Соколов во многом открыл для науки догреческую Сицилию, В.В. Латышев – эпиграфику Северного Причерноморья, И.В. Помяловский воссоздал сложнейшую мозаику личных и общественных отношений в социальных низах Древнего Рима, запечатлевшуюся в надписях италийских колумбариев, В.И. Модестов исследовал некоторые лингвистические аспекты архаической латинской эпиграфики, И.В. Цветаев занимался тем, что мы сейчас назвали бы семиотическими смыслами отдельных частностей римского быта.

Последнее весьма существенно. В атмосфере требовательного внимания к частностям, к проверяемым и доказуемым результатам конкретных исследований, открытой неприязни к широким обобщениям, гипотезам, историософии, казалось бы, не могло возникнуть перекличек между общими свойствами античного мира и актуальными проблемами современной русской жизни, не оставалось места для античного наследия в собственном – общественном и культурном – смысле слова. И тем не менее такое место нашлось, такие переклички возникли. Они были связаны непосредственно с понятием народного быта, опосредовано, в эстафете русской культуры – со становлением интеллигенции.

«Народничество» есть ключевое слово для характеристики общественного умонастроения в России 1860–1880‑х годов. При этом оно не сводилось, как принято думать, к деятельности революционных групп или к теориям общественного переустройства, но обусловливало также распространенные взгляды на жизнь страны в целом, на задачи и характер научного изучения ее народа и его истории, на нравственную ответственность образованного класса. Для историка при таком подходе главной оказывалась не событийная, а обиходная история – жизнь в ее повседневных проявлениях, народный уклад, строй существования, быт – и, соответственно, наука, им посвященная: народоведение, или этногра‑

853

фия. Не случайно, что деятельность основоположников русской этнографии ‑ А.П. Щапова (1831‑1876), Д.Н. Анучина (1843‑1923), их многочисленных учеников и единомышленников, приходится именно на эти годы. В области исторической науки как таковой данное направление было представлено особенно ярко и сильно трудами И.Е. Забелина (1820‑1909). Общие воззрения свои он изложил в предисловии к сочинению «Домашний быт русских царей» (1862). «Домашний быт человека, ‑ писал там Забелин, ‑есть среда, в которой лежат зародыши и зачатки всех так называемых великих событий его истории, зародыши и зачатки его развития и всевозможных явлений его жизни общественной, политической или государственной. Это в собственном смысле историческая природа человека, столько же сильная и столько же разнообразная в своих действиях и явлениях, как и природа его физического существования… Во всяком случае ничто так не способствует образованию наиболее верного, правильного взгляда на прошедшее, как эти мелочи, которые иногда одною чертою рассказывают несравненно больше, чем целое исследование».

Здесь и обрисовывается тот узел, в котором изучение античности и запросы русской культуры смыкаются, где исследование античных материалов, казалось бы, всецело академическое и отвлеченное, откликается на «встречное течение» в русском общественном сознании, вновь восстанавливая, пусть в эпилоге, исходный. коренной принцип «русской античности». Одним из первых осуществил это соединение сам Забелин, занявшись в 1860– 1870‑х годах полевой археологической работой на памятниках античного Причерноморья, увлеченно исследуя, комментируя и восстанавливая предметный инвентарь и особенности жизни антично‑скифского пограничья в духе своих работ по российским бытовым древностям. По его стопам пошли многие ученые – прежде всего эпиграфисты, донесшие до современного им общества бесчисленные живые голоса, рассказывавшие об условиях жизни, о деталях повседневного существования, о чувствах, столь внятных последующим поколениям и, в частности, русским людям конца XIX столетия.

Наиболее полное воплощение «народническое антиковедение» получило в творчестве И.В. Цветаева (эта сторона его ученой деятельности хорошо освещена в книге Ю.М. Каган «И.В. Цветаев. Жизнь. Деятельность. Личность» М., 1987, откуда заимствованы и приводимые ниже цитаты). Сын и брат сельских священников, питомец провинциальной духовной семинарии, а одно время – Медико‑хирургической академии в Петербурге, этого классиче‑

854

ского прибежища разночинцев, он на всю жизнь сохранил печать своего демократического происхождения, стремление наукой, как тогда говорили, служить народу, и именно поэтому так органично, так естественно связывались его ученая деятельность и лекционные курсы с исследованием литературных, этнографических, художественных материалов, документировавших повседневную жизнь и быт древних, прежде всего римлян: их начальные школы, жизнь в малых социальных группах, отражение социальных различий в одежде. «Тогда как формы жизни политической в большинстве случаев являются созданием правительства и высших классов населения, – писал он, – жизнь семьи, быт домашний со всеми его крупными и мелкими проявлениями, равно как многие стороны жизни общественной, представляют народ с его наиболее индивидуальными чертами».

Венцом деятельности И.В. Цветаева является, как известно, создание в Москве Музея изящных искусств (открыт в 1912 г.). Первоначальная цель его состояла в собрании слепков с произведений античной скульптуры – слепков, которые дали бы возможность учащейся молодежи и людям, не могущим оплатить дорогостоящее путешествие в Грецию или в Италию, прикоснуться к сокровищам античного искусства. Конечная цель, однако, была для Цветаева в другом. «Вы смотрите на какую‑нибудь метопу, – писал он одному из своих научных корреспондентов, – и сразу видите там движение какого‑нибудь греческого гимнаста. А я вижу жизнь, но вижу жизнь не там, где искусство ее воплотило, потому что ведь искусство остается искусством, а я вижу жизнь рядом с этим произведением, ту жизненную атмосферу, историческую среду, которая в конце концов это искусство и родила».

Наука об античности жила в «народнической» атмосфере России тех лет и во многом формировалась под ее влиянием, но воздействием ее не исчерпывалась и особым образом входила также и в иной, общеевропейский, контекст. С середины XIX в. философия стала играть роль, ранее ей не присущую. Она стала не столько самодовлеющей системой знаний, сколько выражением господствующего в обществе умонастроения, его самосознанием. Такое умонастроение формировало духовные стереотипы времени, направление его интересов, в том числе и направление научных поисков.

Общественно‑философское умонастроение, господствовавшее в Европе во второй половине XIX в., его современники и участники назвали «Lebensphilosophie», «философией жизни». Главным

855

в ней было убеждение в том, что основа культуры (да в сущности и истории) – не событие или произведение, вообще не факт как таковой, а переживание его  – временем, личностью, кругом, народом. Как бы ни отличались друг от друга отдельные представители философии жизни, как бы ни казалось их стремление описать такие трудноуловимые и зыбкие вещи, как жизнь, переживание, несовместимым со строгой наукой, как бы ни были они далеки от русских «народнических» забот, умонастроение это во многом окрашивает эпоху в целом. Рассуждения Забелина, Цветаева, Латышева, Потебни, Гревса о проникновении в повседневную жизнь людей, в их быт и труд, в атмосферу их существования и отражения ее в искусстве и в языке как о цели гуманитарного познания порождены тем же, переплавленным на свой, русский, лад общим стремлением – понять жизнь людей и в сегодняшнем обществе, и в истории сколь угодно отдаленной, изнутри, в ее целостности. Не случайно, что такой виртуоз подобного познания исторической жизни древних римлян, как французский ученый Гастон Буасье, был по достоинству оценен в России и избран в 1894 г. в члены Петербургской академии наук.

Возникающая таким образом связка: интерес, симпатия, внимание к народной жизни – положительная наука как средство и форма удовлетворения этого интереса – открытость ее в этом отношении общеевропейским умонастроениям – приложение ее методов и выводов к истории и культуре античности – характеризует одновременно и особый этап в восприятии античного наследия в России, и ту духовную среду, где это восприятие происходило. Если «встречные течения» в исторической жизни России, ведшие к включению античного наследия в национальную культуру страны, в XIV–XV вв. шли из исихастской среды, а в XVIII ‑начале XIX в. – из сферы государства и просвещенного дворянства, то во второй половине XIX столетия и, особенно, в Серебряном веке они шли из среды интеллигенции.

На протяжении настоящих очерков мы дважды убеждались в том, что русский культурно‑исторический процесс нес в себе необходимость появления особого социального слоя, который, сформировавшись, наконец, во второй половине XIX столетия, получил название «интеллигенция». От власти, начиная с XVI в. требовалось обеспечивать развитие страны на основе учета мирового – прежде всего западноевропейского ‑ передового опыта. Такая установка приводила – или грозила привести ‑ власть в противоречие с народной массой, державшейся традиционных

856

духовных ценностей, местных форм жизни и производства. Возникала необходимость в таком социокультурном слое, который мог бы, не сливаясь ни с народом, ни с властью, ни с застойным консерватизмом массы, ни – прежде всего – с насильственным, непонятным и чуждым народу прогрессом, нести в себе более широкую, более открытую систему ценностей и взглядов, более рациональный, основанный скорее на науке, чем на традиционной вере, подход к общественной действительности. Такая установка порождала особый интерес возникавшего слоя к тогдашней парадигматической форме общественного знания – культурно‑историческому опыту античности. Движение в эту сторону было явственно ощутимо в начале XVI столетия, в эпоху Максима Грека, еще более ярко проявилось оно в конце XVII в., в эпоху Епифания Славинецкого, Сильвестра Медведева или Ивана Неронова. Но лишь во второй половине прошлого столетия смогли окончательно сложиться и оформиться намечавшиеся ранее основные, конститутивные черты указанного слоя: соотнесенность с властью при нетождественности с ней, при постоянных попытках ее моральной критики и корректировки; интерес к народу при нетождественности с ним, сочувствие ему, чувство моральной ответственности перед ним и в целом перед обществом; владение ‑ не только (не столько?) профессиональное, сколько обще культурное – определенной суммой относительно передового для своего времени научно‑рационального знания; открытость на этой основе мировому, и в частности западноевропейскому духовному опыту. В условиях второй половины XIX столетия, как мы видели, античное наследие не могло играть в этом комплексе ту роль, что принадлежала ему в более ранние периоды. Однако на протяжении Серебряного века в культурном и общественно‑историческом сознании и самовыражении интеллигенции оно вновь обрело существенный смысл.

Смысл этот реализовался на двух уровнях, которые в то же время были и как бы двумя этапами в движении культуры данного периода. Первый можно назвать «онтологическим»; он охватывал примерно первое десятилетие века; в основе его лежала остро переживаемая антиномия, которая на языке времени называлась спором Диониса и Аполлона. Второй можно назвать «экзистенциальным»; он возник не сразу, набирая силу ко времени Первой мировой войны, особенно позже, в годы революции; главным в нем было ощущение исторически плодотворной связи античного канона с классической и, по представлению многих в те годы, безвозвратно уходившей русской культурой.

857

Оппозиция Диониса и Аполлона распространилась в русской философской публицистике и в культуре в целом начиная с 1890‑х годов. Она была заимствована из раннего сочинения Фридриха Ницше «Происхождение трагедии из духа музыки» (1871). Для Ницше образы обоих богов допускали весьма широкое толкование, но над данной книгой он работал как профессиональный филолог‑классик. Для него речь шла прежде всего об античности, об античной Греции. Вспоминая впоследствии о своем сочинении, философ писал: «Я был первым, кто серьезно попытался понять древних, исходя из того богатого, переполнявшего их инстинкта, что обозначается именем Диониса и что может быть объяснен лишь как результат переизбытка силы» (курсив мой. ‑ Г.К.).

В России антиномия Диониса и Аполлона предельно расширила свой смысл. За их противоположностью выстраивалась оппозиция жизни, как потока творческих потенций и стремлений, целостно переживаемой и интуитивно постигаемой действительности, преодоления человеческой разобщенности и самого принципа индивидуальности, и структуры, начала, упорядочивающего жизнь, подчиняющего ее рациональной организации и тем самым закрывающего доступ в ее целостную импульсивно творческую глубину, ее обедняющего, но и ее реализующего в акте обретения формы. Античный исток двуединого образа предельно расширялся, хотя связь его с кругом античных тем и образов продолжала ощущаться, что и оправдывает рассмотрение его в контексте «русской античности». Антиномия Диониса и Аполлона сказалась в культуре Серебряного века в нескольких областях: в философии и искусстве, в некоторых видах литературы и ‑ особенно широко и ярко – в архитектуре.

В основе бытия, как известно, лежит диалектика сущности и явления. Явление – это реальное многообразие окружающего мира, все раздельное, непосредственно воспринимаемое, умопостигаемое в своей конкретности. Сущность – то, что лежит за гранью явлений. За видимым их многообразием здесь обнаруживается глубинное единство, переживаемое и ощущаемое больше, чем постигаемое умом и анализом, преодолеваются всякая индивидуальность и раздельность, раскрывается темное лоно жизни. Подводя в 1917 г. итоги Серебряного века, Н.А. Бердяев выделил в качестве ведущей его тенденции стремление к преодолению царства явлений, к погружению в мир сущности, назвав ее тенденцией к синтезу и к соборности. Сущность здесь ‑ бытие par excellence, мир явлений – кажимость и небытие. Опирался он при такой оценке на многочисленные факты и суждения, отно‑

858

сившиеся к пережитой эпохе. Вот одно из них, принадлежавшее Вячеславу Иванову (из программной статьи «Ницше и Дионис», 1904): «Здесь сущее переливается через край явления. Здесь Бог, взыгравший в чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани. Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисийны». Понятый таким образом Дионис, с одной стороны, связывал описанное выше умонастроение с окружающей философской, эстетической, художественной атмосферой, с другой ‑ делал античный материал для этой атмосферы особенно существенным. Суждения, подобные приведенному, о том, что «вселенская жизнь в целом дионисийна», варьировались на протяжении первого десятилетия века бесконечно. Они есть у Мережковского, у Андрея Белого, у того же Вячеслава Иванова, у раннего Мандельштама, они пародировались и Владимиром Соловьевым, и в популярных журналах. Соответственно, в биографии перечисленных писателей обращают на себя внимание их интерес к античности, их потребность проверить свои суждения общего порядка конкретным знанием их истока. Мережковский слушал лекции Соколова, Иванов учился у Моммзена, Андрей Белый ‑ питомец и выпускник Поливановской гимназии, Мандельштам уже взрослым человеком начал заниматься древнегреческим, единственный предмет гимназического курса, которым Блок занимался по‑настоящему хорошо и с интересом, был латинский язык. Одна из самых ходовых (и самых ранних) формулировок «дионисийского» мировоззрения принадлежит Акиму Волынскому (1896): «Единое – вот в чем правда, последняя правда, последнее слово избавления и освобождения. Все разделения, существующие на земле, созданы только иллюзиями. Начиная от безжизненного предмета и кончая человеком, каждое явление окутано обманом, потому что в мире нет ни предметов, ни явлений, разграниченных пространством и временем, а есть одна бестелесная правда, которую можно чувствовать духом. Индивидуальность есть ложь, а ложь существует только как призрак, как фантастическое видение, как галлюцинация, но не так, как существует единая мировая правда». Рассуждение Акима Волынского опирается на детальнейший разбор трилогии Софокла об Эдипе.

Античное наследие в первые годы XX в. живет на этой грани. Оно растворено в общефилософской атмосфере времени до того, что сплошь да рядом утрачивает свои черты античности и наследия, и в то же время черты эти нет‑нет да и проступают, образуя особый образ античности, характерный для русской культуры этих

859

лет, внося в искусство и литературу эпохи специфический «античный» тон.

В живописи показательно в этом смысле творчество К. Бога‑евского (1872–1943) с его крымскими пейзажами, где горы и море предстают как бы в первобытной нерасчлененности, в архаическом бытии природы до обретения ясных и раздельных форм. Но особенно последовательно и ярко интересующая нас тенденция представлена у Льва Бакста (1866‑1934). В 1907 г. он вместе с Валентином Серовым предпринимает путешествие по Греции. Здесь на него производят сильнейшее впечатление не только вазопись, но и портреты, исполненные, как правило, в одном контуре, без растушевки, в подражание древнегреческим образцам. После поездки Бакст обращается к изучению истории Греции, читает о ней лекции и доклады, пишет статьи. В центре его исследований ‑образ греческой архаики, интерес и тяготение к которой Максимилиан Волошин назвал в те же годы «последней и самой заветной мечтой искусства нашего времени». Конечным и наиболее известным результатом увлечения Бакста архаикой явилась его картина «Terror Antiquus», «Древний ужас» (1909). Перед нами – зрелище черно‑серого мирового хаоса, погруженного в ночь и пронизанного ослепительной молнией, нагромождение горных кряжей, прорезывающих их морских заливов, равнин и плато с кое‑где торчащими развалинами. Но на первом плане ‑ выделенная цветом статуя Афродиты, которой приданы черты архаической греческой Коры, с загадочной улыбкой на устах, столь характерной для древнейших греческих Аполлонов и куросов. Но возвышающиеся на горных кряжах развалины вполне узнаваемы ‑различимы Львиные ворота Микен, характерные руины Тиринфа, афинский Акрополь. Сюжет картины символичен и абстрактен ‑сопоставление мирового хаоса и божественной потенции творческого возрождения жизни. Это популярнейшее в свое время произведение – явно не великое создание живописи, но оно свидетельствовало о том, что философское мироощущение поколения, постоянно переживая дихотомию Диониса и Аполлона как некоторую самую общую константу бытия, не расстается с образами античности, обращается к ним, стремится укорениться в них.

Язык времени, переживаемого в его внешних и массовых формах, называется модой. Модой стало в первое десятилетие века и только что описанное переживание античности. Мода эта породила особого типа литературу, где условный антично‑мифологический или антично‑исторический сюжет, обилие реалий, эротический, не без некоторой извращенности, флер странно

860

сочетались с «дионисийскими» и, по всему судя, вполне искренними переживаниями автора. Иногда по контрасту с античным фоном и в связи с ним в этих сочинениях возникала и раннехристианская тема. Таковы «Зверь из бездны» А.В. Амфитеатрова (1911), «Александрийские песни» М.А. Кузьмина (1906), появившийся в Польше (1896), но переведенный на русский в интересующие нас годы и именно в России пользовавшийся шумным успехом роман Г. Сенкевича «Камо грядеши» и многие другие. Но подлинный образчик и шедевр жанра представлял собой «мифологический роман» «Сатиресса» Александра Кондратьева (1907). В книге два временных плана. Один, поздний, связан с людьми и олимпийскими богами; другой, ранний, в котором, собственно, и сосредоточен сюжет, – с предшествующим состоянием природы, полной нимф, сатиров, кентавров, где царит первозданное смешение чувств, и вожделения пола не отделены от вожделений насилия и убийства, последние, в свою очередь, – от творчества и искусства, а люди – от полубогов и получудовищ. Этот мир исчезает, он обречен, но автору он дорог примитивной непосредственностью чувств, слитностью с природой, и один из сатиров произносит над телом любимой им и убитой кентаврами сатирессы слова о том, что «исчезают все отжившие люди и полубоги. Беспощадное время захлестнуло ее своей могучей волной…» Впереди – рациональное и раздельное бытие, мир олимпийских богов и реальной греческой истории, опирающаяся на это наследие гуманистическая традиция европейской культуры. Автора, как и его время, привлекает и волнует иное, предшествующее, состояние, свободное от рациональности и светлых, ставших хрестоматийно благонамеренными античных образов, видящее бытие и историю вообще, античного мира в частности, в их стихийном, дорациональном и до‑культурном, на расхожем языке времени – «дионисийском» – единстве.

Подобные импульсы определяли на протяжении второй половины 1890‑х ‑ в 1910‑е годы эстетику и практику русской архитектуры, получившей название «модерн». Отрицательная реакция на классическую античную трагедию и «дионисийское» отталкивание от нее нашли здесь себе самое прямое, осязаемое, строительно‑практическое выражение. Дело в том, что основой многовековой традиции античной классики в архитектуре всегда был ордер. Ордер же рационален по своей природе, несет в себе образ и идею формы как преодоления случайности, несовершенства, хаоса и в этом смысле представляет собой самое полное воплощение классически античного, «аполлоновского» начала культуры.

861

Главное в ордере – тектоника, открытая конструктивность. Здание – это воплощение человеческой воли, ее торжество над дикой природой. Здание не лежит на земле, не уходит в нее, но, преодолевая природную силу тяготения и тяжести, на земле стоит и над ней возвышается. Поэтому основа и начало архитектурного сооружения – опора, столб, колонна, на которых лежит поднятое над землей перекрытие. Преодолевая природу как хаос и энтропию, ордерное здание в то же время не насилует ее, но прислушивается к ней как к законной и естественной данности мира и жизни. Поэтому оно защищено двускатной кровлей, по которой стекают дождь и снег, а треугольная плоскость, образованная скатами и верхним перекрытием, называемая фронтон, естественна, необходима и осмысляется эстетически. Поэтому между кровлей и самим зданием конструктивно необходима массивная прокладка, на которую кровля могла бы опираться ‑ так называемый антаблемент. Колонны его скрепляют, проходя сквозь него и расчленяя его плоскость на отдельные прямоугольники, – метопы и триглифы. Поэтому же примерно посредине колонны, ближе к ее основанию, есть утолщение (так называемый энтасис): неся на себе огромную тяжесть перекрытий, она не может чуть‑чуть не рассесться ‑ не развалиться, не сдаться слепой силе тяжести, но откликнуться на закон природы – именно рассесться и именно чуть‑чуть. Поэтому стена в ордере не имеет самостоятельного конструктивного или (вернее: тем самым) эстетического значения, но представляет собой плоскость, заполняющую промежутки между окнами, т. е. между световыми отверстиями, которые образуются на перекрестиях опор и перекрытий, главных или дополнительных.

Вот эта стройная, ясная, откровенно рациональная и овеянная классическими традициями, западноевропейская по своему происхождению и истории система оказалась несовместима с «дио‑нисийскими» устремлениями, овладевшими определенной частью русской культуры в первой фазе Серебряного века. Эти устремления толкали архитектора прежде всего к тому, чтобы преодолеть ордер, уйти от эстетики конструктивности, открыть здание силам природы и воздействию других, не столь классических и не столь рациональных культур.

«Манифестными» произведениями архитектуры модерна являются особняк СП. Рябушинского в Москве на Малой Никитской улице (архитектор Ф.О. Шехтель, 1901) и дом из трех соединенных между собой корпусов, отстроенный в Петербурге в самом начале Каменноостровского проспекта архитектором Ф.И. Лид‑

862

валем (1899). В ходе дальнейшего изложения мы сосредоточимся на этих двух примерах; остальной материал лишь подтверждает и иллюстрирует положения, здесь подмеченные.

«Дионисийство» архитектурного мышления явствует здесь прежде всего из стремления авторов зданий к внешнему нарушению законов тектоники. Массивное крыльцо‑пристройка в шехтелевском особняке не может держаться без вертикальных опор, но архитектор ставит их чуть косо и перебивает опорную ось конструктивно невозможными выемками. Оконное перекрытие может производить впечатление несущего на себе по законам тектоники тяжесть выше расположенной стены, если оно либо горизонтально и лежит на своих опорах, либо завершается аркой, которая концами в эти опоры упирается. Шехтель чередует вполне «нормальные» квадратные окна с окнами, воспринимаемыми как конструктивно немыслимые, состоящие из арки и более узкого прямоугольника. В здании Лидваля часть окон завершается не горизонталью и не аркой, а усеченными треугольниками.

Принцип преодоления рациональной логики и связанных с ордером культурно‑эстетических ассоциаций торжествует в трактовке стены. Она становится отчасти палитрой, на которой художник свободно размещает декоративные и конструктивные элементы, отчасти массивной плотью, которую он лепит, подчиняясь логике не конструкции, а образа. Это видно особенно явственно на правом (при взгляде с улицы) флигеле дома Лидваля. На достижение в общем той же цели направлено широкое использование архитекторами модерна физиоморфных, природных форм. Накладной орнамент, решетки, детали интерьера перестают просто быть и начинают виться, течь, прорастать. Один из самых ярких примеров – знаменитая внутренняя лестница в особняке Рябушинского.

Особо должна быть отмечена переориентация архитектуры модерна от исторической культурной традиции Европы либо к архаике, либо к иным, внеевропейским культурам. Отсюда – мотивы минойского Крита (III–I тысячелетий до н. э.) в декоре шехтелев‑ского особняка, апелляция к финской архаике в архитектуре модерна в Петербурге, образы славянской языческой мифологии на некоторых московских зданиях той же эпохи (доходный дом Пер‑цова на Пречистенской набережной, 1905–1907 гг.; доходный дом церкви Троицы на Чистопрудном бульваре, 1900‑е годы; дом Городских начальных училищ на Девичьем поле, 1909 г.). Примечательно, что в Петербурге рядом с домом Лидваля в те же годы появилась мусульманская мечеть, а неподалеку от только что упомянутого доходного дома на Чистопрудном бульваре – доходный дом Пер‑

863

лова, сплошь покрытый буддистской орнаментикой, с венчающими его миниатюрными китайскими пагодами.

«Дионисийское» начало в восприятии античного наследия и в культуре Серебряного века в целом было с первых же лет осложнено началом «аполлоновским». Европа и классика, культура и форма, жившие в русской (и прежде всего петербургской) традиции, упорно не хотели уступать место Востоку и архаике, стихии и потоку, шедшим извне этой традиции и громко требовавшим разоблачить Петра и его дело, отказаться от них, «вернуться к истокам». Оба начала, нераздельные и неслиянные, входили в единый контрапункт, в котором, собственно, и жили культура Серебряного века, образ античности и ее наследия, в этой культуре укорененный.

Теоретически, в области философии это двуединство обозначилось уже в самых ранних текстах. Наиболее показательные были названы выше; вернемся к ним. «Два начала стоят перед глазами, требуя правильного логического сочетания в одном цельном мировоззрении: начало индивидуальное, временное, земное, и начало безличное, бесформенное, божественное… Эти два начала приходят в соприкосновение в каждом предмете, но при их полном метафизическом различии между собой, союз Аполлона с Дионисом может иметь только трагический характер» (Аким Волынский, 1896). «Аполлинийские – оформляющие, скрепляющие и центростремительные – элементы личных предположений и влияний внешних были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность разрешающей и центробежной стихии Дионисовой. Но двойственность его даров, или – как сказал бы он сам – "добродетелей", должна была привести их к взаимной распре и обусловить собой его роковой внутренний разлад… Ученый Ницше, "Ницше‑филолог", остается искателем "познаний" и не перестает углубляться в творения греческих умозрителей и французских моралистов. Он должен был бы пребыть с Трагедией и Музыкой. Но из дикого рая его бога зовет его в чуждый, недионисийский мир его другая душа, – не душа оргиаста и всечеловека, но душа, влюбленная в законченную ясность прекрасных граней, в гордое совершенство воплощения заключенной в себе частной идеи» (Вячеслав Иванов, 1904).

«Аполлоновские» импульсы в культуре Серебряного века реализовались в так называемом неоклассицизме. То было широкое течение, охватывавшее поэзию (прежде всего, в творчестве Брюсова, об акмеизме речь впереди), музыку (анализ материала,

864

сюда относящегося, см. в кн.: Левая Т.Н. Русская музыка начала XX века в художественном контексте эпохи. М., 1991), культурно‑историческую топографию (возрождение культа Петербурга как «города русской классики» – А.Н. Бенуа, Г.К. Лукомский, М.В. Добужинский). Можно говорить и о возрождении интереса к Италии как к стране, наиболее полно сохранившей и антично‑римские истоки европейской культуры, и следы ее преемственности по отношению к ним (И.М. Гревс, П.П. Муратов, В.Ф. Эрн, М.А. Кузьмин, О.Э. Мандельштам), но наиболее полно и обильно отразились знаковые смыслы культурных процессов как всегда в архитектуре.

О чем конкретно идет речь? В Москве – особняк Миндовско‑го на углу Мертвого и Староконюшенного переулков, особняк Второва за Спасопесковским сквером, особняк Арацкого на Первой Мещанской, в Петербурге ‑ особняки Бехтерева и Чаева на Каменном острове, в Нижнем Новгороде – особняк Каменских на Волжской набережной, в сельской местности – поместье Гагариных на Псковщине, а также многие десятки зданий, им подобные, рассеянные по столичным и губернским городам России. Что объединяет эти довольно разнородные здания? Прежде всего то обстоятельство, что культурно‑исторический образ преобладает в них над точностью историко‑архитектурной стилизации. В каждом случае архитектор не столько заботился о сохранении ранне‑или позднеклассицистических черт, о воспроизведении черт, характерных для ампира, сколько о создании синтетического образа среды обитания просвещенного русского барства. Ордерные элементы призваны были вызвать в культурной памяти «русскую античность» как фон для «золотого века» русской культуры – «дней александровых прекрасного начала», лицейских садов, где «безмятежно расцветал» Пушкин, для анакреонтики Державина и Батюшкова. Свободное, творческое, лишенное археологического педантизма обращение с этими элементами утверждало некоторый элегический классицизм, «антично‑русскую» дымку как устойчивую тональность русской культуры, ее, как представлялось, лучших времен.

Элегический классицизм – ностальгия по «золотому веку» с лежащими на нем античными отсветами, культ Петербурга, в котором были как бы сосредоточены эти отсветы, и становились– чем ближе к перевороту 1917 г. тем яснее ‑ настроением интеллигенции в последнюю, завершающую фазу и Серебряного века, и «русской античности» в целом. Анна Ахматова написала о зиме 1913– 1914 гг., последней зиме мирного времени:

865

Белее сводов Смольного собора,

Таинственней, чем пышный Летний сад,

Она была. Не знали мы, что вскоре

В тоске предельной поглядим назад.

 

Ощутив трагизм надвигавшихся лет, интеллигенция Серебряного века с нежданной ясностью почувствовала, что «глядеть назад» стоило едва ли не в первую очередь на те образы русской культуры, где русское выступало как энтелехия мирового, а пластическим воплощением этой энтелехии оказывались слившие эти два начала воедино образы «русской античности». В первой книге Осипа Мандельштама «Камень» (1915) с античностью вообще и с Древним Римом в частности связано 14% стихотворений, во второй, «Tristia» (1922) ‑ 40%. Многочисленные исследования, которые в последнее время были проведены по теме «Мандельштам и античность» (некоторые из них собраны в книге того же названия: Мандельштам и античность. М., 1995; важна также работа: Добрицын АЛ. «Нашедший подкову» // Philologica: Двуязычный журнал по русской и теоретической филологии. М.; Лондон, 1994, Т. 1. № 1–2. С. 115–131), показали, что автор (и читатель) обеих только что названных книг живет в едином культурном пространстве, где русская национальная традиция постоянно опосредуется традицией античной, которая так долго оплодотворяла культуру Европы, живет в противоречивом и неразрывном единстве с ними:

И с укрепленного архангелами вала Я город озирал на чудной высоте, В стенах Акрополя печаль меня снедала По русском имени и русской красоте.

Здесь в принципе нельзя сказать, о каком «городе» идет речь, – о Москве, как явствовало из первой строфы цитируемого стихотворения («…И в дугах каменных Успенского собора»), или об Афинах, как следует из третьей строки приведенной строфы. Противоположность оказывается «снятой». Точно такое же положение – в стихотворениях «На площадь выбежав, свободен…» или «С веселым ржанием пасутся табуны…». В последнем стихотворении автор прогуливается в деревне неподалеку от Петербурга – «Капитолия и Форума вдали», но именно здесь он ясно ощущает, что «в Риме родился, и он ко мне вернулся». За этим признанием следует скрытая цитата из Пушкина («Печаль моя

866

светла»), после нее стоит двоеточие, и слова «Я в Риме родился» представляют собой, таким образом, как бы расшифровку слов Пушкина – он тоже втягивается в антично‑римский регистр культурного самоощущения.

Александр Блок всю жизнь не любил классический Петербург, селился на его тогдашних демократических окраинах, а о Фальконетовом памятнике Петру писал: «Там на скале веселый царь взмахнул зловонное кадило». Когда же, по словам Ахматовой, «оттого, что по всем дорогам, оттого, что ко всем порогам приближалась медленно тень», отношение его к этой проблеме изменилось. На протяжении 1920 г. он не был в состоянии создать ни одного стихотворения, но в феврале 1921 г. откликнулся на годовщину смерти Пушкина строфами «Пушкинского дома», ставшего последним его произведением. Оно заканчивается памятным четверостишием, обращенным к Пушкинскому дому, который помещался в те годы в особняке на правом, северном, берегу Невы подле университета:

Вот зачем, в часы заката, Уходя в ночную тьму, С белой площади сената Тихо кланяюсь ему.

Надо представить себе реально, чему именно, «уходя в ночную тьму», счел нужным поклониться Блок «с белой площади сената». Ведь, как явствует из контекста, он стоит возле того самого Фальконетова памятника и перед ним расстилается на противоположном берегу Невы один из самых значительных, самых пал‑ладианских, римски‑классических ансамблей державно‑императорского Санкт‑Петербурга. Справа, над зданиями Биржи, поднимались барабан и купол таможни (1829–1832 гг., Лукини, Стасов[?]), чуть ближе– сам «храм Плутоса», здание Биржи (1805–1810 гг., Томон, Захаров). Как говорится в сегодняшнем путеводителе, «оно решено по типу античного храма, на высоком гранитном подиуме, с окружающей центральный объем дорической колоннадой; на подиум ведут широкие торжественные лестницы и пологие пандусы». Перед Биржей – Ростральные колонны. Над массивными фигурами, символически изображающими великие русские реки – Волгу, Днепр, Волхов и Неву, поднимается сам ствол колонны, пронизанный носами кораблей. Создатель ростральной колонны как особого архитектурно‑мемориального типа – римский консул Дуиллий, создатель символических

867

скульптур – вологодский крестьянин Суханов. Дальше по набережной ‑ главное здание Академии наук (где и помещался Пушкинский дом), отстроенное Кваренги, затем петровское здание двенадцати коллегий, дворец Меншикова, древние сфинксы перед Академией художеств…

Вплоть до июля 1921 г. Блок пытался продолжать работу над поэмой «Возмездие»; следы ее сохранились в черновиках. Здесь описывается тот «угол рая», которым стали для поэта «старый дом», «столетние кусты сирени», где «всей весенней красотою сияет русская земля» и припоминаются характерные обертоны этого мира: «идей Платона великолепные пиры», «латынь и греки», «и строй возвышенной души». Сопоставление этого круга образов с образами, владевшими поэтическим сознанием Блока в первое время после революции, в эпоху «Двенадцати» и «Скифов», черновых записей про «дорогую память трупа» говорит само за себя.

В литературе позднего Серебряного века намечается и еще одна разновидность все того же «прощального» отношения к античному Риму. Она зародилась некогда у Гоголя в отрывке «Рим», завершиться же ей предстояло в обоих «Прологах в Риме», которые М.А. Булгаков предпослал своей инсценировке «Мертвых душ» для театра и для кино. Главное в обоих случаях, и у предшественника темы, и у завершителя ее, восприятие Рима в тональности «прекрасного далека», как уходящей некогда великой цивилизации, окутанной сгущающимися вечерними тенями и навсегда погружающейся, прощаясь, в ночное небытие истории. На излете Серебряного века таким видел Рим П. Муратов (см., в частности: Муратов П. Образы Италии. СПб., 1910. Гл. «Чувство Рима»), отчасти М. Кузьмин и Д. Мережковский, что‑то подобное испытывали, видимо, по отношению к Риму и в кружке Бердяева, по крайней мере, если судить по некоторым сохранившимся материалам такого близкого Бердяеву человека, как Е.К. Герцык. Свою автобиографическую до сих пор неизданную повесть она назвала «Мой Рим». Смысл этого названия она раскрыла в опубликованных (Париж, 1973) «Воспоминаниях»: «Если Флоренция – вся порыв, то Рим – покой завершенности… Время, что ли, покрыло все золотой тусклой патиной, не видно в нем напряжения мускулов, восстания духа – невыразимая, всеохватная тишь. Земля к земле вернулася». Те же настроения вечера, ухода, погружения в сон, прощания с былым блеском ощущаются при обращении к древности Рима и Италии в блоковской «Равенне», которая спит «как младенец» «у сонной вечности в руках», у Вя‑

868

чеслава Иванова, в чьих сонетах «скитаний пристань, вечный Рим» «помнит в ласке золотого сна» все катастрофы истории и понимает их относительность.

«Русская античность» как один из системообразующих процессов национальной культуры завершалась. Читатели, знакомые с предыдущими очерками, наверное помнят, что определилось это к середине XIX в. Серебряный век знаменовал собой исчерпание процесса, его эпилог.

 

Литература

 

Приведенный ниже список литературы не является ни исчерпывающим, ни рекомендательным. Его задача иная. В список включены только сочинения и работы, реально использованные (среди прочих) при составлении настоящей программы учебного курса. Цель состоит в том, чтобы при освещении того или иного раздела преподаватель имел возможность использовать указанную литературу в качестве иллюстрации или для расширения и более углубленной подачи определенной темы. Соответственно, в список включены в подавляющем большинстве издания последнего времени, которые относительно легко приобрести или найти в библиотеках. Иностранная литература в оригинале сведена к минимуму. В объемных работах или трудах общего характера указываются страницы, непосредственно относящиеся к теме, так как чтение таких изданий целиком отнюдь не является обязательным. Литература расположена по разделам и главам.

Введение

1. Бёлль Г. Путник, если ты придешь в Спа… Рассказ.

2. Камерон Ч. Темы римлян. М., 1939.

3. Корнель П. Горации. Цинна, или Милосердие Августа. Трагедии.

4. Палладио А. Четыре книги об архитектуре. М., 1938.

5. Пушкин А.С. (К) Лицинию.

6. Шекспир В. Кориолан. Трагедия.

7. Античность в европейской живописи XV ‑ начала XX веков. М., 1984.

8. БаткинЛ.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

9. Гартман К. О. История архитектуры. М., 1938. Т. 2.

10. Грабарь‑Пассек М.Е. Античные сюжеты и формы в западноев‑ро‑пейской литературе. М., 1966.

11. Девятайкина И.И. Проблема Рима в политических взглядах Петрарки // Античная древность и Средние века: Проблемы идеологии и культуры. Свердловск, 1987.

12. Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала XIX века. М., 1965.

13. Кнабе Г.С. Некоторые теоретические проблемы культурного наследия: взаимодействие культур и «русская античность» //Античное наследие в культуре России. М., 1966. С. 13‑27.

14. Маркузон В.Ф. Античные элементы в архитектуре итальянского Возрождения // Культура эпохи Возрождения. Л., 1986.

870

15. Михайлов А.В. Идеал античности и изменчивость культуры. Рубеж XVIII–XIX веков // Быт и история в античности. М., 1988.

16. Торопов С.А. Джованни Баттиста Пиранези: Избранные офорты. М., 1939.

17. ТьерсоЖ. Песни и празднества Французской революции. М., 1933.

18. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего Средневековья. М., 1989.

19. BryceJ. The Holy Roman Empire. L., 1913.

20. Etter E.‑L. Tacitus in der Geistesgeschichte des 16. und Jahrhuderts. Basel; Stuttgart, 1966.

21. Jens W. Der Rhetor Friedrich Nietzsche // Jens W. Reden. Leipzig; Weimar, 1989.

22. Zielinski Th. Cicero im Wandel der Jahrhunderte. Leipzig; Berlin, 1908. 2. Aufl.

23. Аристотель. Политика.

24. Аристотель. Поэтика.

25. Геродот. История. I, 30–32.

26. Платон. Апология Сократа.

27. Платон. Государство. VII.

28. Тацит. Германия.

29. Тацит. Диалог об ораторах.

30. Тацит. Анналы. XI, 24‑25.

31. Тит Ливии. История Рима от основания Города. IV, 3‑5; XXI.

32. Фукидид. История. II, 38 и ел.

33. Цицерон. Об Ораторе. I.

34. Цицерон. Лелий, или о Дружбе.

35. Элий Аристид. Римская речь.

36. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996 (в первую очередь: С. 115–145; 158–190 и особенно: С. 319‑366).

37. Античная Греция: Проблемы развития полиса М., 1983. Т. I: Становление и развитие полиса. С. 9‑36.

38. Древний мир глазами современников и историков. М., 1994. С. 134–145 (Эпиграфическая прогулка по Помпеям).

39. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1889. Вып. 5. С. 115.

40. Кнабе Г.С. Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы философии. 1993. № 5.

41. Лотман Ю.М. Феномен культуры // Труды по знаковым системам. X. Тарту, 1978.

42. ПотебняА.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. Т. I. С. 124.

43. Флоренский П.А. Троице‑Сергиева лавра и Россия // Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. М., 1966. С. 217–236.

871

44. Finley M.J. (ed.) The Legacy of Greece. A New Appraisal. Oxford; New York, 1981.

45. Harth D. Uber die Geburt der Antike aus dem Geist der Moderne // International Journal of the Classical Tradition. 1994. Vol. 1. № 1. 1994. P. 89‑106.

46. Highet J. The Classical Tradition: Greek and Roman Influences on Western Literature. Oxford, 1949.

47. Jenkyns R. (ed). The Legacy of Rome. A New Appraisal. Oxford; New York, 1992.

Раздел I ГлаваI

1. Августин Аврелий. О Троице. Кн. 1 // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 260‑279.

2. Епифаний Премудрый, Пахомий Логофет. Жизнь и житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия // Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 7‑105.

3. Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 113‑136; 223‑370.

4. Преподобный Нил Сорский. Устав о скитской жизни. Свято‑Троицкая Сергиева Лавра. 1991.

5. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. § 1–39.

6. Философия русского религиозного искусства: Антология. М., 1993. Вып. 1. С. 265‑280 (в первую очередь: С. 272‑273).

Глава 2

7. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 6‑69.

8. Бычков В.В. Эстетика поздней античности, II–III вв. М., 1981. С. 120‑128; 214‑284.

9.Демина Н. «Троица» Андрея Рублева. М., 1963.

10. Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца / Составлено архимандритом Никоном. Изд. 5‑е. Свято‑Троицкая Сергиева Лавра, 1904 (репринт: 1989).

11. Клибанов А.И. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева // Андрей Рублев и его эпоха / Под ред. М.В. Алпатова. М., 1971.

12. Культура Византии. М., 1989. Т. 2: Вторая половина VII–XII вв. С. 401‑416. М., 1991. Т. III‑XIII‑первая половина XV в. С. 412‑446.

13. Лосев А.Ф. Трактат «Первоосновы теологии» // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.

14. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991.

15. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 147‑163.

872

16. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV‑XV вв. Л., 1976. С. 50‑72.

17. Муравьев Л.Н. Русская Фивиада на Севере. СПб., 1984.

18. «Троица» Андрея Рублева. Антология. М., 1989. С. 104–128.

19. Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989. С. 180‑232.

20. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990 (см.: о Сергии Радонежском, Ниле Сорском и Северной Фиваиде).

21. Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 73‑183.

22. Хомяков А.С. О Св. Троице // Сочинение в двух томах, М., 1994. Т. 2: Работы по богословию.

23. Экономцев И. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29.

24. Lilienfeld F. von. Nil Sorskij und seine Schriften. Berlin, 1963. S. 51‑98

Глава 3

25. Максим Грек. Против латинян, о том, что не следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в Божественном исповедании непорочной христианской веры, части 1 и 2 // Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Свято‑Троицкая Сергиева Лавра, 1910. С. 134–190 (репринт: Тверь, 1993).

26. Идея Рима в Москве XV–XVI века. Источники по истории русской общественной мысли. Рим, 1993. Док. 1‑5 о происхождении русских князей от императора Августа; Док. 24: послание монаха псковского Елеаза‑рова монастыря Филофея.

27. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1993 (См. статью Я.С. Лурье. С. 224‑240).

28. Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984. С. 4.

29. Громов М.Н., Козлов И.С. Русская философская мысль X– XVII веков. М., 1990. С. 162‑207.

30. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. Т. 1. М., 1919. С. 193‑304.

31. Русь между Востоком и Западом. Культура и общество X‑XVII вв. Зарубежные и советские исследования. Ч. II. М., 1991. С. 177– 290.

32. Скрынников Г.Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991. С. 156–217.

33. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж., 1937.

34. Catalano P. Fin de l'Empire Romain? Un probleme juridico‑religieux. // Da Roma alia terza Roma: Documenti e studi. Studi 1. Seminario 21 apr. 1981. Roma, 1982.

873

Раздел II Глава 6

1. Аввакум. Житие Аввакума // Пустозерская проза. М., 1989.

2. Аввакум. Из книги бесед: О внешней мудрости. Об иконном писании // Там же.

3. Инок Епифаний. Житие Епифания // Там же.

4. Прокопович Ф. Слово на погребение всепресветлейшего державнейшего Петра Великого… // Русская литература XVIII века. Л., 1970.

5. Виролайнен М.Н. Типология культурных эпох русской истории // Русская литература. 1991. № 1.

6. Ключевский В.О. Курс русской истории // Сочинения: В 9 т. Т. 3. М., 1988.

7. Лаппо‑Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII‑XVIII вв. М., 1990.

8. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 236‑249 (То же: Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т. I.C. 60‑74).

9. ПанченкоA.M. Русская культура в канун петровских реформ. Л.,1984.

10. Плюханова М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века//Художественный язык Средневековья. М, 1982. С. 184‑200.

11. Плюханова М.Б. Предисловие // Пустозерская проза. М., 1989.

12. Пушкарсв Л.Н. Общественно‑политическая мысль России, вторая половина XVII века. М., 1982. С. 116–135 (гл.: «Религия и церковь в народном творчестве»).

13. Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII – начала XVIII в. Сборник. М., 1989. (см. статьи А.С. Елеонской , Р. Лахманн, В.Н. Гребенюка , Л.А. Черной).

14. Соловьев СМ. Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984.

Глава 1

1. Ломоносов М.В. Письмо о правилах российского стихотворчества // Полн. собр. соч. М; Л., 1952. Т.VII.

2. Ломоносов М.В. Разговор с Анакреоном.

3. Ломоносов М.В. Слово о пользе химии // Полн. собр. соч. М.; Л., 1951. Т. II.

4. Кантемир А.Д. Из переводов из Анакреонта: О беспечном житии.

5. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 158‑190.

6. Анисимов Е.В. Петр I: Рождение империи // Вопросы истории. 1989. №7.

874

7. ГаспаровБ. Русская Греция, русский Рим // Christianity and the Eastern Slavs. Berkley; Los Angeles; London, 1994. Vol. II: Russian Culture in Modern Times. P. 245‑287.

8. ИльинМ.А. Москва. М., 1963 (см. раздел: Москва классическая).

9. Кнабе Г. С. Воображение знака. Медный всадник Фальконе и Пушкина. М., 1993.

10. Михайлов А.В. Идеал античности и изменчивость культуры // Быт и история в античности. М., 1988. С. 219–270.

11. Флоренский Г. Пути русского богословия. Париж., 1937. С. 82–127. (гл. IV: Петербургский переворот).

12. Kahn A. Reading of Imperial Rome from Lomonosov to Pushkin // Slavic Review. Vol. 52. № 4. Winter 1993. P. 745‑768.

13. Wortman R. Scenarios of Power. Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Princeton, 1995. Vol. 1. P. 13‑80.

Глава 8

1. Веневитинов Д. В. Анаксагору: Беседа Платона// Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. Т. 2. С. 193–211.

2. Восстание декабристов. Документы. М., 1975. Т. XIII. С. 471. М., 1976. Т. XIV. С. 508.

3. Декабристы. Антология в двух томах. Л., 1975. Т. 1. Поэзия. С. 145– 148, ел.; Т. 2. Проза. С. 375, ел.

4. Державин Г. Р. Анакреонтические песни,

5. Державин Г.Р. Рассуждение о лирической поэзии, или Об оде.

6. Записки Филиппа Филипповича Вигеля. М., 1892. Ч. I–II.

7. Избранные социально‑политические и философские произведения декабристов: В 3‑х т. Т. 1. 1951, без указания места. С. 173, сл., 194., 333, сл., 516.

8. Мерзляков А.Ф. Теория изящных наук: Об изящном или о выборе в подражании // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974. Т. 1.С. 74‑93.

9. Пушкин А. С. О народном воспитании.

10. Бытовая мебель русского классицизма конца XVIII – начала XIX вв. М., 1954.

11. Волк С.С. Исторические взгляды декабристов. М., Л., 1958. С. 155– 207 (разд. «История античности»).

12. Волк С. С. На путях исторического познания //Декабристы и русская культура. Л., 1975. С. 58‑79 (особенно: С. 64‑66).

13. ЕгуновА.Н. Гомер в русских переводах XVIII‑XIX вв. М.; Л., 1964.

14. Лотман ЮМ. Декабрист в повседневной жизни (бытовое поведение как историко‑психологическая категория) //Литературное наследие декабристов. Л., 1975. С. 25‑74.

13. Носов А А. Уваровский классицизм // Античное наследие в культуре России М., 1996. С. 204‑206.

875

16. Тихомиров Н.Я. Архитектура подмосковных усадеб. М., 1955.

17. Тынянов Ю.Н. Архаисты и новаторы Л., 1929.

18. Тынянов Ю.Н. «Аргивяне», неизданная трагедия Кюхельбекера// Тынянов Ю.Н. Поэтика. История. Литература. Кино. М., 1977. С. 93‑117.

19. Черняев П.Н. Следы знакомства русского общества с древнеклассической литературой в век Екатерины II // Филологические записки. 1904. Т. 44. Вып. 3‑4. С. 1‑64; Вып. 5‑6. С. 65‑128; 1905. Т. 45. Вып. 1‑2. С. 129‑160; Вып. 3‑4. С. 161‑232.

20. BoehnМ.von. Das Empire. Die Zeit. Das Leben. DerStil. Berlin, 1925.

21. Bush W. Horaz in Russland. Studien und Materialien. Miinchen, 1964.

22. Kazoknieks M. Studien zur Rezeption der Antike bei russischen Dichtern zu Beginn des XIX. Jahrhunderts. Miinchen, 1968. S. 14–46 (для данного раздела лекционного курса основополагающая работа).

Глава 9

1. Пушкин А. С. К Лицинию.

2. Пушкин А. С. К Овидию.

3. Пушкин А.С. Замечания на «Анналы» Тацита.

4. Пушкин А.С. Борис Годунов (см. сцены 1‑4 в сопоставлении с «Анналами» Тацита, 1, гл.11‑13.

5. Пушкин А.С. Египетские ночи («Чертог сиял. Гремели хором…»)

6. Пушкин А.С. Царей потомок. Меценат…

7. Пушкин А.С. Кто из богов мне возвратил…

8. Пушкин А.С. Цезарь путешествовал… Отрывок.

9. Пушкин А.С. Фракийские элегии. Стихотворения Виктора Те пл Якова.

10. Пушкин А.С. Я памятник себе воздвиг…

11. Алексеев М.П. Стихотворение Пушкина «Я памятник себе воздвиг…» Л., 1967.

12. Бонди СМ. Пушкин и русский гекзаметр // Бонди СМ. О Пушкине. Статьи и исследования. М., 1983. С. 307‑370.

13. Вулих Н.Э. Овидий – человек и поэт в интерпретации Пушкина// Пушкин: Исследования и материалы. СПб., 1995. Т. XV. С. 161‑167.

14. Измайлов Н.В. Лирические циклы в поэзии Пушкина // Пушкин: Исследования и материалы. М.; Л., 1958. Т. II.

15. Кибальник С.А. О стихотворении «Из Пиндемонти» (Пушкин и Гораций) // Временник Пушкинской комиссии. 1979. Л., 1982. С. 147–156.

16. Кнабе Г.С. Тацит и Пушкин // Временник Пушкинской комиссии. Вып. 20. Л., 1986. С. 48‑65.

17. Лотман Ю.М. Опыт реконструкции пушкинского сюжета об Иисусе // Временник пушкинской комиссии. 1979. Л., 1982. С. 15‑27.

18. Осповат Л.С. «Каменный гость» как опыт диалогизации творческого сознания // Пушкин. Исследования и материалы. СПб., 1995. Т. XV.

876

С. 25–59 (особенно: раздел, посвященный новелле «О целомудренной эфесской матроне» из «Сатирикона» Петрония).

19. Покровский М.М. Пушкин и античность// Временник Пушкинской комиссии. М.; Л., 1939. Вып. 4–5.

20. Разговоры Пушкина. Собр. С. Гессен, Л. Моздалевский. М., 1929 (репр.: 1991). С. 149 (запись в дневнике М.П. Погодина 10 мая 1830 г.).

21. Степанов ЛЛ. Пушкин, Гораций, Ювенал//Пушкин. Исследования и материалы. Л., 1978. Т. XIII. С. 70‑89.

21а . Шапир М.И. Пушкин и Овидий: новые материалы (из комментариев к «Евгению Онегину» // Пушкин и мировая культура. Междунар. науч. конф. Материалы 2‑4 февраля 1999 г. М., 1999. С. 2‑4.

22. Эйдельман Н.Я. «Самое обыкновенное занятие…» // Эйдельман Н.Я. Пушкин. Из биографии и творчества 1826‑1837. М., 1987. С. 244‑259.

23. Якубович Д. П. Античность в творчестве Пушкина. Временник пушкинской комиссии. М.; Л., 1941. Вып. 6.

24. Busch W. Horaz in Russland. Munchen, 1964. S. 154‑163 («A.S. Puskin und sein Horazbild»).

25. Costello D.P. Pushkin and Roman Literature // Oxford Slavonic Papers, 1964. Vol. XI.

26. Keil R.D. Zur Deutung von Puskins «Pamjatnik» // Die Welt der Slaven. 1961. H.2. S. 176‑177.

Глава 10  

1. Грановский Т.Н. Ослабление классического образования в гимназиях и неизбежные последствия этой системы // История европейской цивилизации в русской науке. Античное наследие. М., 1991. С. 193– 205.

2. МайковAn. Очерки Рима (в первую очередь стихотворение «Тиволи»).

3. МайковAn. Две судьбы.

4. ПечеринB.C. Оправдание моей жизни // Наше наследие. 1988. № 7.

5. Стендаль. Расин и Шекспир.

6. Тургенев И.С. Вешние воды. Повесть.

7. Тургенев И. С. Нимфы. Стихотворение в прозе.

8. Тургенев И.С. Пергамские раскопки.

9. Тютчев Ф.И. Стихотворения: Послание Горация к Меценату: Оратор Римский говорил… (Цицерон); Два голоса; Певучесть есть в морских волнах…

10. Тютчев Ф.И. Статьи: Россия и революция; Папство и римский вопрос. Поли. собр. соч. / Под. ред. П.В. Быкова СПб. (1912). С. 542–558; 559‑582 (франц. подлинник), С. 456–501 (русский перевод).

11. Тютчев Ф.И. Из черновых материалов к трактату «Россия и Запад»//Литературное наследство. Федор Иванович Тютчев. М., 1988. Т. 97. Кн. 1.С. 201‑217.

877

12. Чаадаев П.Я. Философское письмо. VII // Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. I. С. 415‑434.

13. Чаадаев П.Я. Письмо А.И. Тургеневу 20 апр. 1833 г. // Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 2. С. 78–80.

13а . Альбрехт М. фон. Античные реминисценции и проблема индивидуализации в творчестве И.С. Тургенева. Тбилиси, 1998.

14. Брандт Р.Ф. Материалы для исследования «Ф.И. Тютчев и его поэзия» // Изв. отд. рус. яз. и словесности., 1911. Т. XVI. Вып. 1–4.

15. Тургенев И.С. Вешние воды. Примечания (безуказания автора) // Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем в 30 т. Соч.: В 12 т. Изд. 2‑е. М., 1961. Т. 8. С. 500‑530.

16. Гершензон М. Жизнь B.C. Печерина. М., 1910.

17. Гревс ИМ. Тургенев и Италия: Культурно‑исторический этюд. Л., 1925.

18. ЕгуновА.Н. «Вешние воды». Латинские ссылки в повести Тургенева // Тургеневский сборник. Л., 1968. Вып. 4.

19. Зелинский Ф. Античный мир в поэзии А.Н. Майкова // Зелинский Ф. Из жизни идей. СПб., 1905. Т. КС. 208‑221.

20. Кантор В. Иван Тургенев: Россия сквозь магический кристалл Германии // Вопр. лит. 1996. № 1. С. 124‑152.

21. Кнабе Г.С. Повесть Тургенева «Вешние воды» // Вестн. Рос. гос. гуманит. ун‑та. М., 1997. Вып. 2.

22. Кнабе Г. С. Римская тема в русской культуре и в творчестве Тютчева // Тютчевский сборник. Таллин, 1990. С. 252–285.

23. Лотман ЮМ. Поэтический мир Тютчева // Тютчевский сборник. Таллин, 1990. С. 108‑142 (особенно: С. 125‑128).

24. Пунин А.Л. Архитектура Петербурга середины XIX века. Л., 1990. С. 7‑88.

25. СоловьевB.C. Поэзия Тютчева // СоловьевB.C. Собр. соч.: В 6‑и т. СПб. б. г. Т. 6. С. 463‑480.

26. Станкевич А. Тимофей Николаевич Грановский. Биографический очерк. 3‑е изд. М., 1914. С. 238‑246; 258‑261.

27. Wes M.A. Classics in Russia 1700‑1855. Between Two Bronze Horsemen. Leiden; New York; Koln., 1992. P. 236‑241 (о Тургеневе), Р. 323‑355 (о Грановском).

Глава 11

1. Константин Батюшков. Прогулка в Академию художеств. Письмо старого московского жителя к приятелю в деревню его N.

2. Белинский В.Г. Петербург и Москва.

3. Герцен А.И. Москва и Петербург.

4. Гоголь Н.В. Петербургские записки 1836 г.

5. Некрасов Н.А. Дружеская переписка Москвы с Петербургом.

6. Пушкин А. С. Путешествие из Москвы в Петербург.

878

7. Анциферов Я.Я. Непостижимый город… Л., 1991.

8. Виллинбахов Г. Санкт‑Петербург «военная столица» // Наше наследие. 1989. № 1.С. 16‑24.

9. Лукомский Т.К. Современный Петербург. 2‑е изд. Пг., 1917.

10. Метафизика Петербурга. СПб., 1994,

11. Пыляев М.И. Старый Петербург. СПб., 1889 (репр. 1990).

12. Топоров В.Я. Петербург и «Петербургский текст русской литературы» (Введение в тему) // Топоров В.Я. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. С. 259‑369.

13. Хрестоматия по географии России: Русские столицы Москва и Петербург: Хрестоматия. М., 1993.

14. Wortman R. Moscow and Petersburg: the Problem of Political Center in Tsarist Russia // S. Wilentz Rites of Power: Symbolism, Ritual and Politics since the Middle Ages. Ed. Philadelphia, 1985. P. 244‑271.

Эпилог

1. Данилевский Я.Я. Россия и Европа. 6‑е изд. СПб., 1995.

2. Леонтьев К.Я. Византизм и славянство // Леонтьев К.Я. Избранное. М., 1993. С. 19‑118.

3. Леонтьев К.Я. Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву о национализме политическом и культурном // Там же. С. 339–355.

4. Победоносцев К.Я. Великая ложь нашего времени // Победоносцев К.Я. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 31‑58.

5. Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XV11 столетиях. 3‑е изд. М., 1875 (предисл. и гл. 4 «Обряд государевой жизни, комнатной и выходной»).

6. Забелин Я. Опыты изучения русских древностей и истории. М., 1872. 4. 1.

7. Каган ЮМ. И.В. Цветаев. Жизнь. Деятельность. Личность. М., 1987.

8. Кириченко Е.Я. Русский стиль. М., 1997.

9. Межуев Б.В. Античная тема в русской философской мысли второй половины XIX века // Античное наследие в культуре России. М., 1995. С. 159‑202.

10. Носов А.А. А'истории классического образования в России (1800 – начало 1900‑х годов) // Там же. С. 203‑229.

11. Свенцицкая И. С. Изучение античного наследия в университетах России во второй половине XIX века // Там же. С. 230–244.

12. Москва. Памятники архитектуры 1830–1910‑х годов. М., 1997.

13. Аким Волынский. Литературные заметки. Аполлон и Дионис // Северный вестник. 1896. Ноябрь. № 11. С. 232–255.

14. Амфитеатров А.В. Зверь из бездны // Собр. соч. А.В. Амфитеатрова. СПб., б. г. Т. 5.

15. Анна Ахматова. Поэма без героя (особенно: гл. 3; Вступление).

16. Бакст Л. Пути классицизма в искусстве // Аполлон. 1909. № 2.

879

17. Бенуа А. Мои воспоминания. М., 1980. Т. I. С. 11–22. Гл. «Мой город».

18. Бердяев И. Кризис искусства. М., 1918 (репр.: 1990).

19. Вячеслав Иванов. Ницше и Дионис // Вячеслав Иванов. Родное и вселенское. М., 1994. С. 26–34.

20. Ницше Ф. Происхождение трагедии из духа музыки.

21. Кондратьев А. Сатиресса. Роман.

22. Архитекторы – строители Петербурга– Петрограда начала XX века/Авторы‑составители: В.Г. Исаченко, Б.М. Кирилов, С.Г. Федоров, A.M. Гинзбург. Л., 1982.

23. Воспоминания о Серебряном веке/Сост., авт. предисл. и коммент. В. Крейд. М.,1993.

24. Грабарь И. Ранний александровский классицизм и его французские источники // Грабарь И. О русской архитектуре. М., 1969.

25. Добрицын А.А. «Нашедший подкову» // Philologica [Двуязычный журнал по русской и теоретической филологии]. М., Лондон, 1994. Т. 1, №1‑2. С. 115‑131.

26. Исаченко В.Г., Оль Г.А. Федор Лидваль. Л., 1987.

27. Мандельштам и античность: Сб. ст. М., 1995.

28. Prushan I. Leon Bakst. Leningrad, 1986.

 

 

Диагноз нашего врнемени

 

«Исповедь» блаженного Августина и рождение экзистенциального человека

 

КнигаIX

Глава 10

Приближался день, нам неведомый, но Тебе известный, в который предстояло ей1 расстаться со здешней жизнью, и однажды случилось, как полагаю не без тайно го Твоего промысла, что мы оказались одни, у окна, выходившего в сад дома, что приютил нас. Было это в Ости и, на Тибре, мы отдыхали от тягот долгого переезда и, в уединении, готовились продолжить свой путь по морю. Беседа наша, с глазу на глаз, была исполнена сладости необычайной. Забыв о былом и сосредоточившись лишь на грядущем2 , стремились мы постичь Истину, нам в Тебе явленную, представить себе вечную жизнь, ожидающую святых – ту, что недоступна ни уху нашему, ни глазу, ни сердцем непредставима, и лишь устами сердца вбирали мы небесную влагу из Твоего источника – влагу, что несет жизнь, в Тебе обретающуюся, дабы, в меру нам отпущенную утолив жажду, попытаться охватить мыслью столь великие предметы.

И беседа исполнила нас ликующего чувства, с которым не может сравниться никакое плотское наслаждение и никакой зримый свет и рядом с которым жизненные радости не заслуживают не то, что сравнения, но даже упоминания. С небывалой силой пережили мы все это, начали мало‑помалу восходить над миром телесным, а потом и над самим небом, откуда солнце, и луна, и звезды озаряют землю, и восходили все выше и дальше, размышляя, и беседуя, и восхищаясь совершенством дел Твоих, так что вошли всецело в средоточие духа своего, а потом превзошли и его пределы, достигнув тех краев

1 Речь идет о Монике, матери Августина.

2 Текст «Исповеди» вообще и приводимых глав в частности насыщен цитатами из Священного Писания, автором не оговариваемых. Так, данные слова воспроизводят текст III, 13–14 из послания апостола Павлакфилиппийцам: «Братия, я не почитаю себя достигшим; я только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели». Учитывая задачи настоящей публикации, эти цитаты нами переводятся как часть текста Августина без обращения к источнику и без указания на него.

883

неиссякаемого блаженства, где Ты питаешь Израиль вечною пищей истины и где жизнь есть сама мудрость, из коей рождается все, и бывшее, и грядущее. Сама же истина не возникает, но пребывает такою, какой была всегда, и не прейдет, ибо нет для нее ни прошедшего, ни будущего, но одно лишь безусловное бытие – только оно вечно, а все то, что есть прошедшее или будущее, не вечно. Беседуя таким образом и стараясь исполниться этой истины, мы, как ни напрягали силы свои, смогли лишь едва почувствовать ее близость. Свершая путь души, со вздохом останавливались мы где‑то в самом его начале, обреченные снова и снова довольствоваться словами произносимыми, в которых мысль и чувство, едва забрезжут, тотчас иссякают, и что же общего в них с Твоим словом, Господи, ‑ вечным, никогда не стареющим и обновляющим все, чего ни коснется.

Вот почему продолжали мы беседу свою так: «Если умолкло бы смятение плоти и крови, и прешли бы образы земли, вод, и воздуха, смолкли бы небеса, и самая душа достигла бы внутреннего безмолвия и вышла за пределы свои, утратив всякий помысел о себе самой, смолкли бы сновидения и грезы, смолк всяк язык и всякий символ утратил бы соответствие свое, если бы отрешился человек вообще от всего ‑ ибо чему бы ни внимал он, все ведь говорит ему: "не сами мы себя создали, но лишь Тот, кто пребывает вовеки"; если бы смолкло все, и слух наш открылся лишь Тому, кто все сотворил, и Он Один заговорил бы, – и не через сотворенное Им, но Сам от Себя, и мы услыхали бы слово Его, не через язык плоти или голос ангела, не в громе туч или в загадочных прорицаниях, а от Него Самого – от Того, кого мы любим во всем, что Им создано, подобно тому, как сейчас возносимся мы духом в бескрайние выси и мгновенным умозрением взлетаем к пределам той мудрости, что пребывает превыше всего, если дано бы нам было в пределах тех остаться и длиться, забывши вовсе все то, что их недостойно, и одно чистое вдохновение питало бы созерцание наше, – жизнь наша стала бы постижением высшего, о чем мы всегда мечтали, и длилась бы вечно, – разве не свершилось бы тогда [сказанное в Евангелии]: "войди в радость господина твоего?" И когда же наступит такое? Не тогда ли, когда все мы воскреснем, хотя и не все останемся в тот час самими собой?»

Так говорил я, хотя, может быть, не совсем точно так и не совсем теми словами. Но Ты ведь знаешь, Господи, что в самый тот день, когда беседовали мы таким образом, и привлекательность мира сего теряла для нас всякую цену, именно тогда‑то она и сказала: «Что до меня, сын мой, мне в этой жизни никакого утешения и радости не осталось. Зачем я еще здесь, что мне тут делать, – не знаю. Надежд, что питала я в здешнем мире, нет больше. И лишь одно удерживало меня на этой земле, – до своей смерти увидеть тебя настоящим христианином. Сверх меры одарил меня Господь ‑ вижу я, что ты, презрев земные радости, стал рабом Его. Зачем же оставаться мне еще здесь?»

884

Глава 11

Не припомню ясно, что отвечал я ей. Дней через пять или немного менее начался у нее жар. Она долго болела, а после настал день, когда впала в забытье и мало‑помалу перестала узнавать окружающих. Мы сбежались к ложу ее, но вскоре она пришла в себя и, увидев меня и брата, стала настойчиво допытываться: «Где я была?». Поняв, что, удрученные скорбью, мы не в силах отвечать, она сказала: «Здесь и предадите вы вашу мать земле». Я молчал, сдерживая слезы, брат же стал бормотать что‑то, де, лучше было бы ей расставаться с жизнью не на чужбине, а в родном краю. Когда она услыхала слова его, на лице ее отразился испуг, а в глазах ‑ как бы недовольство и несогласие; повернувшись ко мне, она промолвила: «Ты только послушай, что он говорит!», после же обратилась к нам обоим: «Тело мое оставьте все равно где и меньше всего заботьтесь о нем. Об одном лишь прошу, ‑ где бы вы ни случились, вспоминайте меня пред алтарем Господним». Произнесши просьбу свою в немногих словах, коими еще владела, она замолкла и отдалась болезни, что мучила ее все сильнее. Я же, Боже незримый, размышлял о дарах Твоих, что влагаешь Ты в сердца верующих в Тебя, из них же произрастают плоды красоты несказанной. Я радовался и благодарил Тебя, вспоминая, как горячо заботилась она прежде о похоронах своих и о том, чтобы упокоиться возле могилы мужа. Жизнь они прожили в таком согласии, что ей хотелось, как то свойственно душам человеческим, не сподобившимся божественного дара, не разлучаться с мужем и после смерти, дабы люди кругом помнили, как дано ей было и после всех скитаний за морем лечь рядом с мужем и чтобы родная земля покрыла прах их. Когда именно полнота благодати Твоей начала вытеснять из сердца ее эти суетные помыслы, я не знал, но лишь радовался и дивился, что так случилось, хотя уже во время беседы нашей у окна я из слов «Зачем же мне оставаться еще здесь?» понял, что она больше не помышляет о смерти на родине. Много времени спустя рассказывали мне, что во время пребывания нашего в Остии она в мое отсутствие, но столь же откровенно, как если бы говорила со мною, беседовала с одним из наших друзей о презрении к земной жизни и о благе смерти; когда же, удивляясь духовному величию, что даровал Ты этой простой женщине, спрашивали, не страшно ли покидать плоть свою так далеко от родных мест, она отвечала: «От Бога ничто не далеко, и может ли статься, чтобы не узнал Он меня, когда по скончании веков захочет воскресить?» Вот так на девятый день болезни, на пятьдесят шестом году ее жизни и на тридцать третьем году моей, чистая и исполненная веры душа ее разрешилась от уз телесных.

885

Глава 12

Я закрыл ей глаза. Невыразимая печаль переполняла меня, но я внимал голосу рассудка, глаза мои как бы сами поглощали слезы, готовые излиться из души, и борьба эта преисполняла меня страданием. Лишь только испустила она последний вздох, сын мой Адеодат зарыдал навзрыд, словно ребенок, так что нам едва удалось успокоить его. При виде детских слез взрослого юноши готов был зарыдать и я, и лишь сила воли и рассудка, подкрепленная благодатною верою, удерживали меня. Негожими и неуместными казались нам вопли и стоны, какими оплакивают умирающих те, кто полагает, будто смерть ‑ бедствие, ибо приходит навечно. Ее же смерть не могли мы считать несчастьем, ибо она и не умерла вовсе, а лишь перешла от жизни временной к жизни вечной. Залогом тому были вся минувшая жизнь ее, вся непреклонная вера в жизнь будущую, все свершенное ею в жизни здешней. И если скорбь все же терзала мое сердце, то разве не от того лишь, что разлучен я был с матерью внезапно и лишен столь милого мне общения с нею навсегда? Утешением мне служили лишь воспоминания о том, как во время последней болезни, тронутая моими непрестанными заботами, называла она меня добрым и верным сыном, повторяла, что никогда не слышала от меня ни единого злого слова. Но Ты знаешь, Творец и Бог мой, как мало значила моя сыновняя преданность в сравнении с бесконечными ее заботами обо мне. Теперь все это уходило, уходила в прошлое наша неразрывная близость, я как бы утратил половину самого себя, и душа моя была тяжко удручена случившимся. <…>

«Исповедь» Аврелия Августина написана в 400 г. Автор ее преподавал риторику в Карфагене, восстановленном после разрушения его римлянами еще в 146 г. до н. э., увлекался смолоду религиозно‑философским учением манихеян, позже принял крещение по христианскому обряду в Милане от святого Амвросия, а последние 30 лет был епископом у себя в Африке в городе Гиппоне. Всю жизнь Августин писал по нескольку страниц в день, оставил бесчисленное количество религиозно‑философских сочинений, в том числе в последние свои годы – итоговый труд «О граде Божьем», и умер в 430 г. во время осады Гиппона вандалами.

Как далеко все это от нас ‑ полуторатысячелетнее прошлое, Африка, риторические школы, создатель манихейства перс Маний, вандалы… Зачем все это современному человеку? Затем, что он, современный человек, родился там, в гавани Рима Остии, в тот погожий вечер, что описан на приведенных выше страницах.

Блаженный Августин – один из так называемых западных отцов церкви, или, по‑другому, ранних апологетов христианства наряду с Тер‑тулианом, Оригеном, Иеронимом. В большинстве своем то были люди, которые противостояли клонившемуся к упадку античному миру,

886

страстно отстаивали христианство, что шло на смену культуре этого мира, но сами были пропитаны еще античной культурой и до тонкости ее знали. В их сочинениях проклятия Риму, язычеству, философии чередуются с проницательными и глубокими толкованиями сочинений тех же философов и языческих мифов, с экскурсами в историю Рима. В их мысли и творчестве запечатлены не только переход от одной грандиозной культурной эпохи к другой, но и живое их сопоставление. В крупнейшей христианской апологии «О граде Божьем» цитируются не менее 35 античных авторов, десятки, порой сотни раз. К занятиям философией, которым Августин оставался предан всю жизнь, его обратил прочитанный еще в юности диалог Цицерона «Гортензий». Пытаться свести эпоху, школу, творчество мыслителя к единому содержанию, общей идее, формуле ‑ всегда занятие рискованное. Если все же попробовать назвать то самое общее и едва ли не самое главное, с чем сталкивался Августин в наследии античной культуры, что образовывало ее дух и смысл, то придется признать, что таким началом, которым отложилась античность в истории европейского духа, была интуиция формы. Внутреннее содержание любого явления, его исходная материя и первичный импульс до воплощения в форму и вне ее воспринимались греками и римлянами как аморфная потенция, низменная и темная: «В сущности, –– учил Демокрит, – мы ничего не знем, ибо истинное в глубинах». И лишь выйдя из темных глубин и отлившись в ясную форму, содержание выявляло свой общественно внятный и потому единственно подлинный смысл. Для античного человека, другими словами, все выходило из сферы потенциального бытия в сферу бытия реального, лишь обретая форму и тем самым –– эстетическое значение. Интуиция бытия как обретаемой и обретенной формы ощущается в основе высших достижений античного мира и античной культуры – городской организации, возвышающейся над хаосом бескрайнего варварства, закона как единой нормы, царящей над пестротой частных случаев, учения Аристотеля об энтелехии или Цицерона о красноречии. Поэтому и отношения между людьми, их чувства и мысли, их деяния приобретали особое качество подлинности, только облекшись в форму – в слово, приподнятое над жизненной эмпирией, эстетически организованное; только в нем обретали они общественную и эстетическую реальность. Все непосредственное, исполненное живого неупорядоченного чувства входило для античного человека в сферу хаотического и темного, а потому как бы недействительного. Строка Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь» – была бы ему совершенно непонятна. Скорее наоборот: ложь – это неизреченное, т. е. слову неадекватное, непосредственность, невнятица, стон, вопль, смех, пауза. Чтобы понять всю противоположность античного принципа тому строю мыслей и чувств, который забрезжит в сознании Августина и найдет себе выражение, в частности, на публикуемых страницах, вслушайтесь в заключительные строки такого классичес‑

887

кого произведения античной литературы, как «Жизнеописание Агриколы» Корнелия Тацита: «Все, что мы любили в Агриколе, все, чем восхищались в нем, должно остаться в памяти людей и действительно останется в ней на вечные времена, благодаря славе его деяний; однако многих древних мужей поглотило забвение, как если бы не совершили они ничего благородного и достойного; жизнь же Агриколы сохранится навечно, ибо рассказана и передана потомству». Мысль эта есть и у Вергилия, у Горация, у других поэтов –– лишь рассказанное и высказанное, лишь организованное, вычеканенное слово сохраняет мысль и деяния человека, возносит их над всем чисто личным, частным и делает монументальным и вечным.

Христианство принесло в мир новые ценности, новый идеал человека, новые точки отсчета –– короче, новую культуру. Но культура эта оставалась по‑прежнему культурой слова –– молитвы, епископских посланий, полемических или апологетических сочинений и прежде всего – проповедей. Это свое коренное свойство христианство сохранило на многие века. Проповедь оставалась важнейшим элементом богослужения, жизнь церкви регулировалась папскими буллами, и даже ереси высказывали себя в пламенном красноречии Савонаролы или Мастера Экхарта. Слово подчас было самоценным, обладало самодовлеющей магией и далеко не всегда предполагало возможность непосредственного самовыражения человека. Не случайно тексты молитв были ритуальны, богослужение шло на заведомо непонятном пастве латинском языке, и даже Евангелие было переведено на язык верующих более чем через тысячу лет после его создания. Внутренняя жизнь христианского человека, взгляд его на мир, отношение к Богу отличались неантичной сложностью и духовностью, были отмечены печатью личного переживания, но форма их выражения при всех индивидуальных и временных различиях в принципе и в основе оставалась по‑прежнему риторичной. Поэтому христианство такого толка образует органическую составную часть грандиозной культурной эпохи, которую можно назвать риторической. Она длилась вплоть до середины XIX в., и в основе ее лежал акт обращения к слушателю или к зрителю, передачи ему мыслей и чувств автора.

Но глубоко в душе человека, родившегося из кризиса античного мировоззрения, таилась еще одна способность, еще одна потребность –– потребность в неповторимо личном, внутреннем переживании духовных впечатлений, способность непосредственного, минуя объективность и слово, радостного слияния с душою ближнего, с миром, с красотой и истиной, в нем заложенной. Этот регистр духовной жизни восторжествует, станет основой культуры и искусства лишь в XIX в., когда исчерпает себя риторическая эра и перестанут быть господствующей нормой возвышенное и потому несколько отчужденное ораторское слово, тщательно выстроенная проповедь, парящая над национальной пестротой житейского общения единая и

888

вечная латынь. Лишь тогда культура в целом потребует для своего выражения повсеместно начать диалог между вечным бытием мира и осознавшей себя в своей неповторимости экзистенцией каждого.

Однако в общей эстафете культуры эти два регистра не только сменяют друг друга, но подчас и обнаруживаются рядом, когда сквозь всевластие первого нет‑нет да и заявит о себе второй – потребность из глубины «сердцу высказать себя». Августин был первым, в чьей душе и творчестве с такой силой реализовались эти заложенные в послеантичном человеке потребность и способность. Он был первым, кто попытался сказать о невысказываемом. Текст «Исповеди» вообще и приводимых ее глав в частности есть текст обращенный. Он обращен к высшему слушателю, к Богу. По убеждению Августина, Бог и так все знает и понимает, и, логически говоря, обращение к нему не требует слов (мысль, которая ляжет в основу мистического христианства, особенно восточного). Но, прилежный читатель Аристотеля и Цицерона, Августин знает, что он неотделим от мира и должен высказать себя ему, что есть императив внятности, который противоречит невыразимой глубине неповторимо личного чувства и в то же время настойчиво и постоянно звучит из этой глубины, что форма как живое и актуальное преодоление исходной, темной и подстерегающей бесформенности непосредственного ‑ глубочайший инстинкт культуры и человека, ей принадлежащего. Отсюда – точный и тщательный выбор слов, столь характерный для приводимого отрывка, яркий и живописный образ вселенной, выписанный в первой части главы X, грандиозный условно‑вопросительный период, занимающий вторую ее часть, бесконечные цитаты.

Но Августин остро ощутил и то, что прилежному читателю Аристотеля и Цицерона дотоле ощутить дано не было: обреченность, как он пишет, «довольствоваться словами произносимыми, в которых мысль и чувство, едва забрезжив, тотчас иссякают». С большей силой, чем императив самовыражения, ощутил он реальность экзистенциальной глубины, которая требует выражения, требует  формы, но в которой всегда остается нечто слишком интимное и ценное, чтобы ее обрести, ‑ нечто от той субстанции, которая вечно «еще не родилась. / Она и музыка и слово, / И потому всего живого / Ненарушаемая связь». Культура ‑ это не только обретенная форма; это в то же время, как сказал однажды Лотман, «потребность выразить невыразимое» ‑ с равным акцентом на обоих последних словах.

Про все это – та сцена, что описана на приведенных страницах: осень 386 г. от Рождества Христова, гавань вечного Рима Остия, комната на постоялом дворе, окно в сад, доносящийся шум моря и тихий сосредоточенный разговор сына с умирающей матерью о душе и вечности, об истине и Боге – исполненный чувств, что ищут выразить себя в словах, находят их и в них не вмещаются.

 

Европа, Рим и мир

 

У биологов, исследующих поведение живых существ, есть понятие «ориентировочный инстинкт». Проявляется этот инстинкт следующим образом. Если впустить подопытное животное или просто маленького ребенка в новое для него закрытое помещение, он обойдет его по периметру, обнюхивая, охлопывая ладошкой или иным способом убеждаясь в том, что в этих новых для него условиях ему не грозит никакая опасность. Человек есть существо социальное; ту роль, которую для подопытного животного играло помещение, для человека играет его общественное окружение, его мир, или, может быть, точнее – мирок. Он тоже должен быть уверен, что ему не грозит никакая опасность, что окружение его – спокойно, что он свой среди своих.

Культурная ‑ а проще говоря, человеческая ‑ адекватность индивида той среде, к которой он принадлежит и в которой он может нормально функционировать как разумное существо, образует коренное условие общественно‑исторического бытия с бесконечно давних пор. Уже в верхнем палеолите выделяются самостоятельные мелкие группы со своим специфическим инвентарем, не смешивающиеся с другими. Постепенно они вступают с этими другими в определенные отношения, увеличиваются в размерах, но и в этом случае сохраняют свою специфику и ограниченность. Свои среди своих. Проходят тысячелетия, и то же положение, тот же критерий общественного существования становится предметом рефлексии, культурного самосознания. Античный мир был многообразен и динамичен, тяготел к созданию обширных государственных образований, вроде эллинистических царств или Римской империи, но основной его единицей, социально‑политической, а главное ‑ социально‑психологической, ценностью, живущей в душе каждого и придающей смысл существованию, остается маленькая, ограниченная, тесная гражданская община. Для греков то была, как утверждал один из их писателей, «совокупность семей, территории, имуществ, способная сама обеспечить себе бла‑

890

гую жизнь»; «удобообозримой» называл ее Аристотель. Слово «удобообозримый» здесь следовало понимать не в метафорическом, а в совершенно буквальном смысле: нормальной гражданской общиной, или, по‑гречески, – полисом, в Древней Элладе признавалась такая, где, вставши на возвышенность в центре поселения, можно было увидеть границы его владений. Верный ученик греков Цицерон развил эти представления на римской почве – развил тем более естественно, что опирались они на чувства, которые жили в душе каждого римлянина. Конечно, учил он, все мы принадлежим государству во всем его размахе, во всей мощи – «за него мы должны быть готовы умереть, ему полностью себя отдать, в него вложить и ему как бы посвятить все свое достояние». Но исходный импульс такого патриотического чувства, первый его росток ‑ любовь к своей малой родине, к крохотной гражданской общине, которая произвела тебя на свет и навсегда окружила согражданами, земляками, друзьями, создала «табунок», с которым –– свой среди своих –– ты будешь идти по жизни до конца. Соотношение этих общностей Цицерон описывает и на теоретическом уровне, но так, что в анализе его сохраняется та теплота и человеческая конкретность, которые заложены и в античном видении мира, и в самой теме –– группа, в которой человек себя реализует, которая его продолжает. «В человеческом обществе есть много ступеней. Если оставить в стороне беспредельность человечества в целом, то ведь существует и более близкий нам вид сообщества, основанный на общности племени, народа, языка, объединяющий людей самым тесным образом. Еще более тесны узы, создаваемые принадлежностью к одной и той же общине. Ведь в ней у сограждан так много общего – форум, храмы, портики, улицы, законы, права, правосудие, голосование; кроме того, общение друг с другом и дружеские связи, а у многих и деловые отношения, установившиеся со многими людьми».

Ситуация сохраняется и в дальнейшем в самые разные эпохи и на самых разных территориях. Сельская община и ремесленный цех, тот относительно обособленный от окружающего мира околоток, который французы называют pays, а англичане borough, содружества и корпорации разного рода, церковные и соседские общины – везде человек осознает потребность ощутить себя принадлежащим не только к макро‑, но и к микрообщности, убедиться в том, что во всех случаях его отношения с окружением не исчерпываются формальными, безлично правовыми данными, но и несут в себе чувство принадлежности, ощущение привычности и относительной безопасности – всю ту опосредованную историей

891

и социокультурным опытом, но к ним не сводящуюся гамму переживаний, которую современные историки и социологи называют неуклюже звучащим, но точным словом самоидентификация.

Из всего сказанного следуют по крайней мере три вывода и вырисовывается по крайней мере одна проблема.

Первый вывод состоит в том, что потребность ощутить себя в некотором своем пространстве, физическом и социальном, в этом смысле потребность в самоидентификации с социумом, где твоя жизнь, как и жизнь других, регулируется теми же нормами, теми же привычками, протекает в подчиняющейся тем же критериям материально‑пространственной среде, ‑ такая потребность коренится в природе человеческого общества, в архаических глубинах истории и сохраняется на самых разных этапах общественного развития.

Второй вывод состоит в том, что античный мир ‑ эта колыбель европейской цивилизации ‑ обладает указанной потребностью в очень высокой степени. Исходной и основной единицей общества Греции и Рима на протяжении всей тысячелетней его истории является город‑государство – греческий полис, римская цивитас, где самоидентификация гражданина с общиной остается вплоть до предсмертного кризиса античного мира непреложным законом и основой мирочувствия.

Третий вывод состоит в том, что, как только в античном мире подобная самоидентификация сделалась предметом теоретического осмысления, стало очевидно, что она имеет ступенчатую структуру. У человека, живущего в развитом высокоорганизованном обществе, потребность в самоидентификации реализуется не только в рамках микроколлектива, непосредственного окружения, ‑хотя этот инстинкт остается, по‑видимому, наиболее сильным, – но и в рамках более широкого множества. Самоидентификация последнего типа неотделима от первой.

Отсюда и вытекает проблема, встающая перед людьми XX в.: если потребность в самоидентификации имманентна человеческому обществу, если она возникает на разных его этапах, то какую форму принимает она сегодня вообще и в Европе в частности? Каковы здесь возможности и пути ее удовлетворения? И если она была так капитально важна для греко‑римского мира, то в какой мере Европа, из него вышедшая, продолжает эту традицию? В какой форме? Другими словами: есть ли основания у сегодняшнего рядового жителя какой‑нибудь из европейских стран ощущать себя европейцем – не на паспортном уровне, а на уровне субъективно переживаемого культурного самосознания и,

892

если да, рассматривает ли он такую принадлежность как ценность? Существует ли вообще сегодня реально на указанном уровне такое единство и такая культурно‑историческая общность– Европа? Каковы параметры, ее определяющие, и выводы, отсюда следующие?

Есть многие и весомые основания отвечать на главные из этих вопросов отрицательно.

Прежде всего, европейский тип цивилизации, каким он выработался в ходе исторического развития, распространен в настоящее время по всему миру, давно оторвался от географически очерченной части света Европа и в этом смысле не содержит в себе ничего специфически «европейского». Австралия, Америка или Россия при всех очевидных различиях варьируют тот же тип цивилизации. Люди носят ту же одежду, проходят те же ступени образования, сходным образом организуют производство, разделение властей и парламентские формы управления, европейские по своему происхождению, едины для стран в самых разных частях света, товары одного типа и назначения, произведенные в Европе или за ее пределами, равно циркулируют по всему земному шару. Можно ли говорить в этих условиях о специфической самоидентификации именно Европы? На чем она может быть основана?

Если в самых разных районах относительно унифицированного мира произошла и происходит экспансия генетически европейских форм цивилизации, то современная эпоха характеризуется в не меньшей мере и обратным процессом – экспансией огромных масс населения из стран Третьего мира в страны, географически принадлежащие к Европейскому континенту. Процесс этот настолько очевиден и общеизвестен, что вряд ли требует много примеров или доказательств. В электричках, идущих из Парижа или Гамбурга к предместьям этих городов, вы часто едете в толпе, выглядящей так же, как в Пакистане или в Центральной Африке; в 1980 г. каждое восьмое рабочее место в Дании было занято переселенцем из стран Третьего мира; в 1994 г. мусульманская община Гамбурга насчитывала 180 тыс., берлинская – 140 тыс. человек. Но если население Германии или Англии, Франции, Испании или Дании в значительной степени состоит ныне из людей, несущих в себе иные, не здесь сложившиеся культурные и исторические традиции, знающих иные привычки и ценности, то какие есть основания ожидать от такого населения общей потребности в единой европейской самоидентификации?

Есть и еще одно обстоятельство, характерное для современного мира в целом, но особенно ясно выраженное в Европе, также

893

рождающее сомнения в существовании и в самой возможности европейской самоидентификации. Маркс когда‑то назвал его отчуждением, современные социологи называют абстракцией, а писатели и журналисты – заброшенностью, одиночеством человека в обществе. Источники «абстракции» очевидны. Это и соревновательный характер участия в производстве и доступа к его продуктам, и бюрократизация общественных отношений, и скопление предельно разнородных индивидов и масс в огромных современных городах, и манипулирующие реальным образом действительности средства массовой коммуникации – прежде всего телевидение – вплоть до полного размывания этого образа. Суть же «абстракции» описывается одним из крупнейших современных западных социологов следующим образом: «На уровне конкретной социальной жизни абстракция означает ослабление (если не разрушение) малых компактных общностей, в которых люди всегда искали солидарность и жизненный смысл. На уровне сознания абстракция продуцирует такие формы мышления и образцы эмоциональности, которые глубоко враждебны (если хотите, "репрессивны") по отношению к различным сферам человеческой жизни». Трудно говорить о самоидентификации с обществом, где ты постоянно рискуешь быть обойденным, обманутым, обворованным, причем, по словам историков, социологов и статистиков, рискуешь в гораздо большей степени, чем в прошлом.

Наконец, в существовании потребности самоидентифицироваться с Европой как с определенным культурно‑историческим целым заставляет усомниться и распространившееся в этой части света специфическое умонастроение, обозначаемое словом муль‑тикулыпурализм. Смысл его сводится к тому, что восприятие европейской (и, соответственно, для каждой отдельной европейской страны – национальной) культурной традиции как ценности заключает в себе дискриминацию культурных традиций, сложившихся в других районах земного шара, а потому должно быть разоблачено и отвергнуто как реакционное, империалистическое и националистическое. В наиболее ясной и темпераментной форме умонастроение это представлено в Соединенных Штатах. «В настоящее время стало очевидно, – говорится, например, в книге одного из известных профессоров Колумбийского университета, – что культура и империализм на Западе могут быть поняты как поддерживающие друг друга». Приверженность этим взглядам многих французских философов, особенно из так называемых «новых левых», пришедших в науку и литературу с майских баррикад 68‑го

894

года, демонстрируется ими весьма настойчиво и не могла не привлечь внимание каждого, кто хотя бы даже поверхностно знакомился с их статьями и книгами. Особенно показательна кампания, прошедшая весной 1993 г. в британской прессе. Государственный совет, ведающий экзаменами и оценкой знаний школьников в Великобритании, опубликовал списки произведений, которые могли явиться темами экзаменационных сочинений, и тех критериев, по которым эти сочинения должны были оцениваться. В число произведений вошли тексты как современных авторов, так и английских классиков, в частности Чосера и Шекспира, а в число требований при оценке – правильность языка и его соответствие литературной норме. Поднялась буря. «Мы отвергаем попытку использовать литературу как средство утверждения национального наследия, – написали в газету авторы книг, рекомендованных в инструкции, – поскольку труд писателя всегда возникал из мозаики международных традиций и форм». Дело стало еще хуже, когда в поддержку инструкции выступил принц Чарльз, напомнивший о необходимости бережного отношения «к наследию, нам оставленному». Газеты проиллюстрировали выступление принца рисунком: детские лица, во рту кляп, на кляпе надпись– Шекспир. Требование сохранения традиционных норм речи означало в их интерпретации, что выпускники школ «перестанут понимать, почему люди вокруг них и в средствах массовой информации говорят так, как они говорят».

В этих условиях складывается впечатление, что в Европе сегодня не осталось ни реальной потребности в самоидентификации населения с ее культурно‑исторической традицией, ни оснований для удовлетворения такой потребности, если бы она и была.

Подобное впечатление было бы поверхностным и ошибочным. Оно основывается на определенных сторонах сегодняшней действительности, но не принимает во внимание другие, по‑видимому, более глубокие его стороны.

Инфильтрация в Европу несметных масс из Третьего мира, из Восточной Европы и России, а в последнее время и из Латинской Америки характеризуется одной примечательной чертой: сами иммигранты остро ощущают свою чужеродность в европейской среде, но их дети и внуки более или менее полно принимают европейский стиль жизни и его ценности и стремятся самоидентифицироваться с ними, как правило, весьма успешно. Когда в начале 1993 г. во Франции пришло к власти правое правительство Валадюра, оно попыталось ввести сложную систему регистрации граждан иностранного происхождения с последующим отделени‑

895

ем их типа гражданства от гражданства коренных французов. Как сразу же выяснилось, это настолько противоречило социальной и социально‑психологической реальности, что оказалось практически невозможно. Я вспоминаю выступление по парижскому телевидению 16‑летней девушки, дед и бабка которой переселились во Францию в 1950‑х годах из Алжира. Она совершенно не могла понять, почему к ней прилагаются какие‑то критерии, отличные от тех, что действительны для подростков, среди которых она выросла, образ жизни которых она ведет и убеждения которых разделяет. Существуют специальные социально‑психологические исследования, раскрывающие механизм подобной ассимиляции. Они показывают, что рост числа граждан европейских стран за счет массированной иммиграции с течением времени не сказывается на взглядах и стремлениях, характерных для населения в целом, и если потребность в самоидентификации с европейской культурно‑исторической традицией существует, то она ищет себе удовлетворения независимо от этнического происхождения той или иной части этого населения.

На существование же ее указывают по крайней мере две тенденции.

Первая состоит в периодически проявляющемся стремлении отдельных исторических областей добиться в той или иной степени государственно‑политической самостоятельности. Достаточно напомнить о Басконии, Каталонии, Ирландии, Фландрии, о «Па‑дуанской республике», о последних реформах, проведенных правительством Блэра в Шотландии и Уэльсе, о появлении на карте Европы Хорватии, Словении или Словакии. При этом, насколько можно судить, речь не идет об отрицании европеизма каждой такой области, а, напротив того, о насыщении его живым человеческим содержанием, которое было ослаблено или формализовано в условиях крупных государств, волевым, административным порядком объединивших в своем составе исторически разнородные районы. Налицо все та же тенденция к самоидентификации с культурно‑исторической традицией Европы, но лишь усилившаяся и обретшая новый импульс – преодолеть угрозу абстрактности, теоретичности, ей угрожающую, пережить ее острее, «заземлив» ее, преломив в чувстве любви к своему небольшому краю, в доскональном, с детства, знании его, в особенной радости общения на диалекте, которым владеют только «свои».

Вторая тенденция, или, вернее, обстоятельство, связано с идущим все более интенсивно процессом политического объединения Европы. Было бы наивно не видеть его геополитические, эконо‑

896

мические и военно‑стратегические аспекты. Но было бы не менее ошибочно полагать, что в условиях реальной демократии они могут осуществляться вопреки стремлениям населения, вопреки его представлениям об общественных ценностях, вопреки его культурно‑историческому самосознанию. В происходящем сказывается не просто и не только расчет; он был бы нереален без идеи Европы.

На чем она основана? Почему, несмотря на трудности жизни в обществе конкуренции, несмотря на постоянно ощущаемую «абстракцию», несмотря на компрометацию идеи Европы в философской публицистике и левополитическом общественном мнении, она владеет умами, привлекает сотни тысяч людей, стремящихся не только обосноваться, но и инкорпорироваться, толкает на преодоление угрожающей ей искусственности и отчужденности путем регенерации микроочагов европейской жизни, обусловливает поддержку касающихся ее глобальных политических решений большинством населения, притягивает несметные толпы туристов, которые непременно хотят посмотреть никакого, казалось бы, к ним отношения не имеющие Колизей, Кельнский собор, Sagrada Familia или испытывают странное удовлетворение, стоя на улицах древних европейских городов – Флоренции или Амстердама, Севильи или Оксфорда?

Можно, по‑видимому, назвать несколько традиционных, исторически вызревших особенностей европейской действительности, в которых вырисовывается ответ на перечисленные вопросы и которые все так или иначе связаны с чувством культурно‑исторической самоидентификации.

В число этих особенностей входят прежде всего прочность и традиционность правового регулирования общественной и повседневной жизни. «Англия велика и сносна, – писал Герцен, – только при полнейшем сохранении своих прав и свобод, не спетых в одно, одетых в средневековые платья и пуританские кафтаны, но допустивших жизнь до гордой самобытности и незыблемой юридической уверенности в законной почве». При всех отличиях ту же роль играли и играют во Франции Наполеонов кодекс и вышедшие из него юридические акты. С классической формулировкой правового принципа автору настоящих строк пришлось однажды столкнуться в Германии. В маленьком городке в Гарце я переходил абсолютно пустую улицу, когда меня остановил полицейский и сурово указал на необходимость переходить проезжую часть только на маркированном перекрестке. «Но ведь тут нет движения», ‑ попытался я возразить и услышал ответ, достойный

897

увековечения: «Aber es macht doch nichts!» – «Это не имеет никакого значения!» Закон, другими словами, должен соблюдаться независимо от обстоятельств. Как тут не вспомнить классическое произведение немецкой литературы – повесть Генриха Клей‑ста «Михаэль Кольхас», герой которой выражает воплощенный в народном сознании принцип права в его столкновении с принципом привилегии, характерным для аристократии.

Вполне очевидно, что в действительности все не так гладко, что законность и право знают изъятия и исключения, что в погоне за прибылью и среди весьма почтенно выглядящих людей возникают сделки, стоящие на грани правонарушения, а знаменитый рассказ Белля «Как в дурных романах» отнюдь не утратил своей актуальности. Но нет оснований сомневаться, что атмосферу жизни в целом определяет общее убеждение в незыблемости правовых норм. Именно им питается уверенность каждого в собственной безопасности, если он осуществляет свою свободу в рамках закона. Эту сторону европейской реальности быстрее всего себе уясняют и нередко ею злоупотребляют иммигранты. И напротив того: европеец легче всего становится нелюбезным, жестким и даже агрессивным, если он подозревает, что человек, с которым он имеет дело, пытается обойти закон, жульничает.

Другая сторона европейской действительности, облегчающая и стимулирующая потребность идентифицироваться с ней, связана со становлением государств с развитой системой социальной защиты и, соответственно, с возвращением непосредственному участнику производства немалой части выработанного им продукта. Тяжелейший морально‑психологический пресс, создаваемый обреченностью на участие в гонке производства и на постоянное улучшение своего уровня жизни и степени комфорта, уравновешивается таким образом материальными выгодами. Вся эта сфера была относительно недавно глубоко и убедительно исследована Юргеном Хабермасом. Позволим себе пространную выписку. «Массовая демократия, присущая государству с развитой системой социальной защиты, является устройством, которое смягчает классовый антагонизм, по‑прежнему содержащийся в недрах хозяйственной системы. Но это возможно лишь при условии, предполагающем, что капиталистическая динамика экономического развития, защищенная политикой государственного вмешательства, не ослабевает. Ибо только в этом случае появляются средства для выплаты социальных компенсаций, которые распределяются согласно неявным критериям через институционализированный механизм участия различных социальных групп в дележе этих

898

средств. Только тогда появляется возможность так распределять эти средства, удовлетворяя одновременно ролевые функции потребителя и клиента, что структуры отчужденного труда и отчужденного политического участия не проявляют своей взрывной силы».

Наконец, созданию чувства общественной комфортности и тем самым ‑ стремления к самоидентификации с европейской реальностью способствуют некоторые компенсаторные механизмы, призванные если не нейтрализовать, то по крайней мере смягчить мощные факторы дискомфорта, заложенные в природе капиталистического общества Западной Европы. К такого рода механизмам относится прежде всего традиция учтивости, призванная на повседневно‑бытовом уровне нейтрализовать деморализующую атмосферу соревновательности и отсева не преуспевших. Вы вышли из кабинета начальства, где вам сообщили о невозможности предоставить вам более высокую (и лучше оплачиваемую) должность, хотя абсолютно очевидно, что она полагалась бы именно вам, и убедились, что отказ этот – результат действий славного человека, с которым вы давно работаете рядом и неоднократно пили вместе пиво в соседнем пабе. Вы вышли на улицу, и небо вам кажется с овчинку, и мучительно хочется послать все к черту, только бы вычеркнуться из этого общества подвоха и вечной закулисной борьбы. И вот тут наредкость успокаивающе действует та атмосфера, в которой вы оказались на улице, в магазине, в кафе, в метро. Улыбка, просьба извинить, взаимная готовность мирно все разъяснить и уладить при случайном столкновении, привычка придержать автоматическую дверь, чтобы она вас не ударила, деловитая любезность, а нередко и добродушие продавца, обслуживающего вас в магазине, готовность незнакомого человека, если вы обратились к нему с вопросом, понять и дать исчерпывающий ответ удивительным образом примиряют с происшедшим, с обществом, с его традициями. И вы начинаете с подозрением относиться к прохожему, который их нарушает. Чужак? «Учтивость – это так славно!», – говаривал Гарсия Лорка, меньше всего склонный недооценивать пороки ненавистного ему буржуазного общества.

Другой компенсаторный механизм, позволяющий справиться на этот раз не с соревновательностью европейского мира, а с его «абстракцией», порожден той многовековой его особенностью, которую можно назвать традицией микромножественного бытия и о которой бегло было сказано выше. Церковный приход, содружество местной интеллигенции в деревне или крохотном городке, сообщества выпускников одной и той же школы или универ‑

899

ситета, лиц, вместе служивших в армии или во флоте, бесчисленные «общества», создаваемые по самым странным поводам и официально регистрируемые под самыми причудливыми названиями, не говоря уже о соседях, изо дня в день встречающихся в местном кабачке, – одна из существенных черт европейской жизни. Ни в коем случае нельзя сказать, что эти «сообщества» и «содружества» во всех случаях предполагают искреннюю привязанность или практическую солидарность, готовность пожертвовать собственными интересами. Близость и дружба в них носят достаточно условный характер. Но именно они создают микросреду, помогающую психологически преодолеть «отчуждение» и «абстракцию» и порождающую потребность и готовность самоидентифицироваться с окружающей действительностью, близкой, а через нее и более отдаленной, воспринять ее как ценность.

Перечисленные явления и процессы, объясняющие самоидентификацию Европы и утверждающие ее основания, сосуществуют с другими, названными ранее и ее отрицающими. Как соотносятся те и другие? И еще один вопрос встает из всего сказанного: ведь перечисленные традиции и формы жизни, как было отмечено, распространены сейчас по многим районам земного шара; есть ли основания, и если да, то какие, связывать их именно с Европой, говорить о культурно‑исторической актуальности именно европейской самоидентификации? Ответ на оба вопроса – в антично‑римском происхождении европейской цивилизации. «Западную Европу по своему образу и подобию создал Рим», и поэтому «Рим отмечен славою, которую никто не может у него оспорить: он и в наши дни остается тем же, чем был всегда – корнем западного мира». Тютчев написал эти строки полтора века тому назад. Вердикт его по‑прежнему неоспорим. Он больше, чем когда‑либо прежде, содержит ключ к пониманию коренных процессов культурно‑исторической действительности.

Одно необходимое уточнение. Под Римом как «корнем западного мира» понимается не только и не столько город на Тибре, не только и не столько даже само по себе римское государство, сколько тот синтез античной культуры и цивилизации, та сумма римского, греческого и провинциального духовного опыта, что воплотились в Pax Romana – умиротворенной после всех завоеваний грандиозной единой империи, в ее порядках и ее атмосфере. Эта атмосфера прекрасно передана в романе Маргерит Юрсенар «Воспоминания Адриана», дважды изданном за последние годы на русском языке. Знаменитый во II в. ритор Элий Аристид, полугрек‑полуримлянин, обращаясь к Риму, характеризовал ее так: «То, что

900

прежде было кругом земель, ты сделал единым городом». В этой‑то Pax Romana закрепились, оформились, подытожились порядки, институты и ценности, что вызревали в античном мире на всем протяжении его тысячелетней истории. Именно они откликнулись в тех порядках, институтах и ценностях, которые мы перечислили выше, усмотрев в них доныне действующие основания европейской самоидентификации.

Рим выработал систему права, которая, даже после того, как она вступила во взаимодействие с так называемыми варварскими правовыми системами (прежде всего германцев), сохранила и передала последующим поколениям коренные понятия, легшие в основу европейского правового самосознания: сам принцип фиксированного права как незыблемый и главный регулятор общественных отношений, jus– очерченное законами юридическое пространство, в пределах которого мне гарантированы определенные, пусть ограниченные, но твердые права, libertas – личная свобода действий в рамках закона. Принцип социальной защиты, разрушенный в эпоху раннего и зрелого капитализма, в нынешнем европейском виде смыкается со своим римским прообразом и в неузнаваемо новых условиях как бы продолжает и воссоздает его. Ведь гражданская солидарность и обусловленная ею практика социальной защиты были коренным законом жизни общины. Они лежали в основе судебной защиты, которую осуществлял глава клана, дабы помочь члену клана, попавшему в беду; в основе арендных отношений, стимулом которых были не только деньги, но и помощь соседу; в основе отношений полководца и армии, которые сохранялись после окончания кампании и предполагали взаимность поддержки, – воины голосовали за полководца при выборах, полководец помогал воинам материально; в основе клиентельных отношений, смысл и оправдание которых заключались именно в социальной защите клиента патроном. Преемственность – или во всяком случае соответствие – обнаруживается также в микромножественной структуре общества и в феномене учтивости. Отношения гражданина с государством в Риме всегда опосредовались микроколлективом – коллегией, религиозной или профессиональной, землячеством, объединением жителей городского квартала, союзом избирателей, кабацким сообществом. Учтивость не окрашивала изначально отношения между гражданами Рима, но постепенно становилась утверждаемой нормой городской жизни в отличие от сельской, ценностью и признаком цивилизованности. Овидий признавался в любви к своему времени, основанной как раз на том, что «народ обходительным стал и негрубым».

901

В культурно‑историческом наследовании наследуется не реальная историческая действительность, а ее образ, преображенный в соответствии с потребностями заимствующей культуры. Универсальность права, гражданская солидарность, учтивость как выражение цивилизованности жили в Риме в виде определенной нормы и окрашивающего действительность идеала, которые в практической жизни постоянно нарушались. Европа Нового времени востребовала именно это сочетание дисгармоничной реальности и гармонизующей нормы, которая оказывает на эту реальность мощное обратное воздействия, помогая преодолеть кричащие противоречия социальной действительности. Отсюда – весь многовековый арсенал европейской культуры. Латинский язык как язык церкви, права, науки, культуры в целом набрасывал на пестроту диалектов, говоров и наречий нарядный покров единого, вечного, неподверженного влиянию пространства и времени Языка. Опора на опыт первых римских принцепсов, создававших из бесчисленных городов и весей, завоеванных стран, племен и территорий единую Империю, придавал политике абсолютистских монархов Франции, Испании или Англии, направленной на создание централизованных государств, историческое величие и импозантность. Классицизм как стиль архитектуры и литературы выстраивал рядом с трудной и неладной действительностью, над ней и в назидание ей мир очищенных и возвышенных античных форм. Потребность в такой коррекции действительности и, соответственно, присутствие в культуре, в политической терминологии, в традициях гимназического обучения антично‑римских теней сохранились и позже. Мы не всегда отдаем себе отчет в том, что и в XIX, и в первой половине XX в., войдя по делу в кабинет директора банка или местного префекта, вы оказывались перед человеком с гимназическим образованием, т. е. читавшим в подлиннике Горация и Цицерона. Привычка к антично‑римскому флеру культуры поддерживалась (и поддерживается) бесчисленными разбросанными по пейзажу руинами римских амфитеатров и акведуков, бесчисленными римскими эпитафиями в каждом провинциальном музее, бесчисленными латинизмами в языке. В живом подсознании истории, в мерцающей из ее глубины генетической памяти культуры самоидентификация Европы предстает как самоидентификация с ее антично‑римским истоком, с традицией, из него вышедшей. Недавно еще раз проанализировавший обсуждаемый нами здесь круг проблем французский исследователь Реми Браг (книга его уже появилась в русском переводе) так подвел итог своим наблюдениям: «Европа в узком смысле слова отличается одной

902

существенной чертой, на которую она одна может претендовать. Это римлянство или, точнее, латинство».

Из трех проблем, обещанных в заглавии настоящей статьи, остается третья – «мир», самая сложная и сегодня самая важная. Ключевыми для ее рассмотрения являются слова, подчеркнутые нами в только что приведенной цитате. Дело в том, что культурно‑исторические основания для европейской самоидентификации коренятся, как мы видели, в наследии Римской империи и, соответственно, сложились в ее пределах. Европа в узком смысле слова ‑ это территория западной Римской империи, т. е. пространство, заключенное между Гибралтаром и междуречьем Рейна и Эльбы, между Адриановым валом, отделяющим Шотландию от Англии, и Сицилией. Распространение культурно‑исторического типа шло отсюда, и ощущение разницы между Европой в рамках Империи и Европой, примыкающей к ней извне, сохранялось вплоть до нашей эпохи. Именно здесь языком общения осталась латынь, изменившаяся по областям и по времени и ставшая нынешними романскими языками (среди германских языков единственный, в котором число словарных единиц латинского происхождения превосходит число единиц собственно германских, ‑ английский). Именно здесь наиболее плотно располагались города, где после распада империи сохранилось и откуда распространялось римское право. На большей части именно этой территории сохранился в качестве господствующей религии католицизм с его острым ощущением преемственности по отношению к Риму первых веков нашей эры и традициями латинского богослужения. Наконец, именно здесь города и пейзаж, их разделяющий, насыщены памятниками римской старины ‑ акведуками, дорогами, руинами терм и амфитеатров, тогда как за пределами этого района такие памятники встречаются достаточно редко.

Ощущение того, что земли вне Империи не принадлежат к собственно европейскому культурному и политическому пространству и потому должны приниматься специальные меры, дабы им либо в это пространство войти, либо расширить его за счет внеримской периферии Империи, обнаруживается уже очень рано – в коронации в Риме короля франков Карла Великого, в спорах об инвеституре, в создании и тысячелетнем существовании Священной Римской империи германской нации, во вражде с Римом и в примирении с ним политических и религиозных сил, вышедших из Реформации. В известной мере положение сохраняется и в XX в. – в рассуждениях Томаса Манна о

903

южно‑романском и нордически‑германском двуединстве Европы или Эдмунда Гуссерля об античном корне собственно европейской культуры и об основанном на этом происхождении качественном отличии последней от культуры всех других регионов мира. В США резиденции законодательных собраний носят название Капитолиев и сохраняют в своем облике римски‑палла‑дианские черты. Римские призраки как бы удостоверяют принадлежность к европейскому типу культуры, дают санкцию на самоидентификацию с ней.

Все то, что было сказано выше об антично‑римской подоснове европейской культуры и европейской культурной самоидентификации, сообщает новую остроту проблеме соотношения римско‑европейско‑западного и местно‑традиционно‑почвенного начал в рамках национальных культур многих и многих стран. Приобщиться к европейскому типу культуры как будто бы и нельзя, если он предполагает антично‑римское происхождение, которое огромной части земного шара несвойственно. И приобщиться к нему или вступить с ним во взаимодействие явно можно, поскольку такое приобщение и такое взаимодействие de facto происходят веками и происходят сейчас во многих странах и регионах, исторически Римской империи внеположенных.

В настоящее время отчетливо проступает тенденция воспринимать актуальность антично‑римского происхождения Европы и тем самым уникальность ее культурно‑исторического типа как отрицательную характеристику, а признание этой уникальности и тем более усмотрение в ней причин для самоидентификации с самим типом – как постыдный и снобистский, морально недопустимый консерватизм. Конкретные проявления такого восприятия были кратко описаны в начале настоящей статьи. Если их обобщить, то выясняется, что сводятся они к одному из двух основных умонастроений, внешне противоположных, внутренне единых, которые все активнее утверждаются в современном мире: фундаментализму или постмодерну. Первый отрицает римски‑европейскую традицию как извне угрожающую своей экспансией незамутненной национально‑почвенно‑религиозной самобытности каждой отдельной страны, этой традиции изначально посторонней. Второй – как попытку установить ценностные приоритеты и исторические обобщения и навязать их миру, в принципе, по природе своей не терпящему никаких приоритетов и обобщений и реально существующему каждый раз лишь здесь и сейчас, лишь в виде несвязанных единичностей. Перед нами либо идеал общественно‑исторической целостности, ис‑

904

ключающей внутреннюю свободу и самостоятельность составляющих ее частей и индивидуальностей, либо такая абсолютизация этой свободы и самостоятельности, при которой не остается места ни для какого устойчивого единства. Живая диалектика единицы и целого исчезает в обоих случаях.

Между тем в ней вся суть дела.

Как бы ни наползали на общественную и культурную действительность эти два облака, как бы ни сложилось наше будущее, какие бы ни были основания для критики прошлого и настоящего римско‑европейской традиции – экспансия, отчуждение, безжалостная соревновательность, обреченность прогрессу и поклонение комфорту, – оглядываясь на два тысячелетия европейского развития, нельзя не видеть во всяком случае две вещи.

Первая. Античное наследие и само по себе, и преломленное в культурно‑историческом опыте непосредственно продолжавшей его Европы, вошло в качестве слагаемого в духовную историю стран и народов, составлявших некогда греко‑римскую периферию или примыкавших к этой периферии извне, и стало элементом их национальной культуры, частью ее ценности, привлекательности, обаяния. Нет национальной духовной истории Германии без Лессинга, Гёте и Винкельмана, без Шиллера и Гегеля, а их самих без «Лаокоона», без «Римских элегий» и «Истории искусства древности», без «Богов Греции» и античных разделов «Эстетики», без классицистических особняков, в которых они собирались, и той мебели со стилизованными римскими бронзовыми накладками, которая заполняла их интерьеры. Нет ее без Ницше, глубинные и универсальные связи которого с антично‑римской традицией были недавно вскрыты немецкими исследователями, и даже без уставленного античными бюстами гимназического вестибюля, куда принесли умирать героя рассказа Белля «Путник, если ты придешь в Спа…». И нет национальной культуры России без иси‑хазма XIV–XV вв., без Сергия и Андрея, в связи с которыми Флоренский сказал, что «вся Русь в метафизической форме своей сродни эллинству», без двухсотлетней столицы – Санкт‑Петербурга, который Петр задумал, а Екатерина и Александр отстроили так, чтобы он был «в метафизической форме своей сродни» Риму, без Пушкина, начавшего с переложения Ювена‑ла и кончившего поэтическим завещанием, которое открыл переводом двух строф Горация, без Серебряного века, в котором так сгущены и просветлены тени классического пушкинского Петербурга, так ярок архитектурный неоклассицизм, так слышен голос Вячеслава Иванова:

905

Вновь, арок древних верный пилигрим, В мой поздний час вечерний Ave, Roma. Приветствую, как свод родного дома, Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.

А теперь вторая «вещь». Чем объясняется такая стойкость античной традиции, почему сопричастность ей, встроенность ее в национальную культуру объединяют Европу, исторически вышедшую из Римской империи, и страны, образовавшие вместе с ней как бы метафизическую европейскую культурно‑историческую ойкумену, разделившие в разной мере, в спорах и в противоречии с собой, ее самоидентификацию? Обычный ответ состоит в том, что античность создала классический эстетический идеал, который сохранил на века и сохраняет сегодня всю свою привлекательность. Допустим. Но что такое «классический»? Тип искусства, характеризуемый этим прилагательным, предполагает прежде всего равное удаление от чистой субъективности, освобождающей художника от ответственности перед каноном, перед традицией, перед гражданским коллективом; и от чистой объективности, которая исчерпывает творчество ответственностью перед каноном, традицией и коллективом. Норма классического ‑равновесие, неуклонное изживание крайностей и их преодоление. В этом главном смысле «классический» есть характеристика не только искусства античного мира, но и его в целом, его нравственного идеала и типа культуры, итог его исторического бытия и суть его наследия. «Мера – наилучшее», – учил один из семи мудрецов Греции. В Риме в каждый данный момент или период, в каждой данной военной или политической ситуации принцип этот бесконечно нарушался, но если взглянуть сквозь века, видно, что именно он проходит красной нитью через периоды и ситуации, связывая их в единое целое. Рим начал с противостояния патрициев и плебеев и кончил их слиянием, с противостояния свободных и рабов – и кончил тем, что в результате постоянного и массового отпуска рабов на волю современники называли Рим II в. империей отпущенников. Превращение все новых завоеванных территорий в провинции и ограбление их в интересах Рима длилось веками, но привело лишь к уравниванию их в единой экономической и правовой системе Антониновой империи. Империя сменила республику, но сохранила ее институты. Принцип этот был в Риме осознан и положен в основу противопоставления античного мира миру варварства. Варварство – это всегда «либо – либо»: либо безоговорочное господство целого над

906

частью и личностью, либо его изнанка – ничем не сдерживаемое бесчинство частного интереса племени, клана, вождя, отдельного человека. Barbarorum libertas, «варварская свобода», ‑ называл это состояние Тацит.

Есть основания утверждать, что именно так понятое наследие антично‑римского мира образует корень европейской культурно‑исторической традиции. Есть основания предполагать, что указанное равновесие помогает в конечном счете справляться с коренным противоречием исторического бытия – между человеческой единицей и общественным целым, и что именно такой путь его разрешения способствовал экономическим и социально‑психологическим преимуществам Европы, распространению ее типа культуры, столь частому стремлению самоидентифицироваться с ней. Можно, наконец, думать, что ценности, заложенные в этом наследии, не развеются в коловращении тысячелетий.

 

---

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 252; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!