История безумия в Классическую эпоху

⇐ ПредыдущаяСтр 20 из 35Следующая ⇒

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Введение...........................................................………………..………………..…... 343

Глава первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ............................…………………...........….. 353

Глава вторая. НОВЫЕ ГРАНИЦЫ...................................…………………….... 378

Глава третья. О ПРАВИЛЬНОМ ПРИМЕНЕНИИ СВОБОДЫ……….……...413

Глава четвертая. РОЖДЕНИЕ ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ЛЕЧЕБНИЦЫ…… 455

Глава пятая. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРУГ..............………………...…..... 500

Введение

Я заменял им целый сумасшедший дом.

“Однажды вечером, когда я находился там, стараясь побольше смотреть, мало говорить и как можно меньше слушать, ко мне подошел некий человек — одно из самых причудливых и удивительных созданий в здешних краях, где, по милости божией, в них отнюдь нет недостатка. Это — смесь высокого и низкого, здравого смысла и безрассудства (deraison, неразумия)”¹ ^1*.

В тот самый момент, когда, следуя путем сомнения, Декарт видел впереди главные из подстерегающих его опасностей, он осознавал, что не может быть безумным, путь даже и признавая еще долгое время, что все силы неразумия, вплоть до самого дьявола, неусыпно подстерегают его мысль; будучи философом, сомневающимся во всем, он не мог быть одним из “таких же сумасбродов”. Племянник же Рамо прекрасно знает, что он безумец, — это единственное, в чем он уверен твердо и при любых обстоятельствах. “Прежде чем начать, он испускает глубокий вздох и подносит ко лбу обе руки; затем снова принимает спокойный вид и обращается ко мне:

— Вы знаете, что я невежда, глупец (fou, безумец), сумасброд, наглец, ленивец”².

Пока это сознание собственного безумия еще очень хрупко. Это не самодостаточное, тайное и всепоглощающее сознание своей причастности к глубинным силам неразумия; племянник Рамо — это сознание раболепное, открытое всем ветрам и прозрачное для чужого взгляда. Он безумец, потому что ему сказали, что он безумец, и обращались с ним как с безумцем: “Меня хотели видеть смешным — и я стал смешным”³. Его неразумие всецело поверхностное, лишенное какой-либо глубины, кроме глубины общественного мнения, оно покорно всему самому несвободному и разоблачается всем самым шатким и преходящим, что есть в разуме. Неразумие низведено до уровня ничтожного людского безумия. Быть может, оно и есть не что иное, как этот мираж.

343

Каково же значение этого существования в неразумии, воплощенного в фигуре племянника Рамо, которая осталась непостижимой для современников, но для нас, оглядывающихся назад, представляется ключевой?

Это существование уходит своими корнями в самую глубь веков; оно вобрало в себя древнейшие образы и фигуры — в нем, в частности, проступают очертания буффонады, напоминающие о Средневековье, — но и предвосхищает новейшие формы неразумия, современные Нервалю, Ницше и Антонену Арто. Обращаясь к племяннику Рамо, к парадоксу его существования, подмечающего все и тем не менее прошедшего незамеченным в XVIII в., мы тем самым несколько отступаем от хронологии описываемой эволюции; но в то же время получаем возможность выявить, в самой общей форме, основные структуры неразумия, — те самые, что дремлют в недрах западной культуры уровнем ниже времени, изучаемого историками. И может статься, “Племянник Рамо” с его беспрестанным столкновением противоречий быстрее откроет нам главные особенности тех переворотов, которые привели к обновлению опыта неразумия классической эпохи. Его следует рассматривать как своего рода сокращенную парадигму истории. Мгновенной вспышкой он высвечивает ту ломаную линию эволюции, что пролегает между Кораблем дураков и последними словами Ницше, а быть может, и неистовыми криками Арто; а потому попытаемся узнать, что скрывает в себе этот персонаж, каким образом в тексте Дидро приходят в столкновение разум, безумие и неразумие, какие новые отношения завязываются между ними. История, которую нам предстоит описать в этой, заключительной, части книги, развертывается в пространстве, открытом словом племянника, — однако, безусловно, покрывает его далеко не полностью. Племянник Рамо — последний персонаж, в котором безумие и неразумие еще слиты воедино; но в равной степени он является и предвестником того момента, когда единство их будет нарушено. В следующих главах мы попытаемся проследить процесс их расхождения в его начальных антропологических феноменах. Но все свое философское и трагическое значение этот процесс получит в западной культуре только в последних текстах Ницше и у Арто.

* * *

Итак, в “Племяннике Рамо” перед нами вновь персонаж безумца-шута. На сцену возвращается буффонада. Подобно средневековому шуту, племянник живет в окружении различных форм разума, — занимая, конечно, среди них несколько маргинальное положение (ибо он не таков, как другие), но тем не менее включаясь в их мир: он присутствует в нем на правах вещи, которая находится в распо-

344

ряжении разумных людей, собственности, которую они демонстрируют и передают друг другу. Им владеют, обладают, словно неодушевленным предметом. Но сам он немедленно разоблачает всю двусмысленность подобного обладания. Ибо он потому и выступает для разума объектом присвоения, что является для него предметом первой необходимости. Необходимости, затрагивающей само содержание разума и смысл его существования; не будь безумного шута, разум лишился бы своей реальности, стал бы пустым и однообразным, докучным себе самому, превратился бы в пустыню животного одиночества, раскрывающую перед ним его собственное внутреннее противоречие: “Я уверен, что теперь, когда меня нет с ними и некому их смешить, они скучают зверски...”⁴ Но если разум становится самим собой лишь через обладание безумием, то он уже не может быть определен в своей непосредственной самотождественности и отчуждается в своей причастности безумию: “Кто мудр, не стал бы держать шута (fou); следственно, тот, кто держит шута, не мудр;

если он не мудр, он сам шут, и, будь он хоть сам король, он, пожалуй, шут своего шута”⁵ ^2*. Неразумие становится разумом разума — постольку, поскольку разум признает его лишь в модальности обладания.

Шутовство ничтожного персонажа, докучливого гостя, в конечном счете раскрывает угрожающую властную силу ничтожества. История племянника Рамо — это рассказ о неизбежной неустойчивости и иронической обратимости любой формы суждения о неразумии, разоблачающей его как нечто ему внеположное и не единосущност-ное... Неразумие мало-помалу подступает к обличающему его разуму, навязывая ему нечто вроде рабства наоборот; ибо мудрость, полагающая, будто ее отношения с безумием суть отношения чистого суждения и определения — “Этот человек безумец” — заранее установила с ним отношение обладания и смутной причастности: “Этот человек — мои безумец”, — в той мере, в какой я сам достаточно разумен, чтобы распознать его безумие, и в какой это распознание есть отметина, знак и как бы эмблема моего разума. Разум неспособен констатировать безумие, не компрометируя себя отношениями собственности. Неразумие находится не вне разума, а именно внутри него: разум вбирает его в себя, владеет им и превращает в вещь; для разума оно — самое внутреннее, но также и самое прозрачное, самое открытое для него начало. В отличие от мудрости и истины, которые всегда бесконечно удалены от разума, безумие неизменно пребывает той его частью, какой он может владеть безраздельно. “Долгое время существовало звание королевского шута, но никогда не было звания королевского мудреца”⁶.

И вот уже намечается двойное попятное движение, ведущее к новому торжеству безумия: с одной стороны, неразумие вновь вплотную подступает к разуму, который не может быть уверен в себе, не обладая

345

безумием; с другой стороны, идет постепенное восхождение к такому типу опыта, где оба они бесконечно предполагают и подразумевают друг друга: “Не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия”. И тем не менее это предполагание совершенно иного типа, нежели то, угроза которого преследовала разум в западной культуре конца Средних веков и всего Возрождения. Оно не служит больше указанием на те смутные, недосягаемые сферы, что рисовались воображению в фантастическом смешении миров и в наступлении конца времен; теперь оно раскрывает непоправимую хрупкость и недолговечность этих отношений причастности, когда разум немедленно впадает в обладание, взыскуя в нем своего бытия: именно тогда, когда разум вступает во владение неразумием, он тем самым отчуждается, становится сумасшедшим.

Несколько страниц, написанных Дидро, придают отношениям разума и неразумия совершенно новый вид. Странным образом они предвещают удел, уготованный безумию в современном мире, и едва ли не кладут ему начало. Они — отправная точка того невероятного пути, что ведет, без задержек и остановок, прямо к Антонену Арто.

* * *

На первый взгляд племянника Рамо следовало бы поставить в один ряд с его старинными родственниками, шутами и буффонами, и наделить всеми силами иронии, какими обладали они. Разве не играет он роль рассеянного проводника истины, помогающего ей явиться на свет, — роль, долгое время принадлежащую ему на театре и прочно забытую в эпоху классицизма? Разве в его наглости и несносности нельзя обнаружить проблески истины? Подобные безумцы “нарушают то скучное однообразие, к которому приводят наше воспитание, наши светские условности, наши правила приличия. Если в каком-либо обществе появляется один из них, он, точно дрожжи, вызывает брожение и возвращает каждому долю его природной своеобычности. Он расшевеливает, он возбуждает, требует одобрения или порицания; он заставляет выступить правду, позволяет оценить людей достойных, срывает маски с негодяев”⁷.

Однако теперь безумие берется открыть истине путь в мир уже не потому, что в ослеплении своем обладает тайным знанием и сообщается с основами бытия, но исключительно потому, что оно слепо;

власть его зиждется только на заблуждении: “Если мы и скажем что-нибудь правильное, то разве что как безумцы или одержимые, случайно”⁸. Это означает, по-видимому, что случай есть единственная необходимая связь между истиной и заблуждением, единственный путь парадоксальной уверенности; и именно поэтому безумие как высшая степень случайности — случайности не желанной и не иско-

346

мой, а предоставленной самой себе, — предстает как истина истины и в то же время как явленное всем заблуждение; ибо явленное заблуждение — это выведенное на яркий дневной свет бытие, которым оно является, и одновременно небытие, которое делает его заблуждением. И именно в этом безумие, в глазах современного мира, обретает новый смысл.

С одной стороны, неразумие располагается в самой непосредственной близости к бытию и прочнее, чем что-либо, укоренено в нем: мудрость, истина, разум — все то, чем оно может пожертвовать и что способно уничтожить, делает явленное в нем бытие еще более чистым и неотвратимым. Всякая задержка, всякое уклонение от этого бытия, даже всякое опосредующее начало для него невыносимы: “Я предпочитаю быть, и даже быть наглым болтуном, чем не быть вовсе”⁹.

Племянник Рамо голоден и не скрывает этого. Обжорство и бесстыдство племянника Рамо, его проснувшийся цинизм — отнюдь не лицемерие, решившее вдруг приоткрыть свои тайны; ибо тайна его как раз и состоит в невозможности быть лицемером; племянник Рамо — вовсе не изнанка Тартюфа; он лишь свидетельствует о непосредственном давлении бытия в неразумии, о недостижимости любого опосредования¹⁰. Но в то же время неразумие целиком пребывает во власти небытия иллюзии и исчерпывается ее ночным мраком. И если корысть сводит его к бытию в его самом непосредственном выражении, то в равной мере оно имитирует и повторяет все самые отдаленные, самые неустойчивые, самые бессодержательные черты внешней видимости. Оно — и безотлагательность бытия, и пантомима небытия, непосредственная необходимость и бесконечное зеркальное отражение. “Но что хуже всего — так это неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы”¹¹. Неразумие — это и насущная потребность, и кривлянье бесполезного; оно вмещает одновременно и неисправимый, безраздельный эгоизм, и заво-роженность самой внешней стороной несущественного. Племянник Рамо и есть сама эта одновременность, экстравагантность, достигшая, благодаря систематической воле к бреду, того предела, когда она осуществляется совершенно сознательно, как некий всеобъемлющий опыт мира: “И право же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это великий хоровод нашего мира”¹². Быть самому этим шумом, музыкой, зрелищем, комедией, реализоваться как вещь и как вещь иллюзорная, стать, таким образом, не только вещью, но и пустотой, ничто, быть абсолютной пустотой этой абсолютной пустоты, завораживающей любой взгляд извне, быть, наконец, головокружительным чередованием ничто и бытия в замкнутом кругу болтовни, причем быть им вплоть до полного уничтожения сознания рабского и одно-

347

временно вплоть до высшего торжества сознания самодовлеющего, — по-видимому, именно таков смысл, заключенный в фигуре племянника Рамо; в середине XVIII в., задолго до того как будет услышано во всей своей полноте слово Декарта, персонаж этот преподносит нам гораздо более наглядный урок антикартезианства, чем любой Локк, Вольтер или Юм.

Племянник Рамо как реальный человек, как хрупкая жизнь, которую спасает от полной обезличенности одно только имя, да и то чужое — тень тени, — это не что иное, как бред, лежащий вне какой-либо истины и реализующийся как экзистенция, бред бытия и небытия реальности. Если учесть, что замысел Декарта, напротив, предполагал лишь временное приятие сомнения — вплоть до того момента, пока истина не возникнет перед ним в реальности очевидной идеи, — то станет ясно, что не-картезианство современной мысли в ее определяющих чертах берет начало не в споре о врожденных идеях и не в опровержении онтологического доказательства, но именно в тексте “Племянника Рамо”, в обозначенном в нем существовании, вывернутом наизнанку и недоступном пониманию по крайней мере до эпохи Гёльдерлина и Гегеля. Проблема здесь все та же, что и в “Парадоксе об актере”, но взятая в другом аспекте: речь идет уже не о том, какая реальность подлежит разработке, с холодным сердцем и ясным умом, в небытии комедии, но о том, какое экзистенциальное небытие может осуществиться в ничтожной полноте внешней видимости и при посредстве бреда, достигшего крайней остроты сознания. Теперь уже нет необходимости вслед за Декартом мужественно преодолевать зыбкость и неуверенность бреда, сновидения, иллюзии, нет необходимости побеждать хотя бы раз опасности неразумия; обратиться к разуму, задаться вопросом о разуме можно прямо из пучины неразумия; и человеку вновь открывается возможность уловить сущность мироздания в круговороте бреда, который, создавая иллюзию, равнозначную истине, подводит в ней итог бытию и небытию реальности.

* * *

Бред — сердцевина безумия — обретает теперь новый смысл. До сих пор его координаты определялись исключительно в пространстве заблуждения: он был иллюзией, ложным убеждением, необоснованным, но упрямо отстаиваемым мнением, он обнимал собой все, что способна породить мысль, вышедшая за пределы истины. Ныне бред есть сфера вечно повторяющегося мгновенного столкновения необходимого и завораживающего, одиночества бытия и мерцающей видимости, непосредственной полноты и небытия иллюзии. Как и прежде, он сродни сновидению; но само их сходство видоизменилось;

348

бред теперь уже не проявление всех наиболее субъективных черт сновидения, он уже не соскальзывает в область того, что еще Гераклит именовал 'iбiос коcмоc. Его родство со сновидением сохраняется только за счет присущей сновидению игры сияющей видимости и скрытой реальности, насущных потребностей и рабской завороженности, за счет того, что сновидение есть бессловесный, безъязыкий диалог дня и света. Греза и бред сообщаются отныне не в ночном мраке ослепления, но в ярком дневном свете, где вся непосредственность бытия сталкивается со всей бесконечной осознанностью и продуманностью миражей видимости. Именно это трагическое начало таят в себе бред и греза — и в то же время выставляют его на всеобщее обозрение в своей не прекращающейся ни на миг иронической декламации.

Но бред племянника Рамо — это не только трагическое противостояние потребности и иллюзии, взятое в модальности сновидения и предвосхищающее Фрейда и Ницше; одновременно это ироническое повторение мира, разрушительное воссоздание его на подмостках иллюзии: “...Он кричал, пел, суетился как безумный, один изображал и танцоров, и танцовщиц, и певцов, и певиц, и весь оркестр — целый оперный театр — и, исполняя зараз двадцать самых различных ролей, то бегал как одержимый, то внезапно останавливался, сверкая глазами, с пеной у рта... Он плакал, смеялся, вздыхал, смотрел то с нежностью, то со спокойствием, то с яростью. Вот перед нами женщина вне себя от горя, вот — несчастный, весь во власти своего отчаяния, вот воздвигается храм, а вот уже и птицы, умолкающие на закате... То была ночь с ее мраком, то были тень и тишина”¹³.

Неразумие заявляет о себе не как о мимолетном, неуловимом присутствии иного мира, но здесь и теперь, в трансцендентности любого акта самовыражения, зарождающейся у самых истоков языка, в тот начальный и одновременно конечный миг, когда человек оказывается внеположным самому себе, в опьянении своем вбирая все самое глубинное, самое внутреннее, что есть в мироздании. Неразумие сбрасывает те причудливые личины, в которых оно представало в Средние века; теперь оно носит неприметную маску привычного и самотождественного. Неразумие есть одновременно и сам мир, и тот же самый мир, отделенный от самого себя лишь тончайшей пленкой пантомимы; оно сильно не тем, что вызывает растерянность; теперь ему свойственно не порождать нечто совершенно новое, а побуждать мир вращаться в замкнутом кругу самотождественности.

Но, пребывая в этом бесконечном круговороте, где истина мироздания может существовать лишь в абсолютной пустоте, человек наталкивается и на иронически перевернутую истину о себе самом, в момент ее перехода от дремлющих в сознании грез к формам обмена

349

с внешним миром. При этом неразумие служит воплощением нового злокозненного гения — уже не того, что изгоняет человека из истины мироздания, но того, что мистифицирует и демистифицирует, зачаровывает до полнейшей разочарованности ту истину о человеке, какую он доверил изъяснять своим рукам, своему лицу и речам; злой дух вступает в дело уже не тогда, когда человек стремится достигнуть истины, а когда он, желая вернуть в окружающий мир свою неповторимую истину, бросившись в пьянящую стихию чувственно воспринимаемого, затерялся в ней и в конце концов “тупо удивляясь, остановился”¹⁴. Злой дух гнездится уже не в восприятии, а в выражении; и пределом иронии будет конечно же человек, обреченный ничтожеству сиюминутного и чувственно воспринимаемого и отчужденный в них — тем опосредующим началом, каким является он сам.

Смех племянника Рамо — предвестье и отрицание всего развития антропологии XIX в.; в постгегельянской мысли человек будет продвигаться от уверенности к истине усилиями духа и разума; но Дидро давно уже разъяснил, что, отправляясь от разума, человек неизменно достигает не-истинной истины непосредственного, и происходит это через опосредование, не требующее никаких усилий, всегда осуществленное заранее, из глубины веков. Это сиюминутное опосредующее начало — предельная дистанцированность и в то же время абсолютная близость, начало всецело негативное, ибо оно наделено одной лишь разрушительной силой, и целиком позитивное, ибо оно заворожено тем, что оно разрушает, — есть бред неразумия: загадочная фигура, в которой мы узнаем безумие. Воспроизводя в своей выразительности опьяненность чувственным миром, безотлагательную игру потребности и видимости, бред всегда иронически одинок: муки голода навсегда остаются бездной страдания.

* * *

Этот новый опыт неразумия, оставаясь наполовину в тени, сохранялся неизменным от племянника Рамо вплоть до Реймона Русселя и Антонена Арто. Но если мы хотим воссоздать его в его непрерывности и последовательности, нам следует отказаться от понятий патологии, за которыми он скрывался. Если мы попытаемся понять последние стихи Гёльдерлина с их возвратом к непосредственному, Нерваля с его сакрализацией чувственного мира, исходя из позитивистской концепции безумия, их смысл останется для нас искаженным и поверхностным: подлинный смысл следует искать в том моменте неразумия, которому они принадлежат. Ибо понять эти два процесса — поэтического преображения и психологической эволю-

350

ции,— возможно, лишь находясь в самом средоточии того опыта неразумия, который служит конкретной предпосылкой их возникновения; они не связаны друг с другом причинно-следственными отношениями; в своем развитии они не дополняют друг друга и не вступают в противоречие. Оба они имеют под собой одну основу — утраченное отныне неразумие, которое, как мы уже убедились на опыте племянника Рамо, включает в себя одновременно и опьяненность чувственным миром, и завороженность непосредственным, и ту болезненную иронию, в какой выражает себя одиночество бреда. Все это принадлежит не природе безумия, а сущности неразумия. Незамеченной эта сущность осталась не только потому, что была надежно спрятана, но и потому, что она теряется, сливаясь со всем, что может вывести ее на дневной свет. Ибо — и в этом, быть может, одна из основополагающих особенностей нашей культуры, — по отношению к неразумию невозможно сохранять заданную наперед и бесконечно продуманную дистанцию. Едва она будет отмерена, ей суждено быть забытой и уничтоженной в круговращении чувственного мира и в несвободе безумия. Ван Гог и Ницше, каждый по-своему, стали тому свидетельством: завороженные бредом реальности, мерцающей видимости, уничтоженного и абсолютно обретенного — в неизменной справедливости света — времени, поглощенные неколебимой прочностью самой ненадежной видимости, они тем самым оказались строжайшим образом исключены из бытия и ввергнуты в пучину страдания, которое не знает отклика и которое не только для других, но и для них самих, в их истине, вновь превратившейся в непосредственную уверенность, стало воплощением безумия. В тот самый момент, когда в ответ на ослепительный блеск чувственного мира звучит Ja-sagen^3*, происходит и погружение во мрак безумия.

Но для нас два этих момента существуют порознь и разнятся друг от друга как поэзия и молчание, день и ночь, как совершенность явленного миру языка и утрата его в бесконечной стихии бреда. И для нас прямое столкновение с неразумием во всей его устрашающей цельности стало невозможным. Случилось так, что XIX век с его духом серьезности, расколол надвое ту единую и неделимую область, которая была очерчена иронией “Племянника Рамо”, проведя внутри неразрывного целого абстрактную границу патологии. В середине XVIII в. это единство внезапно, словно вспышкой, было выхвачено из тьмы; однако понадобилось еще более полувека, прежде чем кто-то дерзнул вновь всмотреться в него: первым на это отважился Гёльдерлин, за ним Нерваль, Ницше, Ван Гог, Реймон Рус-сель, Антонен Арто, и всякий раз дерзость вела к трагедии — т. е. к отчуждению опыта неразумия в отречении безумия. Каждая из этих экзистенций, каждое из слов, которыми являются эти экзистенции, вновь и вновь повторяет, подчиняясь давлению времени, один и тот

351

же вопрос, — затрагивающий, бесспорно, самую сущность современного мира: почему невозможно сохранять дистанцию различия по отношению к неразумию? Почему оно непременно должно отделиться от самого себя, застыть в завороженности бредом чувственного мира и запереть себя в одиноком убежище безумия? Каким образом оказалось, что оно до такой степени лишено языка? И какова же та сила, что обращает в камень всех, кто хоть раз взглянул ему в лицо, и обрекает на безумие всех, кто пытается выдержать испытание Неразумием!

Глава первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ

В XVIII в. невозможно было безошибочно понять смысл, заложенный в “Племяннике Рамо”. И все же в то самое время, когда был написан этот текст, произошло нечто, предвещающее решительные перемены. Любопытная вещь: неразумие, которое отстояло от разума на дистанцию изоляции, которое все более отчуждалось в природных формах безумия, вдруг возникает вновь, грозя новыми опасностями и словно бы обретя какую-то новую силу и способность все подвергать пересмотру. Однако XVIII столетие усматривало в нем в первую очередь не этот скрытый вопрос, а поношенное социальное облачение: рваную одежду, спесивое голодранство, наглость, с которой приходится мириться, заставляя умолкнуть ее тревожные силы, превращая их в снисходительную забаву. XVIII век не смог бы узнать себя в Рамо-племяннике: он весь, целиком, сосредоточен в том я, которое является собеседником безумца и, так сказать, “показывает” его, развлекаясь отчасти настороженно, со смутным беспокойством — ибо впервые после Великого Заточения безумец вновь появляется в обществе; впервые с ним снова вступают в беседу, впервые снова задают ему вопросы. Неразумие предстает как социальный тип — что немного; но тем не менее оно появляется вновь и мало-помалу опять занимает место в окружающем человека обществе. Именно в обществе с ним столкнется Мерсье лет за двенадцать до революции, причем не испытает ни малейшего удивления от этой встречи: “Зайдите в другое кафе; кто-нибудь обязательно скажет вам на ухо, спокойно и весомо: — Вы не можете вообразить, сударь, какой неблагодарностью платит мне правительство и насколько оно не желает видеть собственной выгоды. Все последние тридцать лет, забросив собственные мои дела, я провел взаперти в своем кабинете; я размышлял, я мечтал, я делал расчеты; я изобрел приемлемый способ заплатить все государственные долги; затем еще способ пополнить королевскую казну и доставить Его Величеству доход в 400 миллионов; а также способ раз и навсегда разделаться с Англией, от одного имени которой во мне вскипает негодование... И вот, покуда я целиком предавался сим

353

обширным замыслам, требующим всего возможного прилежания, и взирал сквозь пальцы на домашние невзгоды, некие бдительные кредиторы засадили меня на три года в тюрьму... Судите сами, сударь, каково быть патриотом: я заслужил лишь безвестную, мученическую смерть от своей отчизны”¹. Подобные персонажи плотным кольцом обступают племянника Рамо, но далеко отстоят от него по своему масштабу; их можно принять за его эпигонов разве что с точки зрения живописности.

И все же они — нечто большее, чем просто набросок социального типа, просто карикатурный силуэт. Есть в них нечто, что имеет прямое отношение к уделу неразумия в XVIII в. Их болтовня, беспокойство, их смутный бред, в глубине которого кроется тоска, — все это встречалось в жизни довольно часто, в жизни реально существовавших людей, от которых еще сохранился след. Точно так же как либертины, развратники, насильники конца XVII в., они с трудом поддаются определению: трудно сказать, кто они — безумцы, больные или прохвосты. Мерсье и сам толком не знает, кем их считать: “Итак, существуют в Париже люди весьма достойные, экономисты и антиэкономисты; в груди их бьется горячее сердце, пылающее заботой о благе общества; но к несчастью, они помешаны в уме, т. е. не видят дальше собственного носа и не знают ни обычаев века, в котором живут, ни людей, с которыми имеют дело; они еще более несносны, чем глупцы, ибо, обладая деньгами и ложной просвещенностью, исходят из какого-либо невероятного принципа и дальше рассуждают столь же неразумно”². Все эти “сочинители проектов, помешанные в уме”³, реально существовали, и благодаря им аргументы любого философа, любой проект реформ, любые планы и конституции звучали под глухой аккомпанемент неразумия; для рационализма эпохи Просвещения они служили своего рода зыбким зеркалом, безобидной карикатурой. Но главное состоит в том, что эта эпоха для собственной снисходительной забавы вывела на дневной свет персонаж, рожденный неразумием, как раз в тот момент, когда, казалось бы, он глубже всего затаился в пространстве изоляции. Классический разум как будто снова допускал соседство, некие отношения, едва ли не сходство между собой и различными ликами неразумия. Можно сказать, что в самый миг своего торжества он вызывает к жизни, вытесняя его на периферию порядка, персонаж, чьей маске он придает облик собственного ничтожества — как бы собственного двойника, в котором он одновременно и узнает себя, и себя отрицает.

* * *

Но вслед за этим персонажем выходят на свет и его спутники — страх и тоска; изоляция была палкой о двух концах, и теперь они воз-

354

никают вновь, но уже с удвоенной силой. В свое время люди боялись подвергнуться изоляции; страх этот по-прежнему жив: еще в конце XVIII в. Сад будет панически страшиться тех, кого он называл “черными людьми”, подстерегающими его и намеренными его уничтожить⁴. Однако в пространстве изоляции теперь есть свои собственные могущественные силы; оно само стало очагом зла, и близок миг, когда оно будет сеять его вокруг себя, внушая к себе ужас иного толка.

В середине XVIII в. внезапно, всего за несколько лет, родилась эпидемия страха. Страх этот нашел выражение в понятиях медицины, однако в глубине своей зиждился на целой моральной мифологии. Люди боятся какой-то непонятной болезни, которая, как утверждают, вскоре начнет распространяться из изоляторов, угрожая целым городам. Все твердят о тюремной горячке; поминают повозки осужденных на казнь и закованных в цепи людей, которые, передвигаясь по городу, оставляют за собой след болезни и зла; цинге приписывают какую-то воображаемую заразность, предрекают, что воздух, пропитанный болезнетворным пороком, станет нести порчу в жилые кварталы. Образ великого средневекового ужаса вновь встает перед нами, и его пугающие метафоры вновь сеют всеобщую панику. Изолятор — это уже не просто лепрозорий, удаленный от города; это сама лепра, грозно надвигающаяся на город: “Чудовищный нарыв на теле общества, нарыв обширный, глубокий, кровоточивый, который возможно вообразить себе, лишь отвернувшись. Все, вплоть до тяжелого воздуха, ощущаемого уже за 400 туазов, говорит вам, что вы приближаетесь к узилищу, к прибежищу отсталости и нищеты”⁵. Большая часть этих святилищ изоляции была воздвигнута на том самом месте, где прежде обитали прокаженные; можно сказать, что они как бы передали заразу через века новым своим постояльцам. Герб и смысл, которым некогда наделялись эти места, перешли к ним по наследству: “Величайшая проказа гнездится в самой столице! наименование “Бисетр” есть слово, произнося которое всякий испытывает глубочайшее отвращение, ужас и презрение... Он стал вместилищем всего самого гнусного, низкого и подлого, что есть в обществе”⁶.

Зло, которое общество попыталось исторгнуть из себя с помощью изоляции, вновь выходит на поверхность, приняв, к величайшему ужасу публики, фантастический облик. На наших глазах зарождается и ветвится во всех направлениях тематика некоего пагубного недуга, физического и нравственного одновременно; вследствие своей неоднозначности он соединяет в себе все смутные силы порчи и страха. В то время в умах господствует образ какого-то всеохватывающего “гниения”, с равным успехом отражающий и испорченность нравов, и разложение плоти; именно он определяет ту смесь отвращения и жалости, какую испытывают люди к заключенным изоляторов. Поначалу этот недуг, пребывая в замкнутом пространстве изолятора, загнивает и начинает бродить. Он обладает теми же свойствами, ко-

355

торые в XVIII в. приписывались кислоте: его тончайшие частицы, острые как иголочки, проникают тела и сердца с такой же легкостью, как если бы те отличались пассивностью и рыхлостью щелочи. Смесь немедленно закипает, выделяя зловредные пары и едкие жидкости:

“Палаты сии являют собой чудовищное место, где все преступления, сливаясь вместе, начинают бродить и, так сказать, в процессе брожения распространяют вокруг себя заразную атмосферу, которую вдыхают обитатели их и которой они, как кажется, уже пропитаны насквозь”⁷. Затем эти обжигающие пары поднимаются вверх, разносятся в воздухе и в конце концов выпадают на ближайшие окрестности изолятора, проникая в тела и сея заразу в душах. Идея. гнилостной болезни находит тем самым воплощение в образах. Чувственным передатчиком эпидемии выступает воздух, — воздух, который именуют “испорченным”, смутно подразумевая под этим, что он утратил свою природную чистоту и сделался стихией, разносящей порчу и порок⁸. Достаточно вспомнить, какую медицинскую и в то же время нравственную ценность приписывали тогда деревенскому воздуху — источнику телесного здоровья и душевной крепости, — чтобы уяснить всю совокупность противоположных значений, которыми мог быть наделен гнилой воздух госпиталей, тюрем и смирительных домов. Эта атмосфера, полная болезнетворных испарений, угрожает целым городам, чьи обитатели мало-помалу должны пропитаться гниением и пороком.

Причем это были не только отвлеченные морально-медицинские рассуждения. По всей видимости, мы должны учитывать и литературную разработку этой темы, и использование безотчетных страхов в патетических, а быть может, и в политических целях. Однако в некоторых городах действительно вспыхивали панические настроения, столь же реальные и столь же легко поддающиеся датировке, как и великие приступы ужаса, время от времени сотрясавшие Средневековье. В 1780 г. в Париже распространилась эпидемия какой-то болезни; утверждали, что своим происхождением она обязана Общему госпиталю; поговаривали даже о том, что хорошо бы сжечь Бисетр. Лейтенант полиции, видя, что население обезумело от страха, посылает в Бисетр проверочную комиссию, в состав которой входят несколько докторов-управляющих других госпиталей, а также декан богословского факультета и врач Общего госпиталя. Комиссия признаёт, что в Бисетре свирепствует “гнилостная горячка”, вызванная скверным качеством воздуха. Однако в своем отчете она отрицает, что первопричина болезни — в самих заключенных и в распространяемой ими инфекции; причиной следует считать просто плохую погоду, из-за которой болезнь приняла в столице эпидемический характер; симптомы, которые довелось наблюдать в Общем госпитале, “согласуются с характером данного времени года и в точности совпадают с теми болезнями, каковые наблюдались в Париже начиная с того же

356

времени”. Таким образом, нужно успокоить население и снять обвинение с Бисетра: “Начавшие распространяться слухи о некоей заразной болезни в Бисетре, способной перекинуться на всю столицу, лишены основания”⁹. Судя по всему, тревожные слухи после этого отчета не вполне прекратились, ибо через некоторое время врач Общего госпиталя составляет другой, повторяя те же доводы; он вынужден признать, что Бисетр находится в плохом санитарном состоянии, однако, “говоря по правде, дела отнюдь не достигли той жестокой крайности, чтобы богадельню для несчастных возможно было счесть превратившеюся в рассадник болезней, более неотвратимых и более прискорбных, нежели те, в отношении которых главное — успеть сколь можно ранее применить наиболее действенное лекарство”¹⁰.

Круг замкнулся: все формы неразумия, занявшие в географическом пространстве зла место проказы и удаленные на максимальное расстояние от общества, отныне превращаются в лепру наглядную, выставляющую свои кровоточащие язвы на обозрение толпящихся вокруг людей. Присутствие неразумия ощущается вновь — но теперь оно отмечено в сфере воображаемого знаком болезни, наделяющей его своими тревожными силами.

Таким образом, неразумие сталкивается с болезнью и сближается с ней не в строгих рамках медицинской мысли, а в пространстве фантастического. Задолго до того как впервые была поставлена проблема причастности неразумия к сфере патологии, изоляции в своих собственных пределах и силами своей собственной алхимии смешала ужас перед неразумием с давними неотвязными страхами перед болезнью. Хаос лепры — наследие древнейших времен — еще раз напомнил о себе; и именно эти мощнейшие фантастические темы послужили первоосновой синтеза мира неразумия и универсума медицины. Изначально они сообщались через фантазмы страха, сливались в адскую смесь “испорченности” и “пороков”. Место, которое предстояло занять безумию в современной культуре, в значительной, быть может решающей, степени было определено тем фактом, что homo medicus вошел в мир изоляции не на правах арбитра, отделяющего преступление от безумия, зло от болезни; скорее он исполнял роль сторожа, призванного защитить всех остальных людей от той неясной опасности, что просачивалась сквозь стены изоляторов. Нам доставляет удовольствие считать, что интерес к участи заключенных проснулся благодаря неподдельному, благородному состраданию, что медицина, сделавшись более внимательной, более честной и сведущей, сумела распознать болезнь там, где прежде видели всего лишь однообразие проступков, подлежащих наказанию. На самом деле все шло далеко не так мирно и нейтрально. Врач был приставлен к неразумию, приглашен наблюдать за ним только потому, что все испытывали страх. Страх перед непонятными химическими реакциями, бурлившими в стенах изоляторов, страх перед теми силами, которые там рождались,

357

грозя вырваться наружу. Врач явился лишь после того, как зло в пределах воображаемого претворилось в такие свои разновидности, как Брожение, Испорченность, вредоносные испарения, разлагающаяся плоть. Возможность того, что мы по традиции именуем “прогрессом” на пути к признанию медицинского статуса безумия, в действительности была достигнута лишь через странный возврат к прошлому. Неразделимое смешение нравственной и физической заразы", та символика Нечистоты, которая была столь близка XVIII веку, вновь вызвали в памяти людей образы, восходящие к глубокой древности. Неразумие пришло в соприкосновение с медицинской мыслью не столько благодаря постепенному совершенствованию научного знания, сколько в силу этой реакции воображаемого. Парадоксальным образом именно оживление древних фантастических тем, примешивавшихся к современным образам болезни, обеспечило позитивизму власть над неразумием — или, вернее, дало ему лишний повод от неразумия обороняться.

Пока нет и речи об упразднении изоляторов; их следует лишь нейтрализовать как вероятную причину невиданного прежде зла. Их нужно обустроить и очистить. Вот где истоки великого реформаторского движения, которое получит развитие во второй половине XVIII в.: потребность уничтожить заражение, устранить все испарения и нечистоты, подавив процессы брожения, потребность воспрепятствовать тому, чтобы болезнь и зло, отравляя воздух, распространяли заразу порока в атмосфере городов. Все места заключения — госпиталь, смирительный дом и пр. — должны быть максимально изолированы, воздух вокруг них должен быть чище — в это время создается целая литература о проветривании госпиталей; в ней намечается медицинская проблематика заражения, но подробно разрабатываются прежде всего вопросы передачи нравственных свойств¹². В 1776 г. решением Государственного совета назначается комиссия, которая должна изучить, “в какой степени поддаются улучшению различные госпитали Франции”. Вскоре Вьелю будет поручено реконструировать одиночные камеры в Сальпетриере. Все начинают мечтать о создании такой больницы, которая, сохраняя все свои основные функции, была бы устроена так, чтобы болезнь, влача в ней жалкое существование, не могла распространяться вовне; больницы, где неразумие держалось бы в крепкой узде и превратилось бы в безопасное для наблюдателя зрелище, где оно, обладая всей силой поучительного примера, не несло бы никакой опасности заражения. Короче, это должна быть больница, полностью соответствующая своей изначальной истине, больница-клетка. Именно о такой “стерильной”, если употребить анахронизм, изоляции мечтает еще в 1789 г. аббат Демонсо, чья брошюра посвящена “национальной благотворительности”; по его замыслу, она должна стать орудием воспитания — образцово-показательным зрелищем неприглядных последствий аморализма: “Сии

358

принудительные богадельни... суть приюты столь же полезные, сколь и необходимые... Вид сих сумрачных мест и содержащихся в них преступников весьма способствует предостережению чрезмерно беспутной молодежи от подобных проступков, подлежащих справедливому порицанию; таким образом, предусмотрительные отцы и матери семейств должны еще в раннем детстве познакомить чад своих с этими ужасными, отвратительными местами, где преступление заковано в цепи омерзения и стыда, где человек, выродившийся в самой сущности своей, лишается, зачастую навсегда, тех прав, какие он приобрел в обществе”¹³.

Перед нами грезы, в которых мораль в союзе с медициной стремится найти защиту от опасностей, заключенных, но недостаточно надежно запертых в изоляторах. И в то же время эти же опасности неудержимо манят, завораживают воображение и желания людей. Мораль мечтает избавиться от них; однако есть в человеке нечто такое, отчего он мечтает эти опасности пережить или, по крайней мере, приблизиться к ним вплотную, снять с себя бремя их фантазмов. Отныне крепостные стены изоляции внушают ужас — но и становятся неодолимо притягательными. Царящий в них ночной мрак любят населять всевозможными недоступными наслаждениями; изъеденные порчей лица превращаются в лики сладострастия; в этих темных углах рождаются формы, соединяющие боль и усладу, повторяющие в себе бредовые сады Иеронима Босха. О тайнах, прорвавшихся из замка “120 дней Содома”, уже давно шептались в этих стенах: “Самые гнусные и безмерные преступления свершаются здесь над самою личностью узника; мы слышим об известных пороках, которым часто вполне открыто и даже публично предаются в общей зале тюрьмы, о пороках, каковые в наше благоприличное время мы не смеем даже назвать. Говорят, что значительное число узников становятся simillimi feminis mores stuprati et constupratores; что они возвращаются ex hos obscaeno sacrario cooperti stupri suis alienisque^1*, утратив всякий стыд и готовые совершать преступления любого рода”¹⁴. В свою очередь, Ларошфуко-Лианкур упоминает “старух” и “девиц”, которые содержатся в исправительных палатах Сальпетриера и среди которых, от старых к молодым, передаются те же тайны и наслаждения: “Когда посетили мы Исправительную палату, каковая есть помещение, отведенное в Доме для высшего наказания, здесь содержалось 47 девиц, в большинстве чрезвычайно юных и не то чтобы по-настоящему виноватых, а скорее совершивших опрометчивые поступки... И повсюду нам встречалось то же смешение возрастов, то же возмутительное соседство юных легкомысленных девиц с женщинами, закосневшими в пороке, которые не могут научить их ничему, кроме искусства самого разнузданного разврата и испорченности”¹⁵. Подобные призраки еще долго и упорно будут блуждать в запоздалых сумерках XVIII века. На миг безжалостный свет творчества Сада вы-

359

хватит их из тьмы, поместит в геометрически правильное пространство Желания. Это они вновь явятся в неясном свете дня в “Дворике безумцев” либо в полумраке, окутывающем “Дом Глухого”. Как похожи на них лица из “Снов”! Целый воображаемый ландшафт всплывает из глубины веков: его выносит на поверхность великий Страх перед изоляцией.

Эпоха классицизма подвергла заключению не только некое абстрактное неразумие, вбиравшее в себя без различия безумцев и либертинов, больных и преступников, но вместе с ним и чудесный запас фантастических образов, спящее царство чудовищ, которые якобы давно сгинули в ночи вместе с извергнувшим их из своего сознания Иеронимом Босхом. Можно сказать, что крепостные стены изоляторов, исполняя в обществе свою сегрегативную и очистительную роль, вместе с тем осуществляли и прямо противоположную культурную функцию. На поверхности общества они отмечали собой границу между разумом и неразумием, — но в глубине сохраняли при этом такие образы, где разум и неразумие смешивались и переплетались друг с другом. Изоляторы играли роль обширной, долговечной и долго молчавшей памяти; они удерживали в тени ту силу воображаемого, которая, как считалось, была изгнана навсегда; возведенные новым, классическим порядком, они, вопреки ему и вопреки ходу времен, сохранили в себе запретные фигуры и лики, в конце концов перешедшие в неизменном виде из XVI века в век XIX. Время исчезло, Brocken^2* сомкнулась с “Безумной Марго”, а Нуарсёй—с великой легендой маршала де Ре в едином пространстве воображаемого. И это сопротивление воображаемого было вызвано к жизни и обусловлено именно изоляцией.

Однако образы, вырвавшиеся на свободу в конце XVIII века, не вполне тождественны тем, что попытался навсегда изгнать век XVII. В потайных глубинах изоляции вершился труд, благодаря которому они постепенно покинули тот запредельный мир, откуда черпало их Средневековье, а за ним и Возрождение; теперь они поселились в сердце, в желаниях, в воображении людей; они уже не являют взору грубое присутствие бессмыслицы и помешательства, но прорастают странным противоречием в людских вожделениях, соединяющих желание и убийство, жестокость и жажду страдания, господство и раболепие, оскорбление и унижение. Великий конфликт космических сил, перипетии которого в XV—XVI вв. разоблачала Бессмыслица, теперь, в завершающие годы классицизма, сместился, превратившись в ничем не опосредованную диалектику сердца. Садизм — это не просто имя, обретенное наконец практикой, древней, как сам Эрос; это массовое явление культуры, возникшее именно в конце XVIII в. и воплотившее в себе одно из величайших преобразований сферы воображаемого в Западной Европе; это неразумие, представшее бредом сердца, обезумевшее желание, бессмысленный диалог любви и смер-

360

ти, предполагающий неограниченную власть вожделения. Садизм появляется в тот самый момент, когда неразумие, более столетия обретавшееся в заточении и обреченное на немоту, вновь выходит на свободу — уже не как одна из фигур мироздания, не как образ, но как дискурс и как желание. И отнюдь не случайно садизм как явление индивидуальное, носящее имя конкретного человека, зародился именно в изоляции и благодаря изоляции; отнюдь не случайно все творчество Сада подчинено образам Крепости, Камеры, Подземелья, Монастыря, Недоступного острова, которые служат как бы естественной средой неразумия. И тем более не случайно, что вся современная творчеству Сада литература фантастики, безумия и ужаса в качестве места действия выбирает главным образом святилища изоляции. Внезапное преображение, какое претерпела в конце XVIII в. память культуры, внезапно открывшаяся перед ней возможность вновь вернуться к привычным образам позднего Средневековья, деформировав их и наделив новым смыслом, — все это было предопределено тем, что фантастическое начало сохранилось и бдительно ожидало своего часа в тех самых местах, где неразумие лишилось собственного голоса.

* * *

В классическую эпоху сознание безумия и сознание неразумия еще составляли единое целое. Опыт неразумия, определявший всю практику изоляции, настолько поглощал сознание безумия, что оно как таковое исчезло или почти исчезло — во всяком случае, двинулось вспять, утрачивая едва ли не все свои наиболее специфические черты.

Однако на фоне общих тревожных настроений, которыми была отмечена вторая половина XVIII в., одновременно с ужасом неразумия нарастал и страх перед безумием: две эти навязчивые идеи опирались друг на друга и неуклонно крепли. И в тот самый момент, когда на наших глазах вырываются на свободу силы воображаемого, сопутствующие неразумию, до нас доносятся все более многочисленные голоса, сетующие на пагубные последствия безумия. Мы уже знаем, какую тревогу породили “нервные болезни” и возникшее вместе с ними сознание того, что чем более совершенным становится человек, тем он делается слабее¹⁶. Чем ближе мы к концу столетия, тем заметнее эта озабоченность, тем внушительнее звучат предупреждения. Уже Ролен констатировал, что “в сравнении с временами, когда медицина только зарождалась, болезни эти умножились, стали более опасными, более сложными, более тяжелыми и труднее поддаются излечению”¹⁷. Во времена Тиссо это общее впечатление превратилось в твердую уверенность, в своего рода медицинский догмат:

361

раньше нервные болезни “распространены были гораздо менее, нежели теперь; и на то есть две причины: во-первых, люди тогда вообще были крепче и реже болели; меньше было болезней любого рода; во-вторых, причины, особенно способствующие возникновению нервных болезней, с некоторого времени стали множиться быстрее, нежели причины болезней вообще, из коих иные, по-видимому, даже и сократились в числе... Осмелюсь сказать, что если прежде то были болезни самые редкие, то ныне именно они встречаются чаще других”¹⁸. Вскоре в культуру вернется то сознание, что было столь животрепещущим для XVI в., — сознание непрочности, шаткости разума, который в любую минуту может быть раз и навсегда скомпрометирован безумием. Матте, врач из Женевы, весьма близкий к руссоистской традиции, уведомляет об этой угрозе всех разумных людей: “Не впадайте в гордыню и самовосхваление, люди порядочные и мудрые; пресловутая мудрость ваша, предмет вашего тщеславия, может поколебаться и исчезнуть в один лишь миг; какое-нибудь нежданное событие, бурное и внезапное волнение души вдруг превратит человека самого разумного и наделенного величайшим умом в буйно помешанного либо в идиота”¹⁹. Угроза безумия вновь становится одной из самых насущных проблем столетия.

И однако это сознание обладает совершенно особой стилистикой. Неотступная угроза неразумия ощущается очень эмоционально и почти целиком вписывается в процесс воскрешения образов воображаемого. Страх перед безумием далеко не так тесно связан с этим наследием прошлого; и если неразумие возвращается как массированное повторение самого себя, воссоединяясь с самим собой через века, то сознание безумия, напротив, сопровождается известным анализом современной реальности, благодаря которому оно изначально находит себе место в определенных временных, исторических и социальных границах. Эта разница между сознанием неразумия и сознанием безумия, возникшая в конце XVIII в., послужила первотолчком их последующего радикального расхождения: опыт неразумия, усилиями Гёльдерлина, Нерваля и Ницше, будет восходить все выше к истокам времен — и неразумие тем самым превратится в противоток мирового времени par excellence, — но познание безумия, напротив, будет стремиться как можно более четко сориентировать его в том же направлении, в каком происходит развитие природы и истории. Именно эта дата стала той точкой, в которой время неразумия и время безумия получают разнонаправленные, прямо противоположные векторы: первое будет безусловным возвратом назад, абсолютным погружением в прошлое; второе же, наоборот, будет развиваться в соответствии с исторической хронологией²⁰.

Это новое, темпоральное сознание безумия было обретено не сразу. Потребовалось выработать целую серию новых понятий; зачастую приходилось пересматривать многие чрезвычайно древние темы. Ме-

362

дицинская мысль XVII—XVIII вв. охотно признавала наличие почти ничем не опосредованной связи между безумием и мирозданием в целом; так, существовала вера в то, что на человека влияет луна²¹; общераспространенным было убеждение, что климат оказывает непосредственное воздействие на природу и качественный характер животных духов, а следовательно, на нервную систему, воображение, страсти и в конечном счете на любые душевные болезни. Принципы этой зависимости были не вполне ясны, а результаты ее — неоднозначны. Чейни признает, что влажность воздуха, резкие колебания температуры, частые дожди ослабляют нервную систему²². Напротив, Венель полагает, что “холодный воздух, будучи более весомым, более плотным и упругим, сильнее сжимает твердые элементы тела, делает их ткани прочнее, а их действие — более мощным”; в свою очередь, “теплый воздух более легок, более разрежен и менее упруг, а следственно, менее способствует сжатию, и потому твердые элементы, попадая в него, утрачивают свой тонус, гуморы же застаиваются и портятся; поскольку воздух внутри тела не уравновешивается воздухом, окружающим его, жидкости начинают расширяться, растягивая и распирая сосуды, их содержащие, до такой степени, что замедляют и останавливают их реакции, а иногда даже разрывают свои оболочки”²³. Мысль классической эпохи допускала, что безумие вполне может быть результатом воздействия внешней “среды” — или, вернее, стигматом известной взаимосвязи человека с мирозданием: подобно тому как доступ к истине окружающего мира по необходимости открывается после грехопадения лишь на трудном и зачастую ошибочном пути чувственного восприятия, так же и обладание разумом зависит от “физического состояния человеческой машины”²⁴ и от всех механических воздействий, которым она подвергается. Мы наблюдаем как бы естественнонаучный и в то же время теологический вариант старинных ренессансных тем, в которых безумие связывалось со всем множеством космических драм и циклов.

Однако вскоре из этого ощущения глобальной зависимости выделится новое, неизвестное доселе понятие: тема родства безумия с чередованием годовых циклов, связи его с константами универсума и с его великим кругозором, постепенно, под действием все нарастающей тревоги, двоится, от нее отпадает новая идея — идея того, что безумие зависит от какого-то одного, отдельного элемента космоса. Страх преследует людей все более неотступно; их эмоциональная реакция на безумие становится все более напряженной: возникает впечатление, что из космоса как единого целого, с его стабильной периодичностью, отделяется некий независимый от него элемент — относительный, подвижный, способный к неуклонному движению вперед либо к постоянному ускорению и призванный дать отчет в этом непрерывном размножении безумия, в его великой все-заражающей силе. Макрокосм, понимаемый как средоточие всех

363

взаимодействующих между собой механизмов мироздания и как общий концепт всех их законов, порождает из себя то, что, забегая вперед и пользуясь терминологией XIX в., можно было бы назвать “средой”.

Конечно, этот концепт еще не утвердился, не получил своего окончательного наименования и конечной завершенности. Вернее было бы говорить, вслед за Бюффоном, о “проникающих силах”, которые способствуют не только формированию отдельного индивидуума, но и возникновению множества разновидностей внутри человеческого рода: силы эти — влияние климата, различия в питании и образе жизни людей²⁵. Это понятие сугубо негативное, “дифференциальное”, появляющееся в XVIII в. для объяснения не столько сходства между организмами и их способности к адаптации, сколько их различных вариаций и болезней. “Проникающие силы” образуют своего рода изнанку, негатив того, что позднее превратится в позитивное понятие среды.

Для нас парадокс заключается в том, что это понятие складывается как раз в то время, когда человек уже не так сильно стеснен узами социального принуждения, когда он как будто плывет по волнам времени, утратившего свою обязательность для него, наконец, когда он больше обычного удаляется от истины и от всего чувственного мира. “Проникающими силами” становятся общество, неспособное обуздывать человеческие желания, религия, не управляющая больше временем и воображением, цивилизация, не ставящая границ отклонениям мысли и чувств.

1. Безумие и свобода. Долгое время некоторые формы меланхолии считались специфически английскими; для медицины это был непреложный факт²⁶, для литературы — устойчивый мотив. Монтескье противопоставлял самоубийство древних римлян — поступок нравственный и политический, результат сознательного, целенаправленного воспитания, — и самоубийство англичан, которое, безусловно, следует рассматривать как болезнь, ибо “когда англичане лишают себя жизни, мы не можем представить себе причину, их на то подвигнувшую; они лишают себя жизни, наслаждаясь всей полнотою счастья”²⁷. Именно здесь проявляется влияние среды; ибо счастье в XVIII в. стояло в одном ряду с природой и разумом, а потому несчастье или, по крайней мере, та сила, что беспричинно лишает человека счастья, должна быть совсем иного порядка. Прежде всего этот иной порядок усматривают в недостатках климата, в его отклонении от природного равновесия и счастливой умеренности (умеренные типы климата — это природа; слишком высокие или слишком низкие температуры — это уже среда). Но для объяснения английской болезни одного климата недостаточно; уже Чейни полагает, что истоки нервных болезней кроются в богатстве, изысканной пище, изобилии, которым наслаждаются все англичане, а также в ленивой и праздной

364

жизни, какую ведет наиболее состоятельная часть общества²⁸. На первый план постепенно выдвигается экономическое и политическое объяснение безумия: богатство, прогресс, социальные институты предстают его определяющим фактором. В начале XIX в. Шпурцхейм, автор одной из последних работ, посвященных этой проблематике, осуществит синтез всех этих аналитических разработок. Безумие, которое в Англии “встречается чаще, чем где бы то ни было”, — не что иное, как расплата за царящую в стране свободу и всеобщее богатство. Свобода совести заключает в себе гораздо больше опасностей, нежели авторитарная и деспотическая власть. “Религиозные чувства... выражаются без всяких ограничений; любому человеку позволительно проповедовать всем, кто пожелает его слушать”, и поскольку людям приходится выслушивать столь разные мнения, “умы их мучительно стараются обрести истину”; таким образом, свобода совести связана с опасностью нерешительности, беспокойного, неспособного сосредоточиться внимания, душевных колебаний. Кроме того, она таит в себе опасность ссор, бурных проявлений страстей; ум человека с упорством и ожесточением отстаивает избранную им точку зрения: “Всякая вещь на свете встречает противодействие, а противодействие пробуждает чувства; в религии, в политике, в науке и во всем остальном всякий человек волен создать свою партию; но ему следует приготовиться к тому, что он встретит противодействие”. Подобная свобода тем более не позволяет подчинить себе ход событий: они предоставлены своему неверному течению, и государство отдает каждого отдельного человека на волю его взлетов и падений: “Англичане — нация торговая; ум, неизменно поглощенный спекуляциями, постоянно волнуем страхом и надеждой. Эгоизм — душа торговли — легко поддается зависти и призывает на помощь себе иные человеческие свойства”. К тому же свобода такого рода весьма далека от настоящей, естественной свободы: отовсюду ее ограничивают и теснят обязанности, противодействующие самым законным человеческим желаниям; это свобода корыстных интересов, коалиций, финансовых комбинаций, но не самого человека, не свобода умов и сердец. Поскольку дело идет о деньгах, родственники здесь выступают большими тиранами, большими, чем где бы то ни было: выйти замуж могут только богатые девушки, “прочие же принуждены искать иных способов удовлетворить свои желания — способов, разрушающих тело и искажающих проявления души. По той же причине процветает здесь вольнодумство, а вольнодумство предрасполагает к безумию”²⁹. Таким образом, свобода торговли предстает стихией, в которой мнению людей не суждено возвыситься до истины, где все непосредственное обязательно сталкивается с противодействием, где время ускользает от закономерного чередования годовых циклов, где человек, стесненный законами выгоды, оторван от всех своих желаний. Короче говоря, свобода не только не дает человеку власти над самим собой, но по-

365

степенно и неуклонно все дальше уводит его от его сущности и от его мира; она завораживает его в абсолютной внеположности других людей и денег и в необратимой внутренней замкнутости страсти и неосуществленного желания. Свобода коммерции — это “среда”, пролегающая между человеком и тем счастливым миром, где он мог бы узнать себя, между человеком и природой, где он мог бы обрести свою истину; и именно поэтому “среда” является определяющим элементом безумия. Шпурцхеим пишет свой труд в эпоху упрочения Священного союза и реставрации авторитарных монархий — в это время все грехи безумного мира можно легко отнести на счет либерализма: “Сколь странно видеть, что личная свобода человека, каковая есть величайшее из его желаний, также имеет свои недостатки”³⁰. Однако для нас анализ подобного рода важен прежде всего не в силу содержащейся в нем критики свободы, а благодаря использованию понятия, которым Шпурцхейм обозначает неестественную, не-природную среду, где обретают почву, ширятся и множатся психологические и физиологические механизмы безумия.

2. Безумие, религия и время. Религиозные убеждения — это предпосылка для возникновения, так сказать, ландшафта воображаемого, иллюзорной среды, благоприятствующей любым галлюцинациям и любым формам бреда. Врачи издавна предостерегали от последствий излишне сурового благочестия, слишком пламенной веры. Слишком строгая мораль, слишком сильная озабоченность спасением души и загробной жизнью — одного этого часто бывает достаточно для того, чтобы впасть в меланхолию. В “Энциклопедии” конечно же есть упоминания подобных случаев: “Слишком сильные впечатления, что внушают некоторые чересчур усердные проповедники, чрезмерный страх, какой вызывают они, описывая кары, которыми религия наша грозит нарушителям закона ее, производят в нестойких умах удивительные потрясения. В госпитале в Монтелимаре содержалось множество женщин, страдающих манией и меланхолией вследствие того, что в городе этом обосновалась миссия; неосмотрительно нарисованные перед их взором чудовищные картины доставляли им беспрестанные терзания; они неспособны были говорить ни о чем, кроме отчаяния, отмщения, наказания и т.п., а одна из них наотрез отказывалась принимать любые лекарства, воображая, будто находится в аду и ничто не в силах утишить якобы снедавший ее огонь”³¹. Пинель был одним из последователей этих просвещенных врачей: он запрещает давать “меланхоликам от благочестия”³² религиозные книги и даже рекомендует сажать в тюрьму тех “праведниц, каковые почитают себя боговдохновенными и постоянно пытаются и других обратить в свою веру”³³. Однако здесь мы пока еще имеем дело не столько с позитивным анализом, сколько с критикой: религиозный предмет или тема наделяется бредовым либо галлюцинаторным характером и потому подозревается в том, что вызывает бред или галлюцинацию. Пинель

366

описывает случай одной недавно излечившейся сумасшедшей, которая “благодаря какой-то душеспасительной книге... вспомнила, что у каждого человека есть ангел-хранитель; уже на следующую ночь ей представилось, будто она окружена ангельскими хорами и слышит небесную музыку; она утверждала, что ей были откровения”³⁴. Религия здесь пока еще рассматривается как стихия, передающая заблуждение. Однако даже до Пинеля встречались исследования, причем носившие гораздо более строгий исторический характер, где религия представала средой удовлетворения либо подавления страстей. Один немецкий автор вспоминал в 1781 г. о тех счастливых и далеких временах, когда священники наделялись абсолютной властью: праздности тогда не было и в помине, всякая минута была отмечена “совершением обрядов, религиозными службами, паломничествами, посещениями бедняков и больных, календарными праздниками”. Тем самым время было всецело подчинено некоему упорядоченному, организованному счастью, не оставлявшему досуга для пустых страстей, для отвращения к жизни, для скуки. Человек чувствовал себя грешным? Его подвергали реальному, зачастую физическому наказанию, которое занимало его ум и давало уверенность в том, что ошибка исправлена. Когда же исповеднику попадались те “кающиеся ипохондрики, что слишком часто ходят к исповеди”, он налагал на них в качестве покаяния какую-либо суровую кару, которая “разжижала их чрезмерно загустевшую кровь”, либо отправлял их в длительное паломничество: “Смена воздуха, долгий путь, удаление от дома и от тех предметов, какие вызывали в них раздражение, общество других паломников, неспешное, энергическое движение, которому они предавались, передвигаясь пешком, оказывали на них воздействие более сильное, нежели те путешествия со всеми удобствами... какие в наши дни заняли место паломничества”. Наконец, сама святость фигуры пастыря придавала любому из этих предписаний абсолютную ценность — никому и в голову не могло прийти не исполнить их; “больные же обыкновенно отказывают в подобном отношении врачу из-за своего капризного нрава”³⁵. Для Мёзена религия есть опосредующее начало между человеком и проступком, между человеком и наказанием: принимая форму авторитарного синтеза, она реально уничтожает проступок тем, что осуществляет наказание; если же, напротив, ее власть смягчается и ослабевает, а сама она существует в идеальных формах — как угрызения совести, духовное умерщвление плоти, — то она ведет прямиком к безумию; только плотность и насыщенность религиозной среды позволяет человеку избежать отчуждения и сумасшествия в безграничном, несоразмерном проступку бреду. Религия, взятая во всей полноте своих обрядов и требований, лишает человека его бесполезных, праздных страстей, предшествующих греху, и пустого, тщетного самобичевания после того, как грех совершен; она организует всю его жизнь вокруг данного, свершающегося мгно-

367

вения. Такая религия древних, блаженных времен есть постоянное празднество настоящего. Но в Новое время, став более идеальной, она окружает настоящее как бы ореолом времени, некоей пустой средой, средой праздности и угрызений совести, где сердце человека отдано во власть снедающей его тревоги, где время, сделавшись игрушкой страстей, исполняется беспечности или бесконечно идет по кругу, где в конечном счете безумие обретает свободу и являет себя во всей полноте.

3. Безумие, цивилизация и чувствительность. Цивилизация как таковая представляет собой среду, благоприятную для развития безумия. С одной стороны, прогресс в науках рассеивает прежние заблуждения, но с другой — приводит к повальному увлечению и даже к маниакальной одержимости учеными штудиями: кабинетная жизнь, абстрактные, спекулятивные теории, постоянное умственное возбуждение при отсутствии телесных упражнений могут приводить к самым тяжким и пагубным последствиям. Как объясняет Тиссо, в человеческом теле первыми укрепляются и отвердевают те части, которые чаще всего заняты нелегким трудом; у рабочих твердеют мускулы и фибры рук, придавая им физическую силу и крепкое здоровье, не покидающее их вплоть до самого преклонного возраста; “у людей же пишущих отвердевает мозг; часто они становятся неспособны связать свои мысли” и постепенно впадают в слабоумие³⁶. Чем сложнее и отвлеченнее наука, тем большую угрозу безумия она в себе заключает. Познание, не слишком далеко ушедшее от самого непосредственного чувственного восприятия и требующее лишь небольших усилий со стороны рассудка и органов мозга, не вызывает, согласно Прессавену, ничего, кроме своеобразного физиологического блаженства: “Науки, коих предмет легко воспринимается нашими чувствами и которые представляют душе зрелище приятных и гармонически согласных отношений между вещами... задают человеческому организму деятельность легкую и оказывающую благотворное влияние на все его функции”. Напротив, познание, излишне очищенное от чувственно воспринимаемых отношений, излишне свободное от всего непосредственного, вызывает напряжение только в мозге и выводит все тело из равновесия: науки “о вещах, отношения между коими улавливаются с трудом, ибо почти не поддаются восприятию со стороны наших чувств или же слишком множественны и заставляют нас прилагать чрезвычайное усердие для разыскания их, доставляют душе упражнение, необычайно утомительное для внутреннего чувства, по причине слишком длительного напряжения сего органа”³⁷. Тем самым познание образует вокруг всего чувственно воспринимаемого среду абстрактных отношений, где человеку грозит утрата того физического счастья, которым сопровождаются его нормальные отношения с внешним миром. Конечно, таким образом накапливаются знания, но растет и расплата за них. Верно ли, что ученых стало больше?

368

Неизвестно; но в одном, по крайней мере, сомневаться не приходится: “больше стало людей, страдающих недугами ученых”³⁸. Среда познания растет быстрее самих познаний.

Но не только наука отрывает человека от чувственно воспринимаемого мира; это делает и сама чувствительность — не та, что направляется ходом природы, а та, что рабски подчинена всевозможным обычаям и требованиям общественной жизни. Для современного мужчины и в еще большей степени для современной женщины день превратился в ночь, а ночь — в день: “Минута, когда наши парижские дамы поднимаются с постели, весьма далеко отстоит от той, что указана нам природой; прекраснейшие утренние часы уже истекли; самый чистый воздух исчез, никому не принеся пользы. Зловонные, болезнетворные испарения, притягиваемые солнечным теплом, уже поднимаются в атмосфере; именно в этот час красавица предпочитает вставать ото сна”³⁹. То же расстройство чувств продолжается в театре: здесь получают подкрепление любые иллюзии, искусно разжигаются суетные страсти и самые пагубные движения души; женщины отличаются особой любовью к спектаклям, “каковые приводят их в пламенное исступление”; их душа “испытывает потрясение столь сильное, что производит известное волнение в нервах, на самом деле мимолетное, но обыкновенно весьма серьезное по своим последствиям; они на миг лишаются чувств, они проливают слезы на представлениях наших современных трагедий, и это лишь ничтожнейшие из тех бед, каковые могут отсюда воспоследовать”⁴⁰. Еще более искусственную, еще более пагубную для расстроенной чувствительности среду образуют романы; само правдоподобие, которого стремятся достичь современные писатели, само искусство, с каким они подражают истине, делает еще более притягательными бурные и опасные чувства, которые они хотят пробудить в своих читательницах: “В первые столетия существования французской учтивости и галантности женский ум был менее изощрен и довольствовался событиями и происшествиями столь же чудесными, сколь и невероятными; теперь же дамы желают видеть перед собой события правдоподобные, но чувства столь диковинные, что собственные их ощущения приходят от этого в полнейшее смятение и расстройство; затем они пытаются воплотить во всем, что их окружает, пленившие их чудеса; но все кажется им бесчувственным и безжизненным, ибо они стремятся найти то, чего не бывает в природе”⁴¹. Роман — это среда, где любые чувства подвергаются извращению; он отрывает душу от всего непосредственного и естественного, что есть в чувственно воспринимаемом мире, и увлекает ее в мир воображаемых чувств, тем более неистовых, чем менее они реальны и чем менее согласны с кроткими законами природы: “Столь великое множество авторов производит на свет целые толпы читателей, а продолжительное чтение вызывает все возможные нервные болезни; быть может,

369

среди причин, что подорвали за последнее столетие здоровье женщин, главная состояла в бесконечном умножении числа романов... Девочка, которая десяти лет от роду читает, вместо того чтобы резвиться, в двадцать лет превратится не в добрую кормилицу, а в истеричку”⁴².

Сознание безумия и его нарастающей угрозы, сформировавшееся в XVIII в., постепенно обрастает целым множеством новых, хотя и разрозненных пока понятий. Сливаясь с общей картиной неразумия, в рамках которого оно оказалось в XVII в., безумие таило в себе смутные нравственные истоки и смутный нравственный смысл; втайне оно было сродни провинности, греху, — и животное начало, непосредственную близость которого ощущали в нем все без исключения, парадоксальным образом не снимало с него вины. Во второй половине XVIII в. в нем будут распознавать уже не те черты, что приближают человека к незапамятным временам грехопадения или к неистребимому животному началу; напротив, оно располагается в пределах того расстояния, с которого человек взирает на самого себя, на свой мир, на всю явленную ему непосредственность природы; безумие становится возможным в той среде, где искажаются все отношения человека с чувственным миром, со временем, с Другим; возможность его определяется теми особенностями жизни и становления человека, в которых проявляется его разрыв с непосредственно данным. Теперь оно принадлежит не природе и не человеческой греховности; оно выходит на новый уровень, где начинается уже предчувствие истории и где, слитые в смутном изначальном родстве, формируются и медицинское понятие “сумасшествия”, и философское понятие “отчуждения” — две фигуры, в которых человек в равной мере искажает свою истину, но которые в XIX в., после Гегеля, очень быстро утратят последние черты сходства между собой.

* * *

По-видимому, этот способ восприятия безумия — через строго определенное действие “проникающих сил”, — сыграл в истории современного безумия решающую роль: столь же решающую, как и театральное освобождение Пинелем узников Бисетра.

Удивительно, но и очень важно прежде всего то, что это понятие на данной, еще ранней стадии своей разработки приобретает негативное значение. В упомянутых нами трудах “проникающие силы” обозначают отнюдь не естественное, природное окружение живого существа; это и не средоточие взаимных влияний, адаптации или со-отнесенностей; это даже не пространство, где человеку дано устанавливать и развивать собственные нормы жизни. Если выделить те значения, которыми мысль XVIII в. наделяла эти силы, то окажется, что

370

в совокупности они образуют ту часть космоса, что противоположна природе⁴³. Среда резко нарушает ход времени с его чередованием времен года, сменой дня и ночи; она искажает чувственный мир и его мирные отзвуки в человеке, заставляя чувства вибрировать лишь в согласии с чрезмерно возбужденным воображением; она лишает человека возможности удовлетворять свои непосредственные желания, подчиняет его законам корысти и выгоды, мешающим ему услышать голос этих желаний. Среда начинается в человеке там, где умирает природа. Уже Руссо описывал космическую катастрофу затонувших континентов как конец природы и торжество человеческой среды⁴⁴. Среда — это не позитивность природы, явленной всем живущим на земле; напротив, это тот негативный элемент, посредством которого природа во всей ее полноте изгоняется из человека; и место ее в образовавшейся пустоте, в этой не-природе, занимает нечто иное — иллюзорный, целиком искусственный мир, в котором заявляет о себе противоприродное.

И именно здесь безумие обнаруживает все свои возможности. В XVII в. возможность безумия открывалась в утрате истины; она была всецело негативной и затрагивала лишь ту способность человека не поддаваться сновидению и рассеянности ума, которая составляет принадлежность не природы, а свободы. В XVIII в. возможность безумия стала отождествляться с устройством окружающей человека среды; безумие есть утраченная природа, сбившийся с пути чувственный мир, заблуждающееся желание, лишенное своих естественных мер время; это непосредственность, затерянная в бесконечном опосредовании. Природа же, напротив, есть полное изгнание безумия, счастливый возврат экзистенции к своей ближайшей истине: “Итак, женщины любезные и чувствительные, — пишет Бошен, — бегите отныне тех опасностей, которые подстерегают вас в ложных удовольствиях, бурных страстях, бездействии и расслабленности; сопровождайте юных супругов ваших в поездках в деревню и в путешествиях; бегайте с ними взапуски по мягкой, пестрящей цветами траве; возвращайтесь в Париж, дабы преподать подругам пример упражнений и трудов, подобающих вашему полу; любите, а главное, воспитывайте детей ваших, и вы поймете, насколько удовольствие это превосходит любое другое, ибо это счастье, уготованное вам природой; если жизнь ваша будет чиста, вы долго не состаритесь”⁴⁵.

Таким образом, среда играет роль, симметричную — прямо противоположную — той, какая принадлежала в свое время животному началу. Прежде в глухом присутствии зверя всегда была некая точка, где оно могло ворваться в человека яростью безумия; самая глубинная, конечная точка существования в природе была одновременно и точкой исступленной противоприродности — и тем самым природа человека становилась относительно себя самой ничем не опосредованной противоприродой. В конце XVIII в. мирное и безмятежное

371

животное начало целиком принадлежит счастливой природе; и только в тот момент, когда человек, отрываясь от неопосредованной жизни животного, формирует вокруг себя среду, он открывает для себя возможность существования всего противоестественного и по собственной воле подвергает себя опасности безумия. Животное не может быть безумным — во всяком случае, собственно животное начало в нем не может выступать носителем безумия^'. А потому нет ничего удивительного в том, что именно безыскусственные люди менее всех предрасположены к безумию: “Сословие землепашцев весьма превосходит в этом отношении ту часть народа, выходцами из коей являются ремесленники, — и, однако ж, к несчастью, стоит гораздо ниже, нежели прежде, в те давние времена, когда и не существовало никого, кроме землепашцев; доныне встречаются еще дикие племена, где не ведают почти никаких болезней и люди умирают лишь от несчастных случаев и от дряхлости”. Даже в начале XIX в. мы встретим ссылки на американца Раша, который утверждал, что “не обнаружил среди индейцев ни одного случая слабоумия и крайне мало случаев мании и меланхолии”⁴⁷, а также на свидетельство Гумбольдта, никогда не слыхавшего упоминаний “хотя бы об одном сумасшедшем среди дикарей-индейцев Южной Америки”⁴⁸. Безумие стало возможным постольку, поскольку среда подавила в человеке все, что делало его причастным животному существованию⁴⁹.

Отсюда возникает связь безумия с известными формами становления человека. До тех пор пока оно переживалось как космическая угроза или как близкое соседство животного начала, оно дремало совсем рядом с человеком, вокруг него либо же в ночи его сердца; присутствие его было неподвижным и постоянным, но его циклы оказывались всего лишь возвратом назад, а бурные выплески — просто новым явлением старых образов. Теперь же безумие обретает точку отсчета во времени — пусть даже это следует понимать в мифологическом смысле: оно обретает линейный вектор движения, обозначающий его бесконечное нарастание. По мере того как среда, сложившаяся вокруг человека и благодаря человеку, становится все более плотной и непрозрачной, растет и опасность безумия. Его угроза распределяется во времени, и время утрачивает свою завершенность, становится временем умножения и бесконечного роста. Тем самым безумие превращается в изнанку прогресса: цивилизация, увеличивая число опосредующих элементов, всякий раз дает человеку лишний шанс сойти с ума. Матте, писавший в эпоху Реставрации, как бы подводит итог общему ощущению человека XVIII в.: “Все горести и беды общественного человека и все его бесчисленные наслаждения, его возвышенные мысли и скотская грубость — все это рождено самой его безупречной природой, его способностью к самосовершенствованию и чрезвычайным развитием физических и нравственных дарований. Великое множество потребностей, жела-

372

ний, страстей, одолевающих человека, — вот результат цивилизации, в которой коренятся все пороки и добродетели, зло и добро. Прямо из лона усладительной роскоши городов возносятся к небу стенания нищеты, вопли отчаяния и ярости. Бисетр и Бедлам суть подтверждения этой истины”⁵⁰. Конечно, вся эта элементарная диалектика добра и зла, прогресса и упадка, разума и неразумия была близка и привычна для XVIII века. Однако в истории безумия ей суждено было сыграть решающую роль: именно благодаря ей радикально сместилась та временная перспектива, в которой по традиции воспринималось безумие; благодаря ей оно включилось в бесконечное течение времени с его неподвижной точкой отсчета и недостижимым, все удаляющимся концом; благодаря ей оно получило выход в необратимую длительность, разорвало свои космические циклы и освободилось от завораживающего влияния прошлых грехов; именно она возвещала грядущее нашествие безумия — не в форме апокалипти-ческого торжества Бессмыслицы, как в XV в., а в форме постоянно развивающейся, прогрессирующей, злокачественной, не знающей какой-либо конечной, завершающей фигуры и обретающей молодость и обновление в самом старении мира. Перед самой революцией было изобретено одно из величайших наваждений XIX в.; тогда же оно получило имя — его назвали “вырождением”.

Безусловно, сама идея, что сыновья во всем уступают отцам, и ностальгия по мудрости древних, утраченной безумными современниками, является одной из самых традиционных тем греко-латинской культуры. Однако там речь идет скорее о некоей нравственной идее, имеющей исключительно критическое основание, — не столько о восприятии истории, сколько об отказе от нее. В XVIII в., напротив, эта пустая длительность упадка мало-помалу наполняется конкретным содержанием: процесс вырождения связан уже не с забвением морали и медленным нравственным падением; он подчинен силовым линиям среды либо законам физической наследственности. Таким образом, человек вырождается не потому, что забывает время — память незапамятных веков, но, напротив, потому, что время в нем как бы наливается тяжестью, становится более ощутимым и более настоящим, превращаясь в своего рода физическую память тела, благодаря которой прошлое делается всеобъемлющим и лишает экзистенцию ее естественной непосредственности: “Недуги отцов сказываются на детях; далекие наши предки начали понемногу уклоняться от наиболее здорового и благотворного образа жизни; деды наши родились чуть более слабыми, воспитаны были в холе и неге, и дети их оказались еще слабее, чем они; мы же, четвертое поколение, знаем, что восьмидесятилетние старики бывают сильными и здоровыми, только понаслышке”⁵¹. Мы видим, что понятие “вырождения” у Тис-со по своему содержанию весьма далеко от того, что в XIX в. будет обозначаться словом “дегенерация”; в нем нет еще никаких видовых

373

черт; нет идеи неизбежного возврата к рудиментарным формам жизни и строения организма⁵²; нет надежд, возлагаемых на индивидуума-регенератора⁵³. И тем не менее Морель в своем “Трактате о дегенерации” будет отталкиваться от поучительного урока, преподанного XVIII веком; вслед за Тиссо он полагает, что вырождение человека начинается с некоего первичного, идеального его типа⁵⁴ и происходит не как спонтанная деградация, не под действием тяжести, имманентно присущей всякой живой материи, но, по всей вероятности, под “влиянием общественных установлении, противных природе” или же вследствие “извращения нравственной природы”⁵⁵. И Тиссо, и Морель повторяют один и тот же урок: человеческая среда наделяется у них способностью к отчуждению, которая есть не что иное, как память об этой среде как об опосредованной природе. Безумие и все его силы, множащиеся в веках, обретаются не в самом человеке, а в окружающей его среде. Мы достигли того момента в развитии западной мысли, когда одна из тем гегельянской философии (отчуждение заключено в движении опосредующих начал) еще не успела отделиться от той биологической темы, которую сформулировал Биша, сказав, что “все окружающее живые существа стремится их уничтожить”. Смерть внеположна индивидууму, равно как и безумию и отчуждению; именно во внеположном ему мире, в обременяющей памяти вещей человек утрачивает свою истину. И обрести ее он может, не иначе как обратившись к иной памяти — памяти, что претворяется либо в примирение с самим собой внутри себя, в знании, либо в полный разрыв со средой и безоговорочный возврат к абсолютному началу времен, к юной непосредственности варварства: “Либо поведение разумное и рассудительное, на которое нет никакой надежды, либо же несколько столетий варварства, которого мы даже не осмеливаемся желать”⁵⁶.

В своем размышлении о безумии⁵⁷, в едва наметившемся понятии среды XVIII век странным образом предвосхищал, в основных направлениях, тематику размышлений о человеке в следующем столетии; именно в XVIII в. было предложено — с тем простодушием и с той двусмысленностью, от которой не сумели избавиться ни исполненный тревоги XIX век, ни наше столетие, — пока еще зачаточное, расплывчатое, находящееся на грани медицины и философии, психологии и истории понятие сумасшествия, позволяющее определить человеческую среду как негативный для человека элемент и увидеть в ней априорную и конкретную возможность любого безумия. Тем самым безумие понимается как нечто предельно близкое человеку и предельно удаленное от него: в нем он живет, и в нем же исчезает, оно — его странная родина, где он находит равно и пристанище и гибель, оно — совершенная полнота его истины и неустанно совершающийся труд его небытия.

374

Безумие вступает в свой новый цикл. Отныне оно утрачивает связь с неразумием, — которое еще долго, от Сада до Гёльдерлина, от Нер-валя до Ницше, будет существовать как сугубо поэтический либо философский опыт, как чистое погружение в стихию языка, отменяющую историю и вызывающую на хрупкой поверхности чувственного мира мерцание близкой истины незапамятных веков. Безумие же обретает в XIX в. абсолютно иной смысл: по природе своей и по всему, в чем оно противоположно природе, оно вплотную приблизится к истории.

Мы, не задумываясь, считаем, что позитивистская концепция безумия физиологична, натуралистична и антиисторична⁵⁸ и что лишь благодаря психоанализу, социологии и, ни больше ни меньше, “психологии культур” удалось обнаружить потаенную связь между патологией истории и самой историей. В действительности эта связь была со всей очевидностью установлена в конце XVIII в.: именно в эту эпоху безумие включилось во временной человеческий удел; оно даже рассматривалось как следствие того факта, что человек, в отличие от животного, обладает историей, и как цена, которую ему приходится за это платить. Автор поразительной по своей неоднозначности фразы: “История безумия есть противовес истории разума” не читал ни Жане, ни Фрейда, ни Брюнсвика; то был современник Клода Бер-нара, и уравнение “Каково время, таков и род умственного нездоровья”⁵⁹, представлялось ему вполне очевидным. Наверное, ни в одну эпоху историческая относительность безумия не ощущалась так остро, как в первые годы XIX в.: “Сколько точек соприкосновения имеет здесь медицина с историей рода человеческого!” — писал Пинель⁶⁰. И радовался тому, что случай позволил ему изучать душевные болезни в столь благоприятное для них время, как эпоха революции, которая более, чем какая-либо иная, способствует пробуждению тех “необузданных страстей”, что выступают “наиболее распространенным источником сумасшествия”; для наблюдения за их последствиями “нет эпохи более благоприятной, нежели время революционных бурь, каковые неизменно доводят страсти человеческие, а вернее, манию во всех ее формах до наивысшего исступления”⁶¹. Французская медицина еще долго будет обнаруживать отметины 93-го года в следующих поколениях — неистовство истории и ее безумие как будто переселились в бессловесное время наследственности: “Бесспорно, во времена революции для некоторых людей террор имел самые пагубные последствия, причем даже в младенческом возрасте... Люди, предрасположенные по этой причине к безумию, живут в провинциях, которые дольше других пребывали во власти ужасов войны”⁶². Понятие безумия в том его виде, в каком оно существовало в XIX в., сформировалось в историческом сознании, и произошло это по двум причинам:

375

во-первых, безумие с его постоянным ускорением является как бы производным от истории; а во-вторых, самые его формы обусловлены этапами исторического становления. Безумие, как его тогда понимали или, по крайней мере, ощущали, предстает перед нами в своей неразрывной связи со временем, оно неотделимо от временных структур человеческого бытия и, по существу, гораздо более причаст-но истории, нежели сейчас, в наше время.

Но эта причастность истории очень скоро будет забыта: уже Фрейду придется очищать ее от наслоений эволюционизма, и он осуществит это не без труда и, возможно, не самым радикальным образом.' Дело в том, что в течение XIX в. ее постепенно поглотила новая социально-нравственная концепция, полностью уничтожившая ее первоначальный смысл. Отныне безумие будет восприниматься уже не как противововес истории, а как изнанка общества. На примере сочинения Мореля можно наглядно проследить, как исторический анализ оборачивается социальной критикой, которая изгоняет безумие из поступательного развития истории и видит в нем помеху для ее благополучного движения и грядущего всеобщего примирения. Если для XVIII века средой, наиболее благоприятствующей распространению безумия, считалось богатство и прогресс, то в XIX в. эту роль берет на себя нищета: “опасные, губительные для здоровья профессии, проживание в перенаселенных и нездоровых центрах”; разного рода отравления; “и если к этим общим дурным условиям жизни мы прибавим то глубоко разлагающее влияние, какое оказывают нищета, недостаток образования, недальновидность, злоупотребление алкогольными напитками и радостями Венеры, недостаточное питание, то у нас составится ясное представление о всей совокупности обстоятельств, неблаготворно воздействующих на темперамент неимущего класса”⁶³. Тем самым безумие лишается всякой исторической роли в становлении человека и человечества и осмысляется в рамках социальной морали: оно превращается в стигмат класса, отказавшегося принять формы буржуазной этики; и вот, именно тогда, когда философское понятие отчуждения приобретает историческое измерение благодаря экономическому анализу труда, медицинское и психологическое понятие сумасшествия становится полностью внеистори-ческим, претворяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человеческого рода. Одним словом, если в XVIII в. страх перед безумием был страхом перед последствиями исторического становления и прогресса, то в XIX в. он постепенно трансформируется в неотступную угрозу со стороны тех социально-нравственных противоречий, которые, однако же, единственно способны поддерживать сложившиеся в этом столетии структуры; парадоксальным образом безумие превратилось в условие устойчивости и долговечности буржуазного порядка, представляя для него тем не менее ближайшую и непосредственную внешнюю опас-

376

ность. Таким образом, оно воспринимается как необходимая дегенерация — постольку, поскольку служит единственным условием вечности буржуазного разума, но в то же время как ничего не значащее, случайное забвение моральных и религиозных принципов — поскольку суждение о нем, естественно, должно содержать уничижительную оценку всего, что предстает как непосредственное противоречие установленному порядку, которому не видно конца. Поэтому историческое сознание безумия, пробудившееся в эпоху “воинствующего позитивизма”, к середине XIX в. вновь погружается в сон.

Но каким бы недолгим ни было это обращение к истории, как бы скоро оно ни забылось, в формировании того опыта безумия, какой сложился в XIX в., оно сыграло решающую роль. Между человеком и безумием устанавливается новое отношение, в определенном смысле более непосредственное, но одновременно и более внешнее. В пределах классического опыта человек сообщался с безумием на путях заблуждения: иначе говоря, сознание безумия обязательно предполагало наличие известного опыта истины. Безумие было заблуждением par excellence, абсолютной утратой истины. В конце XVIII в. обозначаются основные черты нового опыта: теперь человек, впадая в безумие, утрачивает не истину вообще, а свою истину; он оказывается не вне законов мироздания, а вне своей собственной сущности. У Тиссо развитие безумия в конце XVIII в. описано как забвение человеком своей наиболее непосредственной истины; люди “влекутся к поддельным удовольствиям, из коих большая часть — всего лишь причуды, противные естественным обычаям, так что единственное их достоинство состоит в странности; они превращаются в реальность для тех, кто с их помощью избавляется от тягостного чувства бесплодного возбуждения, чувства, непереносимого для любого человека и заставляющего дорожить всем, что его окружает. Отсюда, по-видимому, и проистекает роскошь — стремление окружить себя бесчисленным множеством ненужных вещей... Это состояние ипохондрика, который требует для своего удовлетворения огромного количества лекарств, но по-прежнему остается несчастным”⁶⁴. Впадая в безумие, человек отделяется от собственной истины, изгоняется в окружающий его, непосредственно присутствующий рядом мир — и растворяется в нем. Человек классической эпохи утрачивал всю истину — отброшенный назад, к своему непосредственному существованию, к беснующемуся в нем звериному началу, он представал изначально виновным в свете проявлявшегося в нем первоначального вырождения. Теперь же безумным считается человек, который лишился твердой почвы своей непосредственной истины и утратил самого себя.

Глава вторая. НОВЫЕ ГРАНИЦЫ

На протяжении XVIII в. в отношении к безумию произошел какой-то сдвиг. Поначалу оно внушало страх: казалось, что неразумие, сближаясь с древними наваждениями, вновь обнаруживает свое присутствие, от которого удалось — или почти удалось — на время отрешиться благодаря изоляции. Но было и нечто большее. В однородном пространстве неразумия, куда безумие препроводили на покой, медленно вершилась какая-то смутная, еле уловимая работа внутренних сил, судить о которой было возможно лишь по поверхностным результатам; какой-то подспудный толчок вновь вынес безумие из глубин, и оно стремилось обособиться и оформиться как таковое. Обнаруживается, что неизвестный доселе страх — не пустое наваждение: безумие в XVIII в. снова является взору человека, и его неясное присутствие уже ставит под сомнение утопию изоляции.

* * *

Все твердят о нарастании безумия. Для нас довольно трудно установить, действительно ли число безумцев в течение XVIII столетия возросло, т. е. действительно ли оно увеличилось сравнительно со всей массой населения. Исходными данными здесь могут служить лишь цифры, характеризующие изоляцию, но они не всегда показательны: во-первых, потому, что мотивы помещения человека в изолятор остаются зачастую неясными, а во-вторых, потому, что полученное таким образом число не включает тех, кого признавали сумасшедшими, но не подвергали изоляции. Но некоторые количественные данные вполне достоверны.

В целом, сравнивая цифры, относящиеся к концу XVII в., и те, что мы имеем к началу революции, нельзя не признать, что за это время произошел значительный рост числа душевнобольных. В 1690 г. в Сальпетриере находилось 3059 человек; сто лет спустя их число возросло более чем вдвое (6704) — судя по переписи, произведенной

378

Ларошфуко-Лианкуром при подготовке отчета для Комитета по нищенству¹. Ту же пропорцию мы имеем в Бисетре: чуть меньше 2000 заключенных в XVII в. и 3874 ко времени революции². Еще более существенный рост наблюдается для ряда домов, принадлежащих монашеским орденам; в 1665 г., когда братья святого Иоанна Божьего открывают изолятор Шарите в Санлисе, они отводят для безумных 4 места; в 1780 г. общее количество мест увеличивается до 91, из них реально заняты 67³; в Шато-Тьерри изначально предусмотрено всего несколько мест, в 1783 г. здесь содержатся 30 человек⁴. Однако для того, чтобы выяснить реальную значимость этих цифр, необходимо проследить кривую их изменений. Нужно учитывать, что период утверждения и окончательного становления изоляции, охватывающий приблизительно 1680—1720 гг., отличается чрезвычайно высоким ростом числа помешанных, значительно обгоняющим рост населения. Если же мы ограничимся рассмотрением только тех 70 лет, что предшествовали революции, то окажется, что цифры в это время остаются на удивление стабильными, — факт тем более парадоксальный, что кривая демографического роста в эти годы заметно идет вверх; складывается даже впечатление, что число изолируемых постепенно достигает максимальных значений около 1770 г., а непосредственно перед революцией начинает снижаться. На 1 января 1770 г. в Бисетре содержалось 4052 человека; на 1 января 1772 г. — 4277; в 1774 г. их было 3938, в 1776-м — 3668; а 9 апреля 1779 г., когда эконом Тристан закрывает список, здесь находится уже только 3518 человек⁵. В Сен-Лазаре в 1773 г. насчитывалось 62 пансионера, в 1736-м — 72; максимальное число было достигнуто в 1776 г. — 77 человек; однако 29 октября 1778 г. их остается всего 40. В Шато-Тьерри накануне революции было лишь 25 заключенных.

Уже эти колебания наглядно демонстрируют, что система изоляции отнюдь не повторяла кривую демографического роста. На нее, бесспорно, оказывали воздействие иные факторы: так, нищета и жестокие репрессии привели к значительному увеличению количества заключенных в последние годы царствования Людовика XV; и наоборот, в результате известного экономического подъема, войны в Америке, ограничений, наложенных Бретёйем на практику тайных королевских указов и процедуру изоляции, население богаделен сократилось.

Представляется, что количество безумцев — насколько возможно его определить, не слишком рискуя ошибиться, — изменялось во времени довольно своеобразно: кривая этих изменений не совпадает с демографической кривой и не вполне повторяет кривую изоляции. Если мы сложим число женщин, содержавшихся в различных отделениях Сальпетриера — Мадлен, Сен-Левез, Сент-Илер, Сент-Кат-рин, Сент-Элизабет, — а также в его темницах в первые годы суще-

379

ствования госпиталя, мы получим цифру в 479 человек: о них в общем и целом можно сказать, что они считались сумасшедшими⁶.

Когда в 1787 г. Тенон производит свой подсчет безумных женщин, он обнаруживает их 600, а Ларошфуко-Лианкур — 550. В Би-сетре цифры примерно такие же: в 1726 г. здесь находятся 132 “безумных, буйно помешанных и придурковатых”; в 1789 г. в Сен-При, отделении для безумцев, насчитывается 187 человек⁷. Максимум достигнут в 1788 г.: в 1784 г. сюда поступило 110 умалишенных, в 1786-м — 127, в 1788-м — 151, а в последующие годы, соответственно, 132, 103 и 92⁸. Таким образом, на протяжении всего XVIII в. мы имеем сравнительно медленный рост числа безумцев (по крайней мере тех, что были официально подвергнуты изоляции и признаны умалишенными), достигший высшей точки приблизительно в 1785— 1788 гг., а за ним — резкий спад в начале революции.

Но эта кривая динамики безумия по-прежнему вызывает недоумение. Она не только не повторяет эволюции структур и институтов, рожденных изоляцией, и не следует за ростом населения, но к тому же, по-видимому, никак не соответствует быстро нараставшему в XVIII в. ужасу перед любыми формами безумия и неразумия. Скорее всего, эти цифры нельзя рассматривать обособленно; не исключено, что сознание ширящегося безумия было связано не с большей или меньшей интенсивностью мер, предпринимаемых для изоляции помешанных, а скорее с количеством тех безумцев, которые не подверглись заключению и по снисходительности и небрежению властей свободно разгуливали по улицам: изоляция вызывала не такой сильный страх, как вновь открытая истерия и нервные болезни, как занявшие отныне столь важное место истерические и ипохондрические аффекты. Но был и еще один, новый фактор, который, судя по всему, и придал кривой развития изоляции безумцев столь необычный вид; именно им объясняется относительная устойчивость цифровых показателей на фоне быстрого, как пожар, распространения страха в этот период. Этим фактором, сдерживавшим рост цифр и относительно сократившим количество безумцев, которые содержались в старинных богадельнях, стало открытие в середине XVIII в. целого ряда домов, куда принимались исключительно умалишенные.

Феномен этот возник почти так же неожиданно, как и Великое Заточение XVIII в., и прошел еще более незамеченным. И однако он имел первостепенное значение. Уже в 1695 г. в Эксе был открыт госпиталь для умалишенных, которых, впрочем, принимали туда лишь при условии, что их буйство представляет опасность для окружающих, — что достаточно ясно свидетельствовало о пока еще чисто репрессивном характере учреждения⁹. Но в XVIII в. практика изоляции в специальных сумасшедших домах сделалась регулярной. Братья ордена Пикпюса владеют подобным домом “в Фонтене, пригороде Лиона”, обсерванты — в Маноске, а дщери Провидения — в Сомю-

380

ре¹⁰. В Париже открылось около двух десятков частных сумасшедших домов, причем почти все — во второй половине века; некоторые из них довольно значительны, как, например, знаменитый пансион Бельом, способный принять 33 человека, или равный ему по числу мест дом Буклон; пансион Сент-Коломб рассчитан на 28 больных, пансион Леньель — на 29; пансионы Дуэ и Герруа — примерно на два десятка. Птит-Мезон, “Домики”, постепенно превращаются в лечебницу для безумцев par excellence; нередко распорядители Бисетра и Сальпетриера, желая избавиться от сумасшедших, отправляют их туда под тем предлогом, что Птит-Мезон — более подходящий для них госпиталь¹¹. Сравнительно с XVII веком, это явление совершенно необычное. Большая часть безумцев, которых еще полвека назад поместили бы в крупные изоляторы, теперь получают свое, только для них предназначенное пространство и убежище. Именно этим отчасти объясняется столь незначительный рост их числа, если судить лишь по тем заведениям, где они находились уже в XVII в. Но дело не только в количественных данных: феномен этот сопровождается и новыми культурными значениями.

В самом деле: он возникает в этот период во всех европейских странах. Повсюду вдруг снова начинают прибегать к давней, известной еще с эпохи Возрождения практике изоляции безумных; так, в 1728 г. восстанавливается старинный франкфуртский Dollhaus¹². С другой стороны, в Германии возникают многочисленные частные заведения; в Роквинкеле, под Бременом, в 1764 г. открывается пансион, который содержит некий голландец; затем, в 1784 г., в Бриге, в герцогстве Шлезвиг, создается Irrenhaus, рассчитанный на 50 сумасшедших; в 1791 г. появляется Irrenanstalt св. Георгия в Байрейте. Там, где для безумных не строят отдельных лечебниц, им отводят специальное место в уже существующих; в Вюрцбурге князь-епископ Шён-борна издает в мае 1743 г. декрет, согласно которому больных deliran-tes et simul furiosi отныне будут помещать в особое отделение госпиталя Юлиус, тогда как placidi delirantes et non furiosi ^1* по-прежнему останутся в изоляторах своих округов¹³. В Вене открывается один из самых значительных в Европе сумасшедших домов; в нем могут разместиться 129 человек¹⁴. В Англии появляется манчестерский госпиталь, за ним ливерпульский Lunatic Hospital, Lunatic Ward of Guy's Hospital¹⁵, а затем, в 1777 г., тот знаменитый госпиталь в Йорке, против которого выступали Тьюк и квакеры — не потому, что он выглядел пережитком того прошлого, о каком они предпочитали не вспоминать, а, напротив, именно потому, что, созданный совсем недавно, он лучше любого другого соответствующего заведения воплощал в себе новое сознание безумия и его новый статус. Но самым значительным из этих новых сумасшедших домов был конечно же Госпиталь св. Луки, Сент-Льюк. Он был рассчитан на 220 человек; его начали перестраивать в 1782 г., и пять лет спустя, когда его посетил Тенон, работы еще не

381

были завершены; в нем находилось 130 умалишенных; “чтобы попасть сюда, нужно быть бедняком, явным маньяком, болеющим не более года и не получавшим до этого врачебной помощи ни в какой другой лечебнице для безумных. Сюда не принимают ни слабоумных, ни больных, страдающих конвульсиями, ни венериков, ни маразматиков, ни беременных женщин, ни больных оспой”. Если у больного обнаруживают одну из этих болезней, его немедленно изгоняют из госпиталя¹⁶.

Напрашивается сравнение этих новых учреждений с теми реформаторскими теориями, которые, благодаря Тьюку, Пинелю и Райлю, вскоре приведут к созданию крупных психиатрических лечебниц XIX в. В действительности же эти порождения XVIII столетия не вписываются в реформаторское движение по причине очень простой — хронологической. Основные тексты с требованием предоставить безумцам медицинский статус или, по крайней мере, улучшить их положение, появились накануне революции: инструкция Дубле и Колом-бье датируется лишь 1785 г.; Тенон пишет свой проект госпиталя для душевнобольных в 1787 г. Сдвиг в сфере социальных институтов намного опередил любые теории, предлагавшие рассматривать безумцев как больных и подвергать их не просто изоляции, а лечению. Впрочем, вновь открывающиеся госпитали по своей структуре мало отличаются от тех, что возникли столетием раньше. Юридические предпосылки изоляции не изменились, и несмотря на то, что новые госпитали предназначались специально для помешанных, медицина в них по-прежнему занимала весьма скромное место. Сент-Льюк по сравнению с Вифлеемом — никакой не “прогресс”; определенная в его уставе продолжительность “лечения” составляет один год; если за это время не удается достигнуть положительного результата, больного выписывают; да и само врачевание остается весьма неопределенным: “Лечат в соответствии с очевидными и легкоуловимыми признаками болезни. Восстанавливают утраченные выделительные функции организма, тщательно следят за освобождением кишечника. Если сумасшедшие заболевают, их переводят в клинику”¹⁷. Остальные дома, упомянутые нами, являются медицинскими учреждениями не в большей степени, чем Сент-Льюк¹⁸; в частности, ни в одном из 20 частных пансионов, существовавших в Париже, не предусматривалось не только постоянного, но даже и приходящего врача.

Таким образом, основная особенность тех процессов, которые совершались во второй половине XVIII в., — не в реформе социальных институтов и не в придании им новой направленности, а в спонтанном сдвиге, вызвавшем отделение от общей массы лечебниц тех, что предназначались специально для безумных. Безумие не вырвалось из замкнутого круга изоляции, однако, сместившись, заняло по отношению к ней новое, обособленное положение. Оставаясь в пределах прежнего пространства изгнания, безумие как будто отправляется в

382

новую ссылку, чтобы в ней обрести наконец пристанище и стать вровень с самим собой. Оно нашло собственную почву; трещина между старой и новой изоляцией едва заметна, ибо общий ее дух остается прежним, однако этот намечающийся разрыв свидетельствует о важнейших процессах, в результате которых безумие, прежде сливавшееся с неразумием до полной неразличимости, постепенно выделяется из него и становится независимым.

Какова же природа этого нового, иного и вместе с тем прежнего, пристанища безумия? Как произошел тот сдвиг, вследствие которого безумие как бы зависло между однородной средой неразумия и новым своим местом, где оно становится равнозначным самому себе? Бесспорно, процесс этот как-то связан с возникающим одновременно с ним страхом. Однако мы все равно не сможем достоверно установить, что здесь было причиной, а что следствием. Потому ли безумцев переводят на новое место и тщательно изолируют, что они стали внушать к себе страх? Или же наоборот, их начинают страшиться именно потому, что они приобрели неповторимый облик и независимое положение? Иными словами, возрождение ли древних фобий, сохранившихся в памяти западной культуры, несмотря на изоляцию, заставляет возводить новые Narrturmer и словно бы поднимать паруса на новом “Корабле дураков”, или же нам позволительно видеть в них зарождение структур будущего, прообраз крупных психиатрических лечебниц XIX в.?

Подобная постановка проблемы в категориях причины и следствия чревата серьезным ее искажением. Медленное смещение безумия на протяжении XVIII в. совершается не в силу современных ему или будущих факторов, но благодаря и тем и другим, благодаря целостному опыту, который выстраивает свое прошлое и проектирует свое будущее. Для того чтобы понять эти временные соотношения и не подпасть под их влияние, важно знать, каково было восприятие безумия в данную эпоху — восприятие, предшествующее всякому научному познанию, любой его теоретической формулировке. Оба фактора — и страх перед безумием, и изоляция, которой его подвергают, — обозначают собой, каждый по-своему, ту область первичного смутного переживания безумия, его узнавания, предшествующего познанию, где намечается и задается дальнейший путь его исторически подвижной истины.

* * *

Сдерживаемое и подавляемое изоляцией, неразумие на протяжении XVIII в. постепенно упрощалось, утрачивая в неразличимом единообразии все свои отличительные признаки. Мало-помалу неповто-

383

римые лики обитателей изоляторов все больше стираются и в конце концов сливаются в общее впечатление “вольнодумства”.

Все, кого подвергают заключению, за вычетом безумцев, — это “вольнодумцы”, “либертины”. Лишь в конце столетия, в тот самый момент, когда мир изоляции начнет распадаться, творчество Сада взорвет изнутри его смутное единство: отталкиваясь от либертинажа, сведенного к общему знаменателю своей самой наглядной, бьющей в глаза видимости — к сексуальности, оно вновь соприкоснется со всеми силами неразумия, вновь обретет всю глубину святотатства, даст выход голосам того мира, где уничтожается природа. Но разве само это творчество, этот бесконечно длящийся дискурс не воплощает в себе то однообразие, которое присуще в конце XVIII в. неразумию и всем его проявлениям? Однообразие сексуальных вариаций, неизбежно повторяющихся снова и снова, словно в бесконечно возобновляемой молитве, взывает к далекому неразумию.

Итак, неразумие сливается в безликую, одноцветную массу, сохраняя лишь смутную чарующую силу — как бы неуловимо мерцающий, точечный свет; безумие же, наоборот — и, по-видимому, именно постольку, поскольку неразумие, отступая назад, образует континуум, — дробится и обретает все больше специфических разновидностей. Первое постепенно превращается просто в завораживающую силу; второе, напротив, утверждается в качестве объекта восприятия.

15 июля 1721 г. уполномоченные парламента посещают Сен-Ла-зар; им сообщают, что в госпитале находятся 23 “сумасшедших”, четверо “слабых умом”, один “буйно помешанный” и один “впавший в неистовство”, не считая тех, которые обозначены как “лица, нуждающиеся в исправлении”. Двенадцать лет спустя, в июле 1733 г., в ходе аналогичного визита выясняется, что общее число безумных возросло незначительно; однако мир безумия за это время претерпел странную пролиферацию; мы не берем такие определения, как “вольнодумство”, “дурное поведение”, “отсутствие всякого религиозного чувства”, “отказывается ходить к мессе” — это лишь все более неясные и расплывчатые лики неразумия. Но среди форм собственно безумия, безумия общепризнанного, выделяются следующие: 12 “помешанных”, 6 “слабых умом”, 2 “сумасшедших”, 2 “слабоумных”, 1 “впавший в детство”, 2 “буйно помешанных”; упоминается также “умственное расстройство” (5 случаев) и “умственное повреждение” (1 случай); наконец, один пансионер, как обозначено, обладает “необыкновенными чувствами”. Прошло всего двенадцать лет, и трех-четырех категорий, между которыми без труда распределяли прежде все случаи помешательства (сумасшествие, слабость ума, буйство или неистовство), оказалось недостаточно, чтобы охватить всю область безумия; его формы множатся, лики двоятся; имбецилов теперь отличают от людей, слабых умом или впавших в детство; расстройство ума уже не

384

смешивают с его повреждением или с необычностью чувств; оказывается, что даже между сумасшедшими и помешанными есть какая-то разница, недоступная нашему пониманию.

Прежняя единообразная чувствительность к безумию внезапно открыла свои границы, заставляя пристально всматриваться во все те явления, которые до тех пор растворялись в безразличной стихии бессмыслицы. Безумцы перестают быть теми, чье самое общее и смутное отличие от остальных людей доступно мгновенному восприятию; теперь они различаются между собой, отличаются один от другого, и облекающий их покров неразумия уже почти не скрывает тайны существования среди них каких-то парадоксальных разновидностей. В равенство безумия проникает различие, и это в любом случае значимо; разум в этих условиях перестает быть чем-то внеположным по отношению к неразумию, способным лишь разоблачать его; он начинает проникать в неразумие, принимая ту предельно заостренную — и в то же время решающую по своему значению — форму, какой является несходство, т. е. своего рода начальный отход от тождества. Неразумие, непосредственно подмечаемое, улавливаемое разумом, было по отношению к нему абсолютным различием, однако в себе самом это различие нивелировалось в бесконечно возобновляющейся самотождественности. И вот теперь мы видим, как возникают во всем своем многообразии лики этого различия, образуя область, где разум может обрести, почти даже узнать сам себя. Настанет день, когда разум, классифицировав и объективно проанализировав эти различия, сумеет присвоить себе область, наиболее доступную наблюдению — неразумие; долгое время врачебный разум будет способен подчинять себе безумие не иначе, как через абстрактный анализ этих различий¹⁹.

Эта эволюция поддается точному измерению, тем более что относится она к совершенно определенному историческому моменту: в 1721 г. в списках Сен-Лазара присутствуют три или четыре категории безумных, в 1728 — 14, а в 1733 — 16. Но как раз в 1733 г. Буасье де Соваж выпускает в свет свои “Новые классы”, где мир древних болезней ума делится на множество разновидностей и к тем четырем-пяти видам, которые обычно описывались во времена Виллизия или Бургаве, добавляется длинный ряд всяческих “видов безумия”. Схождение это вряд ли случайно; и однако между спецификациями, предложенными Соважем, и категориями, принятыми в учетных списках Шарантона или Сен-Лазара, практически нет точек соприкосновения. За исключением некоторых терминов, таких, как “слабоумие” или “тупоумие”, ни одна из новых категорий, рожденных изоляцией, даже приблизительно не покрывает тех, что описаны в нозологических трактатах XVIII в. Совпадая во времени, эти два феномена, как представляется, имеют совершенно разную природу и, по-видимому, разное значение: нозологический анализ, следуя развитию концеп-

385

ции или логике причинно-следственных отношений, словно бы говорит на языке разума и обращаясь к разуму; он никак не соотносится с тем, что безумие, единожды обретя свое место в пространстве изоляции, может сказать о себе само.

Первоначально формулировки эти крайне примитивны. Мы уже видели: это всего три-четыре категории — сумасшествие, однообразное и недифференцированное, и две более четкие фигуры — буйство и тупоумие; все остальное характеризуется лишь как совокупность причудливых отклонений от морали либо изрекаемых нелепостей и заблуждений²⁰. Что касается категорий буйства и тупоумия, долгое время никак не выделявшихся из индивидуальных характеристик больных, то они постепенно приобретают обобщающий смысл и образуют как бы два полюса, упорядочивающих всю сферу сумасшествия. Так, в 1704 г. в учетных списках Шарантона фигурирует некий Клод Барбен, о котором сообщается следующее: “Он показался мне еще большим чудаком, нежели год назад... представляется, однако, что ум его по-прежнему колеблется между буйством и тупоумием”²¹. К буйству примыкают все виды насилия, совершенного в отношении других, все виды смертельной опасности, которую таит в себе безумие, в том числе и та исступленная ярость, что обращается против самой себя; д'Аржансон упоминает в своих записках некую женщину по фамилии Гоар: “Безумие ее... нередко переходит в буйство и... по всему судя, доведет ее в конечном счете до того, что она либо избавится от мужа, либо при первом удобном случае покончит с собой”²². В свою очередь, тупоумие тоже заключает в себе угрозу смерти, но в иной форме; имбецил не может ни обеспечить свое существование, ни нести за него ответственность; он обречен на пассивную смерть — это не смерть от насилия, а просто-напросто гибель из-за неспособности выжить самостоятельно (отказ от пищи считается наиболее явным признаком тупоумия). Безумие обретается между двумя этими кульминационными точками и колеблется от одной к другой. Любая классификация непременно выстраивается относительно этих координат. Изоляция выделяет в безумии прежде всего угрозу смерти, которую оно в себе содержит: именно смерть, а не разум и не природа, проводит границу между ним и мирозданием; все остальное — пока не более чем пестрое мельтешение индивидуальных проступков и недостатков. Перед нами первая попытка упорядочить мир больничного безумия, и она не утратит своего значения вплоть до конца XVIII в.: еще Тенон считает это разграничение вполне приемлемым, в той мере, в какой из него вытекает необходимость принудительных мер: “Безумные подразделяются на тупоумных и буйно помешанных; и те и другие должны находиться под постоянным и неусыпным надзором”²³.

Однако такая зачаточная организация мира безумия, подчиняющая все живописное многообразие его индивидуальных проявлений

386

только угрозе смерти, послужила основой, на которой постепенно формируются новые связи и единства и возникает то, что можно было бы назвать больничным восприятием безумия. В нем обнаруживаются новые качества, свидетельствующие не только об опасности и относящиеся не только к смерти. Конечно, для нас крайне затруднительно проследить все извилистые пути этой работы сознания, которая проявлялась лишь в весьма кратких пометах, содержащихся в учетных списках изоляторов. Однако даже по этим текстам заметно, что безумие начинает говорить на языке, отсылающем уже не только к смерти и к жизни, но и к нему самому, к заключенному в нем смыслу и бессмыслице. По-видимому, именно в таком ключе нужно понимать столь распространенное в XVIII в. и столь неясное для нас разграничение помешанных и сумасшедших. До начала столетия эти два понятия выступают как симметричные и обратные друг другу: либо словом “помешанные” обозначают тех, кто одержим бредом, выделяя их из всей совокупности безумных, или сумасшедших; либо сумасшедшими считаются те, кто утратил любые следы разума в любой его форме, среди прочих помешанных, страдающих более общим и более расплывчатым “умственным расстройством” или “повреждением в уме”. Но на протяжении XVIII в. между ними устанавливается новая граница и сами они приобретают новый смысл. Сумасшедший утратил истину целиком и полностью: он ввергнут в пучину заблуждения всех своих чувств, в мировую ночь; любая из его истин есть иллюзия, все, что для него очевидно, есть фантом; он — добыча слепых сил безумия: “То впадает он в какое-то слабоумие, лишаясь последнего разума и последних остатков человеческих чувств, то, одержимый буйной, мучительной страстью, отдается бешенству и дышит одной лишь кровью, убийством и резней — в минуты подобного расстройства и возбуждения он не узнает никого вокруг, не узнает сам себя, и от него можно ожидать чего угодно”²⁴. Сумасшедший преступил все пределы доступного, все в его мире стало чуждым и для других, и для него самого. Напротив, универсум помешанного оставляет возможность для узнавания себя; безумию в нем всегда отведено определенное место. То оно обретается в восприятии или, по крайней мере, в содержащихся в восприятии элементах суждения и убеждений (“тот помешанный в уме, кто воображает, будто Господь явился ему и наделил его властью проповедовать покаяние и переделывать мир”²⁵), то гнездится в интеллектуальном понимании истины, в способе ее распознания логического выведения или постижения: “Он упорствует в приверженности своей к астрологии судеб и к тем святотатственным таинствам и богохульствам, из коих он составил врачебную систему”²⁶. Помешанный не похож на сумасшедшего, которого питают живые силы безумия; неразумие обитает в нем более или менее тайно, в обличье разума; монахи Шарантона делают по поводу того же больного следующую запись: “Помыслы, какие прежде вынашивал он,

387

движимый некими вольнодумными принципами либо же преступным предубеждением, ныне посещают его не столько разумным путем, сколько в силу его странностей и причуд; он полагает, будто окружен адскими духами”. Помешанный не вполне чужд миру разума: скорее он воплощает в себе разум извращенный, производный, ветвящийся от каждого движения ума. Разум и неразумие в нем бесконечно меняются местами, вступают в опасную, обратимую связь, тогда как сумасшествие обозначает скорее момент окончательного разрыва с разумом. Сумасшедший всецело принадлежит бессмыслице; помешанный искажает смысл.

Конечно, подобные различия были довольно расплывчатыми даже для тех, кто к ним прибегал, и вовсе не доказано, что их проводили всегда четко и строго. И однако организующие принципы этих категорий — жизнь и смерть, смысл и бессмыслица — возникают перед нами вновь и вновь на протяжении всего XVIII в., и к этим основным темам будут сводиться различные производные понятия. Так, слово “взбесившийся” будет обозначать смесь буйства и сумасшествия, своего рода опьянение бессмыслицей в крайних формах насилия; Луи Гийома де ла Формасси поначалу помещают в Бисетр, ибо он может “лишь обращать во зло свою свободу”; однако вскоре он впадает в еще большее буйство и неистовство при полнейшей утрате рассудка: теперь он “взбесившийся”; “он не признает никого, кроме одной-единственной старухи, что приносит ему поесть от его родных, а любую служанку из госпиталя, когда бы она осмелилась к нему приблизиться, он способен забить до смерти”²⁷. “Упорствующий”, напротив, все свое буйство и неистовство вкладывает в служение одной нелепой идее. Некоего Ролана Женни поместили в Бастилию, а затем в Бисетр по причине “видений того рода, какие бывают у ясновидящих и фанатиков... от одного вида священника он приходит в ярость”²⁸. Человек, страдающий “умственным расстройством”, приближается скорее к сумасшествию и тупоумию; его внешняя кротость и беспомощность свидетельствуют о беспорядке, в котором пребывают его мысли; в одном из журналов поступления больных в Бисетр упомянут бывший школьный учитель, который, “женившись на женщине дурного поведения, впал в столь великую нищету, что ум его пришел в совершенное расстройство”²⁹.

Если сравнивать подобные понятия с категориями, принятыми в теоретических классификациях, то они могут показаться весьма шаткими. На самом же деле их устойчивость подтверждается хотя бы негативно — тем фактом, что они долгое время упорно сопротивлялись медицинскому влиянию. Больничное восприятие безумия становится все разнообразнее и богаче, но медицина ему совершенно чужда либо же проникает в него случайно, как нечто едва ли не второстепенное. Для нас стоит большого труда обнаружить в списках отдельные медицинские пометы, да и те даны скорее для пущей жи-

388

вописности — как, например, запись, относящаяся к помешанному, который воображал, будто одержим духами: “Чтение книг, толкующих о кабалистической науке, положило начало его недугу, каковой вследствие несчастной его, пылкой и меланхолической, конституции весьма усилился”; и ниже: “Безумие его проявляется все чаще и сопровождается черной меланхолией и опасным буйством”³⁰. Классы, созданные медициной, и классы, выработанные изоляцией, не совпадают; медицинский класс может играть, самое большее, описательную роль или, еще реже, роль диагностическую, притом в неизменно анекдотической форме: “Блуждающие его глаза и невольно клонящаяся к плечу голова дают достаточно ясное понятие о том, что его выздоровление весьма сомнительно”³¹.

Таким образом, мы хотя бы отчасти, ограничиваясь доступными нам сведениями, можем восстановить тот подспудный и тяжкий труд сознания, что совершался параллельно теоретической классификации, но никак не был с нею соотнесен. Такое совпадение доказывает, что разум постепенно начал проникать в сферу безумия, которую он же удалил от себя с помощью изоляции. Однако со стороны медицины мы имеем труд познания, для которого формы безумия представляют собой естественные виды; с другой же стороны перед нами попытка узнавания безумия, в некотором смысле предоставляющая ему возможность взять слово, заговорить своим голосом, который впервые за всю историю западной христианской культуры будет не голосом пророчества, и не голосом транса или одержимости, и не голосом шутовства — но голосом самого безумия, говорящего не для чего и не для кого иного, как для самого себя. В молчании изоляции безумие странным образом обрело свой собственный язык.

И еще долго наука, что по традиции именуется “классической психиатрией” — приблизительно соответствующая линии развития от Пинеля до Блейлера, — будет пользоваться понятиями, по сути, представляющими собой всего лишь компромисс, промежуточный итог непрерывных колебаний между этими двумя типами опыта; XIX век не сумел совместить абстрактное пространство теоретической природы, в котором ясно обозначались четкие концепты медицинской теории — и конкретное пространство искусственно насаждаемой изоляции, в пределах которого безумие способно говорить о себе от первого лица. “Медицинский анализ” и “больничное восприятие” никогда не сообразовывались друг с другом; и не исключено, что маниакальная страсть к классификациям, отличающая психиатров прошлого столетия, свидетельствует об их неизменном замешательстве при столкновении с двумя этими источниками психиатрического опыта и о невозможности привести их к общему знаменателю. Это не конфликт между опытом и теорией, между обыденной повседневностью и абстрактным знанием, между узнаваемым и познанным; это глубокий, скрытый разрыв внутри нашего прежнего, а быть может, и ны-

389

нешнего опыта безумия, — разрыв между тем безумием, которое в нашей науке рассматривается как душевная болезнь, и тем безумием, которое являет себя само в пространстве отчуждения, куда поместила его наша культура. Больничное восприятие безумия, неизменно улавливающее в нем угрозу смерти и бессмысленность языка, безусловно, больше способствовало приближению того дня, когда мы наконец обратили внимание на голоса и речи самого безумия, чем все нозографии XVIII в. вместе взятые. Именно там, где медицине не было места, именно там, где безумцы не считались больными, совершался труд, в сущности, в большей степени медицинский, чем тот, каким занималась в это время сама медицина.

* * *

Отныне нить развития в наших руках. В тот самый момент, когда мы видим, как в недрах XVIII века происходит словно бы самопроизвольное почкование безумцев, как они занимают особое, только им принадлежащее место, нам становится совершенно ясно, откуда возникли психиатрическая лечебница XIX в., позитивистская психиатрия и почему безумие наконец-то утвердилось в своих правах. Все встает на свои места, одно столетие закономерно сменяет другое: вначале была изоляция, которая привела к возникновению первых сумасшедших домов; благодаря ей родился тот интерес к безумцам, какой вскоре уступит место жалости, а в будущем — филантропии и социальной поддержке; интерес этот обусловил появление таких фигур, как Пинель и Тьюк; те, в свою очередь, положили начало великому реформаторскому движению — опросам, проводимым уполномоченными, созданию крупных лечебниц; и вот благодаря им наконец настает эпоха Эскироля, и благодать медицинской науки осеняет безумие. Линия развития абсолютно прямая, прогресс очевиден. Ша-рантон братьев святого Иоанна Божьего, безусловно, выступает прообразом Шарантона Эскироля, а Сальпетриер, конечно же, всегда следовал предназначению, уготованному ему Шарко.

Однако стоит нам присмотреться немного внимательнее, как наша нить рвется. Причем сразу в нескольких местах. Процесс изоляции безумных начался очень рано, но кто поручится, что в истоках своих он имел именно такой, а не иной смысл? Конечно, когда в тишине и неподвижности изоляции наметилось слабое движение, появились зачатки восприятия, — разве не стало это признаком “приближения”? Приближения не только к позитивному знанию о безумии, но и к зарождающейся новой чувствительности к нему, более тревожной, более тесно примыкающей к самому его смыслу, как бы повторяющей его рисунок? Все отчужденное, все сумасшедшее в человеке обретает голос, и мы начинаем прислушиваться к этому разноголосому лепету;

390

в хаосе звуков уже слышится то, что станет прообразом порядка; замкнутая, однообразная сфера размыкается, открываясь проникающему в нее различию: разве это не означает, что безумие получает выход в повседневный язык, что оно уже почти включается в систему взаимосвязей и обмена с окружающим миром? Разве не начинает человек благодаря этим сдвигам, ставящим под вопрос всю структуру сумасшествия-отчуждения, постепенно узнавать в нем себя? Приняв такую точку зрения, мы бы упростили ход истории и польстили своей чувствительности. Но ведь мы стремимся уяснить не то, какое значение безумие приобрело для нас, а каковы те процессы, в результате которых оно заняло свое место в восприятии XVIII в.; мы стремимся проследить ту череду разрывов, отклонений, разломов, пройдя через которые, оно стало тем, чем является сейчас, когда густая пелена забвения скрыла его прежние смыслы. И если внимательнее присмотреться к тому, как обстояло дело в XVIII в., нельзя не заметить, что безумие получило свое собственное место и мало-помалу стало множить свои обличья не потому, что эпоха приблизилась к нему, а наоборот — потому, что она от него отдалилась; XVIII век установил новое значение и новое измерение безумия, очертил для него новое пространство и только тогда, ввергнутое в это новое одиночество, безумие смогло наконец заговорить. Чем дальше от него отстраняются, тем определеннее становится его место; всеми своими обличьями и отличительными чертами оно обязано не приближающемуся к нему внимательному, пытливому взгляду, но выделяющему его безразличию. Причем максимальная дистанция по отношению к нему устанавливается как раз накануне его “освобождения”, когда оно готово принять “человеческий облик”, — накануне того дня, когда Пинель осуществит свою реформу Бисетра³². Теперь остается лишь это доказать.

Сомнений быть не может; результат известен всем: нет ни одного психиатра, ни одного историка, который остался бы в стороне от движения протеста, развернувшегося в начале XIX в.; возмущение поднимается со всех сторон, добродетель не может смириться с оскорблением: “Они не постыдились сажать сумасшедших в тюрьму!” Эскироль упоминает форт А в Бордо, смирительные дома в Тулузе и в Ренне, “Бисетры”, до сих пор существующие в Пуатье, в Кане, в Амьене, “Крепость” в Анжере; “короче говоря, мало найдется тюрем, где бы нельзя было встретить буйных сумасшедших; эти несчастные закованы в цепи и содержатся в камерах наряду с преступниками. Какое чудовищное соседство! С мирными сумасшедшими обращаются хуже, чем с злодеями!”³³.

Ему вторит все столетие; в Англии историками и апологетами деяний предков становятся оба Тьюка³⁴; в Германии Райль, вслед за Ваг-ницем, сетует, что эти несчастные “брошены, подобно государственным преступникам, в подземелья и узилища, куда не достигает взор

391

человечности”³⁵. На протяжении более чем полувека эпоха позитивизма громко заявляет о своем праве считаться первой освободительницей безумия, избавившей его от прискорбного уподобления злодеянию, впервые отделившей невинного человека, утратившего разум, от осужденного преступника.

Однако притязания ее тщетны, и показать это не составляет труда. Те же протесты раздавались задолго до XIX в.; за много лет до Райля Франк писал: “Всякий, кто побывал в немецких приютах для сумасшедших, с ужасом вспоминает то, что довелось ему увидеть. Страх охватывает вас при входе в эти юдоли горя и скорбей; отсюда несутся лишь вопли отчаяния, — и именно здесь обитает человек, замечательный своими талантами и добродетелями”³⁶. Когда не было ни Эски-роля, ни Пинеля, уже был Ларошфуко, был Тенон; а еще раньше, на протяжении всего XVIII в., слышался неумолчный ропот недовольства: настойчивые протесты против смешения безумных и преступников звучат из года в год, причем исходят от тех людей, которых, казалось бы, меньше всего должно волновать это смешение и которые, по-видимому, были даже заинтересованы в его сохранении. За двадцать пять лет до негодующих восклицаний Пинеля Мальзерб, как мы помним, уже “посетил государственные тюрьмы, намереваясь распахнуть врата их. Узники, в коих обнаружил он умопомешательство... были направлены в специальные дома, где общество других людей, а также тщательно предписанные им самолично упражнения и заботы должны были, по его словам, принести им выздоровление”³⁷. Углубившись еще дальше в прошлое, мы услышим глухие голоса управляющих, экономов, надзирателей, которые из поколения в поколение неизменно пытались добиться, а иногда и добивались, одного и того же: разделения сумасшедших и преступников; приор госпиталя Шарите в Санлисе умолял лейтенанта полиции удалить из его заведения тех узников, которым более пристало находиться в какой-нибудь крепости³⁸; надзиратель Брауншвейгского смирительного дома требует — в 1713 году! — исключить безумных из числа заключенных, работающих в мастерских³⁹. XIX столетие лишь блестяще, со всем присущим ему пафосом, сформулировало те же идеи, которые проговаривались вполголоса в течение всего XVIII в. В самом деле, разве Эскироль, и Райль, и оба Тьюка не ограничились тем, что огласили во всеуслышание те положения, какие многие годы были общим местом практики изоляции? Не исключено, что и само постепенное удаление безумцев из тюрем, происходившее в период между 1720 г. и началом революции, было лишь наиболее наглядным результатом этой практики.

И все же вслушаемся в эти еле слышные голоса. Какие аргументы приводит приор из Санлиса, когда просит избавить кого-либо из своих подопечных-преступников от общества безумных? “Поистине он достоин жалости, и с ним двое-трое других, которым скорее подобало

392

бы находиться в крепости, ибо пребывают они в обществе шести других узников, каковые безумны и мучают их день и ночь”. Смысл этой фразы будет совершенно понятен лейтенанту полиции — понятен настолько, что указанных заключенных он выпустит на свободу. Таков же и смысл жалоб брауншвейгского надзирателя: умалишенные своими воплями и беспорядками мешают работе мастерской; их буйство представляет постоянную опасность для окружающих, гораздо лучше будет содержать их в одиночных камерах и в связанном виде. Уже сейчас можно уловить, что одни и те же изъявления протеста имели в разные столетия различное значение. В начале XIX в. возмущение вызывал тот факт, что с безумцами обращаются не лучше, чем с уголовными или государственными преступниками; в течение XVIII в. постоянно подчеркивается, что заключенные, которых содержат вместе с помешанными, заслуживают лучшей участи. Эскироль видит позор в том, что осужденные — это не более чем осужденные; приор из Санлиса — в том, что безумцы — это, в конце концов, не более чем безумцы.

Быть может, разница эта не слишком значительна, и о ней легко можно было догадаться и так. И все же ее необходимо было подчеркнуть, чтобы понять, как изменилось на протяжении XVIII в. сознание безумия. Его развитие не имело ничего общего со становлением филантропии, благодаря которому это сознание якобы приблизилось к человеческой реальности безумца, к его лицу, такому близкому и внушающему такое сострадание; тем более не развивалось оно под действием какой-либо научной потребности, которая бы заставила его с большим вниманием и доверием отнестись к тому, что может сказать о себе само безумие. Сознание безумия действительно постепенно изменилось, но произошло это внутри пространства изоляции, одновременно и реального, и искусственного; именно благодаря незаметным сдвигам в ее структурах, благодаря жестоким кризисам, временами сотрясавшим ее, и сформировалось мало-помалу то сознание безумия, которое было современным эпохе революции. Прогресс медицины или гуманный подход нисколько не повинны в том, что безумцев все чаще подвергают особой изоляции, а в однообразной стихии помешательства начинают обозначаться какие-то зачаточные виды. Этот феномен зарождается в недрах самой изоляции; и именно она поможет нам понять, каково было новое сознание безумия.

Сознание это имеет гораздо большее отношение к политике, чем к филантропии. Если люди XVIII в. внезапно обнаруживают, что, помимо всяческих вольнодумцев, развратников, блудных сыновей, в изоляторах находятся те, чье бесчинство имеет иную природу и чье беспокойство непохоже ни на какое другое, то этим они обязаны только самим обитателям изоляторов. Именно они начинают протестовать раньше и громче всех. Министры, лейтенанты полиции, магистраты завалены одинаковыми жалобами, которые идут неиссякае-

393

мым потоком; некто с негодованием пишет Морепа: “Меня поместили вместе с безумными, среди которых есть и буйные, так что я рискую в любой момент стать жертвой опасных и оскорбительных выходок”⁴⁰; другой узник — аббат Монкриф — направляет точно такую же жалобу лейтенанту Беррие: “Пошел уже девятый месяц, как пребываю я в ужасающем притоне, в обществе пятнадцати или двадцати буйно помешанных вперемешку с эпилептиками”⁴¹. Чем ближе конец века, тем громче становятся протесты против изоляции: безумие превращается для узников в настоящее наваждение, в образ самого их унижения, их побежденного, обреченного на немоту разума. Уже недалек тот день, когда Мирабо увидит в постыдном соседстве с безумием тонкий, хитроумный инструмент, с помощью которого отупляют тех, кого хотят уничтожить; это образ самого деспотизма, торжествующего звериного начала. Безумец воспринимается не как первая и невиннейшая из жертв изоляции, а как самый темный и одновременно самый наглядный, самый назойливый символ той силы, которая подвергает изоляции других. Глухое и неодолимое сопротивление этих сил ощущается здесь же, среди заключенных: его воплощает в себе присутствие крикливого неразумия. Борьба против властей, против семьи, против церкви возобновляется в самом сердце изоляции — в сатурналиях разума. И безумие так удачно отражает в себе эти карающие силы, что начинает и вправду играть роль дополнительного наказания; оно умножает пытку и поддерживает в порядке однообразную карательную систему смирительных домов. Свидетельство тому приводится в докладе Ларошфуко-Лианкура Комитету по нищенству: “Одно из наказаний, которым подвергают эпилептиков и иных недужных, что находятся в палатах, и даже добрых бедняков, заключается в том, что их помещают среди безумных”⁴². Скандал состоит исключительно в том факте, что безумцы представляют жестокую истину изоляции, пассивный инструмент всего худшего, что она в себе заключает. Но из этого факта — который является также общим местом для всей литературы XVIII в., рожденной изоляцией, — следует, что пребывание в смирительном доме неизбежно приводит к безумию. Человек, обитающий в бредовом мире, среди торжествующего неразумия, уже в силу неумолимой логики места своего пребывания и окружающих его вещей не может не присоединиться к тем, кто выступает живым символом этого мира: “Я хотел бы отметить, что большинство помешанных, каковые содержатся в исправительных домах и в государственных тюрьмах, лишились рассудка либо от чрезмерно сурового обращения, либо от ужасного одиночества, не умея противиться своему обостренному страданием воображению”⁴³.

Присутствие безумных среди заключенных — это не постыдный предел изоляции, но ее истина, не злоупотребление, но сама ее сущность. Полемика, развернувшаяся в XVIII в. вокруг изоляции, безус -

394

ловно, затрагивает смешение безумцев с разумными людьми; однако она никак не затрагивает той основополагающей связи, которая устанавливается между безумцами и изоляцией. При всем несходстве позиций эта связь, по крайней мере, никогда не ставится под вопрос. Мирабо, друг людей, одинаково сурово судит как систему изоляции, так и самих узников изоляторов; по его мнению, среди заключенных “знаменитых государственных тюрем” нет ни одного невинного человека; однако им не место в этих дорогостоящих домах, где они ведут бесполезную жизнь; зачем находятся в заключении “девицы легкого поведения, каковые, будучи переведены на мануфактуры в провинцию, могли бы стать девицами работящими”? или же те “злодеи, каковых стоит только выпустить на свободу, чтобы они сей же час попали на виселицу. Отчего бы не использовать подобных людей, заковав их в подвижные цепи, на тех работах, которые могут повредить здоровью вольнонаемных рабочих? Они бы послужили примером для других...” Но если убрать из изоляторов эту часть их населения, кто же в них останется? Останутся люди, которых нельзя поместить никуда, кроме этих заведений, и которые пребывают там по праву; останутся “некоторые государственные преступники, чьи преступления не подлежат огласке”; к ним следует добавить тех “стариков, каковые, растратив в разврате и развлечениях все плоды трудов своей повседневной жизни и всегда имея перед собой славную перспективу умереть в госпитале, отправляются туда со спокойной душой”, и, наконец, помешанных — надо же им где-то притулиться:

“Эти могут прозябать всюду”⁴⁴. Мирабо-сын подходит к вопросу с другой стороны: “Я утверждаю и берусь доказать кому угодно, что государственные преступники, злодеи, вольнодумцы, разорившиеся старики составляют не только не большинство, но треть, четверть, десятую долю среди обитателей крепостей, смирительных домов и государственных тюрем”. Таким образом, он усматривает скандал не в том, что сумасшедших держат вместе с негодяями, а в том, что все они вместе не образуют основной массы населения, обитающего в изоляторах; но кому же тогда жаловаться на соседство с преступниками? Вовсе не тем, кто навсегда лишился рассудка, а тем, кто по молодости своей оступился, проявил минутную слабость: “Я мог бы спросить... почему у нас не отличают злодеев от либертинов... Я мог бы спросить, почему молодых людей с опасными задатками оставляют в обществе людей, которые чрезвычайно быстро сделают их в высшей степени испорченными... Наконец, если правда, что вольнодумцев держат вместе со злодеями — а это сущая правда, — то почему мы берем на себя самый чудовищный из грехов и этим отвратительным, позорным смешением толкаем людей на преступление?” Что же касается безумцев, то какой еще участи можно для них желать? Они не настолько разумны, чтобы их можно было отпустить на свободу, и не настолько здравомыслящи, чтобы с ними можно было обращаться

395

иначе, чем со злодеями: “Не подлежит никакому сомнению, что людей, утративших рассудок, следует скрывать от общества”⁴⁵.

Мы видим, в каком направлении развивалась в XVIII в. политическая критика изоляции. Ее целью было отнюдь не освобождение безумия; ничто в ней не дает оснований утверждать, что именно она обратила на сумасшедших внимание филантропов или врачей. Напротив, благодаря ей безумие прочнее, чем когда-либо, оказалось связано с изоляцией, причем двояким образом: с одной стороны, оно превратилось в символ той силы, которая подвергает людей заключению, в ее ничтожного и назойливого представителя в самом мире изоляции; с другой, сделалось преимущественным объектом любых направленных на изоляцию мер. Безумие стало субъектом и объектом, образом и конечной целью насилия, символом его слепого произвола и оправданием его разумности и обоснованности. Описав парадоксальный круг, безумие выступает в конечном счете единственной причиной изоляции, символизируя ее глубинное неразумие. Мишле, которому была еще близка эта мысль XVIII в., сформулирует ее на удивление четко; он прослеживает ход мысли Мирабо относительно его собственного пребывания в Венсене одновременно с Садом:

— Во-первых, изоляция ведет к сумасшествию: “Тюрьма порождает безумцев. Все узники, которых обнаружили в Бастилии, в Бисет-ре, были доведены до полного отупения”.

— Второй момент: все неразумное, все постыдное, все глубоко аморальное, что есть в XVIII в., сосредоточено в пространстве изоляции и воплощено в фигуре одного-единственного безумца: “Мы видели буйство, царящее в Сальпетриере. В Венсене обитал ужасный, источающий яд безумец — де Сад, пишущий в надежде отравить своей порочностью грядущие века”.

— Третий момент: только этого безумца и следовало держать в изоляции, но его отпустили: “Его вскоре освободили; Мирабо остался в тюрьме”⁴⁶.

* * *

Итак, внутри пространства изоляции образуется пустота; эта пустота окружает безумие, обособляет его, выявляет в нем все, что несводимо к разуму и невыносимо для него; оно предстает теперь во всем своеобразии, отличающем его от остальных форм — соседей по заключению. Присутствие безумцев здесь выглядело несправедливостью — но несправедливостью по отношению к другим. Великое окружение, в котором пребывало неразумие и в котором оно обретало свое смутное единство, было прорвано. Безумие получает индивидуальные черты; оно — странный близнец преступления или, во всяком случае, близкий его родственник, и никому пока не приходит в голову усом-

396

ниться в их взаимосвязи. Изоляция, отчасти утратив свое содержание, сохранила в себе лишь эти две фигуры; обе они символизируют ее необходимость: отныне только безумцы и преступники заслуживают изоляции. Безумие выделилось из смутного мира неразумия, превратилось наконец в особую, опознаваемую форму, — но не обрело свободы; между ним и изоляцией возникла какая-то глубинная связь, какая-то сущностная причастность.

Однако в то же самое время изоляция переживает еще один кризис, — еще более глубокий, поскольку под вопросом оказывается не только ее репрессивная функция, но и само ее существование; кризис уже не внутренний и не связанный с политическими протестами, но медленно надвигающийся по всему социально-экономическому небосклону. Конечно, изоляция не играла той простой и действенной роли, какая приписывалась ей во времена Кольбера; но она отвечала реальной общественной потребности и потому не могла не интегрироваться в другие структуры и не служить другим целям.

Прежде всего она служила рычагом тех миграций, какие требовались для заселения колониальных территорий. С начала XVIII в. лейтенант полиции регулярно направляет министру список узников Бисетра и Сальпетриера, “пригодных для отправки на Острова”, и просит выписать им подъемные⁴⁷; пока еще это всего лишь один из способов очистить Общий госпиталь, переполненный активным населением, которое было бы невозможно держать в заключении до бесконечности. Но в 1717 г., когда была основана “Западная компания”, эксплуатация американских земель становится полноправной сферой французской экономики. Для этой цели используют население изоляторов: начинаются знаменитые отправки узников из Руана и Ла-Рошели — девушек везут на телегах, юноши идут в кандалах. Первые такие отправки, сопряженные с насилием, больше не повторятся⁴⁸, однако сама депортация сделается привычной, и мифология изоляции пополнится еще одним внушающим ужас элементом. Людей подвергают заключению для того, чтобы в дальнейшем “отправить на Острова”; дело идет о том, чтобы вынудить значительную часть мобильного населения покинуть родину и отправиться осваивать территории колоний; изоляция становится своего рода складом, где эмигрантов держат про запас, чтобы в нужный момент послать их в заданный регион. С этого времени изоляция выполняет уже не просто функцию рынка рабочей силы во Франции, но определяет положение дел и уровень колонизации Америки: влияет на движение товаров, развитие плантаций, соперничество между Францией и Англией, войны на море, ограничивающие как торговлю, так и эмиграцию. Здесь будут периоды затоваривания, как, например. Семилетняя война; и наоборот, в некоторых фазах этого процесса спрос будет чрезвычайно активным, и население изоляторов легко будет сокращаться путем отправки в Америку⁴⁹.

397

С другой стороны, во второй половине века происходят важные изменения в сельскохозяйственных структурах: как во Франции, так и в Англии идет постепенное уничтожение общинных земель. В 1770 г. их раздел, не запрещавшийся и прежде, становится обязательным. Прямо или косвенно эти меры приносят выгоду крупным землевладельцам; мелкие хозяйства разоряются; там, где общинное имущество делится поровну между семьями или по домам, образуются мелкие владения, существующие обычно недолго⁵⁰. Короче говоря, все сельское население оказывается оторванным от своей земли и вынуждено вести жизнь сельскохозяйственных рабочих, которые испытывают на себе все тяготы кризисов перепроизводства и безработицы; их заработная плата неуклонно снижается под действием двух поочередно вступающих в силу факторов: плохих урожаев, уменьшающих доход от сельскохозяйственной продукции, и хороших урожаев, вызывающих падение продажной цены. Начинает действовать механизм экономического спада; на протяжении двадцати лет, предшествующих революции, положение только ухудшается⁵¹. Нужда и безработица, которые до середины XVIII в. были явлениями сугубо городскими и в сельской местности носили исключительно сезонный характер, вскоре превращаются в проблему деревенского населения. Workhouses и общие госпитали возникали преимущественно в тех регионах, где быстрее всего шло развитие мануфактур и торговли, а значит, там, где плотность населения была наиболее высокой. Не придется ли теперь создавать их в регионах сельскохозяйственных, которые охвачены почти перманентным кризисом?

По мере того как мы приближаемся к концу века, изоляция оказывается связана со все более сложными социальными феноменами. Потребность в ней становится все более насущной, и однако применять ее теперь все труднее, а эффективность ее снижается. Франция и Англия практически одновременно переживают три серьезных кризиса; ответом на первые два будет ужесточение практики изоляции. Третьему уже невозможно противопоставить столь простые меры. И существование института изоляции оказывается под вопросом.

Первый кризис, бурный, но непродолжительный, пришелся на момент подписания договора в Экс-ла-Шапель: он стал явлением поверхностным, ибо не затрагивал глубинных структур экономики, и подъем наметился сразу же по окончании войны⁵². Однако возвращение домой солдат, скопление в изоляторах людей, ожидающих обмена захваченными колониальными территориями, конкуренция английских мануфактур приводят к выраженному росту безработицы; почти повсеместно опасаются бунтов или массовой эмиграции:

“Мануфактуры, коим мы были так привержены, повсюду закрываются; в Лионе они на грани остановки; в Руане более 12 000 рабочих живут милостыней, то же самое в Type и т. д. За последние три месяца более 20 000 рабочих покинули королевство и перебрались за грани-

398

цу, в Испанию, в Германию и пр., туда, где они получают работу и где правительство умеет рачительно хозяйствовать”⁵³. Делаются попытки остановить рост числа безработных; издается декрет об аресте всех попрошаек: “Был отдан приказ арестовать разом всех нищих в королевстве; в деревне этим занимаются жандармы, тоже происходит и в Париже, и отсюда, без сомнения, они не уйдут, ибо их обложили со всех сторон”⁵⁴. Однако теперь изоляция становится еще более непопулярной и бесполезной мерой, чем раньше: “Парижские стражники, которым поручен надзор за бедняками и которых прозвали стражниками суповых мисок, задержали малолетних попрошаек, а затем, обознавшись или сделав вид, будто обознались, стали задерживать детей мещан; это вызвало первые возмущения; волнения были 19 и 20 числа этого месяца, но особенно значительные произошли 23-го. В этот день народ, столпившийся в кварталах, где было совершено похищение, растерзал от четырех до восьми из этих стражников”⁵⁵. В конечном счете госпитали оказываются забиты битком, но ни одна из проблем не получает реального решения: “В Париже всех нищих выпустили на свободу после сказанных волнений, вызванных их арестом; улицы и дороги буквально затоплены ими”⁵⁶. Безработицу удалось победить лишь в последующие годы, отмеченные экономическим подъемом.

Около 1765 г. разразился новый кризис, по-своему не менее значительный. Французская торговля находилась в состоянии, близком к катастрофическому; экспорт снизился более чем вдвое⁵⁷; война практически оборвала торговые связи с колониями. Царила всеобщая нищета. Подводя итог экономической истории Франции в XVIII в., Арну пишет: “Достаточно вспомнить, какого процветания достигла Франция после краха Системы, и сопоставить его с теми глубокими ранами, что были нанесены общественному благосостоянию войной 1755 г.”⁵⁸ В тот же период столь же глубокий кризис охватывает и Англию, однако здесь он вызван совершенно иными причинами и протекает совершенно иначе; вследствие колониальных завоеваний объем торговли значительно увеличивается⁵⁹, однако неурожайные годы (1756—1757) и разрыв связей с европейскими странами — производителями сельскохозяйственной продукции влекут за собой резкий рост цен на все товары. И во Франции, и в Англии ответом на кризис служит изоляция; в 1765 г. Купер обнародует свой проект реформы благотворительных учреждений; он предлагает создать в каждом hundred, округе, под наблюдением дворянства и духовенства, специальные дома, которые бы включали лечебницу для больных бедняков, мастерские для бедняков здоровых и исправительные отделения для тех, кто будет отказываться от работы. По этому образцу в сельской местности был сооружен целый ряд домов, а сам образец был подсказан Карлфордским workhouse. Во Франции Королевским ордонансом 1764 г.⁶⁰ предписывается открыть дома призрения нищих; од-

399

нако на практике это решение будет впервые применено лишь после того, как Совет вынесет 21 сентября 1767 г. соответствующее постановление: “Должно подготовить и основать в различных финансовых округах королевства закрытые дома, дабы принимать в них всех подозрительных... Содержащиеся в сказанных домах будут получать пищу и обеспечиваться за счет Его Величества”. На следующий год во Франции открывается 80 домов призрения нищих; по своей структуре и целям они в основном повторяют общие госпитали; например, уставом лионского дома призрения предусматривается, что в него будут направлять бродяг и нищих, приговоренных к тюремному заключению судебными органами превотства, “девиц легкого поведения, сопровождающих войска”, “частных лиц, задержанных по приказу короля”, “помешанных, как бедных и всеми покинутых, так и тех, чье содержание будет оплачиваться”⁶¹. Судя по описанию Мерсье, эти дома призрения почти не отличались от старинных домов, входивших в Общий госпиталь; здесь царит та же нищета, то же смешение всех и вся, та же праздность: “Эти новоявленные тюрьмы были выдуманы, чтобы побыстрее очистить улицы и дороги от нищих, дабы нельзя было созерцать невыносимого убожества по соседству с невыносимой роскошью. Самым бесчеловечным образом их помещают в мрачные, зловонные жилища и предоставляют самим себе. От безделья, скверной пищи, скученности несчастные вскоре гибнут один за другим”⁶². Действительно, большинство этих домов призрения не пережили эпохи кризиса.

Начиная с 1770 г. и на протяжении последующего периода экономического подъема практика изоляции постепенно отступает на задний план; ответом на кризис, разразившийся в это время, будет уже не изоляция, а меры по ее ограничению.

Эдикт Тюрго о торговле зерном вызвал понижение закупочных цен при весьма ощутимом росте продажной цены, и произошло это как раз тогда, когда в результате раздела общинного имущества начинал складываться сельскохозяйственный пролетариат. Тем не менее Тюрго закрыл многие дома призрения нищих, и к тому времени, когда к власти придет Неккер, 47 из них уже будут упразднены, а некоторые, подобно суассонскому, преобразованы в госпитали для стариков и больных⁶³. Еще через несколько лет в Англии вспыхнет достаточно серьезный кризис, вызванный безработицей как следствием войны в Америке. В связи с этим парламент в 1782 г. примет акт for the better relief and Employment of the Poor" ^v. Имеется в виду провести целостную административную реорганизацию с целью лишить муниципальные власти их основных полномочий в вопросах, касающихся нищенства; отныне магистраты каждого из округов будут назначать во всех приходах “надзирателей” за бедняками, а также управляющих работными домами; они изберут инспектора, чьи полномочия в области контроля и организации будут почти неограни-

400

ченными. Но что самое главное, наряду с “workhouses” будут создаваться “poorhouses”, дома для бедняков, которые в действительности предназначаются для тех, кто сделался “неимущим по возрасту, по болезни либо увечью и неспособен собственным трудом обеспечить свое существование”. Здоровых же бедняков не будут направлять ни в эти, ни в работные дома; им следует как можно быстрее предоставить работу, отвечающую их силам и способностям; следует также убедиться, что проделанная работа должным образом оплачена. Деятельность Тюрго и Гилбертов Акт означают не конец изоляции, но расшатывание самых ее оснований. Обветшав от слишком долгого использования, она внезапно обнаружила свою ограниченность. Теперь уже известно, что она бессильна против безработицы, неспособна воздействовать на цены. Если и есть в ней какой-то смысл, то только потому, что она отчасти способна помочь неимущим, которые не в состоянии сами удовлетворить свои потребности. Но как экономическая структура она оказывается несостоятельной.

* * *

Прежняя политика благотворительности и борьбы с безработицей подлежит пересмотру. Реформа назрела.

Мало-помалу понятие нищеты очищается от морализаторских примесей. Кризисы явили всем тот лик безработицы, который уже никак нельзя было спутать с ликом лености; все увидели, как бедность и вынужденная праздность получили распространение в деревне — там, где прежде, по всеобщему убеждению, можно было наблюдать как раз самые непосредственные, самые чистые формы нравственной жизни; благодаря этому открылось, что нищету нельзя считать только прегрешением: “Попрошайничество есть плод нищеты, каковая, в свою очередь, есть результат неблагоприятных обстоятельств, складывающихся либо в земледелии, либо в мануфактурном производстве как из-за роста цен на продукты, так и из-за переизбытка населения и т. д.”⁶⁵ Бедность превратилась в явление экономическое.

Но явление это не случайно, с ним невозможно покончить раз и навсегда. Существует нищета неистребимая, та роковая бедность, которая до скончания века неизменно сопутствует любым формам общества, даже таким, где всех праздных людей удается занять делом: “В правильно устроенном государстве не должно быть бедняков, кроме тех, что рождаются в нищете либо впадают в нее по несчастной случайности”⁶⁶. Это, так сказать, неотчуждаемый фонд нищеты: какова бы ни была ее причина, происхождение или несчастный случай, она отчасти неизбежна. Нужда представлялась настолько неотделимой от человеческого удела и от самой структуры общества, что долгое время никто не был способен представить себе государство без бед-

401

няков: понятие собственности, труда и нужды были взаимосвязаны в философской мысли вплоть до XIX в.

Такая бедность необходима, ибо неуничтожима; но она необходима и потому, что делает возможным существование богатства. Класс нуждающихся благодаря своему труду и низкому уровню потребления позволяет нации в целом обогащаться, извлекать доход из полей, колоний и шахт, производить товары, пользующиеся спросом во всем мире; короче говоря, народ, не имеющий своих бедняков, всегда будет беден. Нужда становится обязательной принадлежностью любого государства. Она скрывает в себе самую тайную, но и самую реальную жизнь общества. Бедные — это фундамент и слава нации. Нищету их нельзя победить, но ей следует вознести хвалу и воздать по заслугам: “Я преследую лишь одну цель — привлечь частицу сего неусыпного внимания [внимания властей] к страждущей части народа... ей должно помогать во имя чести и процветания всякой империи, коей бедные повсюду служат прочнейшей опорой, ибо государь не может сохранять и приумножать владения свои, не поощряя роста населения, не способствуя земледелию, искусствам и торговле; бедные же суть необходимые двигатели тех великих сил, на коих зиждется подлинная мощь данного народа”⁶⁷. Перед нами полная нравственная реабилитация бедняка, которая, на уровне более глубоком, свидетельствует о его экономической и социальной реинтеграции. При меркантилистском хозяйственном укладе бедняк, не будучи ни производителем, ни потребителем, не находил себе места: праздный, бродяга, безработный, он мог подлежать только изоляции, и эта мера делала его отверженным, стоящим как бы вне общества. С зарождением промышленности, испытывающей потребность в рабочих руках, он снова становится составной частью нации.

Тем самым экономическая мысль подводит новое основание под понятие бедности. В христианской традиции только бедняк обладал реальным, конкретным и телесным бытием: он был всегда индивидуальным ликом нужды, символизировал собой явление Бога в богочеловеке. Изоляция отделила бедняка от общества, смешала с иными персонажами, окружила ореолом морального осуждения, но не лишила собственного лица. В XVIII в. обнаруживается, что “бедных как таковых” не существует, что они не являются конкретной и конечной реальностью и, называя их так, долгое время смешивали две разных, отличных по своей природе реальности.

С одной стороны, существует бедность', уменьшение количества товаров и денег, экономическая ситуация, обусловленная состоянием торговли, сельского хозяйства, промышленности. С другой стороны, существует население: не пассивный элемент экономики, испытывающий на себе колебания богатства, но сила, имеющая непосредственное отношение ко всей экономической ситуации, участвующая в производстве богатств — ибо создает их или, во всяком случае, пере-

402

дает, перемещает и умножает именно человеческий труд. Понятие “бедняк” было довольно расплывчатым: в нем смешивалось то богатство, какое представляет собой сам человек, и то состояние нужды, которое считается извечно присущим человечеству. На самом же деле бедность и население соотносятся между собой прямо противоположным образом.

В этом пункте сходятся физиократы и экономисты. Население само по себе есть одно из слагаемых богатства; больше того, оно — его надежный и неисчерпаемый источник. Для Кене и его учеников человек служит главной опосредующей силой между землей и богатством: “Какова цена человеку, такова и земле, гласит весьма мудрая пословица. У никчемного человека никчемна и земля. С людьми земля, которой владеешь, стоит вдвое больше; землю можно раскорчевать; ее можно приобрести. Создать человека из земли подвластно одному лишь Богу, но сплошь и рядом мы видим, как, имея людей, можно стать обладателем земли либо по крайней мере ее продуктов, что одно и то же. Из этого следует, что первейшее из благ есть обладание людьми, а второе — обладание землей”⁶⁸.

С точки зрения экономистов население также является величайшим благом. И даже большим, учитывая, что, по их убеждению, богатство создается не только благодаря сельскохозяйственному труду, но и путем промышленных преобразований и через обращение товаров. Богатство зависит от реально затраченного человеком количества труда: “Поскольку реальное богатство государства составляет только ежегодный продукт его земель и промышленная деятельность его жителей, то богатство это будет величайшим из возможных, если производительность каждого арпана его земли и промышленной деятельности каждого из его жителей достигнет наивысших степеней”⁶⁹. Парадоксальным образом ценность населения возрастает вместе с ростом его численности, поскольку благодаря ему промышленность обеспечивается дешевой рабочей силой, что понижает себестоимость продукции и позволяет развиваться производству и торговле. На этом безграничном рынке рабочей силы “базовая цена” — которая, согласно Тюрго, соответствует прожиточному минимуму рабочего, — в конце концов совпадает с ценой, обусловленной соотношением спроса и предложения. Таким образом страна получает тем большее преимущество в торговой конкуренции, чем больше в ее распоряжении величайшего из всех возможных богатств — населения⁷⁰.

Изоляция — это грубая ошибка, причем ошибка экономическая: под предлогом уничтожения нищеты власти изымают из оборота и содержат на началах благотворительности бедное население. На самом деле бедность при этом лишь искусно маскируют, уничтожая в реальности часть населения — богатства, всегда имеющегося в наличии. Как можно думать, что тем самым беднякам помогают избавиться от временно постигшей их нищеты? На самом деле им в этом мешают,

403

ограничивая рынок рабочей силы, что тем более опасно делать в кризисный период. Следовало бы, напротив, снизить дороговизну продуктов через удешевление рабочей силы, возместить их недостаток новым рывком промышленности и сельского хозяйства. Единственно разумное лекарство от кризиса — это вновь включить все обнищавшее население в производственный оборот, распределив его по тем точкам, где сильнее всего ощущается нехватка рабочей силы. Один из секретов богатства, победы в конкурентной борьбе между нациями состоит в использовании бедняков, бродяг, ссыльных и эмигрантов всяческого рода: “Каков наилучший способ ослабить соседние государства, беспокоящие нас своей военной и промышленной мощью? — задавался вопросом Джозайас Такер, размышляя над эмиграцией протестантов.— Состоит ли он в том, чтобы принудить их подданных оставаться дома, отказываясь принять их и ввести в наше общество, или же в том, чтобы привлекать их к нам хорошими заработками и возможностью пользоваться теми же преимуществами, что и остальные граждане?”⁷¹.

Изоляция уязвима не только потому, что пагубно влияет на рынок рабочей силы; еще важнее то, что она, а вместе с ней и вся традиционная благотворительность, составляет область рискованного капиталовложения. В классическую эпоху, как и в Средние века, поддержка беднякам оказывалась преимущественно через систему фондов. Иными словами, часть земельного капитала или доходов тем самым замораживалась, причем окончательно, ибо оправданное стремление избежать коммерциализации благотворительных заведений привело к тому, что были приняты жесткие юридические меры, не позволяющие когда-либо вновь пустить это имущество в обращение. Однако со временем польза от этих заведений становится все менее ощутимой; складывается иная экономическая ситуация, бедность предстает в ином обличье: “Общественные потребности изменяются; природа собственности и ее распределение, границы между различными сословиями народа, между мнениями, нравами, занятиями внутри данной нации либо ее составных частей, самый климат, болезни и иные превратности человеческой жизни бесконечно варьируются; зарождаются новые потребности; другие же, напротив, отпадают”⁷². Фонд с его раз и навсегда заданным, неизменным характером, приходит в противоречие с изменчивостью, неустойчивостью случайных потребностей, которым он призван отвечать. Поскольку замороженное в нем богатство нельзя ввести в обращение снова, то по мере возникновения новых потребностей приходится создавать новые богатства. Таким образом, отложенная часть основных капиталов и доходов постоянно растет, а продуктивная часть соответственно сокращается. Что неизбежно приведет к еще большей бедности, а значит, к созданию еще более многочисленных фондов. Подобный процесс может продолжаться до бесконечности. И не исключено, что настанет мо-

404

мент, когда “бесчисленные фонды... поглотят в конечном итоге все средства и всю собственность частных лиц”. При ближайшем рассмотрении классические формы благотворительности служат причиной оскудения, замораживания и как бы медленной смерти всякого продуктивного богатства: “Когда бы у всех когда-либо живших людей была своя могила, то пришлось бы снести эти бесплодные памятники, чтобы приискать пахотные земли, и потревожить прах покойных, чтобы накормить живых”⁷³.

* * *

Благотворительная помощь бедным должна получить новый смысл и новое направление. В XVIII в. обнаружилось, что в существующей форме она вступает в союз с нищетой, действует с ней заодно и способствует ее развитию. Единственно непротиворечивая форма благотворительности состояла бы в том, чтобы извлечь выгоду из потенциального богатства бедного населения — а именно из того простого и ясного факта, что оно является населением. Подвергать его изоляции было бы абсурдом. Наоборот, ему следует предоставить полнейшую свободу перемещения в социальном пространстве; оно рассосется само, без всякой посторонней помощи — постольку, поскольку превратится в источник дешевой рабочей силы; тем самым центры наиболее перенаселенные и пребывающие во власти нищеты превратятся в центры наиболее быстро развивающейся торговли и промышленности⁷⁴. Единственная стоящая форма благотворительности — это свобода: “Всякий здоровый человек должен зарабатывать на жизнь собственным трудом, ибо если он получает пропитание, не трудясь, то он отнимает его у тех, кто трудится. Долг государства перед каждым из его граждан — устранить препятствия, которые могли бы стеснить его свободу”⁷⁵. Все барьеры, все границы в социальном пространстве подлежат уничтожению целиком и полностью: нужно отменить цеховых старшин, возводящих в нем внутренние преграды; нужно отменить изоляцию, символ абсолютного принуждения, на внешних границах общества. Поддержание заработной платы на низком уровне при отсутствии ограничений и протекционистских мер в области занятости должно уничтожить бедность — или, во всяком случае, позволить ей на новых основаниях войти в мир богатства.

Каково же должно быть это новое социальное место бедности? Стремление ответить на этот вопрос порождает многие десятки проектов⁷⁶. Для всех, или почти всех, отправной точкой служит разграничение между “бедняками здоровыми” и “бедняками больными”. Разграничение само по себе очень старое; однако до сих пор оно было довольно зыбким и расплывчатым, ибо служило лишь принципом классификации заключенных, принятой в изоляторах. В XVIII в. его

405

открывают вновь и теперь уже вкладывают в него ясный и точный смысл. Разница между “бедняком здоровым” и “бедняком больным” состоит не только в степени нищеты; эти два типа несчастных различны по своей природе. Бедняк, способный трудиться, есть позитивный социальный элемент, даже если по небрежности из него пока не извлекают никакой пользы: “Бедность и несчастье можно рассматривать как некий инструмент, как своего рода движущую силу, ибо сила физическая от них не пропадает, и ее можно обратить во благо государству, во благо даже и самому лицу, которого принуждают ею воспользоваться”. Напротив, больной — это мертвый груз, “пассивный, неподвижный, негативный” элемент общества, входящий в него только на правах чистого потребителя: “Нищета — это бремя, имеющее цену; нищего можно приставить к машине, и он включит ее; болезнь же есть ни к чему не пригодная ноша; ее можно лишь взвалить на плечи или сбросить; она всегда служит помехой и никогда — помощницей”⁷⁷. Таким образом, старое понятие призрения следует уточнить: в нем смешаны элемент позитивный, бедность, и бесполезное бремя болезни.

Здоровые бедняки обязаны трудиться, но не по принуждению, а совершенно свободно, иными словами, подчиняясь лишь давлению экономических законов, благодаря которым эта неиспользованная рабочая сила превращается в самое драгоценное из всех благ: “Подать здоровому бедняку наиболее подобающую ему помощь значит способствовать тому, чтобы он оказал ее себе сам, своими собственными силами и своим собственным трудом; милостыня, поданная здоровому и крепкому человеку, вовсе не акт милосердия, или же это акт милосердия неверно истолкованного, — оно возлагает на общество лишнее бремя... Потому-то мы и видим, что правительство и владельцы собственности сокращают бесплатные раздачи благ”⁷⁸.

Все то, что еще в XVIII в. составляло “высшее достоинство” бедняка, что придавало акту милосердия его вечный смысл, — все это превратилось прежде всего в пользу: никто не просит сострадать беднякам, требуется лишь признать, что уже здесь, в этом мире они воплощают в себе богатство. В Средние века богач освящался бедняком; богач XVIII в. состоит у бедняка на содержании: не будь “низших, т. е. страждущих классов общества, у богача не было бы ни жилья, ни одежды, ни пищи; это для него ремесленник, стоя на шатких мостках и рискуя жизнью, поднимает громадные тяжести, что венчают наши здания; это ради него землепашец превозмогает непогоду и изнуряет себя тяготами пахоты; это ради него целые толпы несчастных обрекают себя на смерть в шахтах, или в красильных мастерских, или за обработкой минералов”⁷⁹. Бедняк вновь включается в сообщество, откуда его изгоняли посредством изоляции; однако лицо его стало теперь иным. Он больше не служит оправданием богатству, его духовной формой; он — всего лишь драгоценный материал богатства.

406

Бедняк был смыслом его существования; теперь же он — условие этого существования. Благодаря бедняку богач не превосходит сам себя, но получает пропитание. Бедность стала сущностно необходимой для богатства, а потому ее следует выпустить из стен изоляторов и предоставить в его полное распоряжение.

А бедняк больной? Это элемент по преимуществу негативный. Это нищета непоправимая, не имеющая средств к существованию и не заключающаяся в себе потенциального богатства. Он, и только он, нуждается в полной и всесторонней поддержке. Но на чем она должна быть основана? В уходе за больными нет никакой экономической выгоды, никакой материальной необходимости. Это делается лишь по велению сердца. Благотворительная помощь больным оказывается постольку, поскольку она есть организованное чувство жалости и солидарности, зародившееся раньше общественных форм жизни, ибо, по-видимому, оно и является первоисточником общества: “Идеи общества, управления, социальной помощи заложены в самой природе; ибо в ней заложена и идея сострадания, а именно эта первичная идея служит для них основой”⁸⁰. Следовательно, долг благотворительности выносится за пределы общества, поскольку он принадлежит природе, но принадлежит он ей потому, что общество в своих истоках есть лишь одна из форм этого долга, столь же древнего, как и совместное существование людей. Вся жизнь человека, начиная с самых непосредственных, спонтанных чувств и кончая самыми высокоразвитыми формами общества, опутана сетью обязательств перед страждущими. Прежде всего, это “естественная благотворительность”, т. е. “глубоко личное чувство, которое рождается вместе с нами, достигает большей или меньшей степени развития и делает нас чувствительными к нищете либо к немощам наших ближних”. Затем идет “личная благотворительность, или присущая нам от природы предрасположенность, подвигающая на частные добрые дела”. “Наконец, есть национальная благотворительность, согласующаяся с теми же принципами нашего существования и таящая в себе личное чувство, то всеобъемлющее чувство, которое подвигает нацию в целом искоренять открывшиеся ей злоупотребления, внимать обращенным к ней жалобам, стремиться к добру, если оно возможно и достижимо, и простирать это добро на лиц всякого класса, пребывающих в нищете либо страдающих неизлечимыми заболеваниями”⁸¹.

Благотворительность становится первым и абсолютным долгом общества, ничем не обусловленным, ибо она является условием его существования, — самой живой, самой личной и в то же время самой всеобщей связью, объединяющей людей. Но относительно конкретных форм этой благотворительности мысль XVIII в. пребывает в сомнениях. Следует ли понимать “общественный долг” как абсолютное обязательство для общества? Следует ли государству взять благотворительность в свои руки? Государство ли должно строить госпитали

407

и распределять помощь? Незадолго до революции по всем этим вопросам разгорелась целая дискуссия. Одни призывали установить государственный контроль за всеми благотворительными учреждениями, полагая, что общественный долг есть тем самым долг общества и в конечном счете государства: выдвигается предложение учредить постоянно действующую комиссию по контролю за всеми госпиталями королевства; некоторые мечтают о создании крупных госпиталей, где был бы обеспечен уход за всеми больными бедняками⁸². Но большинство высказывается против этой массовой благотворительности. Экономисты и либералы скорее склонны считать, что общественный долг — это долг общественного человека, а не самого общества. Таким образом, для того чтобы установить возможные формы благотворительности, следует определить, какова природа и каковы пределы чувства жалости, сострадания, солидарности, присущего общественному человеку и способного объединить его с ему подобными. В основе теории благотворительности должен лежать этот полупсихологический, полуморальный анализ, а не определение договорных обязательств в социальной группе. В таком понимании благотворительность — это не государственная структура, но личная связь, соединяющая человека с человеком.

Дюпон де Немур, ученик Тюрго, пытается дать определение этой связи, неразрывно соединяющей страдание с состраданием. Когда человеку больно, он сначала стремится облегчить болезнь самостоятельно; потом он жалуется, “начинает просить помощи у родных и друзей, и каждый, в силу некоей естественной склонности, которую поселило сострадание в сердцах почти всех людей, оказывает ему поддержку”⁸¹. Но природа этой склонности, по-видимому, та же, что у воображения и симпатии, согласно Юму; живость ее непостоянна, а сила небезгранична; в ней нет той неисчерпаемой мощи, которая бы позволила ей спонтанно устремляться на всех людей без различия, даже незнакомых. Предел сочувствия достигается быстро, и нельзя требовать от людей, чтобы они простирали свою жалость “далее той черты, за которой взятые ими на себя заботы и сопряженная с ними усталость показались бы им обременительными и перевесили их сострадание”. Таким образом, благотворительность нельзя рассматривать как абсолютный долг, побуждающий к действию при малейшей просьбе о помощи со стороны любого несчастного. Она может быть только следствием определенной нравственной склонности, и ничем иным; и анализировать ее надо в понятиях физики, как силу. Эта сила выводится из двух составляющих: первую, негативную, составляющую образуют тяготы, с которыми связаны требуемые заботы (иначе говоря, насколько серьезна болезнь и насколько велико расстояние, которое необходимо преодолевать: чем больше удаляется человек от своего семейного очага и непосредственного окружения, тем тяжелее ему ухаживать за больным); другая, позитивная, составляющая за-

408

висит от того, насколько живые чувства внушает к себе больной: чувства эти ослабевают тем быстрее, чем дальше отходит человек от сферы своих естественных привязанностей, ограниченных семьей. Когда достигается известный предел, поставленный в равной мере пространством, воображением и живостью участия к больному, — предел, более или менее совпадающий с границами семейного очага в широком смысле, — действовать начинают одни только негативные силы, и требовать благотворительности становится невозможно: “Вот почему в семье, члены которой связаны взаимной любовью и дружбой, помощь всегда оказывается сразу, причем самым внимательным и энергичным образом... Но... чем более издалека приходит помощь, тем ниже ей цена и тем обременительнее она для тех, кто ее оказывает”.

Таким образом, социальное пространство, в котором находит свое место болезнь, коренным образом меняется. Начиная со Средних веков и до конца классической эпохи оно всегда было однородным. Любой человек, чьим уделом стала нищета и болезнь, имел право на сострадание других и на их заботу. Он был близок каждому в отдельности и всем вместе; он мог в любую минуту предстать перед кем угодно. И чем дальше находился край, откуда он пришел, чем более незнакомым было его лицо, тем сильнее ощущалась заключенная в нем символика всеобщности; он превращался в Несчастного, в Больного par excellence, и в его анонимности таились предвестья вечной славы. Напротив, в XVIII в. это пространство дробится, в нем возникает целый мир частных, ограниченных фигур. Больному отводится место в отдельно существующих единицах — это либо активные зоны оживленных психологических отношений, либо пассивные, нейтральные зоны пространственной удаленности и бездействия души. Социальное пространство болезни распадается на части в соответствии с, так сказать, структурой сердечной преданности, и участь больного касается отныне не всякого человека, а только тех, кто принадлежит к его непосредственному окружению — тех, с кем он соседствует в воображении, с кем близок в сфере чувств. Социальное пространство филантропии противостоит пространству милосердия не только как мир светский — миру христианскому, но и как дробная морально-аффективная структура, где больные распределяются по разным сферам в зависимости от своей принадлежности к тому или иному кругу людей, — однородному пространству, где нищета каждого обращена к любому человеку, и выбор ее зависит лишь от ее возможного, всегда случайного, но неизменно значимого пути.

Однако же XVIII век не ограничивался только такой постановкой вопроса. Напротив, все стремятся вложить в благотворительность как можно больше живого, естественного чувства и в то же время сделать ее более экономически справедливой и обоснованной. Если бы, вместо того чтобы строить обширные госпитали, содержание которых об-

409

ходится очень недешево, можно было распределять помощь непосредственно между семьями больных, выгода получилась бы тройная. Во-первых, выгода эмоциональная: семья не перестает испытывать подлинную жалость к больному, хоть и видит его каждый день. Во-вторых, выгода экономическая: отпадает необходимость предоставлять больному кров и пищу, ибо дома они ему обеспечены. Наконец, в-третьих, выгода медицинская: не говоря уже о том, что больной получает дома особенно тщательный уход, он к тому же избавлен от гнетущего зрелища госпиталя, в котором все видят “храм смерти”. Мрачные картины, предстающие взору больных, грязь и зараза, удаленность от всего, что им дорого, усиливают их страдания и в конце концов вызывают болезни, которые не возникают самопроизвольно и естественно, в природе, а являются как бы порождениями собственно госпиталя. Положение госпитализированного человека предполагает ряд особых болезней, своего рода не открытый еще “больничный синдром”, и потому “врачу в госпитале должно обладать гораздо большим искусством, чтобы суметь избежать опасности и не принять за истину ложный опыт, каковой, по-видимому, есть результат искусственно созданных болезней, которые он должен пользовать в госпиталях. Действительно, ни одна из больничных болезней не существует в чистом виде”⁸⁴. Как изоляция в конечном счете порождает бедность, так и госпиталь порождает болезнь.

Место, отведенное самой природой для излечения, — это не госпиталь, но семья или, во всяком случае, непосредственное окружение больного. И подобно тому как бедность исчезает при свободном обращении рабочей силы, болезнь должна отступить перед теми заботами, которые самопроизвольно оказывает человеку его естественная среда: “Если общество стремится к подлинному милосердию, оно само должно принимать в нем возможно меньшее участие и, в той мере, в какой это от него зависит, привлекать к этой деятельности силы частных лиц и семей”⁸⁵.

Именно на эти “силы частных лиц” и возлагается надежда, именно их пытаются сорганизовать в деле благотворительности в конце XVIII века⁸⁶. В Англии законом, принятым в 1722 г., запрещалось оказывать помощь на дому в какой бы то ни было форме: неимущего больного следовало препроводить в госпиталь, где он мог бы превратиться в анонимный объект общественного милосердия. В 1796 г., согласно новому закону, такое положение признается “неуместным и притеснительным”, ибо оно препятствует ряду достойных людей получать помощь на дому от случая к случаю, а других лишает “умиротворения, сопутствующего нахождению их в домашней обстановке”. Ситуация меняется; в каждом приходе назначаются надзиратели, которые решают, какую помощь возможно оказывать неимущим больным, находящимся дома⁸⁷. Предпринимаются также попытки содействовать развитию системы взаимного страхования; в 1786 г. Эк-

410

ленд разрабатывает проект “universal friendly or benefit society”^3*: подписавшиеся крестьяне и прислуга могли рассчитывать на помощь на дому по болезни или при несчастном случае; в каждом приходе уполномоченный на то аптекарь поставлял бы необходимые лекарства, половина стоимости которых оплачивалась бы приходом, а половина — самим Обществом⁸⁸.

В период революции, по крайней мере на начальных ее этапах, идеи централизованной реорганизации системы благотворительности и возведения крупных госпиталей были отвергнуты. Доклад Ла-рошфуко-Лианкура вполне согласуется с либеральными идеями Дюпона де Немура и учеников Тюрго: “Когда бы возобладала система помощи на дому — система, обладающая, помимо прочего, теми бесценными преимуществами, что благодеяния распространяются на все семейство человека, получающего помощь, что он остается в окружении самых дорогих ему людей и вещей и что тем самым общественная благотворительность ведет к укреплению естественных отношений и привязанностей, — это привело бы к весьма значительной экономии средств, ибо для поддержания человека в домашних условиях достаточно было бы суммы, далеко не достигающей даже половины той, в какую обходится ныне содержание бедняка в госпитале”⁸⁹.

Мы наблюдаем два несхожих, чуждых друг другу процесса.

Зарождение и развитие первого из них протекало в пространстве, очерченном изоляцией: благодаря этому процессу безумие обрело независимый и своеобычный облик, выделилось на фоне того необъятного мира, где оно пребывало в заточении; новое, обособленное положение отныне делает его доступным восприятию отдельно от неразумия. И тогда как все прочие заключенные постепенно оказываются за пределами изоляции, безумец остается в них до конца — последний обломок, последний свидетель практики, которая имела важнейшее значение для классической эпохи и которая для нас выглядит загадочной и непостижимой.

Наряду с этим разворачивался другой процесс, зародившийся вне института изоляции. Это процесс осмысления бедности, болезни и благотворительности с экономической и социальной точки зрения. Впервые за всю историю христианского мира болезнь отделилась от бедности и нищеты во всех ее обличьях.

Коротко говоря, распадается все, что прежде служило оболочкой безумия, размыкается круг нищеты, размыкается круг неразумия. Нищета рассматривается как проблема, имманентная экономическому устройству общества; неразумие уходит в глубины воображения, превращаясь в одну из его фигур. Больше их судьбы не пересекутся.

411

И тогда-то, в конце XVIII в., вновь заявит о себе безумие — безумие как таковое; пока оно еще обречено, подобно преступлению, пребывать в прежнем пространстве изгнания, но одновременно оно оказывается лицом к лицу со всей совокупностью новых проблем, связанных с благотворительной помощью больным.

Безумие свободно уже теперь — в том смысле, что оно избавилось от древних форм опыта, определявших его восприятие и осмысление. Высвобождение это произошло не благодаря вмешательству филантропии, не благодаря научному, т. е. в конечном счете позитивистскому, познанию его “истины”, а в силу тех медленных сдвигов, которые совершались в самых глубинных структурах опыта: не в той точке, где безумие есть болезнь, а там, где оно связывается с жизнью людей и с их историей, там, где люди конкретно переживают свою нищету и где их неотвязно преследуют фантазмы неразумия. Именно здесь, в этих смутных областях опыта, постепенно сформировалось современное понятие безумия. То было не расширение или обновление понятийного аппарата; если угодно, то было “открытие” — в той мере, в какой, отступив назад, установив дистанцию по отношению к безумию, все вновь ощутили его тревожное присутствие; в той мере, в какой тяжкий труд “высвобождения” позволил ему, незадолго до реформы Тюька и Пинеля, обрести наконец свое особенное лицо, отличное от великого, очевидного — и распавшегося отныне образа неразумия.

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 154; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 15 16 17 18 192021 22 23 24 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!