Значение как внутренний монолог

Предположим, указание исключается, выражение ос­тается. Что такое выражение? Это знак, насыщенный зна­чением. Гуссерль берется определить значение (Bedeutung)в пятом разделе первого исследования: «Выражения как знаки, наполненные значением» (Ausdrücke als bedeutsame Zeichen).Выражения — это знаки, которые «хотят ска­зать», которые «означают».

А) Значение, несомненно, переходит в знак и транс­формирует его в выражение только средствами речи, орального дискурса. «От указательного знака мы отли­чаем наполненные значением знаки, т. е. выражения»(§ 5; ET, p. 275). Но почему «выражения» и почему «наполнен­ные значением» знаки? Это можно объяснить лишь сведе­нием вместе всей связки аргументов, объединенных одной лежащей в их основе интенцией.

1. Выражение — это экстериоризация. Оно сообщает некоторую наружность смыслу, который является первым основанием некой внутренней стороны. Мы намекаем на то, что эти внешняя сторона и внутренняя сторона были абсолютно изначальны: внешняя сторона не является ни

 

[48]

природой, ни миром, ни реально внешне соотнесенной с сознанием. Мы можем теперь быть более точными. Зна­чение (bedeuten)предполагает внешнюю сторону, которая является внешней стороной идеального объекта. Эта внешняя сторона в таком случае выражается и выходит за пределы самой себя в другую внешнюю сторону, кото­рая всегда находится «в» сознании. Ибо, как мы увидим, выразительный дискурс, как таковой и в сущности, не нуж­дается в том, чтобы действительно произноситься в мире. Выражения, как наполненные значением знаки, двояко выходят за пределы себя как смысла (Sinn)в себя, существующих в сознании, в с-собой или перед-собой, что Гус­серль первоначально определил как «одинокую менталь­ную жизнь». Позже, после открытия трансцендентальной редукции, он опишет одинокую душевную жизнь как ноэтико-ноэматическую сферу сознания. Если до срока и ради большей ясности мы обратимся к соответствующе­му разделу в Идеях I,то увидим, как «непродуктивный» слой выражения начинает отражать, «отображать» (wider­zuspiegeln)всякую другую интенциональность и в ее форме, и в ее содержании. Отношение к объективности, таким образом, показывает «предвыразительную» (vorausdrück­lich)интенциональность, стремящуюся к смыслу, который трансформируется в значение и выражение. Однако не является самоочевидным, что этот повторяемый и отра­жаемый «выход» к ноэматическому смыслу, а значит, к выражению является непродуктивным удвоением, особен­но если мы считаем, что под «непродуктивным» Гуссерль понимает «продуктивность,которая исчерпывает себя в процессе выражения и в форме понятийного,вводимого этой функцией»²⁹.

К этому мы должны еще вернуться, а здесь мы только хотим отметить, что значит «выражение» для Гуссерля: вы-

²⁹ Ideas I,§ 124; ET, p. 321. Более подробно мы исследуем проблему значения и выражения в Ideas 1 в работе «La Forme et le vouloir-dire: No te sur la phénoménologie du langage,» Revue internationale de philosophie, LXXXI (сентябрь, 1967), 277—99.

[49]

ход-за-пределы-себя акта, а значит, смысла, который мо­жет оставаться в себе, тем не менее, только в речи, в «фе­номенологическом» голосе.

2. Уже в Исследованиях слово «выражение» нуждает­ся в ином основании. Выражение — это волевая экстериоризация; оно означается, полностью осознается и оно ин­тенционально. Не существует выражения без интенции субъекта, оживляющего знак, дающего ему Geistigkeit.В указании оживление имеет два ограничения: тело зна­ка, которое не является просто дыханием, и то, на что он указывает, существование в мире. В выражении интенция абсолютно раскрыта, поскольку она оживляет голос, мо­гущий оставаться всецело внутренним, и поскольку вы­ражение есть значение (Bedeutung),т. е. идеальность, не «су­ществующая» нигде в мире.

3. То, что не может быть никакого выражения без волевой интенции, можно подтвердить и с другой точки зрения. Если выражение всегда обитаемо и оживлено зна­чением (bedeuten),как желающим говорить, то это пото­му, что для Гуссерля Deutung (интерпретация или пони­мание Bedeutung)никогда не может иметь места вне ораль­ного дискурса (Rede).Только такой дискурс является пред­метом для Deutung,который первоначально никогда не читается, но, скорее, слышится. То, что «означает», т. е. то, что значение предназначает сказать, — значение, Bedeutung, — остается тому, кто говорит, поскольку он го­ворит то, что он хочет сказать, то, что он предназначает сказать — выразительно, открыто и сознательно. Давай­те рассмотрим это.

Гуссерль признает, что использование им слова «выражение» является чем-то «вынужденным». Но при­нуждение, которое таким образом упражнялось над язы­ком, вскрывает его собственные интенции и в то же вре­мя обнаруживает общее основание метафизических им­пликаций.

Мы можем предположить, в качестве предварительного понимания, что вся речь (Rede)и каждая часть речи (Redeteil)так же, как и любой знак, который является сущ-

 

[50]

ностью того же сорта, будет расцениваться как выраже­ние, независимо от того, выражена или нет такая речь ак­туально (wirklich geredet)и адресована она с коммуника­тивным намерением к какой-нибудь персоне или нет (§ 5, ET, p. 275).

Таким образом, то, что конституирует эффективность выраженного словами, физическое воплощение значения, тело речи, которое в своей идеальности принадлежит к эмпирически детерминированному языку, является если не внешним дискурсом, то, во всяком случае, чуждым при­роде выражения как такового, чуждым той чистой интен­ции, без которой не могло бы быть никакой речи. Весь слой эмпирической эффективности, т. е. всей фактической речи, таким образом, принадлежит указанию, которое оказывается еще более обширным, чем мы себе представ­ляли. Эффективность, все события дискурса, указательны не только потому, что они находятся в мире, но также и потому, что они сохраняют в себе что-то от природы без­вольной ассоциации.

Ибо если интенциональность никогда просто не оз­начала волю, то определенно может показаться, что на уровне выразительного опыта (предполагая его ограни­ченным) Гуссерль рассматривает интенциональное созна­ние и волевое сознание как синонимы. И если бы мы при­шли к мысли, — что он позволяет нам сделать в Идеях I,— что любой живой интенциональный опыт может в прин­ципе продолжаться в выразительном опыте, мы, возмож­но, заключили бы, что, несмотря на темы рецептивной или интуитивной интенциональности и пассивного генезиса, понятие интенциональности было перенято из традиции волюнтаристической метафизики, т. е., возможно, из ме­тафизики как таковой.Открытая телеология, которая уп­равляет всей трансцендентальной феноменологией, в сущ­ности, не была ничем другим, как трансцендентальным волюнтаризмом. Смысл хочет быть означенным; он вы­ражается только в значении, которое не является ничем иным, как желанием-сказать-себя, присущим присутствию смысла.

[51]

Это объясняет, почему все то, что ускользает от чис­той духовной интенции, чистого оживления Geist ' o м,то есть волей, исключается из значения (bedeuten)и, таким образом, из выражения. То, что исключается, например выражения лица, жесты, все телесное и все мирское в сло­ве, это все видимое и пространственное как таковое. Как таковое — это значит постольку, поскольку они не пере­работаны Geist ' o м,волей, Geistigkeit,которые, как в слове, так и в человеческом теле, трансформируют Körper в Leib.Оппозиция между телом и душой не только находится в центре этой доктрины значения, она поддерживается ею; и всегда являясь глубинным обстоятельством философии, она зависит от интерпретации языка. Видимость и про­странственность как таковые могли бы только разрушить самоприсутвие воли и духовного оживления, которые от­крывают дискурс. Они буквально являются смертью это­го самоприсутствия.Поэтому:

Такое определение исключает (из выражения) выраже­ния лица и различные жесты, которые невольно (unwillkürlich)сопровождают речь, не имея коммуника­тивной цели, или то, в чем человеческие ментальные со­стояния достигают понимаемого «выражения» для свое­го окружения без помощи речи. Такие «высказывания» (Ausserungen)не являются выражениями в том смысле, в каком случай речи (Rede)является выражением, они фе­номенально не являются выражением опытов, манифес­тирующихся в них в сознании человека, который их ма­нифестирует, как это происходит в случае речи. В таких манифестациях человек ничего не сообщает другому, их проявление не имеет в себе цели фиксировать опреде­ленные «мысли» выразительно (in ausdrücklicher Weise),будь то хоть для самого человека в его одиноком состо­янии, хоть для других. Короче говоря, такие «выраже­ния», строго говоря, не имеют значения (Bedeutung)»(§ 5, ET, p. 275).

Им нечего сказать,ибо они не хотят ничего гово­рить. На уровне значения данная интенция является ин­тенцией для выражения. То, что не выявлено, не принад­лежит сущности речи. То, что Гуссерль утверждает здесь

 

[52]

относительно жестов и выражений лица, определенно мог­ло бы удержать a fortiori для предсознательного и бессоз­нательного языка.

То, что в конечном счете можно «интерпретировать» жесты, выражения лица, несознаваемое, невольное и указа­ние вообще, то, что иногда можно снова к ним возвращать­ся и делать их явными в прямом и дискурсивном коммен­тарии, — для Гуссерля лишь подтверждает предшество­вавшие различия: эта интерпретация (Deutung)делает скрытое выражение слышимым,выносит значение (bedeu­ten)из того, что до сих пор было утаенным. Невырази­тельные знаки означают (bedeuten)лишь в той степени, в какой они могут сказать то, что пыталось в них сказаться запинающимся шепотом. Жесты что-то означают лишь постольку, поскольку мы можем их слышать, интерпретиро­вать (deuten)их. Пока мы идентифицируем Sinn и Bedeutung,все то. что сопротивляется Deutung,не может иметь смысл или быть языком в строгом смысле. Сущность языка в его телосе, а его телос — это волевое сознание как значение. Указательная сфера, которая остается вне выражения, весьма определенно описывает неосуществление этого те­лоса. Тем не менее переплетенная с выражением, указа­тельная сфера репрезентирует все то, что само не может относиться к изысканной, наполненной значением речи.

По всем этим причинам различие между указанием и выражением не может быть сделано с полным правом как различие между нелингвистическим и лингвистичес­ким знаком. Гуссерль проводит границу, которая про­ходит не между языком и нелингвнстическим, но внутри самого языка, между высказанным и невысказанным (со всеми их коннотациями). Так как было бы сложно — и фактически невозможно — исключить все указательные формы из языка.

Самое большее, что мы можем различить вместе с Гус­серлем, различить между лингвистическим знаком «в стро­гом смысле» и лингвистическим знаком в широком смыс­ле. Ибо, поясняя свое исключение жестов и выражений лица, Гуссерль заключает:

[53]

Не является верным то, что другой может интерпретиро­вать (deuten)наши невольные манифестации (unwillkür­lichen Äusserungen),т. е. наши «выразительные движения», и что, следовательно, он может глубоко ознакомиться с нашими тайными мыслями и чувствами. Они [эти мани­фестации или высказывания] «значат» (bedeuten)что-то для него, поскольку он их интерпретирует (deutet),но даже для него они лишены значения (Bedeutungen)в том особом смысле, в каком вербальные знаки значение имеют (im prägnanten Sinne sprachlicher Zeichen):они означают лишь в смысле указания» (§ 5 ET, p. 275).

Это заводит нас еще дальше в поисках границы ука­зательного поля. Даже для того, кто нашел что-то дис­курсивное в жестах другого, указательные манифестации другого таким образом не трансформируются в выраже­ние. Интерпретатор сам себя в них выражает. Вероятно, в отношении к другому существует что-то такое, что дела­ет указание непереводимым.

Б) Но этого еще недостаточно, чтобы принять ораль­ный дискурс за посредника выражения. Хотя мы исклю­чили все недискурсивные знаки, непосредственно взятые как неприсущие речи (жесты, выражения лица и т. д.), внутри самой речи по-прежнему остается значительная сфера невыразительного. Эта невыразительность не толь­ко ограничивается физическим аспектом выражения («чувственным знаком, артикулируемым звуковым ком­плексом, знаком, написанным на бумаге»). «Простое раз­личие между физическими знаками и чувственно данны­ми опытами никоим образом не является достаточным, но совершенно недостаточным для логических целей» (§ 6; ET, p. 276).

Рассматривая теперь нефизическую сторону речи, Гуссерль исключает из нее, как принадлежащее указанию, все, что принадлежит коммуникации и манифестации мен­тальных переживаний. Движение, которое оправдывает это исключение, могло бы рассказать нам многое о мета­физической направленности этой феноменологии. Темы, которые здесь возникают, никогда уже не будут заново

 

[54]

пересматриваться Гуссерлем; напротив, они снова и сно­ва будут утверждаться. Они наведут нас на мысль, что в последнем анализе, который отделяет выражение от ука­зания, нужно сигнализировать непосредственное несамоприсутствие живого настоящего. Элементы мирского су­ществования, того, что является природным или эмпири­ческим, чувственностью, обществом и т. д., которые опре­деляли понятие указания, возможно (конечно, включая определенные размышления, которые мы можем предвос­хитить), найдут свое окончательное единство в этом не­присутствии. И это неприсутствие для себя живого насто­ящего в одно и то же время определит отношение как к другому вообще, так и отношение к себе, вовлеченное в темпорализацию.

Это медленно, осторожно, но строго оформляется в Исследованиях.Мы выяснили, что различие между указа­нием и выражением функционально или интенционально, а не субстанционально. Гуссерль поэтому может думать. что какие-то элементы субстанционально дискурсивного порядка (слова, части речи вообще) в определенных слу­чаях функционируют как указательные знаки. И эта ука­зательная функция речи действует повсюду. Вся речь, вви­ду того что она вовлечена в коммуникацию, и манифести­рует живые опыты, действует как указание.В этом смысле словесные акты подобны жестам. Или, скорее, само поня­тие жеста можно было бы определить на базе указания как того, что не выразительно.

Гуссерль, правда, признает, что выражение «перво­начально создается» для того, чтобы служить коммуни­кативной функции (Первое исследование, § 7). И все же выражение никогда не является чистым выражением, пока оно выполняет эту первоначальную функцию, лишь ког­да коммуникация приостановлена может возникнуть чи­стое выражение.

Что же в действительности происходит в коммуни­кации? Чувственный феномен (слышимый или видимый и т. д.) оживляется через смыслопридающие акты субъекта, чья интенция в то же время понимается другим субъек-

[55]

том. Однако это «оживление» не может быть чистым и пол­ным, поскольку оно должно пересекать непрозрачность тела и до некоторой степени терять себя в нем:

Такое участие [в коммуникации] становится возможным, если слушающий тоже понимает интенцию говорящего. Он делает это постольку, поскольку он принимает гово­рящего как личность, которая не просто произносит зву­ки, но говорит с ним,которая сопровождает эти звуки определенными смыслопридающими актами, которые от­крывают эти звуки для слушателя или прибегают к их смыслам для общения с ним. То, что прежде всего делает возможным общение и превращает связную речь в разго­вор, лежит во взаимосвязи соответствующих физических и ментальных опытов личностей, которые вступили в ком­муникацию, которые находятся под влиянием физической стороны речи (§ 7; ET, p. 277).

Все, что в моей речи предназначено для манифеста­ции опыта другому, должно передаваться через посред­ничество этой физической стороны; это непреодолимое посредничество вовлекает всякий опыт в указательный процесс. Манифестирующая функция (kundgebende Funk­tion)является указательной функцией. Здесь мы подходим к сути указания: указание имеет место повсюду, где смыслопридающий акт, оживляющая интенция, живая оду­хотворенность интенции значения, присутствует не пол­ностью.

Когда я слушаю другого, его живой опыт не являет­ся для меня настоящим «в личности», в оригинале. Гус­серль полагает, что я могу иметь изначальную интуицию, т. е. непосредственное восприятие того, что выставляет­ся в мир другим: видимость его тела, его жестов, то, что может быть понято из звуков, которые он произносит. Но субъективная сторона его опыта, его сознания, в осо­бенности акты, с помощью которых он придает смысл своим знакам, не является непосредственно и изначаль­но данной для меня, как для него и как моя для меня. Тут существует непреодолимый и безусловный предел. Жи­вой опыт другого становится мне известным лишь по-

 

[56]

стольку, поскольку он указывается посредством знаков, сплетающихся с физической стороной. Сама идея «физи­ческого», «физической стороны» мыслима в своем спе­цифическом отличии только на основе этого движения указания,

Для объяснения непреодолимо указательного, даже в речи, характера манифестации, Гуссерль уже [в Исследова­ниях]предлагает ряд тем, которые будут скрупулезно и си­стематически разработаны в пятом Картезианском размыш­лении:за пределами трансцендентальной монадической сферы того, что есть мое собственное (mir eigens),собствен­ность моего собственного (Eigenheit),мое собственное са­моприсутствие, я имею только отношения аналогичной an -презентации, посреднической или потенциальной интенцио­нальности с собственностью другого, с самоприсутствием другого, непосредственная его презентация закрыта для меня. То, что будет описано под различающим отчетливым и строгим наблюдением трансцендентальной редукции, здесь, в Исследованиях,описано в общих чертах как «па­раллельное» измерение ментального.

Слушающий воспринимает сообщение в том же самом смысле, в каком он воспринимает сообщающую лич­ность, — хотя ментальные феномены, которые сделали ее личностью, в силу того, что они есть, не могут стоять в одном ряду с интуитивным схватыванием другого. Обыч­ная речь приписывает нам восприятие даже внутренних опытов других людей; мы «видим» их гнев, их страдание и т. д. Такой разговор вполне корректен до тех пор, пока мы допускаем, что внешние телесные вещи также расце­ниваются как понимаемые и вообще до тех пор, пока по­нятие восприятия не ограничивается адекватным, строго интуитивным результатом восприятия. Если сущностный признак восприятия основывается на мнимом убеждении (V ermeinen),что вещь или событие само нам представлено (gegenwärtigen),нашему пониманию, что такое мнение воз­можно и в основной массе случаев является актуальным без вербализованного, понятийного представления, — тогда получение такого сообщения (Kundnahme)есть про­сто его восприятие... Слушающий воспринимает говоря-

[57]

щего как манифестирующего определенные внутренние опыты, и в той же мере он также воспринимает сами эти опыты: однако он не испытывает их сам, он имеет не «внутренний», но «внешний» результат их восприятия. Здесь мы видим большое различие между реальным по­ниманием, проходящим в адекватной интуиции, и мни­мым (vermeinentlichen)пониманием, основывающимся на неадекватной, хотя и интуитивной презентации. В первом случае мы имеем дело с пережитым, во втором — с мни­мым бытием, которому совершенно не соответствует ни­какая истина. Обоюдное понимание зависит от опреде­ленной корреляции ментальных актов, развертываемых как в сообщении, так и в получении такого сообщения, но совсем не от их точного подобия (§ 7; ET, p. 278).

Сутью этого доказательства является понятие присут­ствия.Если коммуникация или сообщение (Kundgabe)сущ­ностно указательны, то это потому, что у нас нет изна­чальной интуиции живого опыта другого. Где бы ни скры­валось непосредственное и полное присутствие означае­мого, означающее всегда будет иметь указательную при­роду. (Вот почему Kundgabe,которая несколько вольно переводилась как «манифестация», на самом деле не ма­нифестирует, ничего не делает явным, если под явным мы подразумеваем очевидное, открытое и представленное «в личности». Kundgabe извещает и в то же самое время ута­ивает то, о чем оно нас информирует.)

Вся речь или, скорее, все в речи, что не возобновляет непосредственного присутствия означаемого содержания, является невыразительным. Чистое выражение будет чистой адекватной интуицией (духом, psyche,жизнью, волей) акта означения (bedeuten),который оживляет речь, чьим содер­жанием (Bedeutung)яаляется настоящее. Это настоящее име­ет место не в природе, так как только указание имеет место в природе и в пространстве, но в сознании. Поэтому оно настоящее для внутренней интуиции или восприятия. Мы только что поняли, почему интуиция, для которой оно на­стоящее, не может быть интуицией другой личности в ком­муникации. Следовательно, значение является настоящим для себя в жизни настоящего, которая еще не вышла из себя в

 

[58]

мир, в пространство или природу. Все эти «выходы» на са­мом деле изгоняют эту жизнь самоприсутствия в указание. Мы знаем теперь, что указание, которое таким образом пол­ностью включает в себя практически всю поверхность язы­ка, является процессом смерти, которая действует в знаках. Как только появляется другой, указательный язык — еще одно имя, относящееся к смерти, — уже не может быть пре­одолен.

Отношение к другому как неприсутствию есть поэто­му нечистое выражение. Для того чтобы редуцировать в языке указание и дойти, наконец, до чистого выражения, отношения с другим волей-неволей должны быть прекра­щены. Я больше не проявляю волю, когда должен прохо­дить через посредничество физической стороны или ка­кой бы то ни было любой аппрезентации. Раздел восьмой, «Выражения в одинокой жизни» поэтому идет по пути, который с двух точек зрения является параллельным ре­дукции к монадической сфере Eigenheit в Картезианских размышлениях:психическое параллельно трансценден­тальному, а уровень выразительных переживаний парал­лелен уровню переживаний вообще.

Пока мы рассматривали выражения, то как они исполь­зуются в коммуникации, которая в конечном итоге суще­ственно зависит от того факта, что они действуют указа­тельно. Но выражения также играют большую роль в не­коммуникативной, внутренней ментальной жизни. Это из­менение функции, которое просто ничего не может сде­лать с чем бы то ни было, делает выражение выражением. Выражения продолжают иметь значения (Bedeutungen),как имели их прежде, и те же самые значения, что и в диалоге. Слово перестает быть словом, когда наш интерес оста­навливается на его чувственных очертаниях, когда оно становится просто звуковым образом. Но когда мыжи­вем в понимании слова, оно что-то выражает, и оно вы­ражает одно и то же, независимо от того, адресуем мы его кому-нибудь или нет. Поэтому представляется очевид­ным, что значение выражения (Bedeutung),что бы еще к нему существенно ни относилось, не может совпадать с искусством его сообщения (§ 8; ET, p. 278—79).

[59]

Первое преимущество этой редукции к внутреннему монологу то, что здесь, как представляется, отсутствует физическое событие языка. Поскольку единство слова, — которое позволяет узнавать его как слово, то же самое слово, единство звукового образа и смысла, — не смеши­вается с многочисленными чувственными событиями его употребления или не берется в зависимости от них. Тож­дественность слова идеальна, она является идеальной возможностью повторения и ничего не теряет от редук­ции любого эмпирического события, отмеченная его по­явлением или нет. Хотя «то, что мы используем как ука­зание [особый знак] должно восприниматься нами как су­ществующее»,единство слова ничем не обязано его суще­ствованию (Dasein, Existenz).Его бытие в качестве выра­жения ничем не обязано любому мирскому или эмпири­ческому существованию, оно не нуждается в эмпиричес­ком теле, но лишь в идеальной или идентичной форме это­го тела, поскольку эта форма оживляется значением. Та­ким образом, в «одинокой ментальной жизни» чистое единство выражения как таковое будет, наконец, восста­новлено для меня.

Значит, говоря с самим собой, я ничего себе не сооб­щаю? Значит ли это, что в таком случае Kundgabe (проявля­ющееся) и Kundnahme (знание, взятое из проявляемого) при­останавливаются? Что неприсутствие ослабляется, а вместе с ним указание и подобные обходные пути? Изменяю ли я тогда самого себя? Узнаю ли о себе что-нибудь?

Гуссерль принимает во внимание это возражение и затем отбрасывает его:

Можно ли говорить о том, что во внутреннем монологе кто-то говорит с самим собой и использует слова как зна­ки (Zeichen),то есть как указания (Anzeichen)на свои соб­ственные внутренние переживания? Я не могу признать приемлемым такое мнение (§ 8; ET, p. 279).

Его аргументация здесь решающая, мы должны сле­довать ей неукоснительно. Вся теория значения, введен­ная в этой первой главе и посвященная сущностным раз-

 

[60]

линиям, потерпела бы крах, если бы функция Kundgabe Kundnahme не могла бы быть редуцирована в сфере моих собственных живых опытов — короче говоря, если бы иде­альное или абсолютное одиночество субъективности с «присущим» ему безмолвием нуждалось в указаниях, что­бы конституировать свое собственное отношение к себе. Мы ясно видим, что в конечном счете потребность в ука­заниях просто означает потребность в знаках. Ибо все более очевидно, что, несмотря на первоначальное разли­чие между указательным и выразительным знаком, лишь указание является для Гуссерля истинным знаком. Пол­ное выражение т. е., как мы позже увидим, наполненная значением интенция, в определенном смысле отклоняется от понятия знака. Во фразе, которую мы только что про­цитировали, можно прочитать: «как знаки, то есть как указания». Но в данный момент мы примем это как об­молвку, истинность которой обнаружится лишь по мере нашего продвижения. Выразимся точнее: не «как знаки, то есть как указания» (als Zeichen, nämlich als Anzeichen),a «знаки, то есть знаки в форме указаний», так как на по­верхности своего текста Гуссерль в этот момент продол­жает соблюдать первоначальное различие между двумя качествами знаков.

Гуссерль начинает обнаруживать, что указание больше не функционирует в одинокой ментальной жиз­ни, замечая различие между двумя качествами «рефе­ренции»: референции как Hinzeigen (нужно избегать пе­реводить это как «указание» в силу того, что так при­нято, а также из-за страха разрушить связность текста; назовем его произвольно «показ») и референции как Anzeigen (указание). Если в безмолвном монологе «как и везде, слова функционируют как знаки» и если «везде они могут быть сказаны для того, чтобы что-то показать (Hin­zeigen)»,то в таком случае Гуссерль нам говорит, что переход от выражения к смыслу, от означающего к озна­чаемому, больше не является указанием. Hinzeigen это не Anzeigen,так как этот переход или эта референция случа­ется без какого-либо существования (Dasein, Existenz),

[61]

тогда как в указании существующий знак или эмпири­ческое событие отсылает к содержанию, чье существо­вание, по крайней мере, считается доказанным, и это мотивирует наше ожидание или убежденность в суще­ствовании того, на что указывается. Указательный знак не может быть понят без категории эмпирического, т. е. только вероятного, существования. (Так, Гуссерль опре­деляет существование в мире в противоположность су­ществованию ego cogito.)

Редукция к монологу — это в действительности зак­люченное в скобки эмпирическое существование в мире. В «одинокой ментальной жизни» мы уже не используем реальные (wirklich)слова, но лишь воображаемые (vor­gestellt)слова. А живой опыт, — относительно которого мы хотели знать, может ли говорящий субъект «указы­вать» на него самому себе, — не может указываться по­добным образом, так как он является непосредственно данным и настоящим для самого себя, в то время как в реальной коммуникации существующие знаки указывают на наличие других, которые лишь вероятны и вызывают­ся с помощью посредника; в монологе, при условии пол­ного³⁰ выражения, несуществующие знаки показывают значения (Bedeutungen),идеальные (и поэтому несуществу­ющие) и конкретные (поскольку они представляются ин­туиции). Конкретность внутреннего существования, пола­гает Гуссерль, не нуждается в том, чтобы быть обозначен­ной. Оно непосредственно дано себе. Оно является живым сознанием.

Поэтому во внутреннем монологе слово лишь репре­зентируется. Оно может иметь место только в воображе­нии (Phantasie).Нам достаточно воображения слова, чье

³⁰ Во избежание путаниц и умножения трудностей мы здесь рас­смотрим только совершенные выражения, те, которыми «наполняет­ся» «Bedeutungsintention».Мы можем это делать в той мере, в какой эта полнота является, как мы увидим, телосом и завершением того, что Гуссерль хочет выделить терминами «значение» и «выражение». Неполнота выражений порождает новые проблемы, с которыми мы столкнемся позже.

 

[62]

существование таким образом нейтрализовано. В этом во­ображении, в этой воображаемой репрезентации (Phantasie­vorstellung)слова мы уже не нуждаемся в его эмпирическом явлении, нам безразлично его существование или несуще­ствование. Так как если мы нуждаемся в воображении сло­ва, мы можем обойтись без воображаемого слова.Вообра­жение слова, воображаемое, воображаемое бытие слова, его «образ» не является (воображаемым) словом. Подобно тому как в восприятии слова слово (воспринимаемое или являющееся), которое «в мире», принадлежит уровню, ра­дикально отличному от уровня восприятия или явления слова, воспринимаемого бытия слова, так и (воображае­мое) слово относится к уровню, радикально неоднородно­му уровню воображения слова. Это простое и трудноуло­вимое различие показывает то, что является неотъемлемым свойством феномена, и без постоянного и бдительного вни­мания к различиям такого рода ничего нельзя понять в фе­номенологии.

Однако почему же Гуссерль не удовлетворяется раз­личием между существующим (или воспринимаемым) словом и восприятием или воспринимаемым бытием, фе­номеном, слова? А потому, что в феномене восприятия, внутри его феноменального бытия, делается ссылка на су­ществование слова. Смысл «существования» поэтому при­надлежит феномену. Это уже не случай феномена вообра­жения. В воображении не предполагается существования слова даже благодаря интенциональному смыслу. Су­ществует только воображение слова, которое абсолют­но конкретно и самопредставлено, поскольку оно живое. А тогда это уже феноменологическая редукция, которая выделяет субъективный опыт как сферу абсолютной кон­кретности и абсолютного существования.

Это абсолютное существование появляется только после редукции относительного существования трансцен­дентного мира. И уже воображение, этот «витальный эле­мент феноменологии» (Идеи I), позволяет такое движение своему привилегированному посреднику. Здесь, в одино­кой речи:

[63]

Мы вообще удовлетворяемся скорее воображаемыми, не­жели актуальными словами. В воображении сказанное или напечатанное слово проносится перед нами, хотя оно не существует в реальности. Однако, нам бы не хотелось сме­шивать воображаемые репрезентации (Phantasievorstel­lungen),а еще меньше образные содержания, на которые они опираются, с их воображаемыми объектами. Вооб­ражаемый вербальный звук или воображаемое печатное слово не существуют, существуют только их воображае­мые репрезентации. Различие — это различие между во­ображаемыми кентаврами и воображением таких существ. Несуществование слов (Nicht-Existenz)не беспокоит и не интересует нас, так как оставляет выразительную функ­цию слов нетронутой (§ 8; ET, p. 279, modified).

Конечно, эта аргументация была бы слабой, если бы она просто апеллировала к классической психологии вообра­жения, однако, было бы слишком опрометчиво так ее по­нимать. Ибо для такой психологии образ является знако­вой картиной, чья реальность (будь она физическая или ментальная) служит для того, чтобы указывать на вообра­жаемый объект. Гуссерль в Идеях I покажет, к каким проб­лемам приводит такая концепция³¹. Хотя образ принадле-

³¹ Ср. Идеи I,§ 90 и всю IV главу III-го раздела, в частности § 99,109, 111, и особенно 112: «Эта позиция не изменится до тех пор, пока практи­ка феноменологического анализа не распространится шире, чем это есть сейчас. До тех пор пока переживания трактуют как "содержания" или как ментальные "элементы", которые, несмотря на модные выступления против атомизирующей и гипостазирующей психологии, до сих пор рас­сматриваются как род вещественных моментов (Säche l chen),до тех пор пока, соответственно, преобладает вера в то, что различие между "содер­жанием чувственности" и "содержанием воображения" возможно уста­новить только посредством материальных характеристик "интенсивнос­ти", "полноты" и т. п., никакой сдвиг не возможен» (ET, p. 312).

Подлинно феноменологические факты, которым Гуссерль отдает предпочтение, побуждают его постулировать абсолютную неоднород­ность восприятия или первичной презентации (Gegenwärtigung Präsen­tation)и репрезентации или репрезентативной репродукции, переводи­мой так же, как репрезентификация (Vergegenwärtigung).В этом смыс­ле память, образы и знаки являются репрезентациями. Собственно го­воря, не Гуссерль привел кпризнанию этой неоднородности, так как она является тем, что конституирует саму возможность феноменологии. Ибо феноменология имеет смысл, только если возможна чистая и изначаль­ная презентация, данная в первоистоке. Это различие (к которому мы должны прибавить еще одно различие между полагающей (setzende)репрезентацией, которая ставит в памяти совершенное настоящее, и во­ображаемой репрезентацией (Phantasie-Vergegen-wärtigung), которая нейтральна в этом отношении), часть фундаментальной и сложной сис­темы, которую мы не можем здесь непосредственно исследовать, явля­ется обязательным инструментом для критики классической психоло­гии, и в частности классической психологии воображения и знака.

Однако можно ли допустить, что необходимость этой критики наи­вной психологии доходит лишь до какой-то определенной точки? Что если бы мы, в конце концов, показали, что тема или важность «чистой презентации», чистого и изначального восприятия, полного и простого присутствия и т. д. делает феноменологию соучастницей классической психологии — действительно конституирует их общие метафизические предпосылки? В подтверждение того, что восприятие не существует или что то, что называется восприятием, не является изначальным, что как-то все «начинается» «репрезентацией» (утверждение, которое возмож­но удержать лишь за счет упразднения этих двух последних понятий: оно означает, что здесь нет никакого «начала» и что «репрезентация», о которой мы говорим, не является модификацией «ре-», которое пора­жает изначальную презентацию) и повторным внесением различия, вплетенного в «знаки» в самом центре того, что является «изначаль­ным», мы не будем отступать от уровня трансцендентальной феномено­логии к «эмпиризму» или к «кантовской» критике утверждения изна­чальной интуиции; здесь мы хотим только указать на единственную и последнюю цель настоящего эссе.

 

[64]

жит существующей и абсолютно конкретной сфере созна­ния, он, будучи интенциональным или ноэматическим смыс­лом, не является некой реальностью, дублирующей другую реальность. Это не только потому, что он не является ре­альностью (Realität)по природе, но и потому, что ноэма это нереальный (reell)компонент сознания.

Соссюр также был озабочен различением реального слова и его образа. Он тоже видел выразительную цен­ность «означающего» только в форме «звукового обра­за»³². «Означающее» — это «звуковой образ». Но не при-

³²Этот текст из Логических Исследований можно сравнить со следу­ющим пассажем из Курса общей лингвистики:«Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. Этот последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, но пси­хическим отпечатком звучания, представлением, получаемым нами о нем посредством наших органов чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и если нам случается называть его "материальным", то только по этой причине, а также для того, чтобы противопоставить его второму члену ассоциативной пары — понятию, в общем более абстрактному. Психический характер наших акустических образов хорошо обнаружи­вается при наблюдении над нашей собственной речевой практикой. Не двигая ни губами, ни языком, мы можем говорить сами с собой или мыс-пенно повторять стихотворный отрывок»(Цит. по: Соссюр Ф.Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999. — Прим. пepeв.)И Соссюр добавляет следующее предостережение, которое быстро забылось: «Именно потому, что слова языка являются для нас акусти­ческими образами, не следует говорить о "фонемах", их составляющих которые возмещают слова. Этот термин, подразумевающий акт фонации, может относиться лишь к произносимому слову, к реализации внутрен­него образа речи». Это замечание не следует забывать, потому что пред­ложенный Соссюром тезис лишь усугубляет трудность: «Говоря о звуках и слогах мы избежим этого недоразумения, если только будем помнить, что дело идет об акустическом образе». Но проще это помнить, когда говоришь в терминах фонем, а не звуков. Звуки могут восприниматься вне вокальной активности лишь постольку, поскольку, в отличие от фо­нем, они легче могут восприниматься как природные объекты.

Чтобы избежать других недопониманий, Соссюр заключает: «Дву­смысленность исчезнет, если называть все три различных понятия име­нами, предполагающими друг друга, но вместе с тем взаимно противо­поставленными. Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и звуковой образ соответственно терминами означаемым и означающим»(р. 67) (Замечание то же). Мож­но было бы утвердить эквивалентность означающее/выражение и озна­чаемое/Bedeutung, если бы структура bedeuten/Bedeutung/смысл/объект не была для Гуссерля намного сложнее, чем для Соссюра.

Операцию, от которой отправляется Гуссерль в Первом Исследо­вании, также можно было бы систематически сравнить с определением границ «внутренней системы» языка у Соссюра.

[65]

держиваясь «феноменологической» предосторожности, Соссюр приравнивает звуковой образ, означающее как «ментальное впечатление», к внутренней реальности, в чем состоит ее исключительная оригинальность, что лишь ото­двигает проблему вместо ее разрешения.

Но если в Исследованиях Гуссерль ведет свое описа­ние в области скорее ментального, нежели трансценден­тального, он, тем не менее, различает сущностные компо­ненты структуры, которую он обрисует в Идеях 1:фено­менальный опыт не принадлежит реальности (Realität).Здесь конкретные элементы реально (reell)принадлежат

 

[66]

сознанию (h il e, morphe u noesis),но ноэматическое содер­жание, смысл, является нереальным (reell)компонентом опыта³³. Ирреальность внутреннего опыта является, таким образом, наиболее дифференцированной структурой. Гуссерль пишет достаточно четко, хотя и не акцентиру­ет: «...сказанное или напечатанное слово проносится пе­ред нами, хотя оно не существует в реальности. Однако нам бы не хотелось смешивать воображаемые репрезен­тации (Phantasievorsellungen), a еще меныие [выделено Дер­рида. — С. К.]образные содержания, на которые они опи­раются, с их воображаемыми объектами». Тогда не суще­ствует не только воображение слова, которое не является словом воображаемым, но содержание (ноэма) воображе­ния существует даже меньше,чем акт.

³³ Онереальности ноэмы в случае образа и знака см., в частности, Ideas I,§ 102.

 

[67]

Значение и репрезентация

Повторим предмет и суть этого доказательства: чис­тая функция выражения и значения не предназначена для коммуникации, сообщения или манифестации, т. е. для указания. «Одинокая ментальная жизнь» должна была удостоверить, что такое выражение возможно без указа­ния. В одинокой речи субъект ничего о себе не узнает, ни­чего себе не манифестирует. В подтверждение этого дока­зательства, чьи последствия для феноменологии не будут иметь границ, Гуссерль называет два рода аргументов.

1. Во внутренней речи я ничего себе не сообщаю, я ни на что себе не указываю. Самое большее, что я могу, это во­образить, что я это делаю; я могу лишь представить себя манифестирующим себе что-то. Это, однако, является лишь репрезентацией и воображением.

2. Во внутренней речи я не общаюсь с самим собой, пото­му что это не нужно,я могу лишь претендовать на это. Такая операция, общение с самим собой, не могла бы иметь места, поскольку она не имела бы никакого смыс­ла, а она не имела бы никакого смысла, потому что она не могла бы быть завершена.На существование менталь-

 

[68]

ных актов нельзя указать (напомним, что вообще толь­ко на существование можно указать), так как оно явля­ется непосредственно настоящим для субъекта в настоя­щий момент.

Давайте сперва прочитаем параграф, в котором свя­зываются оба эти аргумента:

Безусловно, в определенном смысле можно говорить даже во внутреннем монологе и, разумеется, возможно думать о себе как о говорящем и даже как о говорящем с самим собой, как, например, когда говоришь себе: «Ты не прав, ты не должен так поступать». Но в подлинном смысле ком­муникации в таких случаях нет речи, вы ничего не говори­те себе: вы просто представляете себя (man stellt sich vor)говорящим и сообщающим. В монологе слова не могут вы­полнять функцию указания на существование (Dasein)мен­тальных актов, так как такое указание было бы бесполез­ным (ganz zwecklos wäre).Ибо сами акты такого вопроша­ния мы испытываем в то же самое мгновение (im selben Augenblic h)(Первое исследование, § 8; ET, c.c. 279—80).

Эти утверждения поднимают несколько очень разных воп­росов, касающихся статуса репрезентации в языке. Реп­резентация может быть понята не только в общем смысле как Vorstellung,но и в смысле репрезентации, как повторе­ние или репродукция презентации, как Vergegen-wärtigung,которое модифицирует Präsentation или Gegenwärtigung.Она также может быть понята как то, что вместо, что зани­мает место другого Vorstellung (Repräsentation, Repräsentant, Stellvertreter)³⁴.

Рассмотрим первый аргумент. В монологе, где ниче­го не сообщается, можно лишь репрезентировать себя (man stellt sich vor)в качестве говорящего или сообщающего субъекта. Гуссерль так это здесь представляет, чтобы при­менить фундаментальное различие между реальностью и репрезентацией к языку. Различие между действующей

³⁴ См. по этой теме примечание французского переводчика к Логи­ческим Исследованиям (French ed., Vol. II, pt. I, p. 276) и примечание французского переводчика к Феноменологии внутреннего сознания вре­мени (French ed., р. 26).

[69]

коммуникацией (указанием) и «репрезентированной» ком­муникацией было бы, по сути, просто поверхностным. Больше того, чтобы достичь внутреннего языка (в смысле коммуникации) как чистой репрезентации (Vorstellung),должен быть использован некий вымысел, т.е. особый тип репрезентации: воображаемая репрезентация, которую Гуссерль впоследствии определит как нейтрализующую репрезентацию (Vergegenwärtigung).

Приложима ли эта система различий к языку? Внача­ле следовало бы предположить, что репрезентация (в лю­бом смысле термина) не является ни сущностной, ни состав­ной частью коммуникации, «действующей» практики язы­ка, но только случаем, в конечном счете имеющем место в практике дискурса. Однако есть все основания верить, что репрезентация и реальность не просто совпадают то тут, то там в языке, и это по той простой причине, что их в прин­ципе невозможно строго различить. А это не позволяет ска­зать, что это случается в языке, не в языке вообще, но в оди­ноком языке это есть.

Гуссерль сам дает нам повод для противоположной позиции. Фактически, когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуника­тивными целями или нет (возьмем здесь знаки вообще, до этого различия), я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив. Знак никогда не является событием, если под событием мы подразумеваем незаме­нимое и необратимое эмпирическое обстоятельство. Знак, который бы имел место только «раз», не был бы знаком. Означающее (вообще) должно быть формально узнавае­мо, несмотря на и сквозь инаковость эмпирических харак­теристик, которые могут его изменять. Оно должно оста­ваться Тем же самым и быть способным повторяться как таковое, несмотря на и сквозь деформации, которым не­избежно подвергает его эмпирическое событие. Фонема или графема обязательно бывает разной каждый раз, ког­да она представлена в действии или восприятии. Но она может функционировать в качестве знака, только если

 

[70]

формальная идентичность дает ей возможность снова вы­ходить и быть узнаваемой. Эта идентичность неизбежно является идеальной. Она, таким образом, обязательно предполагает репрезентацию: как Vorstellung,местополо­жение идеальности вообще, как Vergegenwärtigung,возмож­ность репродуктивного повторения вообще и как Reprä­sentation,поскольку каждый означающий случай являет­ся заменой (для означаемого так же, как и для идеальной формы означающего). Так как эта репрезентативная структура есть само значение, я не могу войти в «действу­ющий» дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию.

Можно возразить, что это именно тот исключитель­но репрезентативный характер выражения, который Гус­серль хочет выявить своей гипотезой одинокого дискурса, который бы оставался сущностью речи, сбрасывая свою коммуникативную и указательную оболочку. И больше того, можно поспорить с тем, что мы имеем четко сфор­мулированный вопрос, касающийся его понятий. Мы его действительно имеем. Но, согласно гуссерлевской дескрип­ции, лишь выражение, а не значение вообще принадлежит уровню репрезентации как Vorstellung.Тем не менее мы только лишь намекнули на то, что последняя — и другие ее репрезентативные модификации — предполагается вся­ким знаком. С другой, и более важной, стороны, как толь­ко мы признаем, что речь по существу принадлежит уров­ню репрезентации, различие между «действительной» ре­чью и репрезентацией речи становится подозрительным, независимо от того, является ли речь чисто «выразитель­ной» или вовлеченной в «коммуникацию». Из-за изначаль­но репетитивной структуры знаков вообще всегда есть ве­роятность, что «действующий» язык точно такой же вооб­ражаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь. И в выражении, и в указательной коммуникации, разли­чие между реальностью и репрезентацией, между подлин­ным и воображаемым и между простым присутствием и повторением уже стало стираться. Не отвечает ли утверж-

[71]

дение этого различия — как в истории метафизики, так и для Гуссерля — упорному желанию сохранить присутствие и ослабление или производность знака, а с ним и всю власть повторения, которое оживляется в действии — га­рантированном, укорененном, конституированном дей­ствии повторения и репрезентации, действии различия, которое стирает присутствие? Утверждать, как мы это делаем, что внутри языка различие между реальностью и репрезентацией не имеет места,это все равно, что ска­зать, что жест, который утверждает это различие, явля­ется настоящим уничтожением знака. Но есть два пути уничтожения первичности знака; мы должны быть вни­мательными к нестабильности всех этих движений, ибо они быстро и незаметно переходят одно в другое. Знаки могут быть уничтожены в классической манере филосо­фии интуиции и присутствия. Такая философия элими­нирует знаки, делая их производными, она аннулирует репродукцию и репрезентацию, делая знаки модифика­цией простого присутствия. Но поскольку это как раз такая философия, — которая фактически есть сама фи­лософия и история Запада, — у которой таким образом конституировано и установлено всякое понятие знака, то знак, от начала и до самой сути отмеченный этим, будет производным или будет стиранием. Таким образом, вос­становление подлинного и непроизводного характера знаков, в противоположность классической метафизике, является, как ни парадоксально, в то же самое время уничтожением понятия знака, вся история и значение ко­торого принадлежит рискованному предприятию метафи­зики присутствия. Это также охватывает понятия репре­зентации, повторения, различия и т. д., так же, как и сис­тему, которую они формируют. Ибо достичь настоящего и любого времени движение этой схемы способно, лишь работая над языком метафизики изнутри, из определен­ной сферы проблем в этом языке. Нет сомнений в том, что эта работа всегда уже началась, и мы должны уловить то, что случается в языке, когда объявляется затворение ме­тафизики.

 

[72]

Вместе с различием между реальным присутствием и присутствием в репрезентации как Vorstellung вся система различий, вплетенная в язык, вовлекается в эту же самую деконструкцию: различия между репрезентированным и репрезентирующим вообще, означаемым и означающим, между простым присутствием и его репродукцией, между презентацией как Vorstellung и репрезентацией как Verge­genwärtigung,так как то, что репрезентируется в репрезен­тации, есть презентация (Präsentation)как Vorstellung.Мы, таким образом, подходим к тому, — вопреки настойчи­вому стремлению Гуссерля, — чтобы сделать Vorstellung как таковую зависимой от возможности репрезентации (Verge gen-wärtigung).Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот. Хотя это и вопреки настой­чивому стремлению Гуссерля, нужно брать в расчет то, что подразумевается этим описанием движения темпорализации и отношения с другим, то что, возможно, прояс­нится в дальнейшем.

Понятие идеальности,конечно, находится в центре такой проблемы. Согласно Гуссерлю, структура речи мо­жет быть описана только в терминах идеальности. Есть идеальность чувственной формы означающего (например, слово), которое должно оставаться тем же самым и мо­жет это делать только как идеальность. Кроме того, есть идеальность означаемого (идеальность Bedeutung)или интендируемого смысла, который не надо путать с актом интендирования или объектом, так как два последние не нуждаются в том, чтобы непременно быть идеальными. Наконец, в определенных случаях есть идеальность само­го объекта, которая поэтому обеспечивает идеальную про­зрачность и совершенную однозначность языка, что име­ет место в строгих науках³⁵. Но эта идеальность, которая является лишь другим именем для постоянства того же самого и возможности его повторения, не существует в мире, и она не приходит из другого мира; она полностью

³⁵ См. об этом: Происхождение геометрии и предисловие француз­скому переводу, р. 60—69.

[73]

зависит от возможности актов повторения. Она консти­туируется этой возможностью. Ее «бытие» пропорцио­нально силе повторения, абсолютная идеальность — это коррелят возможности бесконечного повторения. Поэто­му можно было бы сказать, что бытие определяется Гус­серлем как идеальность, т. е. как повторение. Для Гуссер­ля исторический процесс всегда имеет как свою сущност­ную форму конституирование идеальностей, чье повторе­ние и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad in f nitum,где повторение и традиция являются трансмис­сией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой,этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это обще­принятому платонизму. Когда он утверждает несущество­вание или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойни­кам³⁶. Определяя ontos on как eidos,и сам Платон утверж­дал ту же мысль.

Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как иде­альности парадоксальным образом является определени­ем бытия как присутствия. Это происходит не только по-

³⁶ Утверждение, предполагаемое всей феноменологией, таково, что бытие (Sein) Идеального есть нереальность, несуществование. Это пред­определение является первым словом феноменологии. И хотя идеаль­ность не существует, она есть все, что угодно, но не небытие. «Любая попытка трансформировать бытие того, что идеально (das Sein des Idealen),в возможное бытие того, что реально, очевидно должна потер­петь неудачу по той причине, что сами эти возможности являются иде­альными объектами. Возможности, как минимум, могут быть обнару­жены в реальном мире, как вообще могут перечисляться или измерять­ся» (Логические исследования,Второе исследование, Гл. 1, § 4; ET, р. 345). «Естественно, что это не просто наше желание ставит бытие того, что идеально,на уровень бытия-мысли-о, которое характеризует вымыш­ленное и абсурдное (Widersinnigen)»(ibid., § 8; ET, p. 352).

 

[74]

тому, что чистая идеальность есть всегда такой идеаль­ный «объект», который стоит напротив, который явля­ется на-стоящим перед актом повторения (Vor - stellung,бу­дучи общей формой присутствия как близости обозре­ния), но также потому, что только темпоральность, опре­деленная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как «точки-источника») может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как a priori a prioris?Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму вся­кого опыта (Erlebnis)и, следовательно, всей жизни, кото­рая всегда была и будет настоящим.Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модифика­ция присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движе­нием, с помощью которого я перехожу границы эмпири­ческого существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эм­пирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее.Я могу освободиться от все­го эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть стран­ная и уникальная убежденность в том, что эта универ­сальная форма присутствия, так как она не касается ни­какого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезнове­нию вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной воз­можности повторения. Таким образом, возможность зна-

[75]

ка есть это отношение к смерти. Определение и унич­тожение знака в метафизике есть сокрытие этого отно­шения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.

Если возможность моего исчезновения вообще долж­на быть так или иначе пережита, чтобы возникли отно­шения с присутствием вообще, то мы не можем больше говорить, что опыт возможности моего абсолютного ис­чезновения (моей смерти) влияет на меня, происходит с я есть и изменяет субъект. Я есть, переживаемое только как я есть настоящий,само предпосылает отношение к при­сутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отноше­нием к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен, Я бессмертен — невозможное утверждение³⁷. Мы можем пойти и дальше: в качестве лингвистического утвержде­ние «я есть тот, кто есть» является признанием смертного. Движение, которое ведет от я есть к определению моего бытия как res cogit a ns (a значит, как бессмертия), — это движение, которым утаиваются подлинные присутствие и идеальность в каждом присутствии и идеальности, ко­торые оно делает возможными.

Вследствие этого стирание (или деривация) знаков пу­тается с редукцией воображения. Позиция Гуссерля, ка­сающаяся традиции, оказывается здесь двусмысленной. Несомненно, что он основательно обновил проблему во­ображения, и та роль, которую он сохранил для вымысла

³⁷ Используя различия из «чисто логической грамматики» и Фор­мальной и трансцендентальной логики,эта невозможность должна быть выражена следующим образом: это предположение, конечно, имеет смысл, оно конституирует интеллигибельную речь, оно не sinnlos, но внутри этой интеллигибельности и по указанной причине оно «абсурд­но» (абсурдностью противоречия — Widersinnigkeit)и a fortiori «лож­но». Но так как классическая идея истины, которая ведет эти различия, сама вышла из такого утаивания отношения к смерти, эта «ложность» есть сама истина истины. Отсюда она есть и в других, совершено раз­личных «категориях» (если такие мысли все еще можно так классифи­цировать), в которых эти движения должны интерпретироваться.

 

[76]

в феноменологическом методе, ясно показывает, что для него воображение — это не просто одна способность сре­ди других. И все же, не упуская новизны и строгости фе­номенологического описания образов, нам, несомненно, следовало бы осознать их происхождение. Гуссерль по­стоянно акцентирует то, что, в отличие от памяти, образ является не «полагающей», а «нейтрализующей» репрезен­тацией. И хотя это дает ему привилегию в феноменологи­ческой практике, они оба — образ и память — классифи­цируются под одним общим понятием «репрезентации» (Vergegenwärtigung),т. е. репродукции присутствия, даже если продуктом является чисто вымышленный объект. Это вытекает из того, что воображение — это не про­стая «модификация нейтралитета», даже если оно явля­ется нейтрализующим («Мы должны здесь себя оградить от слишком навязчивой путаницы, а именно между ней­тральной модификацией и воображением»[Идеи 1,раз­дел III, §111; ET, p. 309, modified]). Его нейтрализующее действие модифицирует полагающую репрезентацию (Vergegenwärtigung),которая является памятью. «Точнее говоря, воображение вообще есть нейтрализующая моди­фикация, обращенная к "полагающему" воспроизведению (Vergegenwärtigung)и, следовательно, воспоминанию в ши­роком смысле термина» (Ibid). Следовательно, даже если он является хорошим инструментом феноменологической нейтрализации, образ не есть чистая нейтрализация. Он сохраняет первичную референцию к изначальной презен­тации, т. е. к восприятию и полаганию существования, к вере во всеобщее.

Вот почему чистая идеальность, полученная через нейтрализацию, не является вымышленной. Эта тема воз­никает очень рано³⁸, и она будет постоянно подпитывать полемику с Юмом. Но не случайно и то, что мысль Юма все больше и больше очаровывала Гуссерля. Сила чисто­го повторения, которая открывает идеальность, и сила,

³⁸ См., в частности, Логические исследования,Второе Исследова­ние, гл.II.

[77]

которая высвобождает образную репродукцию эмпири­ческого восприятия, не могут быть чужды друг другу, не могут их производить.

В этом отношении Первое исследование остается рассогласованным более чем в одном направлении:

1. Выразительные феномены в своей выразительной чистоте с самого начала берутся как образные репрезен­тации (Phantasievorstellungen).

2.Во внутренней сфере, таким образом, независимой от этого вымысла, коммуникативный дискурс, который субъект время от времени может адресовать себе («ты не прав»), называется «вымышленным». Это приводит к мысли, что чисто выразительный и некоммуникативный дискурс может действительно иметь место в «одинокой ментальной жизни».

3. Кроме того, предполагается, что в коммуникации, где действуют те же самые слова, те же самые выразитель­ные сущности, где, следовательно, чистые идеальности необходимы, можно провести чистое различие между вы­мышленным и действительным, между идеальным и реаль­ным. А значит, предполагается, что действительность под­ходит выражению как эмпирический и внешний покров, как тело душе. И Гуссерль действительно использует эти понятия, даже когда он настаивает на единстве души и тела в интенциональном оживлении.Это единство не наносит ущерба сущностному различию, так как оно всегда оста­ется единством композиции.

4. В чисто внутренней «репрезентации», в «одино­кой ментальной жизни», какие-то качества речи действи­тельно могут иметь место как действительно репрезен­тативные (что было бы случаем выразительного языка и, мы уже можем уточнить, языка с чисто объективным, теоретико-логическим характером), в то время как ка­кие-то другие оставались бы чисто «вымышленными» (эти, находящиеся в вымысле, вымыслы могут быть ак­тами указательной коммуникации между собой и собой, между собой, взятым как другой, и собой, взятым как сам, и т. д.).

 

[78]

Однако если же признается, как мы пытались пока­зать, что каждый знак по происхождению относится к какой-либо структуре повторения, то общее различие меж­ду вымышленным и действительным применением знака оказывается под угрозой. Знак изначально произведен вы­мыслом. С этой точки зрения относительно как указатель­ной коммуникации, так и выражения, не существует на­дежного критерия для отличия внешнего языка от внут­реннего, действующего языка от вымышленного. Но для Гуссерля такое различие оказывается необходимым, что­бы доказать, что указание является внешним по отноше­нию к выражению, со всеми вытекающими отсюда послед­ствиями. Объявляя это различие незаконным, мы заранее имеем в виду всю цепь этих важнейших для феноменоло­гии последствий.

То, что мы только что сказали относительно знака, захватывает к тому же акт говорения субъекта. «Но, — как говорит Гуссерль, — в подлинном смысле коммуни­кации в таких случаях нет никакой речи. Нельзя сказать себе что-нибудь, можно просто представить себя (man stellt sich vor)говорящим и сообщающим» (LT, 8; ET, p. 280). Это подводит ко второму предложенному аргументу.

Между действительной коммуникацией и репрезента­цией себя как говорящего субъекта Гуссерль должен пред­положить такое различие, чтобы репрезентация самого себя могла только лишь налагаться на акт коммуникации условно и извне. Но первичная структура повторения, которую мы только что выявили в знаках, должна управ­лять всеми актами значения. Субъект не может говорить, не давая себе репрезентации своего говорения, и это не случайно. Мы можем вообразить действительную речь без помощи саморепрезентации не больше, чем мы можем вообразить репрезентацию речи, не обращаясь к действи­тельной речи. Эта репрезентация, несомненно, может быть модифицирована, усложнена и может быть отражена в первичных формах, которые изучаются лингвистами, семиологами, теоретиками литературы или искусства, или даже философами. Они могут быть вполне первичными,

[79]

но они все предполагают изначальное единство речи и репрезентации речи. Речь репрезентирует себя, она есть репрезентация самой себя. И даже больше, речь есть сама репрезентация самой себя³⁹.

В более общем смысле Гуссерль полагает возможным, что субъект, как он есть в своем действительном опыте, и субъект, какой он есть в репрезентации самого себя, мо­гут быть просто посторонними друг для друга. Субъект может думать, что он с собой говорит и что-то себе сооб­щает, но в действительности он не делает ничего подоб­ного. Поэтому там, где сознание полностью охвачено ве­рой или иллюзией говорения с самим собой, иллюзией полностью фальшивого сознания, возникает соблазн зак­лючить, что истинный опыт находится на уровне бессоз­нательного. Напротив, сознание есть самоприсутствие живого, Erleben,переживаемого. Так понятый опыт явля­ется простым и в своей сущности свободным от иллюзии, так как он относится только к себе самому в абсолютной близости. Иллюзия говорения с собой должна держаться на поверхности опыта как пустое, периферийное и вто­ричное сознание. Язык и его репрезентация накладыва­ются на сознание, которое является простым и просто при­сутствующим для себя или, во всяком случае, для опыта, могущего отражать свое собственное присутствие в без­молвии.

Как Гуссерль скажет в Идеях I,§ 111 :

³⁹ Но если ре- этой репрезентации не означает простого — репетитивного или рефлексивного — повторения, которое постигает простое присутствие (которое является тем, что всегда означала словесная реп­резентация),тогда то, к чему мы здесь продвигаемся или подступаем, рассматривая отношения между присутствием и репрезентацией, долж­но достигаться в других терминах. То, что мы описываем как первич­ную репрезентацию, может быть временно обозначено этим термином только в закрытии, чьи границы мы здесь отыскиваем, чтобы пересту­пить, ставя и демонстрируя различные противоречия внутри них, пы­таясь, следовательно, ввести некий род ненадежности и вывести ее на­ружу. Это можно осуществить только изнутри.

 

[80]

...всякий опыт, как правило (всякий реально переживае­мый опыт, так сказать), является опытом в соответствии с модусом «бытийствующего настоящего». Он должен принадлежать самой его сущности, чтобы быть способ­ным подвергать сомнению эту самую сущность, в кото­рой он необходимо характеризуется как бытийствующий,конкретный и настоящий (ET, p. 310, modified).

Знаки оказываются чуждыми этому самоприсутствию, ко­торое является почвой присутствия вообще. А раз знаки являются чуждыми самоприсутствию живого настоящего, то их можно назвать чуждыми присутствию вообще (что теперь входит в моду) в интуиции или восприятии.

Если репрезентация указательной речи в монологе является ложной, то это потому, что она бесполезна; это является последним основанием аргументации в этом раз­деле (8) Первого исследования. Если субъект ни на что са­мому себе не указывает, то это потому, что он этого не может, а он этого не может потому, что в этом нет нужды. Так как живой опыт непосредственно самопредставлен в форме несомненной и абсолютной необходимости, то ма­нифестация самого себя самому себе через представитель­ство или репрезентацию указательного знака оказывает­ся невозможной, ибо она не нужна. Она была бы, во всех смыслах слова, лишена основания,таким образом, не име­ла бы причины. Беспричинна, поскольку бесцельна: zwecklos,говорит Гуссерль.

Эта Zwecklosigkeit⁴⁰внутренней коммуникации есть неотличие, неразличие идентичности присутствия как са­моприсутствия. Конечно, это понятие присутствия не только вплетается в загадку бытия, возникающего в аб­солютной близости к себе, оно также обозначает темпо­ральную сущность этой близости, которая не служит раз­гадыванию загадки. Самоприсутствие опыта должно быть представлено в настоящем, взятом как Теперь. А это как раз то, о чем говорит Гуссерль: если «ментальные акты» не объявляются себе через посредничество Kundgabe,если

[81]

они не должны быть информированы о себе через посред­ничество указаний, то это потому, что они «оживляются нами в одно и то же мгновение» (im selben Augenblick).На­стоящее самоприсутствия было бы таким же невидимым, как мигание глаза.

⁴⁰ Бесцельность (нем.). — Прим. Перев.

[82]

Знаки и мигание глаза

Сила этого доказательства полагает мгновение как точку, идентичность переживания, которое мгновенно себе представлено. Самоприсутствие дано в неразделимом единстве темпорального настоящего так, чтобы ничего нельзя было для себя обнаружить посредством знаков. Такое восприятие или интуиция самого себя в присутствии было бы случаем, где «значение» вообще не только не могло бы произойти, но обеспечивало бы, кроме того, все­общую возможность первичного восприятия или интуи­ции, т. е. незначения как «принципа принципов». Позже везде, где Гуссерль захочет сделать упор на смысле пер­вичной интуиции, он будет повторять, что она есть опыт отсутствия и бесполезности знаков⁴¹.

⁴¹ Например, все шестое исследование постоянно указывает на то, что между интуитивными актами и содержаниями, с одной стороны, актами значения и содержаниями — с другой, феноменологическое раз­личие «непреодолимо» (см., главным образом, § 26). И все же возмож­ность «смешивания» здесь допускается, что вызывает вопросы. Вся Фе­номенология внутреннего сознания времени основывается на радикаль­ном разрыве между интуитивной презентацией и символической репрезентацией, «которая не только репрезентирует предмет незаполненно, но репрезентирует его "посредством" знаков или образов» (Цит. по: Фе­номенология внутреннего сознания времени.М., 1994. Прил. II. С. 112— 113). В Идеях I мы читаем, что «между восприятием,с одной стороны, и символической репрезентацией посредством образов или знаков,с дру­гой, существует непреодолимое эйдетическое различие». «Мы впадаем в нелепость, когда, как это обычно делается, мы смешиваем эти виды презентации с их сущностно различными конструкциями» (Ideas I,§ 43 ET, p. 136—37). А то, что Гуссерль говорит относительно восприятия чувственных материальных вещей, также относится и к восприятию во­обще, а именно, что через бытие данное именно в присутствии, оно яв­ляется «знаком для себя» (Ideas I,§ 52; ET, p. 161). В этом смысле «в то же мгновение», когда он воспринимается, опыт является знаком себя, представленным себе без указательного обхода.

[83]

Доказательство, которое сейчас нас интересует, было тщательно разработано до его лекций по Феноменологии внутреннего сознания времени;по причинам, которые на­столько же исторические, насколько систематические, тем­поральность опыта темой Логических исследований еще не была. Но, тем не менее, мы не можем уклониться от того, что известное понятие «теперь», понятие настоящего как точечности мгновения дискретно, но решительно санкци­онировало всю систему «сущностных различий». Если точечность мгновения — это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие или все это вместе, и если настоящее самоприсут­ствия не является простым,если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлев­ская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе.

 

Мы не можем здесь углубляться в превосходный ана­лиз Феноменологии внутреннего сознания времени, которую Хайдеггер в Sein und Zeit называет первым в истории фи­лософии разрывом с понятием времени, унаследованным из аристотелевской Физики,определяемым в соответствии с основными понятиями «теперь», «точка», «граница» и «круговращение». Давайте, тем не менее, соберем кое-ка­кие ссылки на лекции, которые релевантны нашей соб­ственной точке зрения.

[84]

1. Является оно метафизической предпосылкой или нет, понятие точечности, теперь как stigrne,все еще игра­ет главную роль в Феноменологии внутреннего сознания времени.Бесспорно, что никакое Теперь не может быть обособлено как чистое мгновение, чистая точечность. Это признает не только Гуссерль («к сущности переживаний принадлежит то, что они должны протягиваться именно так и что точечная фаза никогда не может существовать сама по себе» [ФВСВ. § 19. С. 51]), но вся его дескрипция прекрасно адаптирована к исконным модификациям этого нередуцируемого протягивания. Это протяжение, тем не менее, мыслится и описывается на основании самоидентич­ности Теперь как точки, как «точки-источника». В фено­менологии идея первоначального присутствия и вообще «начала», «абсолютного начала» или principitim⁴²,всегда отсылает назад к этой «точке-источнику». Хотя поток вре­мени «нельзя разделить на участки, которые могли бы су­ществовать сами по себе, на фазы, которые могли бы суще­ствовать сами по себе, на точки в непрерывности», «моду­сы протекания имманентного временного объекта имеют начало, так сказать, точку-источник. Это есть тот модус протекания, вместе с которым начинается существование имманентного объекта. Он характеризуется как Теперь» (Там же. § 10. С. 30).

⁴² Может быть, это открывает благоприятную возможность для но­вого прочтения дефиниции «принципа принципов». «Но достаточно та­ких, вывернутых шиворот-навыворот теорий! Никакая теория, как мы знаем, не может ввести нас в заблуждение относительно принципа всех принципов:что всякая первичная данность интуиции является источни­ком полномочия (Rechtsquelle) для познания,который как бы ни пред­ставлялся в "интуиции" в изначальной форме (так сказать, в своей теле­сной реальности), просто принимается, как он себя выдает,хотя только в тех пределах, в которых он, таким образом, представляется.Надо глубоко усвоить тот факт, что сама теория в своем построении не могла извлечь свою истину не из первичных данных. Всякая формулировка, которая не делает ничего сверх того, что дает таким данным выраже­ние, только раскрывая их значение и тщательно его выверяя, является поэтому действительно, как мы выразились во вступительной части этой главы, абсолютным началом,называемым в подлинном смысле небе­зосновательно principium»(Ideas I,§ 24; ET, p. 92).

[85]

Несмотря на всю сложность своей структуры, темпо­ральность имеет несмещающийся центр, глаз или живое ядро, точечность реального Теперь. «Теперь-схватывание есть как бы ядро кометного хвоста ретенции» (ФВСВ. § 11. С. 33) и «точечная фаза есть каждый раз Теперь-на­стоящая, в то время как другие присоединяются как ретенциональный хвост» (Там же. § 16. С. 42). «Актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное (ein Punctuelles)и таковым остается, формой, которая продолжает суще­ствовать, несмотря на непрерывные изменения содержания»(Ideas I,§ 81; ET, p. 237, modified).

С этой самоидентичной идентичности актуального Теперь, на которую Гуссерль ссылается в «im selben Augen­blick», мы и начали. Более того, в философии не существует возможного возражения, касающегося этой привилегии Теперь-настоящего, оно определяет каждый элемент фи­лософского мышления, оно есть сама очевидность,само сознательное мышление, оно управляет любым возмож­ным понятием истины и смысла. Мы будем исследовать эту привилегию не раньше, чем мы начнем подбираться к самой сути сознания из той области, которая лежит где угодно, но не там, где философия, процедура, которая выбила бы всякую возможную надежность и почву из-под дискурса. В конечном счете, то, что здесь поставлено на карту, это и есть привилегия актуального настоящего, Теперь. Этот конфликт, неизбежно отличающийся от лю­бого другого, есть конфликт между философией, которая всегда есть философия присутствия, и размышлением о неприсутствии, которое не обязательно является ее про­тивоположностью, или, что неизбежно, размышлением о негативном отсутствии, или теорией присутствия qua бес­сознательного.

Господство Теперь не только полностью объемлет укорененную метафизикой систему фундаментальной противоположности между формой (или eidos,или иде­ей) и содержанием как противоположности между актом и потенцией («актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное и таковым остается, форма, которая продолжа-

 

[86]

em существовать, несмотря на непрерывные изменения со­держания»(Ideas I,§ 81; ET, p. 237); оно также обеспечи­вает традицию, которая переносит греческую метафизи­ку присутствия в «современную» метафизику присут­ствия, понятого как самосознание, в метафизику идеи как репрезентации (Vorstellung).Оно, следовательно, указывает на локус проблемы, в которой феноменоло­гия противостоит всякой позиции, концентрирующей­ся в бессознательном, которая может подойти к тому, что в конечном счете поставлено на карту, к решающе­му основанию: к понятию времени. Поэтому не случай­но, что Феноменология внутреннего сознания времени од­новременно утверждает господство настоящего и отвер­гает «после-событие» становящегося осознания «неосоз­нанного содержания», которое является структурой тем­поральности, лежащей в основе текстов Фрейда⁴³. Гус­серль пишет:

Как раз бессмысленно говорить о некотором «неосознан­ном» содержании, которое лишь впоследствии (nach­träglich)становилось бы осознанным. Сознание (bewusst-sein)с необходимостью есть сознание (bewusstsein)в каж­дой из своих фаз. Как ретенциальная фаза осознает пред­шествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается — и притом в специфической фор­ме «теперь» — не будучи предметным; ...ретенция неосоз­нанного содержания сознания невозможна; ...если, одна­ко, каждое «содержание» «первично осознается» в себе и с необходимостью, то вопрос о дальнейшем формирую­щем данности сознании будет бессмысленным (ФВСВ,РП. Прил. IX. С. 139—140).

2. Несмотря на этот мотив точечного Теперь как «пер­воначальной формы» (Urform)сознания (Ideas Г),остов дес­крипции в Феноменологии внутреннего сознания времени,и не только в ней, мешает нам говорить о самотождест­венности настоящего. В этом смысле колеблется par exellen се не только то, что можно было бы назвать метафизичес-

⁴³ См. по этому вопросу наше эссе «Freud et la scène de l'écriture» в L'Ecriture et la différence (Paris: Seuil, 1967), p. 293—340.

[87]

кой самоуверенностью, но, и это ближе нашим интересам, подрывается довод «im selben Augenblick»⁴⁴.

В его настолько же критической, насколько дескрип­тивной работе Феноменология внутреннего сознания вре­мени повсеместно доказывается и утверждается несводи­мость репрезентации (Vergegenwärtigung, Repräsentation)к презентативному восприятию (Gegenwärtigen, Präsentieren),вторичной и репродуктивной памяти к ретенции, вообра­жения к первичной импрессии, воспроизведенного Теперь к воспринятому или удерживаемому актуальному Теперь и т. д. Поскольку мы здесь не можем следовать строгому развертыванию этого текста (не прибегая к необходимо­му исследованию его доказательной ценности), мы все же можем исследовать его основание очевидности и контекст этих различий, который связывает термины, различающи­еся между собой, и конституирует саму возможность их сравнения.

Тут можно сразу увидеть, что присутствие восприня­того настоящего может возникать как таковое лишь по­стольку, поскольку оно непрерывно соединяется с неприсут­ствием и невосприятием, с первичной памятью и ожида­нием (ретенцией и протенцией). Эти невосприятия не при­соединяются и не сопутствуют каким-то случайным обра­зом актуально воспринятому Теперь, они необходимо и обязательно вовлекаются в его возможность. Гуссерль, по общему признанию, утверждает, что ретенция все же явля­ется восприятием. Но это совершенно особый случай — Гуссерль никогда не признавал ничего другого — воспри­ятия, в котором воспринятое не является настоящим, но прошлым, существующим как модификация настоящего:

Если же мы называем восприятие актом, в котором за­ключен всякий первично конститутивный «источник», тог­да первичная память есть восприятие. Ибо только в пер­вичной памяти видим мы прошедшее, только в ней кон­ституируется прошлое, и притом не репрезентативно, но презентативно (ФВСВ. § 17. С. 45).

⁴⁴ В мигании глаза (нем.). — Прим. перев.

[88]

Таким образом, в ретенции презентация, которая де­лает нас способными видеть, является источником ненас­тоящего, прошедшего и нереального настоящего. Поэто­му мы могли бы предположить, что если Гуссерль, тем не менее, называет ее восприятием, то это потому, что он со­храняет в основании радикальный разрыв между ретен­цией и репродукцией, между восприятием и воображени­ем и т. д., а не между восприятием и ретенцией. Это nervus demonstrandi его критики Брентано. Гуссерль решительно заявляет, что «здесь нет и речи о непрерывном опосредо­вании восприятия его противоположностью» (Там же).

И все же не учитывается ли в предыдущем параграфе вполне открыто сама эта возможность?

Если мы теперь будем говорить о восприятии в отноше­нии различий данности,с которыми появляются времен­ные объекты, тогда противоположностью восприятия бу­дут появляющиеся здесь первичная память и первичное ожидание (ретенция и протенция), причем восприятие и невосприятие непрерывно переходят друг в друга (Там же. § 16. С. 43).

Дальше он пишет:

В идеальном смысле было бы тогда восприятие (импрес­сия) фазой сознания, которая конституирует чистое Те­перь, а память — каждую другую фазу непрерывности. Однако, это именно только идеальная граница, нечто аб­страктное, которое не может существовать само по себе. К тому же остается при этом, что и это идеальное Теперь не есть нечто, toto coelo отличное от не-Теперь, но непре­рывно им опосредуется. И этому соответствует непре­рывный переход от восприятия в первичную память (Там же. § 16. С. 44).

Поскольку мы признаем эту непрерывность Теперь и не-Теперь, восприятия и невосприятия в зоне первич­ности, общей для первичной импрессии и первичной ре­тенции, поскольку мы признаем и другое в самотожде­ственности Augenblick:неприсутствие и неочевидность в миге мгновения.Миг продолжителен в мигании глаза. Это различие фактически является условием присутствия,

[89]

презентации и, следовательно, условием Vorstellung во­обще, оно предшествует всем ассоциациям, которые мог­ли бы быть представлены в присутствии, в Vorstellung.Различие между ретенцией и репродукцией, между пер­вичной и вторичной памятью не является тем радикаль­ным различием между восприятием и невосприятием, ко­торого желал Гуссерль, оно скорее является различием между двумя модификациями невосприятия. Чем бы ни было феноменологическое различие между этими двумя модификациями и несмотря на огромные проблемы, ко­торые оно ставит и которые необходимо принимать в расчет, оно служит лишь разделению двух способов от­ношения к нередуцируемому неприсутствию другого Те­перь. Еще раз: это отношение к неприсутствию не пости­гает, не окружает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно, скорее, делает возможными его всегда обновляемый подъем и нетронутость. Однако оно осно­вательно разрушает всякую возможность простой само­тождественности. И это охватывает самую глубину кон­ституирующего потока:

Если мы рассмотрим... конститутивные феномены, то мы найдем поток,и каждая фаза этого потока есть контину­альность оттенков.Однако принципиально ни одна фаза этого потока не должна расширяться в некоторую непре­рывную последовательность, следовательно, поток нуж­но мыслить в таком преобразовании, чтобы каждая фаза распространялась как тождественная самой себе (ФВСВ. § 35. С. 78; (курсив Деррида.).

Тот факт, что неприсутствие и друговость внутренне ока­зываются в присутствии, подрывает в самом корне утвер­ждение о бесполезности знаков в самоотношении.

3. Несомненно, Гуссерлю следовало отказаться от ас­симиляции необходимости ретенции и необходимости зна­ков, поскольку лишь последние (подобно образу) отно­сятся к роду репрезентации и символизма. Более того, Гуссерль не может оставить это строгое различие, не ис­следуя аксиоматическое principi u m самой феноменологии. Сила, с которой он утверждает, что ретенция и протенция

 

[90]

относятся к изначальной сфере, если только она понята «в широком смысле», и настойчивость, с которой он про­тивопоставляет абсолютную действительность первичной памяти и относительную действительность вторичной памяти⁴⁵, ясно показывают и его цель, и его тревогу. Его тревога происходит от того факта, что он пытается удер­жать две очевидно несовместимые возможности. (а) Жи­вое Теперь конституируется как абсолютно воспринима­емый источник только в состоянии непрерывности с ретен­цией, взятой как невосприятие. Верность опыту и «самим вещам» препятствует тому, чтобы это было иначе. (б) Источ­ником конкретности вообще является изначальный харак­тер живого Теперь, он, следовательно, необходим для удерживания ретенции в сфере изначальной конкретнос­ти и для перемещения границы между изначальным и не

⁴⁵ См., например, среди многих аналогичных текстов Приложение III к Феноменологии внутреннего сознания времени:«Мы имеем, таким образом, в качестве существенных модусов сознания времени: (1) "ощу­щение" как представление настоящего (презентация) и с ним сущност­но переплетенные (verflochtene),однако также становящиеся самостоя­тельными ретенцию и протенцию (изначальная сфера в более широком смысле); (2) полагающее воспроизведение как чистую фантазию, в ко­торой все те же модусы появляются в фантазии-сознании» (ФВСВ,РП, Прил. III. С. 121). Здесь опять, и это будет рассмотрено, суть проблемы принимает форму переплетающихся (Verflechtung)нитей, существо ко­торых бережно распутывает феноменология.

Это расширение изначальной сферы есть то, что дает нам возмож­ность различать между абсолютной конкретностью, приложимой к ре­тенции, и относительной конкретностью, зависимой от вторичной па­мяти или повторения (Wiedererinnerung)в форме репрезентации. Гово­ря о восприятии как первичных опытах (Urerlebnisse),Гуссерль пишет в Идеях I:«При более пристальном рассмотрении в их конкретности об­наруживается только одна,но всегда непрерывно текущая абсолютно изначальная фаза,фаза живого Теперь...Поэтому, к примеру, мы схва­тываем абсолютное право имманентной воспринимающей рефлексии, т. е. имманентного восприятия без каких-либо ограничений,действитель­но достигающего в своем потоке первичных данностей. Это касается и абсолютного права имманентной ретенции,того в ней, что мы осозна­ем как "все еще" живое и "только что" случившееся, но, конечно, не того содержания, которое достигается позже... Подобным же образом мы схватываем относительное право имманентного воспоминания» (Ideas I,§ 78, ET, p. 221—222).

[91]

изначальным. Граница должна проходить не между чис­тым настоящим и ненастоящим, т. е. между актуальнос­тью и неактуальностью живого Теперь, но, скорее, между двумя формами возвращения или вос-становления насто­ящего: ре-тенции и ре-презентации.

Не умаляя пропасть, могущую в действительности разделять ретенцию и репрезентацию, не скрывая того факта, что проблема их отношения есть не что иное, как проблема «жизни» и сознательного становления жизни, мы могли бы сказать a priori,что их общим корнем является возможность — возможность повторения в ее наиболее общей форме, т. е. конституция следа в самом широком смысле, — которая не только должна пребывать в чистой актуальности Теперь, но должна конституировать ее че­рез любое движение различия, которое ее вводит. Такой след является, — если мы позволим себе воспользоваться этим языком, непосредственно его не опровергая и не пе­речеркивая, как мы и поступаем, — более первичным, чем то, что является феноменологически первичным. Ибо иде­альность формы (Form)самого присутствия предполага­ет то, что оно бесконечно повторяемо, что его воз-враще­ние, как возвращение Того же самого, неизбежно проис­ходит ad inf i nitum и вписывается в само присутствие. Она предполагает, что возвращение есть возвращение настоя­щего, которое будет удержано в ограниченном движении ретенции, и что первичная истина, в феноменологическом смысле слова, в конечном счете лишь коренится в ограни­ченности этой ретенции. Это к тому же предполагается тем, что отношение к бесконечности может быть уста­новлено только в открытой форме присутствия относи­тельно идеальности как возможности воз-вращения ad in f nititm.Как же можно объяснить то, что возможность рефлексии и репрезентации относится, по существу, ко всякому переживанию, кроме этой несамоидентичности присутствия, называемой первичной? Как можно объяс­нить то, что эта возможность подобно чистой и идеаль­ной свободе принадлежит существу сознания? Гуссерль постоянно это подчеркивает, говоря о рефлексии, в осо-

 

[92]

бенности в Идеях I⁴⁶,и говоря о репрезентации, уже в Фе­номенологии внутреннего сознания времени⁴⁷.Во всех этих направлениях присутствие настоящего мыслится как воз­никающее из разворота возвращения, из движения повто­рения, а не наоборот. Позволяет ли нам тот факт, что этот разворот непреодолим в присутствии или в самотожде­ственности, что этот след или различие всегда старше при­сутствия и обеспечивает ему его открытость, говорить о простой самотождественности im selben Augenblick?Не ком­прометирует ли он то применение, которое Гуссерль хо­чет определить для понятия «одинокой ментальной жиз­ни» и, следовательно, для строгого разделения указания и выражения? Не имеет ли указание и другие понятия, на основании которых мы пытались его всесторонне обду­мать (понятия существования, природы, посредничества, эмпирического и т. д.), неискоренимое начало в движении трансцендентальной темпорализации? И кстати, не пред­стает ли все, что уже объявляется в этой редукции к «оди­нокой ментальной жизни» (трансцендентальная редукция во всех своих стадиях, а особенно редукция к монадической сфере «собственности» — Eigenheit — и т. д.), в самой своей возможности пораженным тем, что мы называем временем? Но тому, что мы называем временем, должно быть дано другое имя, — ибо «время» всегда обозначало движение, понятое в терминах настоящего, и не может означать больше ничего. Не разрушается ли понятие чис­того одиночества — монады в феноменологическом смыс­ле — своим собственным началом, самим условием свое­го самоприсутствия, т. е. «временем», заново продуман­ным на основании теперь различия в самоотношении, на основании идентифицирующей идентичности и неидентич­ности в «тождественности» im selben Augenblick?Сам Гус­серль вызвал аналогию между отношением к alter ego,кон-

⁴⁶ В частности в § 77, где ставится проблема различия и отношений между рефлексией и репрезентацией, например во вторичной памяти.

⁴⁷ См., например, § 42: «Но каждому сознанию настоящего и со­знанию, осуществляющему настоящее, соответствует идеальная возмож­ность точно соответствующего воспроизведения этого сознания» (С. 93).

[93]

ституированном в абсолютной монаде эго, и отношением к другому настоящему, прошлому настоящему как кон­ституированному в абсолютной актуальности живого настоящего (Картезианские размышления,§ 52).

Не открывает ли эта «диалектика» — в любом смыс­ле термина и до какого бы то ни было спекулятивного от­несения этого понятия — живое для различия, и не кон­ституирует ли, в чистой имманентности переживания, ди­вергенцию,вовлекающуюся в указательную коммуника­цию и даже в значение вообще? И мы думаем, что дивер­генцию указательной коммуникации и значения вообще Гуссерль предназначает не только для исключения указа­ния из «одинокой ментальной жизни», он будет рассмат­ривать язык вообще, элемент логоса в самой его вырази­тельной форме, как вторичное событие, дополняющее первичный и предвыразительный слой смысла. Сам вы­разительный язык стал бы чем-то дополнительным к аб­солютному безмолвию самоотношения.

 

[94]

---

Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 139; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!