АШКЕНАЗИ (евр., от искаж. фр. «Allemagne» – «немецкий») 48 страница
С другой стороны, теперь и сами европейцы начали верить, что их культура не только господствует в настоящем, но и всегда была во главе мирового прогресса. Такая самоуверенность опиралась порой на вопиющее незнание истории. Индийцев, египтян или сирийцев следовало обратить на правильный путь Запада – ради их же блага. Эти колониальные настроения наглядно отразились в сочинениях Эвелина Баринга, лорда Кромера, генерального консула в Египте с 1883 по 1907 г.:
Сэр Альфред Лайелл сказал мне однажды: «Восточному мышлению ненавистна точность. Об этом должен помнить каждый англо‑индиец». Неточность, легко вырождающаяся в лживость, – это действительно главная черта восточного мышления.
Европеец рассуждает строго, его суждения о фактах недвусмысленны. Это прирожденный логик, даже если он не изучал формальную логику. Европеец по самой природе своей склонен сомневаться и, прежде чем принять истинность любого высказывания, всегда требует доказательств. Мышление же людей Востока напоминает скорее его живописные улочки, где не найти никаких следов порядка. Восточные рассуждения в высшей степени неряшливы. И хотя древние арабы достигли определенных успехов в науке диалектики, их потомки на удивление обделены логичностью ума. Подчас они не в силах построить самые очевидные умозаключения исходя из любых простейших данных, признаваемых достоверными[567].
|
|
|
Одной из «помех», которые следовало преодолеть, стал ислам. Негативный образ пророка Мухаммада и его веры сложился в христианском мире еще во времена крестовых походов и сохранялся в Европе наряду с давним антисемитизмом. В колониальную эпоху ислам считали на Западе религией фаталистической, которая неизменно противится любым нововведениям. Тот же лорд Кромер, например, резко осуждал усилия египетского реформатора Мухаммеда Абдо и твердил, что ислам просто не в состоянии преобразиться.
У мусульман тогда не было ни времени, ни сил развивать свои представления о Боге традиционным путем. Вся их энергия уходила на попытки сравняться с Западом. Кое‑кто видел искомый ответ в мирском обществе по западному образцу, однако то, что шло на пользу Европе, в исламском мире выглядело чужеродным и непонятным, ибо пришло извне, а не развивалось естественным образом на основе местных традиций. На Западе символом отчуждения стал «Бог», а в мусульманском мире – колониальный процесс.
Отсеченные от корней родной культуры люди лишились ориентиров и растерялись. Некоторые мусульманские реформаторы стремились ускорить прогресс, навязывая исламу второстепенную роль. Результаты, однако, оказались совсем не теми, на какие они рассчитывали. В новом государстве Турция, возникшем после крушения Оттоманской империи в 1917 г., президентом стал Мустафа Кемаль (1881–1938 гг.), более известный как Кемаль Ататюрк. Он попробовал перекроить страну на европейский лад: отделил ислам от государства и сделал веру делом исключительно личным. Власти закрыли медресе, отменили обучение улемов за счет государства и распустили суфийские братства, которые ушли затем в подполье. Символом этой политики секуляризации стал запрет на ношение фесок – слишком очевидных знаков вероисповедания. Не менее мощным психологическим воздействием была и попытка облачить народ в европейские костюмы: выражение «сменить феску на шляпу» употреблялось в значении «стать настоящим европейцем». Реза‑хан, шах Ирана с 1925 по 1941 г., восхищался Ататюрком и попробовал провести ту же политику: отменил паранджу, обязал мулл бриться и носить кепи вместо тюрбана, запретил традиционные праздники в память шиитского имама и мученика Хусайна.
|
|
|
Фрейд в свое время мудро заметил, что насильственное подавление религии не приносит ничего, кроме разрухи. Как и половое влечение, вера относится к той категории человеческих потребностей, которые пронизывают все сферы жизни. Результаты притеснения веры столь же взрывоопасны и пагубны, как и жесткое сдерживание сексуальности. В Иране традиционно считалось, что муллы противостоят шаху от имени народа. Порой муллы действительно добивались поразительных успехов: например, в 1872 г., когда шах предоставил британцам монополию на производство, ввоз и продажу табака и тем самым обрек иранские мануфактуры на разорение, муллы издали фетву (постановление), запрещавшую иранцам курить. В конце концов шаху пришлось отменить концессию. Противовесом деспотическому и драконовскому режиму Тегерана стал святой город Ком. Подавление религии нередко порождает фундаментализм – точно так же как неадекватная форма теизма способна привести к полному отрицанию Бога. Закрытие медресе в Турции привело, разумеется, к снижению авторитета улемов. Самые образованные, трезвомыслящие и достойные доверия сословия пришли в упадок, и единственными формами религии остались причудливые разновидности подпольного суфизма.
|
|
|
Другие реформаторы понимали, однако, что репрессии – не выход. Соприкосновения с иными цивилизациями всегда обогащали ислам, но мусульмане были убеждены, что в основе любых значительных и долговечных перемен в жизни общества должна лежать вера. Менять и вправду нужно было немало: многое безнадежно устарело, кругом царили суеверия и невежество. Вместе с тем ислам поддерживал глубокое понимание того, что всякое повреждение религиозного организма пагубно скажется на духовном благополучии мусульман всего мира. Исламские реформаторы не питали враждебности к Западу. Европейские идеалы свободы, равенства и братства, напротив, очень импонировали мусульманам, поскольку ислам разделяет эти иудео‑христианские ценности, оказавшие столь мощное влияние на Европу и Соединенные Штаты. Модернизация западного общества в определенном смысле привела к возникновению равенства нового типа, и восточные реформаторы твердили своим народам, что христианская жизнь ближе к идеалам ислама, чем жизнь самих мусульман. Эта новая встреча с Европой вызвала на Востоке невероятный всплеск энтузиазма. Те мусульмане, кто был побогаче, отправлялись в Европу на обучение, жадно впитывали здешнюю философию, литературу и систему ценностей, а затем возвращались на родину, сгорая от нетерпения поделиться усвоенным с ближними. В начале XX в. почти каждый образованный мусульманин был ярым поклонником Запада.
|
|
|
Реформаторы отличались заметным интеллектуалистским уклоном, но в то же время почти все они были связаны с той или иной формой исламского мистицизма. Творческие и трезвые разновидности суфизма и мистического ишракизма уже помогали мусульманам в переломные периоды прошлого, и теперь к ним обратились вновь. Опыт Божественного считался не помехой, а преображающей душу на глубочайших уровнях силой, которая ускоряла переход к современному укладу жизни. Иранский политический деятель Джемаль‑ад‑дин ал‑Афгани (1838–1887 гг.) был приверженцем ишрак ‑мистицизма школы Сухраварди и одновременно страстным поборником прогресса. Путешествуя по Ирану, Афганистану, Египту и Индии, ал‑Афгани стремился угодить всем. Ему удавалось быть суннитом среди суннитов и шиитским мучеником – в глазах шиитов; он казался людям и революционером, и религиозным философом, и парламентарием. Мистические учения школы ишрак воспитывали у мусульман ощущение единства с окружающим миром, дух свободы, избавление от ограничений, связывающих личность. Высказывались предположения, что дерзость ал‑Афгани и его талантливое умение исполнять самые разные роли были практическим воплощением мистического учения, направленного на расширение границ собственной личности[568]. Вера остается главным, но реформы тоже нужны. Ал‑Афгани был убежденным, даже пылким верующим, но в его единственной книге под названием «Опровержение материалистов» о Боге почти не упоминается: автор прекрасно знал, что на Западе превыше всего ценят рассудок, а ислам и весь Восток считают иррациональными. По этой причине ал‑Афгани пытался разъяснить ислам как веру, отличительной особенностью которой является стойкий культ разума. Вообще говоря, подобное определение своей религии сочли бы странным даже такие рационалисты, какими были мутазилиты. Ал‑Афгани был прежде всего активным политиком и лишь потом философом. Таким образом, его политическую деятельность и убеждения нельзя оценивать по одной‑единственной пробе пера. Тем не менее столь расчетливое описание ислама, которое должно было соответствовать, по мнению ал‑Афгани, идеалам Запада, показало, что мусульманский мир в очередной раз потерял веру в себя – и вскоре это привело к самым разрушительным последствиям.
Мухаммед Абдо (1849–1905 гг.), египетский последователь ал‑Афгани, испробовал совершенно иной подход. Он решил сосредоточиться только на родном Египте и интеллектуальном просвещении мусульман. Абдо вырос на традициях ислама и в молодости подпал под влияние суфийского шейха Дарвиша, который внушил ему, что наука и философия – два самых надежных пути к постижению Бога. В этой старомодной доктрине Абдо разочаровался очень скоро, как только поступил на учебу в престижную каирскую мечеть ал‑Азхар. Зато он увлекся идеями ал‑Афгани, у которого научился логике, богословию, астрономии, физике и мистицизму. Многие христиане Запада были убеждены, что наука – злейший враг религии, но мусульманские мистики часто прибегали в созерцании к математике и естественным наукам. Представители самых радикальных мистических сект шиизма – в частности, друзы и алавиты, – и в наши дни проявляют повышенный интерес к современной науке. К политике Запада в исламском мире относятся с большим подозрением, но лишь редкие мусульмане считают непримиримыми противоречия между своей верой в Аллаха и западной наукой.
У Абдо знакомство с западной культурой вызвало прилив энтузиазма. Особое влияние оказали на него Огюст Конт, Толстой и Герберт Спенсер (с последним Абдо связывала личная дружба). Египтянин так и не принял полностью европейский образ жизни, однако регулярно бывал в Европе, поскольку эти поездки освежали его в интеллектуальном отношении. Это не означает, впрочем, что Абдо позабыл об исламе. Об этом и речи быть не могло: как любой реформатор, Абдо мечтал вернуться к истокам своей веры. Он призывал возродить дух Пророка и первых четырех «праведных» халифов (рашидун). Эти воззрения, однако, не повлекли за собой фундаменталистского отрицания достижений современности. Абдо настаивал на том, что мусульмане должны осваивать науки, технологию и мирскую философию, ибо только это позволит им занять достойное место в современном мире. Законы шариата, по мнению Абдо, следовало изменить таким образом, чтобы все мусульмане получили желанную интеллектуальную свободу. Как и ал‑Афгани, Абдо пытался представить ислам европейцам как рациональную религию и доказывал, что в Коране рассудок и вера впервые в человеческой истории идут рука об руку. До Пророка откровения неизменно обрастали чудесами, легендами и иррациональной риторикой, но Коран к столь примитивным уловкам не прибегает. Он содержит «прогрессивные доказательства и свидетельства, разъяснения воззрений неверующих и их рациональные опровержения»[569]. Нападки на файласуфов со стороны ал‑Газали оказались слишком неумеренными и вырыли пропасть между благочестием и рационализмом; в дальнейшем это сказалось на интеллектуальном уровне улемов: оскудение их мысли со всей очевидностью запечатлелось в устаревшей учебной программе мечети ал‑Азхар. Поэтому мусульманам следует вернуться к более восприимчивому и рациональному духу Корана. В то же время, Абдо не впадал в упрощенческий рационализм и цитировал хадис: «Размышляй о творениях Божьих, но не о Его природе, иначе смерть тебе». Рассудком суть бытия Бога не постичь, ибо оно извечно окутано тайной. Утверждать можно только одно: Бог не имеет сходства ни с чем, что есть на свете. Все прочие вопросы, над которыми ломают головы богословы, пусты, и Коран отвергает их как бессмысленные догадки (занна).
В Индии главным реформатором был Мухаммад Икбал (1877–1938 гг.), ставший для здешних мусульман таким же духовным символом, каким был для индийцев Ганди. Икбал был прежде всего созерцатель – суфий и поэт, писавший стихи на урду, – но образование и степень доктора философии он получил на Западе. Особый восторг у него вызывали Бергсон, Ницше и Уайтхед. Обогащая фалсафу идеями европейских мыслителей, Икбал пытался восстановить ее в правах, а себя считал посредником между Востоком и Западом. Упадок ислама в Индии приводил его в отчаяние. Индийские мусульмане чувствовали себя тут не на месте еще со времен крушения империи Моголов в XVIII столетии. Здешним правоверным не хватало той уверенности, какую ощущали их собратья на Ближнем Востоке, родине ислама. По этой причине тревоги и сомнения в завтрашнем дне были известны мусульманам Индии еще до нашествия британцев. Икбал мечтал исцелить надломленный дух своих единоверцев благодаря творческому возрождению основных принципов ислама в поэзии и философии.
У западных философов – в частности, Ницше – Икбал перенял идею особой ценности индивидуального начала. В его понимании вселенная являет собой Абсолют – высшую форму индивидуального, которую человек называет «Богом». Чтобы постичь свою уникальную природу, каждый человек должен стремиться к богоподобию. Это означает, что каждому следует стать больше чем личностью, развивая свои творческие способности и находя им применение. Бездеятельность и малодушное самоуничижение индийских мусульман (его Икбал объяснял влиянием персов) надлежит искоренить. Исламский принцип иджтихад (независимого суждения) побуждает мусульман быть восприимчивыми к новому, да и Коран требует неустанного самоанализа и пересмотра своих воззрений. Вслед за ал‑Афгани и Абдо Икбал попытался показать, что имперские настроения, таящие в себе ключ прогресса, зародились именно в исламе, а Запад заимствовал их в средневековье через мусульманское естествознание и математику. До появления мировых религий в «Осевую эпоху» прогресс человечества сводился к чистым случайностям и целиком зависел от одаренных и боговдохновенных личностей. Вершиной этих интуитивных взлетов стало пророчество Мухаммада, избавившее людей от потребности в дальнейших откровениях. После Мухаммада человеку надлежит полагаться на свой разум и научные изыскания.
К сожалению, на Западе индивидуализм превратился в новую форму идолопоклонства и стал для многих конечной целью. Люди забыли, что подлинная индивидуальность – от Бога. Если гению личности предоставить полную свободу, он может натворить немало бед. Грядущее поколение «сверхчеловеков», которое предвещал Ницше, – перспектива довольно пугающая: людям нужна такая смена мировоззрений, которая не зависела бы от капризов и мнений текущего мгновения. Миссия ислама заключается как раз в том, чтобы сберечь дух истинного индивидуализма, не позволить извратить его, как случилось на Западе. У мусульман давно есть суфийский идеал Совершенного Человека – венца творения, высшего смысла бытия. В отличие от Сверхчеловека, мнящего себя исключительным и презирающего толпу, Совершенный Человек отличается безупречной чуткостью к Абсолютному и увлекает людей за собой. Положение дел в современном мире показывает, что прогресс зависит от одаренных одиночек, способных заглядывать в грядущее и вести к нему человечество. Когда‑нибудь каждый человек обретет совершенную индивидуальность в Боге.
Описанные выше представления Икбала о роли мусульман были, конечно, довольно предвзятыми, но все‑таки более последовательными, чем попытки многих западных мыслителей реабилитировать христианство за счет ислама. К несчастью, дурные предчувствия, которые вызывал у Икбала идеал Сверхчеловека, оправдались в последние годы его жизни, когда в Германии начались известные события.
К тому времени арабы Ближнего Востока уже утратили уверенность в том, что им, как прежде, будет по силам сдерживать «западную угрозу». Двадцатый год XX века, когда Британия и Франция прошли маршем по Ближнему Востоку, мусульмане назвали ам‑ал‑накхбах, «Годом Бедствий», – одним из значений этого понятия является катастрофа космического масштаба. Арабы мечтали, что после распада Оттоманской империи получат независимость, однако с приходом новых завоевателей потеряли последнюю надежду стать хозяевами собственной судьбы. Ходили даже упорные слухи, что британцы намерены отдать Палестину сионистам, как будто арабы здесь никогда и не жили. Чувство стыда и унижения обострилось до предела. Канадский исследователь Уилфред Кантвелл Смит отмечает, что горечь арабов усугублялась памятью о былом величии: «Гигантская пропасть между [современными арабами] и, скажем, американцами объясняется, главным образом, существенной разницей между воспоминаниями о прежнем величии и ощущением своей нынешней силы»[570]. Политические события оказали серьезное влияние на религию. Христианство является в высшей степени религией страданий и превратностей судьбы. Наиболее влиятельным – по меньшей мере, на Западе – оно становилось в периоды бедствий: земную славу нелегко примирить с образом распятого Христа. Ислам, напротив, является религией успеха. Коран учит тому, что общество, покорное Божьей воле (иными словами, общество, где царят справедливость, равенство и честное распределение богатств), просто не может потерпеть крах – и история ислама, похоже, служит тому живым свидетельством.
В отличие от Христа, у Мухаммада не было трагических коллизий и неудач, одни лишь блистательные победы. Его успехи стали частью феноменального развития Исламской империи в VII–VIII вв. и, разумеется, укрепляли веру мусульман в Бога: Аллах неоднократно доказывал Свою силу и наглядно утвердил слово Свое на арене истории. Успехи ждут ислам и в будущем, ведь ему удалось справиться даже с такими бедствиями, как нашествие монголов. За долгие столетия умма приобрела поистине сакральное значение и открыто являла собой Божье присутствие на земле. Однако теперь, впервые за всю исламскую историю, случилось нечто из ряда вон выходящее, что неизбежно затронуло и представления о Боге. С тех пор многие мусульмане сосредоточили усилия на попытках обратить свою историю в прежнее русло, чтобы воззрения Корана вновь получили отклик в реальной жизни.
Чувство позора усилилось после более тесного знакомства мусульман с европейцами: выяснилось, что Запад не питает к Пророку и его вере никакого уважения. Мусульманские ученые мужи все чаще пускались в апологетику и грезили о победах минувшего – а это весьма опасное сочетание. Бог перестал быть центром внимания. Кантвелл Смит изучает этот процесс на примере деятельности египетского журнала «Ал‑Азхар» в период с 1930 по 1948 г. За это время в руководстве журнала сменились два главных редактора. С 1930 по 1933 г. делами заправлял ал‑Хидр Хусайн – традиционалист в лучшем смысле слова, ибо религию он считал размышлениями о запредельном, а не политической или исторической силой. Ислам, по его мнению, – императив, призыв к грядущим действиям, а не окончательная, завершенная действительность. Поскольку воплотить божественный идеал в человеческой жизни чрезвычайно трудно, а порой и невозможно, прежние и нынешние неудачи уммы Хусайна не особенно огорчали. Он был достаточно уверен в себе, чтобы критиковать поведение мусульман: в ту пору, когда кабинет редактора занимал Хусайн, страницы журнала пестрили словами «должны» и «нужно». Очевидно, однако, что Хусайн даже представить себе не мог, что чувствует человек, который и хотел бы верить, но понял, что верить не в силах, – существование Аллаха Хусайн принимал как нечто само собой разумеющееся. В одном из ранних выпусков журнала была помещена статья Йусуфа ал‑Диджни, посвященная старинному телеологическому доказательству бытия Бога. Смит отмечает, что общий дух статьи отличался большой почтительностью и выражал мощное, искреннее восхищение красотой и совершенством природы, являющей человеку Божественное присутствие. Ал‑Диджни ни капли не сомневался, что Аллах существует. Его статья была скорее созерцанием, нежели логическим обоснованием существования Бога. То, что западные ученые уже давно разнесли эту форму «доказательства» в пух и прах, автора нисколько не тревожило. Так или иначе, эти умонастроения были явно устаревшими. Популярность журнала стремительно падала.
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 232; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!