АШКЕНАЗИ (евр., от искаж. фр. «Allemagne» – «немецкий») 16 страница
Западное христианство станет впоследствии религией более словоохотливой и сосредоточится прежде всего на керигме, что станет одной из главных его проблем в понимании Бога. В греческой православной Церкви, напротив, любое заслуживающее доверия богословие должно было быть «безмолвным», апофатическим. Как говорил Григорий Нисский, всякое суждение о Боге – только видимость, лживое подобие, идол; правды о Самом Боге оно не открывает[220]. Христианин должен брать пример с Авраама, который, по биографической версии того же Григория, бросил гадать о Боге и отдался вере «неомраченной и свободной от суждений»[221]. В другом своем труде Григорий настаивает на том, что «истинное видение и понимание искомого заключается как раз в незрячести, когда сознаешь, что цель твоя выше любых познаний и со всех сторон отделена от тебя тьмой неразумения»[222]. Умом Бога не «разглядеть», но ощутить Его присутствие возможно – для этого нужно лишь дать окутать себя облаку, нисходившему некогда на гору Синайскую. Василий вернулся к платоновскому различию между сущностью (усия) Бога и проявлениями Его деятельности (energeiai) на земле: «Ведаем Бога нашего только по Его деяниям (энергиям), к естеству же Его приближаться не смеем»[223]. Эта мысль станет лейтмотивом всего последующего богословия Восточной Церкви.
«Каппадокийцы» стремились также развить идею Святого Духа, с которой, по их мнению, в Никее обошлись слишком небрежно. Заключительное «И веруем в Духа Святаго» звучит так, будто слова эти были добавлены в афанасьевский символ веры впопыхах, по запоздалому рассуждению. Концепция Святого Духа вообще оставалась для многих непонятной. Что это, просто синоним слова «Бог» или нечто большее? «Одни мыслят Его [Святого Духа] как деятельность, – отмечал Григорий Назианзин, – другие – как созданье живое, третьи – как Бога, прочие же вовсе не уверены, кто Он и каков»[224]. Апостол Павел называл Святого Духа обновляющим, творящим и освящающим, а такие деяния под стать одному лишь Богу. Из этого следовало, что Дух Святой, чье присутствие в каждом, как сказано, станет нам спасением, должен быть не простым творением, а существом божественным. Каппадокийцы воспользовались доводом, к которому прежде прибегал в спорах с Арием Афанасий: у Бога единственное, совершенно непостижимое для нас естество (усия) – но три выражения (ипостаси), под которыми Он нам открывается.
|
|
|
Вместо того чтобы начинать свои рассуждения о Боге с Его непостижимой усия, каппадокийцы заговорили о человеческом восприятии Его ипостасей (hypostases). Поскольку естество Бога – несказанная тайна, люди способны познавать Его лишь через те проявления, которые открываются нам как Отец, Сын и Дух Святой. Это вовсе не означало, что каппадокийцы верили в существование сразу трех божественных сущностей, как представлялось кое‑кому из западных богословов. Тех, кто плохо знал греческий, сбивало с толку понятие ипостаси, имеющее множество смысловых оттенков. Некоторые католические богословы (в частности, Иероним) полагали, будто ипостась означает то же самое, что и усия, и винили греков в поклонении трем божественным сущностям. Однако каппадокийцы всегда подчеркивали, насколько важно помнить о разнице между двумя этими понятиями. Усия объекта делает его тем, что он есть, и относится обычно к тому, каков объект внутренне, в самом себе. С другой стороны, понятие ипостась принято употреблять для обозначения того, каков объект внешне, извне. Время от времени каппадокийцы заменяли слово ипостась термином прозопон (prosopon), который некогда означал просто «силу», но позднее приобрел целый ряд вторичных смыслов. Так могли определить, например, выражение лица, отражающее то или иное настроение; в других случаях этим словом называли умышленно выбранную роль либо характер человека, каким его видят со стороны. Следовательно, когда говорилось, что Бог – одна усия в трех ипостасях, имелось в виду следующее: Бог Сам в Себе Един, существует одно‑единственное божественное Самосознание, но, открывая Себя перед своими тварями в мимолетных откровениях, Он является нам в трех prosopon.
|
|
|
|
|
|
Итак, ипостаси Отца, Сына и Святого Духа не следует отождествлять с Самим Богом, ведь, как пояснял Григорий Нисский, «божественное естество (усия) безымянно и неизъяснимо»; «Отец», «Сын» и «Дух» – только «понятия, нами употребляемые» для рассуждения об энергиях, посредством которых Бог дозволяет Себя постигать[225]. С другой стороны, термины эти обладают большой символической ценностью, поскольку переводят невыразимую реальность на язык понятных нам образов. Люди воспринимают Бога как Высочайшее (Отец, сокрытый в недосягаемом ослепительном сиянии), Творящее (Логос) и Присущее (Святой Дух), но и эти три ипостаси – всего лишь частичные, неполные проявления Божественного Естества, которое несравненно выше любых образов и понятий[226]. Таким образом, Троичность следует понимать не буквально, но как определенную парадигму, соответствующую подлинным фактам сокровенного бытия Бога.
В «Послании к Алабию о том, что нет трех богов» Григорий Нисский излагает важнейшую доктрину о нераздельности и взаимоприсущести трех божественных лиц, или ипостасей. Не следует полагать, будто Бог расщепил Себя натрое – подобная мысль нелепа и поистине кощунственна. Желая открыть Себя миру, Бог безраздельно, во всей полноте проявляется в любой из трех ипостасей. Итак, Троица лишь подсказывает образец «каждого деяния, простирающегося от Бога к Его творению». Священное Писание дает понять, что начало деяния в Отце, осуществляется оно при посредстве Сына, а действительным в мире становится благодаря имманентному (присущему) Святому Духу. Тем не менее во всех этапах такого деяния в равной степени представлено Божественное Естество. Взаимозависимость трех ипостасей люди могут наблюдать на своем опыте: мы никогда бы не услышали об Отце, не будь откровения Сына, а Сына не узнали бы без посредства вездесущего Святого Духа. Дух сопутствует божественному Слову Отца подобно тому, как дыхание (греч. pneuma, лат. spiritus ) неизменно сопровождает речь человека. Эти три Лица не сосуществуют бок о бок в своем высшем мире. Их можно уподобить присутствию в уме одного человека множества разнородных сведений: философия, конечно, не то же самое, что медицина, но нельзя сказать, будто каждая наука пребывает в обособленной сфере сознания. Все науки друг друга проницают и одновременно заполняют весь разум, не теряя притом своеобразия[227].
|
|
|
В конечном итоге, Троица обретает смысл только как мистическое, духовное переживание: ее нужно ощущать, а не осмыслять, ведь Бог выше человеческого разумения. Это не логическое, рассудочное построение, а образная парадигма, смущающая ум. Григорий Назианзин недвусмысленно дал это понять, когда объяснял, что созерцание Троих в Одном вызывает глубочайшие и ошеломляющие чувства, которые полностью вытесняют ясное рациональное мышление:
Едва только помыслю об Одном, как озаряюсь величием Троих, а стоит мне различить Троих, как тут же переношусь назад к Одному. И когда размышляю о любом из Троих, мыслю Его как Единое, и глаза мои затуманиваются, и почти всё, о чем мыслю, ускользает[228].
В греческой и русской православной Церкви до сих пор считается, что созерцание Троицы приносит вдохновляющие религиозные переживания, но многим христианам Запада идея Троичности по‑прежнему почти непонятна. Можно предположить, что они обращают внимание лишь на ту сторону веры, которую каппадокийцы называли керигмой, тогда как для греков важна прежде всего догматическая истина, постигаемая только интуитивно и благодаря религиозным переживаниям. Конечно, никакого логического смысла в этом не найти. В другой своей проповеди Григорий Назианзин пояснял, что именно непостижимость догмы Троицы воочию являет непроницаемую загадочность Бога и в очередной раз напоминает, что мы не должны и надеяться Его познать[229]. Догма не позволяет выносить поспешные суждения о Боге, который, даже раскрывая Себя, выражает Свое естество только неисповедимыми путями. Василий Великий тоже предостерегал: нелепо даже пробовать выяснять, так сказать, принцип действия Троицы. Нет, например, ничего достойного в попытках разгадать, как именно три ипостаси Божественного могут быть одновременно Одним и как тождественное совмещается в Троице с различиями, – это просто выше любых слов, концепций и человеческого понимания вообще[230].
Итак, Троичность нельзя толковать буквально: это не какая‑либо мудреная рассудочная «теория», а результат теории в платоновском смысле, то есть созерцания. В XVIII веке, когда христиане Запада начали несколько стыдиться этой догмы и решили от нее отделаться, они, в духе Века Разума, просто попытались сделать Бога рациональным и понятным. Это стало одной из причин так называемой «смерти Бога» в XIX и XX веках. Что касается «каппадокийцев», то они разработали свою образную парадигму именно для того, чтобы Бог не был таким рациональным, каким видели его греческие философы и еретики вроде Ария. Богословие Ария было слишком уж ясным, точным и логичным, но Троица напоминала христианам, что реальность, именуемую «Богом», умом не объять. Принятая в Никее доктрина Вочеловечения тоже была важна, но сама по себе могла привести к идолопоклонническому упрощению. Многие начали бы думать о Боге в чрезмерно приземленных категориях, очеловечивать Его. Не исключено даже, что кто‑то мог бы решить, будто Он мыслит, действует и строит планы, как обычный человек, а это прямой дорогой привело бы к появлению и пагубному распространению самых разнообразных суеверных представлений о Боге. Идея Троицы была попыткой избежать такого развития событий. В ней следовало видеть не фактическое суждение о Боге, но, скорее, поэтическое творчество, богословский танец между тем, что мыслят и предполагают о «Боге» простые смертные, и безмолвным пониманием того, насколько условны любые суждения такого рода и вся керигма в целом.
Весьма поучительно, между прочим, само изменение смысла греческого понятия theoria. В восточном христианстве «теория» всегда означало «созерцание, раздумье», а на Западе это слово стало со временем обозначать рациональную гипотезу, требующую логического обоснования. При разработке «теорий» о Боге предполагалось, что «Его» можно втиснуть в сферу человеческого мышления. В Никейском соборе участвовали всего три богослова от Запада, где большая часть христиан просто не готова была к диспутам такого уровня. Непонимание смысла отдельных греческих терминов привело к тому, что на Западе доктрина Троицы многих просто возмутила. Не исключено, что ее вообще невозможно было точно перевести на другие языки. Каждому народу приходится разрабатывать свои представления о Боге самостоятельно; поскольку греческое толкование Троичности оказалось для жителей Запада невразумительным, они вынуждены были создавать свою трактовку.
Богословом, давшим определение Троицы для католической церкви, стал блаженный Августин. Он был пылким сторонником учений Платона и Плотина, так что отказаться от греческой доктрины ему было труднее, чем многим его западным коллегам. Как он сам объясняет, причиной неверного понимания нередко бывала путаница в терминах:
Во имя изъяснения несказанного и чтобы хоть как‑то выразить то, что человек выразить не способен, наши греческие собратья говорят об одной сущности и трех субстанциях, а латинские – об одной сущности, или субстанции, и трех Лицах (personae) [231].
Подход греков к Богу сводился к осмыслению трех ипостасей; рассуждать о Его единой и сокровенной сущности они отказывались. Августин, а вслед за ним и все христиане Запада начинали с Божественного Единства и лишь потом переходили к размышлениям о трех Его проявлениях. Греческие христиане относились к Августину с большим почтением и видели в нем одного из величайших отцов Церкви, но его тринитарианизм воспринимали, между тем, с подозрительностью – по их мнению, эта доктрина делала Бога чрезмерно рациональным и очеловеченным. Подход Августина был не метафизическим, как у греков, а психологическим и глубоко личным.
Блаженного Августина можно считать первым представителем западного духа. Ни один богослов, за исключением самого апостола Павла, не оказал большего влияния на Запад. Благодаря его знаменитой «Исповеди» – красноречивому и страстному повествованию о личных поисках Бога, – мы знаем про Августина намного больше, чем про любого другого мыслителя поздней античности. К единобожию его тянуло с юности, и в Боге он видел самое главное для человека: «Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[232]. Преподавая риторику в Карфагене, Августин увлекся манихейством, месопотамской разновидностью гностицизма, но со временем отрекся от него, найдя предложенную манихеями космологию неудовлетворительной. Концепция Вочеловечения казалась ему кощунственным осквернением идеи Бога, но позднее, когда он перебрался в Италию, Амвросий, епископ Медиоланский, убедил его в том, что христианство не так уж несовместимо с Платоном и Плотином. Все же Августин долго не решался сделать последний шаг и принять крещение. Колебания объяснялись сознанием того, что в его случае обращение непременно повлечет за собой обет безбрачия. «Дай мне целомудрие и воздержание, – молился он, – только не сейчас»[233].
Окончательное обращение Августина происходило в духе «бури и натиска» – это был яростный разрыв с прошлым и мучительное рождение заново, что вообще стало отличительной чертой религиозных переживаний на Западе. Однажды, когда он сидел со своим другом Алипием в саду, в сознании Августина началась отчаянная внутренняя борьба:
Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало «перед очами сердца моего» [Пс. 18:14] всю нищету мою. И страшная буря во мне разразилась ливнем слез. Чтобы целиком излиться и выговориться, я встал – одиночество, по‑моему, подходило больше, чтобы предаться такому плачу, – и отошел подальше от Алипия. […]
Не помню, как упал я под какой‑то смоковницей и дал волю слезам: они потоками лились из глаз моих – угодная жертва Тебе [Пс. 50:19–21]. Не этими словами говорил я Тебе, но такова была мысль моя: «Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой?
Не поминай старых грехов наших!» [Пс. 6:4][234].
Наш, западный путь к Богу далеко не всегда был прост. Переживания Августина выглядят похожими на психическую абреакцию[235]: после страстного всплеска чувств новообращенный без сил падает в объятия Бога. Лежа на земле в сердечном сокрушении, Августин услышал вдруг, как из соседнего дома доносится детский голос, повторяющий нараспев: «Tolle, lege!» – «Возьми, читай!» Восприняв это как веление свыше, Августин вскочил на ноги, вернулся к изумленному многострадальному Алипию и выхватил у того из рук апостольские Послания. Книга раскрылась на послании Павла к римлянам: «…не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечение о плоти не превращайте в похоти»[236]. Долгая борьба кончилась. «Я не захотел читать дальше, – вспоминает Августин, – да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений»[237].
Бог, впрочем, бывает и источником радости: однажды вечером, вскоре после обращения, Августин переживает вместе со своей матерью Моникой мистическое блаженство (об этом событии, случившемся в Остии, на берегах Тибра, мы подробнее поговорим в седьмой главе). Как последователь платонизма, блаженный Августин был убежден, что Бога следует искать в собственном разуме. В десятой книге «Исповеди» он рассуждает об особом свойстве, которое сам именует memoria, память. Это понятие куда сложнее обычной способности вспоминать и ближе к тому, что психологи назвали бы подсознанием. Для Августина в памяти воплощен весь разум, как сознающий, так и бессознательный. Сложность и многообразие этого качества вызывали у блаженного Августина искреннее восхищение. Это «внушающий ужас» немыслимый мир образов, живое присутствие прошлого с бесчисленными равнинами, логовищами и пещерами[238]. Именно в этот несметно богатый внутренний мир спускается Августин в поисках Бога, который пребывает одновременно и в глубине души, и в далеких высях. Нет смысла искать свидетельства присутствия Бога в окружающем мире; Бог открывается только в мире настоящем – мире ума:
Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я – был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе[239].
Иными словами, Бог – не объективная действительность, а духовное присутствие в запутанных глубинах души. Это прозрение роднит Августина не только с Платоном и Плотином, но также с буддистами, индуистами и шаманами, то есть последователями религий без бога. С другой стороны, у Августина это вовсе не безличное божество, а обладающий всеми чертами личности Бог иудео‑христианской традиции. Этот Бог нисходит до слабого человека и Сам отправляется его искать:
Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою. Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою. Ты разлил благоухание Свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем[240].
Греческие теологи обычно не привносили в ученые труды собственных переживаний, но богословие Августина определялось именно глубоко личными подробностями его жизни.
Увлечение возможностями разума привело Августина к разработке своеобразного психологического тринитаризма, описанного им в трактате «О Троице» в самом начале V века. Поскольку Бог сотворил людей по своему образу и подобию, в глубине ум а каждого человека таится врожденная способность различать вокруг троичное. Если греки тешились метафизическим умозрением и понятийными тонкостями, то блаженный Августин начал свои изыскания с того момента истины, с которым почти все мы сталкивались. Слыша такие выражения, как «Бог – это Свет» или «Бог есть Истина», мы инстинктивно ощущаем проблески духовного интереса; мы чувствуем, что «Бог» способен придать нашей жизни определенный смысл и содержательность. Однако после такого мимолетного прозрения мы тут же возвращаемся к прежнему умонастроению, где господствует одержимость «вещами привычными и земными»[241]. Пережитого неизъяснимого порыва, как ни старайся, уже не вернуть. Обычное мышление тут не поможет; прислушиваться нужно к тому, «что сердце чувствует» в словах «Он – Истина»[242]. Но как любить реальность, которой не знаешь? Августин доказывает, что в наших умах есть своя троичность, отражающая Божью; как и любая другая платоновская идея, этот Архетип – изначальный образец, на основе которого мы созданы, – неизменно манит нас к себе.
Если начать рассуждения с ума, влюбленного в себя, найдешь не троичность, а двойственность: любовь и разум. Но ум не может себя любить, пока не сознаёт себя, не обладает тем, что можно назвать самосознанием. Предвосхищая Декарта, Августин утверждал, что постижение себя – основа всякой иной уверенности. Даже опыт сомнения повышает наше осознание себя[243].
У души есть, таким образом, три свойства: память, понимание и воля, которые соответствуют познанию, самопознанию и любви. Как и три Божьих Лица, эти душевные качества по существу едины: о них никак нельзя сказать, что это три самостоятельных ума, – каждое из них, напротив, наполняет разум в целом и пронизывает остальные два свойства. «Помню, что есть у меня память, и понимание, и воля; понимаю, что понимаю, помню и проявляю волю; волей вызываю свое волеизъявление, и память, и понимание»[244]. Подобно Божественной Троице в описании каппадокийцев, все три свойства души, следовательно, «составляют одну жизнь, один ум, одну сущность»[245].
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 227; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!