АШКЕНАЗИ (евр., от искаж. фр. «Allemagne» – «немецкий») 28 страница
Редкие мыслители внесли в историю западного христианства такой весомый вклад, какой сделал Фома Аквинский (1225–1274 гг.): он предпринял попытку соединить учение блаженного Августина с греческой философией. Западное христианство открыло для себя классическую философию лишь в XII в., когда ученые мужи Европы наводнили Испанию и познакомились с мусульманской наукой. С помощью исламских и иудейских ученых европейцы деятельно занялись переводами и принесли все это интеллектуальное богатство в культуру Запада. Арабские версии работ Платона, Аристотеля и других философов древности были теперь переведены на латинский язык и впервые стали доступны народам Северной Европы. Переводчики не упустили из виду и последние достижения исламской науки, включая труды ибн Рушда и многочисленные открытия арабских медиков и естествоиспытателей. В те самые годы, когда европейские христиане исполнились решимости очистить Ближний Восток от ислама, мусульмане Испании помогали европейцам закладывать фундамент будущей западной цивилизации.
«Сумма теологии» Фомы Аквинского представляет собой попытку совместить новую философию с западнохристианской традицией. Особое впечатление произвели на Фому составленные ибн Рушдом пояснения к Аристотелю. Однако, в отличие от Ансельма и Абеляра, Аквинат не верил, что такие непостижимые истины, как Троица, могут быть доказаны рассудком. Этот философ тщательно разграничивал невыразимую Божественную реальность и человеческие предположения о ней. Фома соглашался с Ареопагитом в том, что истинная природа Бога выше человеческого понимания: «Итак, в конечном счете все, что знает человек о Боге, сводится к тому, что он Его не знает, ибо понимает, что сущность Бога превосходит всё постигаемое человеком»[339]. По легенде, продиктовав последние строки «Суммы теологии», Аквинат горестно склонил голову и обхватил ее руками. На встревоженный вопрос писца богослов ответил, что написанное им – сущий пустяк по сравнению с тем, что он видел.
|
|
|
Предпринятая Фомой Аквинским попытка перенести свой религиозный опыт в рамки новой философии необходима была для того, чтобы согласовать веру с иной реальностью, не ограничивая последнюю некой отдельной, изолированной сферой. Чрезмерный интеллектуализм для веры губителен, но для того, чтобы Бог не превратился в снисходительное одобрение нашей самовлюбленности, религиозные переживания должны сопровождаться глубоким осмыслением их содержания. В своем определении Бога Аквинат вернулся к Его словам, сказанным Моисею: «Я есмь Сущий». Аристотель говорил, что Бог – Необходимо Сущее, и Аквинат связал бога философов с библейским Богом, назвав Его «Тем, Кто Есть» (Qui est) – «Сущим». Фома при этом совершенно недвусмысленно утверждал, что Бог – не просто некое существо, чем‑то похожее на нас. Определение Бога как «Сущего» вполне допустимо, ибо «обозначает бытие как таковое [esse seipsum], …ведь любое другое имя привносит модус определенности»[340].
|
|
|
Обвинять Аквината в рационалистичных представлениях о Боге, которые позднее утвердились на Западе, было бы слишком несправедливо. К несчастью, Фома предварил свои размышления о Боге подтверждениями Его существования, почерпнутыми из натуральной философии, и тем самым действительно дал многим повод думать, будто о Боге можно рассуждать как о прочих философских категориях или явлениях природы. Этот подход предполагает, что Бога можно познавать так же, как и повседневную действительность. Аквинат привел пять «доказательств» существования Бога, которые приобрели огромнейший авторитет в католическом мире, а затем были заимствованы и протестантами.
1. Аристотелево обоснование Перводвигателя.
2. Сходное с аристотелевским «рассуждение» о Первоначале, основанное на невозможности существования бесконечной цепочки причин и следствий.
|
|
|
3. Предложенное ибн Синой доказательство от случайности, требующее существования «Необходимо Сущее».
4. Доказательство, содержащееся в Аристотелевой «Философии», где из всемирной иерархии совершенства вытекает необходимость существования Совершенства высшего.
5. Доказательство от порядка мира, основанное на том, что наблюдаемая нами упорядоченность и целенаправленность вселенной не может быть результатом слепой случайности.
Сегодня эти доказательства не выдерживают критики. Они довольно сомнительны даже с религиозной точки зрения, поскольку каждое (за исключением разве доказательства от порядка мира) неявно подразумевает, что «Бог» – просто некая сущность, одно из звеньев цепочки бытия. Он – Высшее Бытие, Необходимо Сущее, Совершеннейшее Существо. Очевидно, что использование таких понятий, как «Первопричина» или «Необходимо Сущее», неявно предполагает, что Бог ничуть не похож ни на одно из знакомых нам явлений и представляет собой скорее их основу, необходимое условие их существования. Нет сомнений, что Фома Аквинский намеревался сказать именно это. Тем не менее читатели «Суммы» далеко не всегда проводили столь важное различие и принимались рассуждать о Боге так, словно Он – просто Высочайшая Сущность среди всех прочих. Тем самым Высшее Бытие низводилось до уровня идола, созданного человеком по своему образу и подобию и с легкостью превращенного в небесное «суперэго». Есть все основания утверждать, что подавляющее большинство жителей Запада и сейчас воспринимает Бога как Сущность именно в этом смысле.
|
|
|
Так или иначе, попытка согласовать идею Бога с модным тогда в Европе учением Аристотеля была очень важной. Файласуфы тоже ревностно следили за тем, чтобы идея Бога шла в ногу со временем и не была загнана в заповедник архаики. Каждому поколению приходилось заново творить свои представления о Боге. Однако большая часть мусульман проголосовала, так сказать, ногами и дружно решила, что в науке о Боге от Аристотеля большого проку не будет, хотя идеи греческого философа чрезвычайно полезны во многих других сферах – прежде всего в естествознании. Вспомним, что еще редактор трудов Аристотеля назвал его рассуждение о природе Бога «Метафизикой» (meta ta physica, “после «Физики”»): у Аристотеля Бог был лишь расширением материальной действительности, а не самостоятельной реальностью совершенно иного порядка. Вполне естественно, что с той поры в исламском мире практически все рассуждения о Боге представляли собой смешение философии и мистицизма. Силами одного лишь рассудка невозможно добиться религиозного постижения реальности, именуемой «Богом», хотя религиозные переживания непременно должны подвергаться критическому и философскому осмыслению, иначе рискуют остаться просто путаными, самолюбивыми – а порой и опасными – эмоциями.
Такие взгляды во многом разделял современник Фомы Аквинского, францисканец Бонавентура (1217–1274 гг.). Он тоже предпринял попытку соединить философию с религиозными переживаниями во имя их взаимного обогащения. В сочинении «Троичный путь» он, по примеру Августина, видел во всем сущем «троичность». Этот «естественный тринитаризм» стал отправной точкой и другого труда Бонавентуры, под названием «Путеводитель души к Богу». Мыслитель искренне верил, что существование Троицы можно доказать силой обычного рассудка, но в то же время избегал рационалистического «шовинизма», неустанно подчеркивая важность духовных переживаний как неотъемлемой грани идеи Бога. Величайшим образцом настоящего христианина он считал Франциска Ассизского, основателя ордена францисканцев. По мнению Бонавентуры, любой богослов без труда найдет подтверждения церковных доктрин в эпизодах жизни святого Франциска. Тосканский поэт Данте Алигьери (1265–1321 гг.) тоже свято верил, что проявление Божества можно разглядеть в своих ближних – для Данте этим идеалом стала Беатриче Портинари из Флоренции. Столь персонализированные представления о Боге восходили к идеям блаженного Августина.
Рассуждая о святом Франциске как о «богоявлении», Бонавентура обращался также к Ансельмову онтологическому доказательству существования Бога. По словам Бонавентуры, Франциск достиг в своей жизни сверхчеловеческого, казалось бы, совершенства, и, следовательно, каждый из нас еще в этом мире способен «воочию убедиться и понять, что «лучшее» есть […] то, лучше чего нельзя и вообразить»[341]. Сам тот факт, что у людей есть представление о «лучшем», несомненно доказывает, что оно должно существовать в Высочайшем Совершенстве Бога. И если мы, по совету Платона и Августина, проникнем в себя, то сразу убедимся, что образ Божий «отсвечивает» в нашей собственной душе[342]. Такое самоуглубление весьма существенно. Не менее важно, разумеется, принимать участие в церковной литургии, однако сперва христианам следует низойти в глубины собственной души, где они «были бы восхищены в превыше разума экстаз» и обрели бы видение Бога, выходящее за рамки обыденных, ограниченных человеческих представлений[343].
Бонавентура и Аквинат отводили главную роль религиозным переживаниям, то есть хранили верность традиции фалсафы, поскольку и в иудаизме и в исламе философы нередко были одновременно мистиками и остро сознавали ограниченные возможности разума применительно к богословским материям. Рациональные доказательства существования Бога разрабатывались ими для того, чтобы подкрепить религиозную веру силой научных изысканий и сблизить ее с обыденными переживаниями. Сами философы ничуть не сомневались в том, что Бог существует, а многие к тому же хорошо сознавали ограниченность своих достижений. Эти доказательства нужны были не для того, чтобы обращать неверующих, тем более что в те времена атеистов (в нашем понимании этого слова) еще не было. Поэтому такое естественное богословие не предваряло религиозный опыт, но лишь дополняло его: файласуфы, например, не считали, что человек должен рационально убеждать себя в существовании Бога, пока сам не испытает мистических переживаний. В иудейском, исламском и греко‑православном мире Бог мистиков стремительно вытеснял Бога философов.
Бог мистиков
Иудаизм, христианство и, в меньшей степени, ислам пришли к идее Бога‑личности [a personal God]; поэтому мы склонны к мысли, что такой идеал представляет религию в наилучшем виде. Персонифицированный Бог помог монотеистам оценить священные и неотъемлемые права личности, воспитал уважение к индивидуальным особенностям человека. Именно иудео‑христианская традиция привела Запад к столь ценимому ныне либеральному гуманизму. Все эти ценности воплощались прежде в образе Бога‑личности, который делает все то же, что и человек: любит, судит, карает, видит, слышит, творит и разрушает. Яхве начинал как чрезвычайно личностное божество, проявляющее сильные человеческие симпатии и антипатии. Впоследствии он стал символом Трансцендентности: его мысли были не наши мысли, а его пути возвышались над человеческими, как недосягаемый купол неба – над землей. Персонифицированный Бог отражает важное религиозное прозрение: никакая высшая ценность не может быть ниже ценностей человеческих. Таким образом, персонализм является существенным, а для многих – необходимым этапом религиозного и нравственного развития. Израильские пророки приписывали Богу собственные чувства и страсти, а индуистам и буддистам поневоле пришлось ввести в практику персональное поклонение аватарам из высшей реальности. Что до христианства, то оно сделало человеческую личность центром религиозной жизни, и сделало это уникальным в истории религии способом – довело до крайности присущий иудаизму персонализм. Вполне возможно, что ни одна религия вообще не способна выжить без подобного отождествления с Богом и сопереживания Ему.
С другой стороны, персонифицированный Бог может обернуться большой помехой – превратиться в простого идола, вытесанного по нашему образу и подобию, стать олицетворением суетных нужд, страхов и желаний. Мы можем вообразить, что он любит и ненавидит именно то, что любим или ненавидим мы. Вместо того чтобы вынуждать нас бороться с предрассудками, такой бог будет лишь потакать им. Если он не предотвращает трагедии, а подчас, кажется, и сам их желает, то в его образе явственно проступают бессердечность и жестокость. Легкомысленная вера в то, что беды происходят по воле Божьей, нередко заставляет мириться с тем, что совершенно недопустимо. Серьезные последствия влечет и такой личностный аспект Бога, как Его пол – вполне достаточное основание, чтобы возвысить половину рода человеческого за счет унижения женщин и внести в сексуальные нравы людей чрезмерную, невротическую неуравновешенность. Персонифицированный Бог чреват многими опасностями. Вместо того чтобы побуждать нас к преодолению нашей ограниченности, «Он» часто вынуждает людей покорно держаться в привычных рамках. «Он» может сделать нас такими же жесткими, черствыми, самодовольными и пристрастными, каким нередко выглядит Сам. Приметой любой развитой религии следует считать внушаемое ею чувство сострадания к ближним, однако «Он» нередко заставляет нас осуждать и обвинять других, доходя в этом до крайностей. Таким образом, идея персонифицированного Бога – по‑видимому, лишь одна из стадий религиозного развития человека. Все мировые религии замечали эту опасность и пытались подняться над антропоморфными представлениями о Высшей Реальности.
В древнееврейских священных текстах можно разглядеть историю становления узкоплеменного персонифицированного Бога и последующего отказа от этого образа (когда Яхве стал YHVH ). Христианство – самая, вероятно, персонализированная из религий единобожия – попыталось узаконить культ Вочеловеченного Бога с помощью доктрины сверхличностной Троицы. Мусульмане очень рано столкнулись с проблемой толкования тех стихов Корана, где Бог «видит», «слышит» и «судит» поступки людей. Во всех трех монотеистических религиях возникли свои мистические течения, в которых Бог пребывает за пределами человеческого и приближается к обезличенным категориям нирваны и Брахмана‑Атмана. Подлинный мистицизм доступен лишь редким людям, но во всех трех вероисповеданиях (за исключением западной ветви христианства) именно мистическое восприятие Бога надолго стало нормой для большинства верующих.
Историческое единобожие изначально не было мистическим. Мы уже отмечали разницу между переживаниями таких созерцателей, как Будда и древнееврейские пророки. Иудаизм, христианство и ислам – религии по существу весьма деятельные; они сосредоточены на том, чтобы воля Божья исполнялась не только на небесах, но и на земле. Главный сюжет пророческих религий – встреча, личное общение Бога с человечеством. Такой бог воспринимается как руководство к действию: он зовет к себе и предоставляет свободу выбора – мы вправе принять его любовь и заботу или отказаться от них. Он связан с людьми через диалог, а не бессловесное созерцание. Бог изрекает Слово, которое и становится средоточием религиозного поклонения. Больше того, Слово вынуждено воплотиться на земле и перенести все муки порочных и трагических обстоятельств человеческой жизни. В христианстве, самой персонализированной форме единобожия, основой взаимоотношений с Богом является любовь. Однако весь смысл любви сводится, в определенном значении, к уничтожению эго. И в любви, и в диалоге эгоизм остается постоянной угрозой. Помехой может стать сам язык, навязывающий нам понятия из сферы повседневного опыта.
В свое время пророки объявили войну мифологии: их бог активно вмешивался в историю и в текущие политические события, не ограничиваясь предначальной мифической эпохой. Когда же монотеисты обратились к мистицизму, главным носителем религиозных переживаний вновь стала мифология. Слова «миф», «мистицизм» и «мистика» имеют общую этимологию – все они произошли от греческого глагола musteiоп, означающего «закрывать глаза или рот». Таким образом, все три понятия роднит ощущение непроглядности и безмолвия[344]. Впрочем, на Западе слова «миф» и «мистика» сейчас не в почете. В обиходной речи этими словами часто называют небылицы, неправду; политики и кинозвезды отвергают газетные утки как «мифы», а ученые именуют «мифическими» ошибочные и устаревшие представления. Начиная с эпохи Просвещения «мистика» стала означать нечто непонятное, требующее прояснения; кроме того, «мистичность» нередко приравнивается к «каше в голове». Содержание мистического романа как литературного жанра свелось к распутыванию загадочных событий с целью дать им удовлетворительное объяснение. В эпоху Просвещения даже верующие люди стали считать слово «мистичность» нелестным. «Мистицизм» до сих пор часто ассоциируется с чудачеством, шарлатанством и движением хиппи. Поскольку на Западе мистицизм не вызывал восторгов даже в ту пору, когда переживал расцвет в других частях света, мы довольно смутно представляем себе присущий этой форме духовности уровень знаний и дисциплины.
Некоторые признаки показывают, тем не менее, что обстоятельства меняются. В 60‑х годах Запад открыл для себя благотворное влияние отдельных направлений йоги и таких религий, как буддизм, чьим преимуществом является свобода от неуемного теизма. В Европе и Соединенных Штатах вошел в моду Восток. Совсем недавно настоящий бум на Западе произвели труды покойного американского мифолога Джозефа Кэмпбелла. Нынешний повальный интерес к психотерапии тоже в определенной мере отражает тягу к мистицизму, и мы еще будем обсуждать поразительное сходство между этими двумя направлениями. Что до мифологии, то в ней часто видели попытку описать внутренний мир души; создавая новейшую психологию, Фрейд и Юнг инстинктивно обращались к древним мифам (например, истории Эдипа). Судя по всему, жители Запада ощущают потребность в том, что смогло бы дополнить их чисто научное мировоззрение.
Мистическая религия более непосредственна и в трудные времена обычно приносит больше облегчения, чем вера по преимуществу интеллектуальная. Мистические учения помогают посвященным вернуться к Единому, предвечному Началу и воспитывать в себе постоянное ощущение присутствия. Однако ранний иудейский мистицизм, сложившийся во II–III вв., был слишком сложным для понимания евреев, которым казалось, что он углубляет пропасть между Богом и человеком. В ту пору евреям, напротив, хотелось перенестись из обыденного мира, где их презирали и подвергали гонениям, и укрыться в царстве Божества. Бог представал в их воображении могущественным владыкой, приблизиться к которому можно лишь после опасного путешествия по семи небесам. Кроме того, в отличие от раввинов, говоривших просто и ясно, мистики изъяснялись высокопарным, многословным языком. Раввины эту форму духовности откровенно ненавидели, и мистики держались достаточно осторожно, стараясь не вступать с ними с стычки. Тем не менее этот «престольный мистицизм» удовлетворял, очевидно, некую важную потребность, поскольку продолжал существовать бок о бок с авторитетными раввинскими академиями вплоть до тех пор, пока не слился, наконец, с каббалой – новым еврейским мистицизмом, возникшим в XII–XIII вв. Классические тексты «престольного мистицизма», известные нам по вавилонским редакциям V–VI вв., позволяют предположить, что мистики, которые описывали свои переживания весьма скупо, ощущали тесное родство с раввинской традицией; героями их духовного мира были, в частности, известнейшие таннаим – раввины Акива, Исмаил и Йоханан. В этих личностях, проторивших для своего народа новую тропу к Богу, во всей полноте проявились новые вершины еврейского духа.
Нам уже известно, что перечисленным выше раввинам довелось испытать необычные религиозные переживания. Вспомним, как на раввина Йоханана и его учеников низошел с небес Святой Дух в виде огня; в ту минуту они обсуждали странное видение Иезекииля, узревшего Божью колесницу. Сама колесница и загадочная фигура на троне, которую мельком увидел Иезекииль, были, судя по всему, одной из главных тем ранних эзотерических рассуждений. «Умозрение о Колеснице» (Ma'aseh Merkavah) часто сопровождалось толкованием смысла истории сотворения мира (Ma'aseh Bereshit). В самом древнем из известных нам повествований о мистическом восхождении на высочайшее небо, к Божьему престолу, особо подчеркиваются невообразимые опасности этого духовного путешествия:
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 209; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!