Глава четвертая. ВРАЧИ И БОЛЬНЫЕ 5 страница
На протяжении классической эпохи это авторитарное пробуждение от безумия мало-помалу утратит свой изначальный смысл и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к верности закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое обретение истины, будет не вполне понятно уже Соважу, который поведет речь о ясном сознании добра: “Именно так возможно вернуть к разуму тех, кто утратил его, следуя ложным принципам нравственной философии, если только пожелают они рассмотреть вместе с нами, каковы блага истинные и каковы те, коим должно отдавать предпочтение перед всеми остальными”91. Врач должен уже не пробуждать больного, но наставлять его в морали. Тиссо полагает, что “чистая и безупречная совесть есть отличное предохраняющее средство” против безумия92. Мы уже вплотную приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления имеет смысл не пробуждение к истине, а только послушание и слепая покорность: “В подавляющем большинстве случаев основополагающий принцип излечения мании состоит в том, чтобы прибегнуть вначале к энергическому подавлению, а затем уже переходить к благожелательности в отношении больного”93.
2. Театральное воплощение. Речь идет о методах лечения, которые, по крайней мере внешне, прямо противоположны методам пробуждения. Там бред, в своей непосредственности и остроте, сталкивался с кропотливой работой противостоящего ему разума. Разум сам, словно бы весомостью собственного бытия, властно навязывал себя безумию, принимая либо форму постепенного педагогического влияния, либо форму авторитарного вторжения. В конечном счете небытие безумия, ничтожество его заблуждения не могли не отступить перед этим натиском истины. Здесь же терапевтическое воздействие осуществляется всецело в пространстве воображения; ирреальное заключает союз с самим собой; воображаемое, включившись в собственную игру, должно намеренно вызвать к жизни новые образы, продолжить линию бреда и, парадоксальным образом, не вступая ни в противоречие, ни в конфронтацию с ним, даже, по-видимому, не прибегая к какой-либо диалектике, привести к полному выздоровлению. Здоровье должно как бы проникнуть в болезнь и одолеть ее в границах того самого ничто, в котором она замыкается. Воображение, “когда оно больно, нельзя излечить иначе, нежели через воздействие воображения вполне здорового и искушенного… Чем именно излечивается воображение больного — страхом ли, или острым и болезненным впечатлением, произведенным на его чувства, или же иллюзией, — не имеет ни малейшего значения”94. Иллюзия может вылечить от иллюзорного, но только разум может освободить от неразумного. Что же это за неявная способность, присущая воображаемому?
|
|
|
Постольку, поскольку сущность образа состоит в неотличимой имитации реальности, реальность, в свою очередь, обладает свойством подражать образу, выдавать себя за нечто субстанциально однородное с ним и обладающее тем же значением. Восприятие может мягко, без толчков и разрывов, продолжить грезу, подтвердить ее временный характер и придать ей завершенность. Если иллюзия может показаться такой же правдивой, как и восприятие, то и восприятие, со своей стороны, может стать зримой и неопровержимой истиной иллюзии. Таков первый момент лечения с помощью “театрального воплощения”: нереальность образа интегрируется в чувственно воспринимаемую истину, причем так, чтобы истина эта не выглядела ни противоречащей образу, ни даже опровергающей его. Например, у Лузитана рассказывается об исцелении одного меланхолика, считавшего себя навеки проклятым уже в земной жизни за совершенные им великие грехи. Поскольку убедить его, что он может спасти свою душу, разумными доводами оказалось невозможно, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белом одеянии, с мечом в руке, который, сделав ему суровое внушение, возвестил, что грехи его отпускаются95.
|
|
|
Уже на этом примере ясно прослеживается второй момент лечебного курса. Реализации в образе недостаточно; нужно, кроме того, продолжить дискурс бреда. Ибо в бессмысленных речах больного слышен единый голос; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе определенный смысл. Эту грамматику и это значение нужно сохранить, так чтобы реализация фантазма в окружающей действительности не казалась переходом в иной регистр, переложением на новый язык, изменением смысла. Звучать должен тот же язык, но в его строгий дискурс нужно привнести новый для него элемент дедукции. Однако элемент этот отнюдь не безразличен; с его помощью следует не просто продолжить бред, но, продолжая, попытаться привести его к логическому завершению. Нужно направить его к моменту пароксизма, кризиса, когда без какого-либо постороннего вмешательства он придет в столкновение с самим собой и вступит в спор с законами своей собственной истины. Таким образом, дискурс реального восприятия, продолжая язык бреда, не нарушая его законов и не выходя из его неограниченной власти, должен исполнить по отношению к нему позитивную функцию; он, словно узлом, стягивает язык бреда вокруг его основных элементов; рискуя лишь подтвердить его правоту, он реализует его — только для того, чтобы превратить в драматическое представление. Вот, например, случай больного, считавшего себя мертвым и в самом деле умиравшего из-за отказа принимать пищу; “группа людей, изобразив на лице бледность и одевшись, как подобает мертвецам, входит к нему в комнату, ставит стол, приносит блюда с едой и начинает есть и пить в виду его кровати. Терзаемый голодом мертвец смотрит на них; они же выражают удивление, что он не встает с постели, и убеждают его, что мертвецы едят во всяком случае не меньше, чем живые люди. Он без труда применяется к этому обычаю”96. Различные элементы бреда вступают в противоречие друг с другом в пределах единого и связного дискурса — и разражается кризис. Кризис двоякий и двойственный, одновременно и медицинский, и театральный; целая традиция западной медицины, у истоков которой стоял Гиппократ, внезапно (и всего лишь на несколько лет) сходится в данной точке с одной из высших форм театрального опыта. Перед нами вырисовывается великая тема кризиса — как столкновения бессмыслицы с собственным смыслом, разума с неразумием, хитрости ясного человеческого ума с ослеплением сумасшедшего; кризиса, который знаменует собой момент, когда иллюзия, обратившись против самой себя, откроет выход к ослепительному сиянию истины.
|
|
|
|
|
|
Этот открывающийся выход к истине имеет для кризиса огромное значение; собственно, именно он и то, что с ним сопряжено, и составляет сущность кризиса, — не являясь, однако, его результатом. Для того чтобы кризис стал медицинским, а не просто драматическим, для того чтобы он привел не к уничтожению человека, но к подавлению его болезни в чистом виде, короче, для того чтобы такая драматическая реализация бреда имела эффект комического очищения, нужно, чтобы в определенной точке в нее была привнесена некая хитрость97. Хитрость, уловка или по крайней мере такой элемент, который, хитроумно нарушая самодостаточное развитие бреда и в то же время без конца подтверждая его истину, был бы способен связать эту истину с необходимостью подавления самого бреда. Простейший пример подобного метода — уловка, применяемая обычно к тем больным, кто в бреду воображает, будто чувствует в своем теле присутствие какого-то необычного предмета или животного: “Если больной полагает, что в теле его томится какое-то животное, следует притвориться, что вы извлекаете его оттуда; если животное обитает в утробе, должного эффекта можно добиться посредством сильной дозы слабительного, подкинув это животное в горшок незаметно для больного”98. Сценическая постановка реализует объект бреда, только экстериоризируя его; она доставляет больному перцептивное подтверждение его иллюзии — но только через насильственное избавление от нее. Лукаво воссоздавая бред, она создает реальную дистанцию между ним и больным и тем самым освобождает от него больного.
Бывает, однако, что даже такая дистанция не нужна. С помощью хитрости тот или иной чувственно воспринимаемый объект помещается в рамки самого бредового квазивосприятия; поначалу он безмолвствует, но мало-помалу, утверждаясь внутри системы, он опровергает ее целиком. Больной начинает воспринимать освободительную реальность в самом себе, в пределах восприятия, подтверждающего его бред. Тральон описывает случай, когда врач избавил от бреда меланхолика, воображавшего, что у него больше нет головы, и ощущавшего на ее месте какую-то пустоту; врач, включаясь в бред больного, соглашается на просьбу заткнуть эту дыру и помещает ему на голову большой свинцовый шар. Очень скоро неудобство и болезненная тяжесть, вызванные этой процедурой, убеждают больного, что голова у него есть99. Наконец, эффекта комического очищения с помощью хитрости можно добиться при участии врача, но без его прямого вмешательства, благодаря спонтанной реакции организма. В приведенном выше случае с меланхоликом, который реально находился при смерти из-за того, что отказывался есть, считая себя мертвецом, театральная реализация пира мертвецов побудила больного принимать пищу; еда восстановила его силы; “употребление пищи сделало его спокойнее”, и когда было устранено органическое расстройство, бред, его неотъемлемая причина и следствие, не преминул исчезнуть100. Так благодаря реализации нереальной смерти удалось отвести от реальности реальную смерть, едва не последовавшую в результате смерти воображаемой. По ходу этой ученой игры небытие вступило во взаимосвязь с самим собой: небытие бреда, перенесенное на бытие болезни, уничтожило ее по той лишь причине, что было изгнано из бреда посредством его драматической реализации. Завершение небытия бреда в бытии способно искоренить его в качестве небытия как такового; и осуществляется это исключительно через механизм его внутреннего противоречия — механизм, где явлена одновременно и игра слов и игра иллюзий, и игра языка и игра образа; как небытие бред действительно уничтожен, ибо он превращается в чувственно воспринимаемое бытие; но поскольку бытие бреда целиком заключено в его небытии, как бред оно оказывается уничтоженным. А театральная фантастика, подтверждая его, воспроизводя его, делает его открытым для истины, которая удерживает его в плену реальности и тем самым из реальности изгоняет, заставляет раствориться в не ведающем бреда дискурсе разума.
Здесь мы наблюдаем своего рода скрупулезное воплощение принципа esse est percipi 7* , воплощение одновременно ироническое и медицинское; философский смысл этого принципа понимается буквально, но в то же время применяется как бы вопреки его естественной направленности; он движется навстречу его значению. В самом деле: в тот момент, когда бред попадает в пространство percipi, он помимо воли больного оказывается принадлежащим бытию, т. е. вступает в противоречие с собственным бытием, которое есть небытие, non-esse. Цель театрально-терапевтической игры, разворачивающейся вслед за этим, — следуя развитию самого бреда, связать в единую последовательность требования его бытия и законы бытия вообще (это момент театрального inventio, нахождения, осуществления комической иллюзии); далее, эта игра призвана выявить и развить то напряжение, то противоречие между этими требованиями и законами, которое было в них заложено изначально и скоро заявляет о себе (это момент драмы); наконец, она обнаруживает и выводит на беспощадный дневной свет ту истину, что законы бытия бреда — это всего лишь иллюзорные вожделения и желания, всего лишь требования небытия, а следовательно, percipi, благодаря которому оно внедрялось в собственно бытие, втайне заранее обрекало его на крах (это комедия, это развязка). Развязка в прямом и строгом смысле, так как и бытие, и небытие равным образом избавлены от смешения в рамках квазиреальности бреда и возвращены в собственное ничтожество. Между различными способами освобождения от безумия в классическую эпоху наблюдается любопытная структурная аналогия; и в изощренных медицинских приемах, и в серьезных играх театральной иллюзии задается одно и то же равновесие, одно и то же движение.
Теперь становится ясно, почему безумие как таковое сошло с театральных подмостков в конце XVII в. и вновь появилось на них лишь в последние годы следующего столетия: театр безумия нашел для себя эффективную реализацию в медицинской практике; его комическое очищение имело характер повседневного исцеления больных.
3. Возврат к непосредственному. Поскольку безумие есть иллюзия, то исцеления от безумия можно добиться не только с помощью театра, но и — с не меньшим успехом и более прямым путем — через уничтожение театра. Прямо препоручить безумие и его ничтожный мир полноте природы, которая не может обмануть, ибо в непосредственной данности своей чужда небытию, — значит вверить безумие одновременно и его собственной истине (ибо безумие есть болезнь, т. е. в конечном счете всего лишь природное сущее), и его ближайшей противоположности (ибо бред есть видимость, не имеющая содержания, т. е. полная противоположность природе с ее богатством, зачастую скрытым и незримым). Таким образом, природа выступает разумом неразумия, причем в двояком смысле: во-первых, она таит в себе его причины, а во-вторых, заключает в себе принцип его подавления. Следует, однако, отметить, что темы эти не были характерны для классической эпохи на всем ее протяжении. Несмотря на то что организующим принципом для них служит один и тот же опыт неразумия, они приходят на смену темам театральной реализации и вытесняют их; появлением их отмечен тот момент, когда проблематика бытия и иллюзии начинает давать трещины, уступая место проблематике природы. Театральная иллюзия теряет свой смысл, и изощренные приемы воображаемой реализации сменяются простым и доверчивым искусством естественного подавления болезни. Естественного в двояком смысле: речь идет и о подавлении с помощью природы, и о подавлении как сведении к правильности природы.
Возврат к непосредственному — это терапия par excellence, т. е. отказ от какой бы то ни было терапии; он целителен постольку, поскольку отвергает всякое целительство. Только если человек пассивен по отношению к себе, только если он заставляет умолкнуть свое искусство и свои врачебные уловки, — только тогда начинает действовать природа, и действие ее будет строго обратным отказу. Ибо при ближайшем рассмотрении эта пассивность человека оборачивается его реальной активностью; полагаясь на действие лекарства, он избегает закона обязательного труда, установленного самой природой; он еще глубже погружается в мир искусственности и “противоприрод-ности”, одним из проявлений которого и оказывается безумие; только если человек, не обращая внимания на свою болезнь, вновь включится в деятельность природных существ, он, при всей своей внешней пассивности, которая по сути есть лишь изобретательная верность природе, непременно достигнет выздоровления. Именно в таком ключе Бернарден де Сен-Пьер объясняет свое исцеление от “странного недуга”: он, “подобно Эдипу, видел два солнца”. Конечно же, медицина пришла ему на помощь, и от врачей он узнал, что “очаг недуга его помещался в нервах”. Однако он тщетно принимает самые надежные и высоко ценимые препараты; вскоре он замечает, что даже врачи умирают от собственных лекарств: “Возвращением здоровья моего я обязан Жан-Жаку Руссо. В бессмертных его сочинениях прочел я, среди прочих истин природы, что человек рожден для труда, а не для созерцания. До тех пор я упражнял свою душу, позволяя телу отдыхать; но я переменил режим: я стал упражнять тело и позволил отдыхать душе. Я забросил большую часть книг; я перевел взор свой на творения природы, каковые обращали к чувствам моим речи на языке, неподвластном ни времени, ни народам. Моей историей, моими газетами были полевые и луговые травы; не мои мысли с тяжким трудом продвигались к ним, как это в обычае у людей, но их мысли летели ко мне, облекаясь в тысячи приятных форм”101.
Но что бы ни говорили по этому поводу некоторые ученики Руссо, сам возврат к непосредственному не бывает ни абсолютным, ни простым. Дело в том, что безумие, пусть даже его провоцирует и питает общественная жизнь с присущей ей искусственностью, проявляется в своих буйных формах как дикое, звериное выражение наиболее примитивных человеческих желаний. Как мы уже видели, безумие в классическую эпоху заключает в себе угрозу животного начала — того животного начала, какое всецело проникнуто хищничеством и инстинктом убийства. Если мы вверяем безумие его природе, то не в нашей власти отторгнуть его от этой дикой противоестественности. Следовательно, исцеление безумия предполагает возврат к непосредственному не применительно к желанию, а применительно к воображению; такой возврат исключает из жизни человека и его наслаждений все искусственное, нереальное, воображаемое. Терапия обдуманным погружением в непосредственное втайне предполагает посредничество мудрости, которая способна отделить природу-необузданность от природы-истины. В этом — самая суть различия между дикарем и землепашцем. “Дикари… ведут жизнь скорее плотоядного животного, нежели разумного существа”; напротив, жизнь землепашца “в действительности более счастлива, нежели жизнь светского человека”. На стороне дикаря — непосредственность желания, не знакомого ни с дисциплиной, ни с принуждением, ни с подлинной моралью; на стороне землепашца — ничем не опосредованное удовольствие, т. е. удовольствие, не знающее ни тщетной мольбы, ни возбуждения, ни воображаемой реализации. Природа с ее способностью к непосредственному воздействию лечит безумие с помощью удовольствия, но такого, которое, с одной стороны, делает желание ненужным, не имея даже необходимости подавлять его, ибо заранее доставляет ему всю полноту удовлетворения, а с другой — делает излишним и ничтожным воображение, поскольку само несет в себе счастливое присутствие реальности. “Удовольствия суть составная часть извечного порядка вещей; они существуют неизменно и всегда; для них нужны известные условия… условия эти отнюдь не произвольны, но предначертаны самой природой; воображение неспособно творить, и даже самый жадный до удовольствий человек сумел бы увеличить для себя их число, лишь отказавшись от тех, что не отмечены печатью природы”102. Таким образом, мир непосредственности землепашца всецело исполнен мудрости и умеренности; он излечивает безумие постольку, поскольку делает бесполезным желание и вызываемые им движения страстей и, кроме того, уничтожает воображаемое, а с ним и все возможности возникновения бреда. Под “удовольствием” Тиссо понимает именно такое целительное непосредственное, свободное одновременно и от страсти, и от языка, т. е. от двух главных форм человеческого опыта, в которых зарождается неразумие.
Возможно даже, что природа как конкретная форма непосредственного обладает еще более фундаментальной способностью излечивать безумие. Ибо в ее власти освободить человека от дарованной ему свободы. Возвращаясь к природе — по крайней мере к той размеренной природе, из которой изгнано и неистовство желания, и нереальность фантазма, — человек, безусловно, освобождается от уз социального принуждения (от тех уз, что заставляют его, “высчитывая, подводить итог своим воображаемым удовольствиям, являющимся таковыми лишь по названию”) и от неконтролируемого движения страстей. Однако тем самым он мягко, как бы изнутри собственной своей жизни, вовлекается в систему естественных, природных обязанностей. Принужденные повиноваться самым здоровым потребностям, ритмичной смене дней и времен года, мирной необходимости обеспечивать себя пищей и жильем, безумцы не могут не подчиниться порядку и не соблюдать строгих правил. Природа отсекает все чересчур отвлеченные фантазии, всякое чересчур нетерпеливое желание. Обретая сладостное, не знающее принуждения удовольствие, человек оказывается связанным с мудростью природы, и верность ей, облеченная в форму свободы, развеивает его неразумие, в котором парадоксальным образом сочетается предельный детерминизм страстей и предельная фантастичность образа. И потому в этих пространствах, проникнутых этикой и медициной, рождается мечта об освобождении безумия; освобождение это, на начальных его этапах, отнюдь не следует понимать в том смысле, что филантропическая мысль открыла в безумцах человеческое начало; то было желание сделать безумие открытым для сладостных уз природы.
Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 135; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!